Краткий курс лекций по православному богословию

Источник

Содержание

Введение I. Закон Божий и Богословие II. Богословие и Университет III. Метод и план богословской науки в Университете Часть I. Богословие естественное §1. Понятие о Богословии естественном I. О религии вообще §2. Значение слова „религия“ §3. Понятие о религии и сущность ее §4. Всеобщность религии §5. Мнение о происхождении религии и ее сущности Об Атеизме §6. Краткие исторические сведения об Атеизме Критика Атеизма и Материализма §7. Разбор атеистических воззрений на происхождение религии §8. Разбор воззрения атеистов на отношение религии к науке Бытие Бога, как личного и бесконечного духа §9. Общий взгляд на доказательства бытия Божия §10. Доказательство онтологическое §11. Доказательство космологическое §12. Телеологическое доказательство §13. Доказательство нравственное Духовность души и ее бессмертие §14. Связь души с телом §15. Душа человека и душа растений и животных §16. Разумность и свобода души человека §17. Краткий разбор теории Дарвина о происхождении человека §18. Бессмертие души человека О Пантеизме §19. Понятие о Пантеизме и виды его §20. Общие недостатки пантеистического учения §21. Недостатки пантеистического воззрения на религию §22. О Теизме §23. О Деизме §24. Вывод из всего сказанного о философских воззрениях на происхождение и сущность религии §25. Критерий для отличия религии Богооткровенной от религий естественных Естественные религии §26. Понятие о естественных религиях и польза изучения их §27. Общее содержание естественных религий и главнейшие виды их §28. Первоначальный вид религии §29. Классификация естественных религий §30. Религия Китая §31. Религии Индии. Брамаизм и Буддизм §32. Религия древних Персов или Зороастрова §33. Религия Египтян §34. Религия Греции §35. Религия Римлян §36. Религия славян по преимуществу русских §37. Общий взгляд на язычество Часть II. Богословие ветхозаветное §1. Понятие о ветхозаветном Богословии §2. Потребность в отдельном и самостоятельном изложении ветхозаветного учения и предмет его Отдел I. О священных книгах Ветхого Завета §3. Общее и частное понятие о Ветхом Завете §4. История происхождения священной письменности §5. Состав священных книг, разделение и название §6. Еврейская письменность, известная только по указаниям священных книг §7. Письменность апокрифическая §8. Канон Священных книг Ветхого Завета §9. Неканонические книги Ветхого Завета §10. Краткие сведения о ветхозаветном тексте священных книг §11. История переводов священных книг Ветхого Завета и исправление текста §12. Богодухновенность священных книг Ветхого Завета II. Религиозные учения, только некоторую связь имеющие с истинным ветхозаветным учением §13. Общее понятие о религиозных учениях, только некоторую связь имеющих с истинным ветхозаветным учением §14. Учение Талмудистическое §15. Учение Каббалистическое §16. Учение Александрийско-Египетское §17. Учение секты Терапевтов и секты Ессеев §18. Саддукейское учение §19. Учение современного иудейства §20. Учение Магометанское III. Ветхозаветное учение об истинах веры и благочестия §21. Общее содержание ветхозаветного учения и характер его §22. Пути промысла Божия в приготовлении человечества к спасению §23. Религиозное значение Палестины §24. Учение о Богопознании §25. Ветхозаветное учение об именах Божиих §26. Учение о единстве Божием §27. Учение о свойствах Божиих §28. Учение о миротворении §29. Сотворение человека §30. Названия, придаваемые ветхозаветными священными писателями существу человеческому и составным частям его §31. Сотворение жены, Божественное установление брака и назначение его §32. Степень древности человеческого рода §33. Единство человеческого рода §34. Ветхозаветное учение об Ангелах §35. Ветхозаветное учение о злых духах §36. Состояние человека до грехопадения §37. Грехопадение прародителей §38. Развитие греха в человеке, его наследственность и вменение §39. Личная греховность и праведность человека §40. Смерть и бессмертие §41. Ветхозаветное учение о спасении человека §42. Общее понятие об обетованиях и пророчествах и частнейшее изложение каждого из них §43. Прообразования. Понятие о них; действительность существования их в Ветхом Завете и раскрытие некоторых наиболее примечательных из них §44. Нравственное учение Ветхого Завета Часть III. Библейское новозаветное богословие §1. Определение библейского новозаветного Богословия §2. Состав библейского новозаветного Богословия I. О священных книгах Нового Завета §3. История происхождения священной письменности §4. Наименование священных книг Нового Завета §5. Письменность апокрифическая §6. Краткая история новозаветного канона священных книг §7. Краткая история св. новозаветного текста §8. Достоверность Апостольской письменности §9. Воскресение Иисуса Христа, как историческое доказательство достоверности чудес §10. Самостоятельность христианства §11. Богодухновенность новозаветной священной письменности II. О Евангелиях и Евангельском учении §12. Евангелие, как преимущественный источник сведений о учении Христа Спасителя §13. Краткие сведения об Апостолах-Евангелистах §14. Проповедь Крестителя Господня Иоанна Учение Христа Спасителя в Его собственных устах §15. Место, время, способ и форма учения Христа Спасителя §16. Учение Христа Спасителя вообще §17. Источники Богопознания по учению Христа Спасителя §18. Свидетельство о Христе Иисусе Бога Отца и Бога Духа Святого и собственное Его учение о Себе Самом §19. Учение Христа Спасителя о Боге вообще и в частности о Боге Отце §20. Учение Христа Спасителя о Боге Духе Святом §21. Учение Христа Спасителя об Ангелах и злых духах §22. Учение Христа Спасителя о человеке §23. Учение Христа Спасителя о спасении §24. Учение Христа Спасителя о Церкви и Царствии Божием на земле §25. Учение Христа Спасителя об условиях вступления в Церковь и о свойствах членов ее §26. Учение Христа Спасителя о бессмертии человека по душе и по телу, о воскресении мертвых, о втором пришествии Его на землю, о страшном суде и о жизни загробной III. Учение Христа Спасителя в устах Апостолов §27. Понятие об Апостольском учении §28. Важность Апостольского учения §29. Краткие сведения об Апостолах, оставивших по себе писания §30. Состояние христианской Церкви в век апостольский и ложные о нем представления §31. Св. апостол Петр в своих речах пред иудеями, язычниками и на Соборе Апостольском §32. Апостолы: Петр, Иаков, Иоанн, Иуда и Павел в своих посланиях §33. Учение Святых Апостолов об источниках Богопознания §34. Учение Святых Апостолов о Боге вообще и Троичном в лицах §35. Учение Святых Апостолов о миротворении и о миропромышлении Божием §36. Учение Святых Апостолов об Ангелах и злых духах §37. Учение Святых Апостолов о человеке §38. Учение Святых Апостолов о спасении человека: о его совершении, условиях и плодах §39. Учение Святых Апостолов о Церкви и Таинствах §40. Условия вступления в Церковь и пребывания в ней §41. Учение Святых Апостолов о бессмертии человека по душе и по телу, о последнем суде и жизни загробной  

 

Введение

I. Закон Божий и Богословие

То, что составляло предмет ваших прежних занятий в средних учебных заведениях и что известно под общим названием Закона Божия, есть не более как незначительная часть из всего того, что относится к обширной области богословского ведения. Правда, в состав этой части входило все существенно необходимое; она заключала в себе кроме объяснений Символа веры, заповедей Божиих, молитвы Господней и Богослужения, еще историю как библейскую, так и церковную; но одно необходимое не дает еще полноты существованию. Для поддержания жизни физической также необходимо очень немногое, и однако, никто, не будучи принужден нуждою, не будет довольствоваться куском насущного хлеба. То же самое нужно сказать и о жизни духовной. Помимо существенно необходимого, она нуждается во многом таком, что может сделать ее шире и разнообразнее. И как в отношении к другим наукам вы желаете к тем элементарным знаниям, какие даны вам средними учебными заведениями, присоединить более глубокие и специальные, так и в отношении к истинам религиозным вам нужно более глубокое и всестороннее их изучение. Не думайте, что богословская наука неподвижна. Конечно, у ней есть ряд Богооткровенных истин, которые хранит она как заветную святыню и в отношении к которым никогда не позволит себе ни что-либо прибавлять, ни что-либо убавлять, но какая же наука не имеет у себя некоторых непреложных истин? Дело не в самых истинах, а в понимании и усвоении их нашим сознанием и чувством, что для истин религиозных еще более желательно, чем для всяких других. Вот это-то, необходимое для усвоения религиозных истин, пособие и дается системой науки, известной под общим названием „Богословие“. Слово Богословие (θεολογία) не вдруг, впрочем, получило такое широкое значение. Судя по названию Богослов“, усвоенному Апостолу и Евангелисту Иоанну за его преимущественное учение о Божестве Иисуса Христа1 и Святому Григорию Назианзину – за его защиту Божества Слова против Ариан2, можно думать, что под именем Богословия понималось первоначально, помимо учения о Боге вообще, особенно и преимущественно учение о Божестве Иисуса Христа3. В настоящем своем значении Богословие обнимает собою следующие три разряда наук: I. Науки об источниках Богословия. II. Науки, излагающие самые религиозные истины и III. Науки прикладные или такие, которые показывают, как прилагать религиозные истины к жизни. К первым относятся: Богословие естественное и история религий, как указывающие на естественные источники Богопознания, науки о Богооткровенном источнике Богопознания, о Священном писании и Священном Предании, каковые составляют: священная герменевтика, излагающая правила к уразумению и истолкованию Священного Писания, священная экзегетика, или истолковательное чтение Священного Писания, священная библейская история, библейская археология, патрология, или учение об отцах и учителях церкви и их творениях, Церковная история, Церковная археология. К разряду наук, излагающих самые истины религиозные, относятся: Богословие библейское, или наука, излагающая Богооткровенные истины по самым книгам Священного Писания, Богословие догматическое, или систематическое изложение Богооткровенных истин, Богословие нравственное и история догматов. К третьему разряду наук, или к наукам прикладным – относятся: Апологетика, или учение о защите истин Христианской веры против неверия, полемическое Богословие, или защита истин Православной Церкви против последователей других Христианских исповеданий, гомилетика, или теория церковного красноречия, Церковное право, или наука об управлении церковном и жизни церковной, и литургика, или наука о Богослужении Православной Церкви.

II. Богословие и Университет

Само собою понятно, что изучение Богословия в том объеме, какой указан, может быть делом только тех, которые специально посвящают себя Богословскому образованию. Тем не менее, ввиду тесной связи, существующей между Богословием и всеми прочими отраслями человеческого ведения, весьма многое должно быть взято из него и для университетской богословской кафедры. Так, науки естественные, задавая вопросы о духовной природе человека, о миротворении и мироправлении, требуют всестороннего уяснения: в каком отношении стоят их открытия к общему богословскому миросозерцанию, противоречат они ему или нет, и если противоречат, то как примирить эти противоречия, как поступать, чтобы они не наносили ущерба религиозной жизни, а такое уяснение дается, главным образом, Христианской апологетикой. Еще более требуется от Богословия науками историческими. Религия есть, как известно, главный двигатель в истории человечества. Особенно стала таким двигателем религия Христианская. Не только основные истины Христианства, но и самые вероисповедные разности не прошли бесследно в истории Христианских народов. Не должно ли, поэтому, Богословие прийти на помощь истории и не должно ли уяснить и сущность религии вообще, и главные моменты ее проявления вне Христианства, и задачи самого Христианства и, наконец, сущность вероисповедных разностей. А все это, вместе взятое, не требует ли, в свою очередь, включения в состав богословского в университете преподавания философии и истории религий с одной стороны и истории догматов Христианской веры – с другой? Правда, на факультете историко-филологическом есть специальная кафедра церковной истории, но, во-первых, в сведениях, нами сказанных, нуждаются слушатели и других факультетов, а, во-вторых, преподавание церковной истории не может, без ущерба для сей последней, включить в свою программу раскрытие упомянутых выше предметов. В весьма близком к Богословию отношении стоят и науки юридические. Предметом их служит человек с его добрыми и порочными проявлениями, с его отношениями к семье, обществу и государству. А так как на все эти отношения всегда влияло и влияет Христианство и своими Богооткровенными истинами и своими Божественными учреждениями, то не должно ли Богословие прийти на помощь и наукам юридическим и не должно ли, включив в состав свой значительную часть предметов науки нравственного Богословия, выяснить и понятие о нравственном долге и сущность Христианских обязанностей в отношении к семье, обществу и государству? Правда, и на факультете юридическом есть специальная наука Церковного права, но наука эта принимает догматические и нравственные положения, как данное, и занимается исключительно внешним устройством Церкви. Нельзя не присовокупить ко всему этому и того еще, что время университетского образования есть то время, когда вырабатывается умственный и нравственный взгляд человека, когда молодая и восприимчивая натура человека легко поддается всякого рода влияниям, особенно разных популяризаторов науки, которые, под громким и заманчивым названием последних слов науки, выдают часто только свои ни на чем не основанные теории. Для предотвращения таких увлечений и особенно в отношении ко всему тому, что касается сущности Христианства, его Божественного происхождения и благотворного влияния на человечество, необходимо и то еще, чтобы в университетах и во всех других высших учебных заведениях дано было основательное знакомство с источниками Христианской Богооткровенной религии и указаны были главнейшие богословские труды по всем отраслям Богословского ведения. Вот сколько требований и требований весьма существенных предъявляется богословской науке в университете, а, помимо удовлетворения им, она должна преследовать и ту главную цель свою, которая состоит в точном и основательном ознакомлении с истинами Христианской веры и благочестия.

III. Метод и план богословской науки в Университете

Ввиду того, что в состав богословской науки в университете должно войти многое из разных наук богословских, преподавание Богословия не может совершаться здесь по тому методу, по какому совершается оно в высших и средних духовно-учебных заведениях. Здесь нельзя следовать, как следуют там, методу систематическому: ибо систематическое изложение истин необходимо предполагает отдельное и самостоятельное изучение некоторых богословских предметов и особенно науки о Священном Писании и Предании, чего нет и не может быть в университетах. Более подходящим, поэтому, методом мы считаем здесь метод историко-догматический. Сущность его заключается в том, что истины веры и благочестия излагаются по нему не систематически, а в том последовательном порядке, как открываемы они были человечеству. Такой метод более, чем систематический, дает возможность включать в состав Богословия разные предметы богословского ведения. Руководясь им, мы делим православное Богословие на четыре части, из коих в первой, которая носит у нас название „Богословие естественное“, излагаем учение о религии вообще, различные взгляды на нее и историю главнейших языческих религий; во второй, которая носит название „Библейское ветхозаветное Богословие“, излагаем учение о священных книгах Ветхого Завета, о их подлинности, Богодухновенности и, в некоторой системе, самые истины веры и благочестия, в них заключающиеся; в третьей, которая носит название „Библейское новозаветное Богословие“, излагаем учение о священных книгах Нового Завета, о их подлинности, Богодухновенности, достоверности и самые истины веры и благочестия с отдельным изложением их благовестия чрез Самого Иисуса Христа и Его Апостолов; а в четвертой, которая носит у нас название „Богословие патристическое“, мы излагаем учение сперва о тех средствах, какие употребляла Святая Церковь к сохранению и утверждению воспринятого Ею от Христа Спасителя учения, а затем и самое изложение и уяснение истин веры и благочестия. В заключение, мы предлагаем, в виде прибавления, шестую часть, которая носит у нас название „Апология Христианской нравственности“.

Часть I. Богословие естественное4

§1. Понятие о Богословии естественном

Естественное Богословие есть та часть Богословия вообще, в которой излагаются истины веры и благочестия, открываемые Богом человеку путем естественным, чрез природу вообще (Рим.1:19–20) и, в частности, чрез богоподобную природу человека (Рим.2:14–15).

ЗАДАЧА ЕСТЕСТВЕННОГО БОГОСЛОВИЯ

Ввиду различных взглядов, существующих на естественный источник Богопознания, естественное Богословие должно показать: какому из существующих взглядов должно быть отдано предпочтение, в чем заключается истинный взгляд на происхождение и сущность религии и в чем состояла религия у некоторых наиболее заявивших о себе в истории языческих народов. Соответственно такой задаче, в состав естественного Богословия входят следующие два отдела: I. О религии вообще и II. О естественных религиях.

I. О религии вообще5

§2. Значение слова „религия“

Слово „религия“, получившее право гражданства не только во всех Западно-Европейских языках, но и в нашем русском, есть слово латинское. Как вошедшее в употребление еще в глубокой древности, оно у самых Римлян, более позднего относительно времени, не всегда имело одинаковое значение. Так Цицерон, производя это слово от глагола „re-legere“, что значит отлагать что-либо на особое употребление или, что то же, относиться к чему-либо с особенным вниманием, называл религиозными тех, которые тщательно и неоднократно обсуждали и обдумывали все относящееся к почитанию богов6. Несколько иначе понимали религию те, которые, как Сервий Сульпиций (современник Цицерона), производили это слово от relinquere7. Оно означало у них благоговейный страх пред Божеством. Наиболее правильное и производство и значение давали слову религия Христианские писатели. Производя это слово или, как Лактанций, от „religare“, что значит связывать, соединять, или, как блаженный Августин, от „reeligere“, что значит воссоединять, они стали определять религию или вообще как союз Бога с человеком, или, даже, как союз восстановленный, что вполне соответствовало религии Христианской. „С тем условием, говорит Лактанций, мы и рождаемся, чтобы оказывать справедливое и должное повиновение порождающему нас Господу, Его одного знать, Ему следовать. Будучи связаны сим союзом благочестия (Deo religati sumus), от чего получила название и самая религия, а не от слова relegendo, как объясняет Цицерон... Так имя религии произошло от союза благочестия, которым Бог соединил с Собою человека и связал чрез благочестие“8.

§3. Понятие о религии и сущность ее

Сопоставляя те признаки, какие отличают религию всегда и везде, нужно признать, что в отношении психическом она есть всегда присущее, непреодолимое и обнимающее всего человека стремление к Богу, а в отношении предметном – живая уверенность в бытии личного Бога и Его промышлении о мире, в бытии мира вышечувственного или существ высших в сравнении с человеком и в продолжение загробного существования души. Насколько оправдывается это определение анализом религиозного состояния человека и содержанием положительных религий, о том сказано будет при дальнейшем исследовании вопроса о религии.

§4. Всеобщность религии

Так как основы религии глубоко коренятся в духе человека, то, к какому бы народу древнего и нового времени ни обратились мы, у всякого найдем, в той или другой форме, признание Существа Высочайшего и желание стать к нему в те или другие отношения. Справедливость такого факта подтверждается как древними, так и новыми исследованиями. «Посмотрите на лице земли, говорит Плутарх о древних народах, вы найдете города без укреплений, без наук, без чиноначалия, увидите людей без постоянных жилищ, незнающих употребление монет, не имеющих понятие об изящных искусствах, но вы не найдете ни одного человеческого общества без веры в Божество»9 Подобным же образом говорили: Платон10, Аристотель11, Цицерон12, Сенека13. Из исследователей новых на всеобщность религии указывали: Александр Гумбольт в своем „Космосе“14, Вайтц, в знаменитом сочинении „Антропология естественных народов“, Вундт15, Циммерман16, Катрфаж17 и др. Правда, нельзя отрицать, что есть указания, как в древнем, так и в новом времени, и противоположные, но к ним нужно относиться очень осторожно. Одни из них, как, например, указания на безбожие некоторых диких народов, основаны, в большинстве случаев, на том, что наблюдатели не могли, по незнанию языка, как нужно спросить, а дикари, и по неимению слов и по суеверному страху, не могли, как должно, отвечать о их религиозных верованиях18, а другие – на том, что, по различию понимания слова „безбожник“ – „атеист“, безбожниками назывались и называются часто или те, которые не держатся одной с говорящим религии, или те, которые, как пантеисты, не признают личного Бога. Пример первого признания видим в признании безбожниками Христиан со стороны язычников, а пример второго – в признании безбожником Спинозы со стороны как западных Богословов, так и нашего русского Богослова Феофана Прокоповича. Если, итак, признать, что безбожие дикарей более, чем сомнительно, а безбожие пантеистов только относительное, то число действительных атеистов окажется настолько незначительным в сравнении с человечеством во всем составе его, что также мало в состоянии будет говорить против прирожденности религиозных начал человеку, как существование немых – против прирожденности дара слова. Да и эти действительные атеисты потому только бывают таковыми, что или не имели при себе людей, которые могли развить в них прирожденную склонность, или же сами, по невниманию к себе, по непривычке углубляться в себя и анализировать свои состояния, заглушили ее в себе. Здесь причина тех многократных явлений, что люди, бывшие в продолжительное время безбожниками, вдруг становились самыми ревностными последователями той или другой религии. На этом основании некоторые, как Куно Фишер, совершенно устраняют существование атеизма в области теоретической и допускают его возможность только в жизни практической.

§5. Мнение о происхождении религии и ее сущности

Ввиду той поразительности, какую представляет собою всеобщность религии, она издавна была предметом самого внимательного исследования. Так образовался целый ряд мнений особенно о ее происхождении и сущности. Общий характер их тот, что все они составлены на основании воззрений на Существо Высочайшее. Для всех тех, которые не хотели признавать бытие Его, религия казалась или делом вымысла (Евгемер в древности и французские энциклопедисты XVIII стол.), или делом страха пред явлениями природы (Юм), или желанием испорченного эгоистического сердца (Фейербах). Иначе представляли религию те, которые хотя и признавали бытие Существа Высочайшего, но понимали под ним или существо, совершенно от мира отрешенное (деисты), или же самый мир, в его гармоническом целом, в его мировом процессе (пантеисты). В первом случае религия является делом разума, стремящегося постигнуть Божество, а во втором – делом чувства зависимости от вселенной, делом сознания в себе Божества. Еще иначе представляли религию те, которые понимали Существо Высочайшее не как существо, всецело от мира отрешенное, но как такое, которое, будучи отдельным от мира, управляет, однако, им и действует в нем. В этом последнем случае религия есть взаимодействие между Богом и человеком. Таким образом, говоря о религии, мы должны рассмотреть основные взгляды на Существо Высочайшее и сказать: 1) об Атеизме, 2) о Пантеизме, 3) о Теизме и 4) о Деизме и Рационализме.

Об Атеизме

§6. Краткие исторические сведения об Атеизме

Под именем Атеизма, как показывает самое слово, разумеется такое учение, которым отвергается бытие невидимого, духовного, абсолютного существа и всего того, что необходимо связано с этим бытием, а именно: бытие невидимого, духовного мира, бытие души и ее бессмертие. Учение это не ново. Уже в книге Псалмов не только указывается на существование его, но и произносится приговор над ним. Рече безумен в сердце своем, говорится в одном из Псалмов, несть Бог (Пс.13:1). Известно оно было и в древней Греции. Там отнеслись к нему двояко: сперва, как было с Диодором, строго, что выразилось во всенародном осуждении его самого – на казнь, а сочинений его – на сожжение, а потом, как было с Евгемером, писателем священной истории (за 300 л. до Р. Хр.) – слабо; но за то Греция должна была поплатиться за такую слабость своею государственною самостоятельностью. В более решительном виде является Атеизм в конце прошлого века, во Франции, когда во главе правления стал республиканский Конвент. Храмы Христианские были закрыты, служение единому Истинному Богу заменено было служением богиням разума и свободы. К чему может вести подобное безбожие, оказалось очень скоро. Бесчисленные убийства, полное разложение семейных основ, совершенное попрание прав собственности, – вот те явления, к каким привело оно. Следствием всего этого было то, что само республиканское правительство признало необходимым ввести какую-либо религию. Ла-Ревельяр, один из пяти директоров республики, придумал было ввести религию естественную или теофилантропизм, но скоро оказалось, что религия не конституция и что придумать ее нельзя. Для нее недостаточно одних идей, а нужны предание, история, пример; а так как ничего такого не мог дать мудрый сочинитель ее, то явились: черствость, холодность, отсутствие религиозного одушевления. Необходимо пришлось, поэтому, убедиться, что не только вообще нельзя быть без религии, но и в частности без религии Христианской, которая и была скоро восстановлена во всем величии. Как ни красноречивы были эти древние и новые уроки, однако, и после французской революции, воззрения атеистические не раз получали силу. Особенно радушный прием находят они в среде социалистов. „Социализм есть, по выражению одного социалиста, дитя атеизма“. И это понятно. Там, где нет веры в другой мир, все внимание приковано к земле и земному.

Отвергая бытие Бога и мира духовного, атеисты, помимо оснований, заимствуемых от материализма, указывают, во-первых, на случайность происхождения религии и, во-вторых, на враждебное отношение ее к науке. Ввиду таких заявлений, необходимо, прежде уяснения истин бытия Божия и духовности души, рассмотреть их взгляд на происхождение религии и на отношение религии к науке.

Критика Атеизма и Материализма

§7. Разбор атеистических воззрений на происхождение религии

По воззрениям атеистов, источником религии были: или, как думали древние Софисты и Энциклопедисты прошлого столетия, корыстные цели жрецов, законодателей и мудрецов, или, как признавали в древности Лукреций, а в новое время – Фохт и друг., – непонимание явлений природы, соединенное со страхом пред грозными явлениями и благодарностию – пред благодетельными, или, как высказал Фейербах, испорченное эгоистическое чувство, неудовлетворяющееся настоящим и создающее, при помощи фантазии, несуществующие идеалы. Но сколько несостоятельно каждое из этих воззрений, можно видеть из следующего.

а) Религия не есть дело корыстных целей жрецов, законодателей и мудрецов. Первый и главный свидетель тому – история. Она говорит, что не было народа, у которого жизнь умственная и политическая появились бы ранее жизни религиозной. Всюду, где возникала та или иная политическая форма жизни, где появлялось то или другое философское миросозерцание, религия оказывалась уже давно распространенною. Особенно трудно и даже невозможно предположить, чтобы жрецы появились ранее религии. Религии без жрецов бывали, но жрецы без религии – нет. Непонятно в рассматриваемом мнении и то, откуда и как появилась мысль о религии у самих жрецов, законодателей и мудрецов, и отчего именно к этому, а не другому средству хотели прибегнуть они для утверждения своего в народе влияния? Что касается указаний на теократическую форму правления, на законодателей, выдававших законы свои за Божественные, то они тогда только могли бы иметь силу, когда было бы доказано, что теократическая форма правления есть начальная; но как доказать этого нельзя, то все подобные указания могут скорее опровергать, чем подтверждать защищаемое атеистами положение. Не потому ли именно и хотели жрецы и законодатели утвердить, при помощи религии, свое влияние, что сознавали, как велико значение ее в народе?

б) Религия не есть дело непонимания явлений природы, не есть последствие страха пред явлениями грозными и благоговения пред явлениями благодетельными. Что явления природы действительно способны возбуждать мысль о Боге – в том нет сомнения, но они способны к тому только там, где, как у человека, есть уже природное к тому расположение. Потому-то у животных, как неимеющих такого предрасположения, религии никогда не было и, конечно, не будет. Потому-то, далее, и сами те, которые обоготворяли явления природы, обоготворяли не самые явления, а нечто высшее их и только действующее чрез них. Не самый, напр., гром возбуждает страх в простом человеке, а существо, проявляющее чрез него силу свою. Здесь же причина и тому, наконец, явлению, что в числе предметов, подлежащих почитанию, мы видим очень часто такие, которые не могут быть признаны ни вредными, ни благодетельными. Чего, например, мог ожидать себе человек от какой-либо рыбьей кости, от какого-нибудь камня, ничем от других камней не отличающегося? Притом же, он не только отличает этот предмет, но и благоговеет пред ним, покланяется ему. Откуда же это поклонение и зачем оно? Отчего дитя, олицетворяющее свою куклу, обращается с ней как с равною себе и подчиняет даже себе? Все такие и подобные вопросы должны приводить к той мысли, что не страх и благодарность создают предметы поклонения и не фантазия – то орудие, при помощи которого они олицетворяются, а присущая человеку идея о Существе Высочайшем. Его-то и искал человек, когда обоготворял силы и явления природы.

в) Религия не есть, наконец, плод испорченного эгоистического чувства, заменяющего, при помощи фантазии, неудовлетворительное настоящее идеальным будущим. Если бы религия была только идеализацией наших неудовлетворимых на земле желаний, то антропоморфизм должен бы быть исключительною формою всех религий; между тем есть много, как известно, религий, где божество не имеет ничего общего с олицетворенными желаниями человека, где оно является или необъятой мировой силой, или олицетворением таких понятий, как пространство и время. Да и в самых антропоморфических религиях боги не суть только люди идеализированные. Им всегда приписываются такие свойства, о которых люди и мечтать не могут. Может ли, например, мечтать человек о взгляде, приводящем в трепет всю вселенную? Может ли мечтать о вечности, вездеприсутствии и т.д.? Притом же, если бы сами боги были только идеализацией людских желаний, то чтобы значило, в таком случае, появление в религиях еще людей идеализированных? Почему же человек не удовлетворялся только этими последними, а поставлял еще верховные существа и над ними самими? В таком же противоречии стоит с рассматриваемым мнением и нравственная сторона религий. Не говоря уже о высшей совершеннейшей религии Христианской, которая повелевает отвергнуться себя, возненавидеть свои греховные эгоистические наклонности, самые низшие религии и те стоят в большем или меньшем противодействии эгоистическим чувственным стремлениям. В каждой встречаются правила, служащие ограничением для них. Таковы: посты, жертвы. Положим, что многое из всего этого, действительно, предпринимается ради спасения вечного, но не будь у человека прирожденного стремления к Богу и общению с Ним, в высшей степени было бы странно, чтобы человек простой, непосредственный, стал предпочитать хорошему настоящему неизвестное будущее. Так нигде и никогда не поступали настоящие эгоисты. Что касается указаний на рай Магомета и на Олимп греков, то указывающие забывают, очевидно, что наряду с раем поставлен был ад, а наряду с Олимпом – тартар. Если бы, следовательно, предметом мечтаний были первые, то должны быть таковым и последние, а это невозможно. Опровергаясь содержанием религий, взгляд Фейербаховский опровергается и всем нашим отношением к ним. Если содержание религии есть не более, как наша идеализация, то почему же мы относимся к ней совершенно иначе, чем ко всякой другой идеализации? Почему мы, сохраняя трезвое отношение ко всем другим идеалам, только в отношении к религиозному находимся в каком-то болезненном бреду? Почему мы не только верим в реальное бытие его, но даже покланяемся ему и желаем вступить с ним в живое общение? Почему особенно мы встречаем такое отношение не только у людей простых, неразвитых, но даже у людей высоко образованных, у таких, как Кант, который подверг строгой критике всю нашу познавательную деятельность? Ответ на все эти вопросы может быть один из двух: или тот, что человечество не в нормальном умственном состоянии, или тот, что уверенность в бытии религиозных предметов имеет самые прочные основания в духе человека. Ни содержание, таким образом, религий, ни наше отношение к предметам религиозным не говорят, что предметы религиозные суть олицетворение наших эгоистических желаний.

§8. Разбор воззрения атеистов на отношение религии к науке

Говоря о вредном влиянии религии на науку, атеисты указывают, прежде всего, на враждебное, по временам, отношение представителей религии к представителям науки. Но представители религии – не религия. Если бы даже всегда и везде они были таковыми, то и тогда это говорило бы о том только, что представители религии недостаточно проникнуты благотворными началами ее. Между тем такого постоянного и повсеместного явления не было. Сам Дрэпер, наиболее всего настаивавший на этой мысли в своей истории столкновения между религией и наукой19, выделяет представителей Православной греко-восточной церкви и тем указывает, что представители религии не всегда и не везде одинаковы. Заключать, поэтому, по вредным действиям некоторых представителей духовенства о вреде религии вообще, значило бы то же, что по неправильным действиям некоторых врачей заключать о вреде медицины вообще. Что касается предметного столкновения по вопросам о мире и человеке, то, в этом случае, религия сталкивается не с наукой, а с материалистической философией, которая, на основании некоторых взятых из науки фактов, делает свои отрицательные выводы о происхождении мира и человека. Конечно, против таких выводов христианство всегда будет ратовать, но они не одобряются, как свидетельствует спор Вирхова с Геккелем, и самими представителями науки. Вирхов доказал Геккелю, что материалистические доктрины его основаны на одних предположениях20. Вопреки указываемым атеистами фактам существует масса других фактов, которые свидетельствуют о самом благотворном влиянии религии на науку и искусство. Уже самое слово „культура“ свидетельствует, что все познания получили начало свое во святилище религии, в культе религиозном. Особенно в постоянной связи с ней стояла философия. Ей же обязаны своим процветанием и архитектура, и скульптура, и живопись, и поэзия. Она давала своими идеями богатый материал для них и чрез то разнообразила формы их; она брала их на служение себе и чрез то возвышала и облагораживала их. И ничто не в состоянии заменить ее. Пробовали в Греции заменить ее философией, но вышла полная неудача. Вот почему все древние философы относились к ней с чрезвычайным уважением. Аристотель ставил религию первым в ряду шести учреждений общественной жизни. С еще большим уважением относился к ней Цицерон. Но особенно благотворно влияла на науку религия христианская. Об этом свидетельствуют все лучшие, как философские, так и поэтические произведения. О всех таких свидетельствах можно узнать из знаменитого труда, принадлежащего бывшему профессору Московского университета Чичерину, под заглавием: Наука и религия“. 1879г.

Бытие Бога, как личного и бесконечного духа

§9. Общий взгляд на доказательства бытия Божия

Первая и главная истина, составляющая предмет отрицания со стороны атеизма, есть бытие Бога, как личного, бесконечного духа. На ней же, поэтому, сосредоточено было и все внимание защиты или апологетики. Из всего вышесказанного, в разное время, при разных обстоятельствах, средневековая философия образовала целую систему доказательств бытия Божия. Хотя истина бытия Божия и стоит выше всяких доказательств, хотя заверение в ней и получается не путем логических умозаключений, а непосредственно, тем не менее все эти доказательства могут иметь некоторое значение. Они делают безответным неверие; они способны оживить веру и показать, что она покоится не только на безотчетном чувстве, но и на разумных основаниях. Такое значение они могут иметь, впрочем, в том только случае, когда будут приводимы в совокупности, а не поодиночно. Всех доказательств бытия Божия признается четыре: онтологическое, космологическое, телеологическое и нравственное21.

§10. Доказательство онтологическое

Онтологическое доказательство называется так потому, что заверение для истины бытия Божия полагает в идее о Боге, присущей человеческому духу. Оно изложено было сперва Анзельмом, Архиепископом Кентерберийским († 1109г.), а потом, более подробно и точно, Декартом (1596–1650). Сущность доказательства, изложенного Анзельмом, может быть кратко формулирована так: Всесовершенное не было бы таким, т.е. всесовершенным, если бы ему не соответствовало реальное бытие. Следовательно, Бог, Которого мыслим мы всесовершенным, необходимо должен иметь реальное бытие. Хотя положение Анзельма и было положением вполне верным, тем не менее из него было выведено более, чем заключалось в нем. Из него следовало только то, что Бог должен быть представляем существующим, а не то, что Он действительно существует. Поэтому Декарт, усмотревши такой недостаток, придал доказательству несколько другой вид. Он обращает внимание не на содержание идеи о Боге, а на происхождение ее и, указавши, что она не могла быть дана ни миром конечным, ни духом нашим, который тоже конечен, приходит к тому заключению, что виновником присущей нам идеи о Боге могло быть только Существо, действительно существующее и притом такое, которое, как показывает содержание идеи, есть существо всесовершенное. Такой постановкой доказательства Декарт показал, что бытие Божие не только предполагается, но и действительно есть. Он не устранял, впрочем, значения и самого содержания идеи. В идее этой, говорил он, бытие Существа Высочайшего мыслится с такою же необходимостью, как в понятии о круге, что все точки окружности находятся в равном расстоянии от центра. – Несмотря на сделанную Декартом поправку, онтологическое доказательство подверглось строгой критике со стороны Канта (1724–1804). Он находит неправильным, во 1-х, то, что бытие причисляется к совершенствам и, во 2-х, то, что от представления мысленного делается заключение к бытию реальному. Но ни первое, ни второе возражения Канта не имеют достаточной силы. Первое – потому не может иметь силы, что ни Анзельм, ни Декарт не называют бытие совершенством. Они говорят только то, что при совершенстве необходимо бытие. И это совершенно верно. Если бы в уме нашем был только идеал совершенства, ум наш никогда не удовлетворялся бы таковым. Он стал бы искать такого, которому соответствует действительное бытие. Не более сильно и второе возражение. Ни Анзельм, ни Декарт не признавали идею о Боге обыкновенным мысленным представлением. Она была для них, по справедливому замечанию Гегеля, вечное, не преходящее созерцание ума, не имеющее ничего общего с обыкновенными химерическими представлениями. Она имела, поэтому, у них вполне предметное значение. Несмотря, итак, на высказанные возражения, онтологическое доказательство имеет весьма важное значение. Оно заставляет человека углубиться в тот замечательный акт психической жизни, каким является в нас идея о Существе всесовершенном. Но одного его, без связи с другими доказательствами, недостаточно. Оно исходит из положения о всеобщности идеи Божества, но эту всеобщность нужно доказать. Оно нуждается, следовательно, в историческом доказательстве. Оно отстаивает, далее, только бытие Бога; но бытие бывает не одинаково: есть бытие личное и есть мировое. Оно нуждается, следовательно, в определении бытия и доказательстве личного бытия.

§11. Доказательство космологическое

Доказательство космологическое, как показывает самое название, ищет заверения истины бытия Божия в бытии мира вообще. В своем простом безыскусственном построении оно является очень рано. Уже Аристотель, указывая на движение вещей и мировых явлений, говорил, что если есть таковое, то должен быть и Перводвижитель, существо самодвижущееся и все движущее22 Подобные же указания делаемы были и некоторыми Отцами и Учителями Церкви, как-то: Афанасием Александрийским23, Василием Великим24, Григорием Богословом25, Иоанном Дамаскиным и др. Так как, говорили они, всякое явление и действие имеет свою причину в другом, предшествующем, то все эти взаимно условливающие себя явления и изменения были бы непонятны, если бы не было единой неизменной причины, которая действует от себя и чрез себя и которая есть Бог. Хотя и в этом простом виде доказательство может иметь уже некоторое значение, тем не менее из него следует только то, что, ввиду условности явлений, должна быть причина безусловная или, что тоже, первая, но какого рода эта причина, в каком отношении стоит она к другим явлениям, о том доказательство, в указанном виде, не говорит. Восполнить такой недостаток принял на себя знаменитый мыслитель Лейбниц26. Он дал этому доказательству следующую форму: „Все в мире, говорит он, имеет свою причину. Но при этом каждая причина, в свою очередь, является как следствие другой причины. В мире, таким образом, замечается непрерывная цепь, или, лучше, нескончаемый круговорот причин и следствий. Вместе с этим все в мире имеет причину своего бытия вне себя, т.е. все не самобытно, но зависимо в своем происхождении от чего-нибудь вне себя. Но если частные явления мира не самобытны, то и мир, как целое, как совокупность всех отдельных явлений, также нельзя признать самобытным. Закон причинности понуждает нас, поэтому, задаваться вопросом о первой причине не только всех частных явлений, но и мира, как целого, как вселенной. Но как бесконечный, так и безначальный ряд причин не мыслим для нас, как не мыслим поток без начала. Разум наш, поэтому, должен признать такую причину мира, которая бы не была опять следствием другой причины, которая в себе самой заключала бы причину своего бытия, была бы безусловно необходима по своему бытию или, что тоже, безусловно самобытна. Такою причиною может быть только премирное, высочайшее существо – Бог“. И это доказательство, как и доказательство онтологическое, не оставлено было без возражений со стороны Канта. Он находил в нем два недостатка: во 1-х, тот, что от наблюдаемого в мире закона причинности делается заключение к существованию премирной причины, тогда как мир опытный должен иметь для себя и причину опытную, и, во 2-х, тот, что от случайности и условности явлений делается заключение к случайности и условности всего мира, тогда как вселенная может быть мыслима и как нечто самобытное. Но и эти возражения Канта не представляют достаточной силы. Кант желает, чтобы для мира опытного была и причина опытная; но где же такая причина? Как скоро ее нет, то ужели лучше смотреть на мир как на необъяснимую машину, чем признать в нем творческий разум? Мы не произвольно, таким образом, а по необходимому внутреннему, присущему нам, закону причинности обращаемся к миру вышеопытному. Кант признает далее, что мир может быть мыслим и самобытным; но как можно говорить о самобытности мира, когда материя, из которой состоит он, не имеет у себя ни необходимости существования, ни неизменяемости – этих двух существенных свойств самобытности. Есть еще одно возражение, возражение Страуса, состоящее в том, что доказательством требуется только первопричина, а отнюдь не личный Виновник мира27. Но от доказательства никак нельзя требовать, чтобы оно обнимало собою все положения. Для него достаточно и того, что оно твердо отстаивает бытие первопричины. Таким образом и это доказательство имеет полную силу, особенно в связи с онтологическим доказательством.

§12. Телеологическое доказательство28

Телеологическое доказательство бытия Божия, делая свое заключение о бытии Бога, выводит таковое из усматриваемой в мире строгой во всем целесообразности и законосообразности. Это доказательство есть и наиболее древнее и наиболее употребительное. Им пользовались: Сократ, Платон, Аристотель; стоики: Хризипп, Антонин, Цицерон, многие из средневековых писателей и особенно писатели прошлого столетия, как-то: Дергам (в его естественном Богословии), Вольф (в разумных мыслях о Боге), Реймар (в истинах естественной религии), Фенелон (в трактате о бытии Божием) и Палей. Оно употребляется и в Священном Писании, особенно в книге Псалмов (Пс.8, 18:103) и Послании апостола Павла к Римлянам (Рим.1) и в Писаниях Отцев и Учителей Церкви: у Афанасия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского и особенно у Св. Василия Великого в его беседах на Шестоднев. Само собой понятно, что, при такой обширности употребления этого доказательства, изложение его было чрезвычайно разнообразно. Более, впрочем, обычно в нем высказывалось, приблизительно, следующее: «Где усматриваем порядок, целесообразность или направление средств к благим целям, красоту или гармоническое соединение многообразия с единством, там необходимо предположить виновника такого устройства, премудрого, действующего по разумному плану и поддерживающего порядок. Если не предположить такого виновника, то надобно будет допустить, что порядок произошел или от случая или от какой-либо неразумной физической силы. Но тогда в произведении будет более, чем в причине. Нельзя признавать случай причиною устройства мира, потому что случай, понимаемый в смысле причины, есть пустое, бессодержательное слово; это – только отрицание причины. Если же признать причиною устройства мира какую-нибудь физическую силу, даже очень могущественную, но неразумную, то допустится та несообразность, что в произведении будет более, чем в причине. В произведении будут следы разума, а в причине не будет основания для этих разумных следствий29. – Остается, таким образом, для объяснения превосходящей наше разумение целесообразности признать бытие премирного и всемогущего Разума, или, что тоже, Творца и Промыслителя мира.

Телеологическое доказательство, как доказательство, поражавшее наибольшею очевидностью, более, чем все другие доказательства, вызывало нападений на себя. Помимо Канта, усматривавшего и в этом, как и в космологическом доказательстве, тот недостаток, что оно, начавши опытом, кончает вышеопытными понятиями и что оно, указывая на бытие художника мира, доказывает менее, чем хочет доказать; против него восставали и материалисты и пантеисты; материалисты – потому, что, с признанием цели в природе, пришлось бы признать нематериальное начало для нее, а пантеисты – потому, что, с признанием цели, устранялся бы взгляд на бессознательность и безличность абсолютного. Ввиду такой постановки вопроса, необходимо выяснить следующие два положения: а) можно ли усматривать цель в природе? б) если – можно, то не есть ли она следствие каких-либо причин естественных? – Что цель в природе есть, на то прежде всего и более всего указывают организмы. Обратим ли внимание на тот или другой орган в отдельности, возьмем ли отношение органа к целому организму или отношение органических индивидуумов и пород между собою, – везде найдем очевидные признаки, что организмы не суть следствие случайно сформировавшейся материи. – Как могли, например, глаз и ухо быть случайным сочетанием материи, когда уже в недрах утробной жизни, еще до восприятия света и звука, в них все подготовлено к восприятию – первым – света, а вторым – звука. На ту же целесообразность указывает и отношение органов к целому. В природе нет в отдельности ни рук, ни ног, ни глаза, ни уха. Если, таким образом, все эти и другие органы могут быть мыслимы только в целом, только в организме, то это целое, этот организм и есть, следовательно, цель существования органов. Как органы существуют для целей организма, так организмы, в свою очередь, существуют для целей всей породы. Ясным доказательством тому служат органы произведения себе подобных и органы начального сохранения и поддержания их жизни. Те и другие, особенно в связи с двумя инстинктами: инстинктом чувственной любви и инстинктом родительской любви, свидетельствуют, что сохранение и продолжение породы есть внешняя цель, какую имела природа при создании организмов. Есть отношение и между породами. Так, животные организмы едва ли могли бы существовать без растительных. Можно с уверенностью думать, что и вся земля наша преднамеренно приспособлена, чтобы на ней возможна была жизнь всего живущего. Прекрасно замечает по этому поводу Мори в своей физической географии моря. „Для создания, говорит он, какого-нибудь подснежника, этого милого вестника наступающей весны, нужно было взвесить и вымерить всю громаду земного шара от одного полюса до другого, от периферии до центра, дабы волокнам этого нежного цветка дать надлежащую крепость30. А что сказать о той правильности и закономерности, с какими совершается движение небесных тел между собою? Пред этою-то мудростию в строении и благоговел Ньютон, когда снимал шляпу при произнесении имени Божия. В опровержение целесообразности указывают часто, во-первых, на органы нецелесообразные, например, бороду, и во-вторых, на существование уродов. Но ни то, ни другое указание не имеет силы. По поводу нецелесообразности некоторых органов нужно сказать то, что и в этих, кажущихся нам нецелесообразными, органах цель есть, только она нам неизвестна. Ясным доказательством тому служит существование селезенки. Ни один из врачей не станет оспаривать значение ее, а что это за значение, – о том не знают. Притом же природа не есть что-либо разом явившееся, неизменное, целое. Многое, поэтому, что излишне теперь, не было излишне прежде или не будет излишне со временем. Помимо, наконец, практических целей, природа преследует и художественные: красоту, гармонию. Что касается уродов, то они суть следствие случайных обстоятельств: ушиба, падения и т.под. Конечно, природа могла предотвратить или исправить, но она не всемогуща. Что в силах сделать, она делает. Так, при принятии яда, она возбуждает рвоту и устраняет; но если доза яда превышает ее силу, то она уступает. Итак, целесообразность существует в природе. Переходим теперь к другому вопросу. Не есть ли целесообразность следствие причин естественных? Не может ли быть объяснена она или механическим действием законов природы или действием бессознательной силы? Нет, – ни то, ни другое объяснение невозможно. Всякая цель предполагает непременно предварительное знание закона, посредством которого осуществляется цель и предварительное знание всех последствий, которые будут иметь действия его, а такое знание возможно только для Существа мыслящего, разумного. В этом заключении нет ничего нелогического; к нему побуждает нас самое понятие о цели. Притом же, если и допустить какую-то слепую необходимость, по силе которой все будто бы совершается, то что такое будет эта необходимость, как не тο же стремление к цели, указанное Творцем природе. Следовательно, даже при признании такой слепой необходимости, действие Творца вселенной нисколько не устраняется. Нельзя согласиться и с тем, наконец, мнением, что органы случайно получают свое назначение. Как можно говорить о случайности в действиях органов, когда органы появляются на свет ранее, чем есть в них надобность, и появляются со всеми приспособлениями к будущей определенной деятельности? Что касается указаний защитников этого мнения на Дарвина, то эти указания свидетельствуют только о том, что указывающие мало знают теорию Дарвина. Как ни много усвояется этой теорией влиянию внешних физических условий, тем не менее все животные действуют по ней с каким-то удивительным, почти до сознания доходящим инстинктом. А что такое инстинкт, как не бессознательное влечение к указанной цели! Здесь причина, почему некоторые, как наприм. Келлихер, называют Дарвина телеологом в полном смысле этого слова31. Таким образом, ни возражения материалистов, ни возражения пантеистов не в силах ослабить значение целесообразности в природе, а вместе с ней и значение основанного на ней доказательства бытия премудрого Творца вселенной.

§13. Доказательство нравственное

Нравственное доказательство бытия Божия есть не более, как продолжение телеологического. Оно также основывает свои выводы на наблюдении над законами и целями только не мира физического, а мира нравственного. Сторонники этого доказательства употребляли его не одинаково. Одни, как Сенека и др., указывая на бытие в нас нравственного закона или совести, то одобряющей, то осуждающей наши действия, обращали внимание, по преимуществу, на происхождение его и говорили, что он может быть дан нам только Существом, высшим нас, верховным законодателем всего – Богом. „Совесть, говорит Сенека, есть следствие присутствия в сердце нашем Самого Бога, непрестанно поучающего нас нашим обязанностям“32. Другие, как Кант, обращали более внимания на цель нравственного закона и говорили: зачем он дан, достигается ли через него то, к чему он стремится? Отвечая на этот вопрос, Кант и последователи его указывали, что высочайшее благо, к какому направляет он, не достигается: что человек не достигает ни добродетели, ни счастья, – этих двух существенных сторон блага, первой – потому, что времени недостаточно, а второй – потому, что никакая добродетель не в силах изменить неблагоприятных обстоятельств, и так устроить, чтобы ей соответствовало благополучие. Поэтому, заключает Кант, чтобы добродетель и счастье – эти две стороны высочайшего блага, были достигнуты, для этого нужно, во-первых, бесконечное время или, что тоже, бессмертие и, во-вторых, Существо, которое, по степени добродетели, распределило бы существам разумным их блаженство. Понятно, продолжает рассуждать Кант, что Существо, имеющее соединить между собою добродетель и счастье, должно, во-первых, хотеть этого соединения и, во-вторых, быть в силах исполнить это. Но желание соединить нравственное достоинство с соответствующим благополучием предполагает в таком Существе благость, святость, правду и вообще все нравственные совершенства, а возможность осуществить такое соединение предполагает всемогущество, всеведение, вечность и прочие свойства Божественной природы. Итак, заключает Кант, Существо, которого требует наш практический разум, на основании идеи высочайшего блага, есть Существо всесовершенное, – Бог33. В какой бы форме ни взяли мы это доказательство, в форме ли до-Кантовского изложения, или в форме изложения Кантом, во всяком случае оно имеет громадное значение. Остановим внимание на первой форме изложения. Откуда, в самом деле, появился в человеке закон нравственный? Быть может, он есть продукт деятельности самого человека? Нет, он никогда не стоял бы в таком случае в разладе с умственными и другими стремлениями человека; между тем, мы видим, что закон нравственный далеко не всегда согласуется с этими стремлениями, что он заставляет часто краснеть человека за его мысли, чувства и действия, что он преследует их беспощадно. Как ни старается человек заглушить голос его разными доводами, оправданиями, – словом, тем, что называется сделкой с совестью, но напрасно. Лишь только начнет выясняться несостоятельность доводов, и действие совести пробуждается снова. Быть может, далее, он есть продукт деятельности целого общества? Нет. Все, что издается обществом в виде закона, есть не более, как воспроизведение того же нравственного закона. Не будь этого, не будь законы общественные согласованы с совестью человека, и они никогда не получили бы общеобязательной силы. Быть может, он есть, наконец, следствие царствующей, по мнению некоторых, в природе физической необходимости? Нет. Он всегда возмущается, когда человек без борьбы, без сопротивления подчиняется той, или другой физической склонности, когда не противопоставляет ей нравственную энергию своей свободной воли. Не менее важно и Кантовское заключение, или заключение о цели нравственного закона. Оно важно уже по тому одному, что вышло от величайшего мыслителя нашего времени, от мыслителя, который подверг строгой критике наши познавательные способности и способы познания их, который подверг строгой критике все другие доказательства и который знал, следовательно, силу того, что говорил. Не менее важно оно и по содержанию своему. Оно доказывает и истину бытия Божия, и истину бессмертия души. Как ни старались пантеисты и материалисты ослабить силу этого доказательства, им никогда это не удавалось. Более сильным было возражение Гегеля, что нравственная деятельность сама установляет гармонию между идеею и действительностью и что сама добродетель приносит с собою самонаслаждение. Но это не вполне справедливо. Опыт говорит, что люди добродетельные, помимо внешней борьбы и внешних лишений, ведут постоянно и борьбу внутреннюю. Для их чистой совести каждая нравственная пылинка доставляет величайшее беспокойство. И сколько бы ни делали они доброго, им все кажется недостаточно. Таким образом, они никогда не бывают спокойны и счастливы. Что касается делаемого Канту упрека за внушение быть добродетельным из-за награды, то таковой совершенно несправедлив. Кант нигде не говорит, что человек должен стремиться к добродетели из-за награды. Он говорит только, что добродетель не может быть без блаженства, что нравственный закон остался бы, в таком случае, без осуществления, а это – дело другого рода. Здесь возмездие является, как необходимое последствие добродетели. Таким образом и нравственное доказательство нужно признать одним из самых сильных доказательств.

Сопоставляя все сказанное о доказательствах бытия Божия, мы приходим к тому заключению, что они, не будучи свободны от некоторых возражений, особенно касающихся формы, в общем виде могут представить полное заверение истины бытия Божия. В самом деле! Откуда только ни получали мы такого заверения? Мы углубились в дух наш, и здесь нашли, что в нем живет с одной стороны ничем незаглушимая идея о Существе Высочайшем, а с другой – ничем необъяснимый закон нравственный, или совесть. Как та, так и другая действительно необъяснимы без представления о бытии Существа Высочайшего. Мы обратились затем к миру видимому, и он сказал нам, что его ограниченность, условность необходимо предполагают бытие Существа неограниченного, безусловного. Мы рассмотрели, наконец, части мира в их отдельности и нашли, что та целесообразность, какая повсюду проявляется, необходимо предполагает, что это Безусловное не есть вещь или система вещей, не есть сумма атомов, но что Оно есть Разум, есть То, по силе чего вещи не просто существуют, но и оправдывают свое существование. Сомневаться после этого в бытии Бога значит то же, что сомневаться в бытии видимого мира или в такой истине, что 2x2 = 4. Не без оснований сказал таким образом Псалмопевец: Рече безумен в сердце своем: несть Бог.

Духовность души и ее бессмертие34

§14. Связь души с телом

С истиной бытия Божия тесно и неразрывно связана другая истина – истина духовности души и ее бессмертия. Главными противниками и этой истины, как и истины бытия Божия, являются материалисты. Отрицая все духовное, как несуществующее, они не соединяют с именем души иного понятия, кроме того, что она есть сумма разных отправлений, принадлежащих нервной системе и особенно мозгу. И это учение не есть новость. Оно есть одно из естественных направлений мысли, предоставленной самой себе и увлеченной односторонностью воззрения. В древности оно с успехом проповедуемо было Эпикурейцами, а в новое время – энциклопедистами прошлого столетия. Это учение есть одно из самых опасных и вредных. Особенно оно бывает таким тогда, когда с материализмом мысли соединяется материализм жизни, или такое направление ее, при котором все сводится к промышленности, торговле, мастерству, при котором не признается никакой другой цели в жизни кроме стремления к наслаждению и приобретения средств для такового. Во все такие времена материалистическая доктрина является самою желанною, тем словом, в котором выражается весь поток современной жизни; тогда и те, которые не имеют никакого отношения к науке, спешат стать в ряды последователей этого учения, дабы, получив патент на звание ученого, передового, развитого, иметь возможность смело и открыто предаваться своей бессодержательной и грубой жизни. Как ни стараются представители материализма35 опровергнуть эту связь между материализмом мысли и материализмом жизни, – им никогда не достигнуть того. Что иное может занимать человека, отвергающего жизнь загробную, как не желание возможно больше воспользоваться на жизненном земном пире? Что может удерживать его от зависти, несправедливости, от стремления воспользоваться преимуществами другого, когда все такие понятия, как долг, ответственность, считаются ничего не значащим словом, когда человек рассматривается, как сумма воздействий родителей и кормилицы, воздуха, пищи и одежды? Он не может тогда считаться ответственным. Здесь причина тех предостережений, с какими обращались люди благомыслящие по поводу такого учения. „Удаляйся тех, пишет Жан-Жак Руссо, которые под видом желания объяснить природу, рассеивают безотрадное учение, которые ниспровергают, разрушают и попирают все, что есть святого для человечества, которые отнимают у несчастного последнее утешение во время гнетущей его скорби, а у богатых и сильных единственную узду для их страстей, – которые заглушают в сердцах голос совести и уничтожают надежду добродетели, выставляя себя при этом благодетелями человеческого рода. Никогда, говорят они, истина не вредна человеку. Но это-то самое, по моему мнению, и служит доказательством того, что их учение не истина“36. Ввиду таких предостережений, всякий, кому дорога истина, должен тщательно отнестись ко всему тому, что противопоставляется этому учению37.

Первое и главное основание, какое выставляет материализм в защиту учения о материальности души, есть указание на связь, существующую между мозгом и мыслию. Но одна связь известных явлений еще не дает права заключать, что одно явление есть следствие другого. Такую последовательность, необходимость или причинность еще нужно доказать, а такого доказательства нет, да и быть не может. Вот что говорит по этому поводу физиолог Вундт: „Мысль, говорит он, по мнению материалистов, есть отправление мозга. На что же опирается в этом случае материализм? Он опирается на тот неопровержимый факт, что психические силы, где бы они ни проявлялись, всегда бывают связаны с известным веществом и что для обнаружения психической деятельности это вещество должно быть известного качества и определенного свойства. Но, принимая, таким образом, мышление и отправление мозга за одно и тο же, естествоиспытатель сам погрешает против первого правила естественно-научной логики. Это правило говорит, что связь между явлениями можно считать причинною только тогда, когда можно доказать ее необходимость. Но мысль недоступна нашим внешним чувствам: мы можем слышать слово, которым она выражается; видеть человека, в голове которого она явилась; мы можем анатомировать мозг, в котором она образовалась; но слово, человек, мозг еще не есть мысль. Также и кровь, протекающая через мозг, химические изменения в мозгу: теплота, электричество – все это не есть мысль. Хорошо, говорит материалист, это не есть мысль, но это производит мысль. Как печень производит желчь, как мускул производит движение, так из крови и мозга, из теплоты и электрической материи образуется мысль. Но между этими двумя случаями значительная разница. Мы можем ясно показать, каким образом в печени образуется желчь, можем шаг за шагом проследить химические процессы, при этом происходящие... Здесь я собственными глазами вижу все условия, при которых в одном случае образуется желчь, при другом – движение. Но никакие процессы в мозгу не дают нам средств объяснить происхождение мысли. Отсюда мы не можем сказать определительно, нужны ли кроме отправлений мозга другие условия и существует ли причинная связь между отправлениями мозга и психическою деятельностию. Говорить: я знаю только одно условие такого-то явления, следовательно кроме этого условия нет другого; или сказать: я не знаю, как происходит такое-то явление, следовательно оно не существует, значит грешить не только против науки, но и против здравого смысла»38. – Притом же если и известно, что тело оказывает на дух свое влияние, то известно, с другой стороны, также и то, что и дух имеет сильное и неотразимое влияние на тело. Факты такого влияния столько же, если не более, многочисленны, как и факты влияния тела на дух. Укажем на некоторые более известные. Чувство отвращения к чему-либо, действуя на желудок, возбуждает тошноту и рвоту. Испуг имеет связь с нижней частью пищеварительного канала и производит расслабление желудка. Ожидание чего-нибудь возбуждает усиленное сердцебиение, а ужас ослабляет таковое. Воображение о вкусных блюдах имеет следствием усиленное отделение слюны. Гнев производит спазматическое сокращение мышц, а сомнение и упадок духа ослабляет их. Как много влияет на ослабление и развитие болезни расположение духа, о том хорошо известно каждому врачу. Потому-то развлечение или лучше отвлечение мысли и составляет одно из средств, по преимуществу рекомендуемых больному. Кроме этих общеизвестных фактов известны особенные, наиболее выразительно свидетельствующие о влиянии духа на тело. Сюда относятся все подвиги порабощения плоти и страстей подвижниками благочестия и два таких примера, как пример девицы Луизы Лато и пример Американского доктора Таннера. Первая силою духа в состоянии была вызвать кровь на тех местах, на которых были язвы распятого Христа Спасителя39, а второй сорок дней боролся с чувством голода. Так как во всех таких явлениях нервная система является только органом душевного состояния, то очевидно, что это последнее не может быть продуктом нервной деятельности. Что касается указаний на зависимость мышления от веса мозга, формы, состава, извилин и, наконец, повреждений его, то все эти указания так сбивчивы, так неопределенны, так противоречивы, что сами материалисты не решаются придавать им особенное значение. Вот что замечает Бюхнер по поводу заключений от формы и ёмкости черепа: «Нельзя, говорит, не видеть всей ложности приводимых здесь материалистических положений. Известно, что ни относительно отдельной личности, ни относительно целых различных рас совсем еще не доказано, будто на форму и ёмкость черепа следует смотреть, как на меру умственной способности»40. – Более же подробное изложение несостоятельности и противоречия таких указаний находится в сочинении Поля-Жане: „Мозг и мысль“.

Если мы от этих общих понятий об отношении между духом и телом перейдем к частностям, то увидим, что и каждый отдельный акт психической жизни скажет нам то же самое, т.е. что он не может быть объяснен действием одних причин материальных. Начнем с самого простого и самого близкого к материальным воздействиям акта, – с ощущения. Что такое ощущение? Это есть сопоставление двух одновременно полученных впечатлений и определение разности между ними. Как же, спрашивается, усматривалась бы разность между этими двумя впечатлениями, как определялось бы, что одно из них меньше, или больше другого, если бы не существовало нечто третье, которое все воспринимаемое сравнивает, различает и которое есть, очевидно, душа. Конечно, по связи души с телом, этому духовному акту ощущения соответствует и известное органическое состояние, но тот жестоко ошибся бы, кто принял бы, что последнее и есть причина первого. Вот почему одни из физиологов, как например К. Лудвиг, говорят, что условия, при содействии которых происходят ощущения, почти неизвестны41, а другие, как А. Фик, прямо называют ощущение не материальным процессом42. То же самое, только в еще большей степени, нужно сказать и о памяти. Что такое память? Память для материалиста есть не более, как повторение частичных колебаний нервных клеток. Но, говоря так, материалисты забывают, что они говорят только об органических условиях памяти, а не о ней самой, которая есть акт еще более не материальный, чем ощущение. В самом деле, что нужно для того, чтобы произошло воспоминание? Для этого никак не достаточно одного повторения возбуждения. Нет, для этого нужно сопоставление возбуждения нового с возбуждением прежним, отожествление его с этим последним. Вот это-то сопоставление настоящего с прошедшим, это-то узнавание в известном представлении прежнего оригинального ощущения и есть акт существенно отличный от физиологического. Перейдем теперь к еще более духовному акту – мысли человека. Если бы мысль зависела от материальных действий нашего организма, т.е. если бы возбуждение чувственного нерва, имеющего оконечность в мозге, переходило в ощущение и представление, а это – в мысль, то мысль всегда была бы не более как отголоском ощущения и всякое изменение в ней было бы также невозможно, как невозможно изменение условливающего ее вещества. Между тем опыт не может подтвердить такой зависимости мысли от ощущения. Не говоря уже о таких мыслях, как мысль об абсолютном, которые с миром представлений ие имеют ничего общего, даже мысли, имеющие прямое отношение к чувственному миру, и те подтверждать этого не могут. Очень часто случается, что мысль и чувственное представление стоят в совершенном между собою противоречии и что истина познается только при опровержении чувственного представления. Чувственное представление есть не более как материал, которым распоряжается мысль по своему произволу. Она комбинирует его, как ей угодно: одно отбрасывает, другое ослабляет, третье соединяет. Она размышляет не только о чувственных явлениях, но и о себе самой, делает свои мысли предметом своего рассмотрения, обсуждения, становится зеркалом для себя самой, словом достигает С а м о п о з н а н и я. И этот, таким образом, акт духовной жизни не может быть объяснен действием причин материальных. Нам следовало сказать теперь о самом высшем акте духовной жизни, – о сознании, но непостижимость его так очевидна, что нет даже нужды рассматривать процесс его. Здесь достаточно привести мнение профессора Вирхова: „Лишь только оказывается, говорит он, что началом сознания не может служить какой-нибудь отдельный единичный орган тела, то с научной точки зрения нельзя ничего сказать против мнения, что кроме материи есть в человеке какое-то невесомое, пожалуй, нематериальное эфирное или чисто духовное существо, основное свойство которого есть сознание. Эта мысль была для меня причиною, по которой чисто материалистический взгляд на сознание, как на простое отправление мозга, я признал произвольным, а принятие хотя действительно трансцедентальное отдельной души вероятно основательным. Еще и теперь, невзирая на возражения Фохта, я не могу убедиться, что это мнение ошибочно или непоследовательно“43.

§15. Душа человека и душа растений и животных

Хотя все, что носит на себе признаки жизни, может быть названо имеющим душу, но эта душа никак не может быть приравниваема к душе человека. Чем, например, заявляет себя душа растений? Она заявляет себя только тем, что притягивает к себе вещества неорганические и превращает их в органическую материю. Она совершенно не отличает себя ни от окружающих ее веществ, ни от своих собственных определений. Поэтому, ни о представлении, ни о сознании здесь не может быть речи. Несколько выше стоит жизненное начало у животных. Влияния отвне в них являются уже не простыми раздражениями, как у растений, а, благодаря обладанию нервной системой, определенными и притом многообразными ощущениями. Животные не только имеют ощущения, но и различают таковые, ища приятных и избегая неприятных. Но этою способностью различать ощущения степень развития животного и оканчивается. Различая ощущения, оно не имеет представления ни о себе самом, ни о предмете своих ощущений. Всеми такими свойствами владеет только душа человека. Она проявляет свою деятельность не только чрез телесные органы, не в силу только телесных свойств и качеств, но и чрез саму себя и простирает чрез то свою деятельность не только на чувственно воспринимаемое, но и на всю область истины. В силу таких своих особенностей она восходит на степень духа. Она есть, таким образом, в отличие от души животных, душа разумная, душа свободная, душа бессмертная.

§16. Разумность и свобода души человека

Обладая такими свойствами, душа человека проявляет их уже в самом строении организма. Формируя в зародышном состоянии тело человека, она формирует его совершенно по особенному типу, такому, который более, чем всякий другой, может служить к проявлению высшей духовной жизни. Здесь особенно можно обратить внимание на прямое положение его тела. Составляя признак, исключительно отличающий человека от животного, оно указывает, что тело это предназначено быть не орудием слепого инстинкта, а выразителем и органом разумно-свободного духа. Недаром философский язык греков дал по нему и самое название человеку. Слово: Ἄνθρωπος“ значит смотрящий вверх. Если сравним, далее, органы чувств у животного и человека, то увидим, что у животного всегда развит бывает только один какой-либо орган, и притом так, что он служит ему только средством к самосохранению, тогда как у человека равномерно развиты бывают все органы чувств и развиты так, что они способны бывают к восприятию самых разнообразных впечатлений. Не ясно ли, что органы чувств животного назначены для служения инстинкту, а органы чувств человека для служения разумно-свободному духу. То же самое видно и из отношения к инстинкту. Животное следует ему безотчетно и слепо, тогда как человек, при помощи своей свободной воли, может господствовать над ним, сдерживать себя когда угодно и как угодно. Но все эти отличия суть ничто в сравнении с отличиями в самой духовной деятельности. Животное только воспринимает внешние впечатления и не идет далее разделения их на приятные и неприятные; человек же не только воспринимает впечатления, но и старается определить причинную связь между ними, познать истины, необходимость которых не бывает видна в чувственном мире. Упавший, например, камень тогда только представляет значение для животного, когда доставляет боль своим падением, между тем человек познает в нем общий закон тяготения тел. По силе такой своей особенности душа действует часто совершенно независимо от чувственных восприятий. Чем более углубляется человек в себя, тем менее нужен ему бывает чувственный мир и тем более он отрешается от него. Он видя тогда не видит, слыша – не слышит. То же самое нужно сказать и о самосознании. Дух человека делает предметом своих размышлений свои собственные мысли, себя самого, – словом познает себя, как существо личное, самостоятельное. От того-то только он один и владеет даром слова, которое есть не что иное, как обнаружение мысли. Потому-то греки и назвали его „Λόγος“, что значит не только слово, но и мысль. У человека есть, наконец, то, чего у животных и признака нет. Он имеет свободу. Он в каждый момент своей деятельности сознает, что от него зависит решиться на известное дело или нет, и если он решается следовать чувственному влечению, то всегда сознает, что он унижается, падает нравственно.

§17. Краткий разбор теории Дарвина о происхождении человека

Более всего, особенно со времени появления теории Дарвина о происхождении родов и видов44, указывается на сродство человека с обезьяной. Но это сродство только кажущееся; на самом же деле его совершенно нет. Различие между человеком и обезьяной, особенно в современном состоянии, также велико, как и между всяким другим животным. Здесь причина почему сами защитники теории Дарвина не осмеливаются выставлять сродство человека с современной обезьяной, а выводят обыкновенно на сцену обезьяну особенную, доисторическую, действовавшую „при особенных условиях, при особенных обстоятельствах“. Этой-то неизвестной никому обезьяне и приписывают, что она, под влиянием необходимости поднимать камни и другие орудия для защиты, выпрямилась, а потом, под влиянием необходимости предупреждать криком об опасности, – заговорила. Но где же такая переходной формы обезьяна? Найдены ли какие-либо следы ее? Нет, такой переходной формы между ископаемыми остатками не найдено. Правда, указывают на несколько черепов, но большинство ученых признает таковые черепами человеческими45. Да и можно ли, на основании одних черепов, воспроизвести полную картину перерождения обезьяны в человека? Если, итак, на ископаемые остатки полагаться нельзя, то приходится судить только по одному настоящему состоянию обезьяны, а это состояние далеко не говорит в пользу перерождения. Сколько ни старался человек усовершенствовать ее, пробудить в ней самосознание – все напрасно. Далее одной подражательности она никогда не шла. Что касается речи, то обезьяна не способна даже и так говорить, как попугай говорит. Почему же, спрашивается, даже такие благоприятные условия, как влияние разумного человека, не могут сделать того, что усвояется первобытным условиям? Очевидно – потому, что обезьяна есть такое же животное, как и всякое другое, и что ей никогда не достигнуть тех особенностей, какие отличают человека. Вот что говорит по поводу одной из таких особенностей знаменитый исследователь языка Максимилиан Мюллер в своих лекциях о филологии: „Язык, говорит он, есть тот рубикон, который не смеет переступить ни одно животное. Это наш основанный на факте ответ всем тем, которые говорят о развитии, которые думают, что открыли в обезьяне зачатки всех человеческих способностей и которые охотно допускают возможность того, будто человек есть только облагоприятствованное судьбой животное, только триумфирующий победитель в борьбе за жизнь. Язык есть нечто более осязательное, чем складка мозга или особая формация черепа. Он не допускает никаких искусственных изворотов и никакой процесс натурального подбора не в состоянии образовать из пения птиц или крика животных полные смысла и значения слова“46. В частности по поводу защищаемой Дарвином теории естественного подбора, изменяющего якобы роды и виды животных, мы находим весьма сильные возражения у знаменитого Аглицкого естествоиспытателя Уоллэса. Рассматривая человека в связи с животным на основании теории Дарвина, Уоллэс нашел, что в нем есть много таких особенностей, которые никак не могут быть объяснены с точки зрения естественного подбора. По теории естественного подбора дело представляется так, что всякое изменение тогда только может появиться и укорениться в организме, когда оно клонится к пользе этого последнего. Особенно не могут по этой теории появляться и укорениться признаки сколько-нибудь вредные. Следовательно, если будут найдены такие особенности, которые или в начале, или в момент появления не были полезны и стали таковыми только после, или такие, которые, несмотря на полезность, утрачены, то теория подбора, как сознается сам Дарвин, была бы поколеблена. Вот такие-то особенности Уоллэс и представляет. Он указывает прежде всего на мозг дикарей. Величина этого мозга совершенно превышает меру начальной в нем надобности. По всем исследованиям мозг дикаря всегда преимуществует и величиною и расположением над мозгом животных. Емкость черепа в среднем выводе равняется: у Европейцев 32 кубическим дюймам, у дикаря – 26, у обезьян – 10. Как же это случилось? Какая потребность могла вызвать это увеличение? Образ жизни дикаря никак не мог вызвать такой потребности. Он так же, как и животное, добывает себе пищу; так же, как и те, строит себе жилище. Следовательно, заключает Уоллэс, мы имеем такой орган, который как бы заранее приготовлен был для исторических судеб человека, с тою целию, чтобы, по мере успехов духовного развития, находить себе действительно соответствующее применение. Уоллэс указывает, далее, на потерю человеком волос на спине. У всех животных спина покрыта волосами. Человек тоже не мог не нуждаться в таком прикрытии. Ясным доказательством служит то, что дикари, как показывает костюм Маорисов и друг., прежде всего закрывают плечи и спину. Как же, спрашивает Уоллэс, могла произойти потеря такого, если не полезного, то по крайней мере не вредного признака? Значит, заключает он, при этом участвовало нечто другое, чем естественный подбор. У всех четвероруких – ноги хватательные. Зачем же, спрашивает Уоллэс, исчезла эта особенность у человека? Положим, он стал ходить. Но что же он мог выиграть от этого в начальном состоянии? Руки полезны для цивилизованного человека, а не для дикаря. Особенно Уоллэс указывает на умственные и нравственные особенности. К таким особенностям он причисляет: возможность постигать идеи пространства и времени, безначальности и бесконечности, способность к глубоким эстетическим наслаждениям посредством известного сочетания форм и красок, способность к отвлеченным понятиям о формах и числах, чувство религиозное, чувство нравственное или совесть. Каким образом, спрашивает Уоллэс, каждая из этих особенностей могла начать свое развитие, когда она не могла приносить пользы человеку в его первоначальном варварском или животном состоянии? Я вывожу из этого ряда явлений, говорит Уоллэс, то заключение, что некоторое высшее разумное существо давало определенное развитие человеку, приспособляя его к специальной цели совершенно так, как человек руководит развитием многих животных и растительных пород47. Голос Уоллэса не есть единственный. Когда на мюнхенском съезде натуралистов, бывшем в 1877 году, натуралист Геккель предложил, чтобы Дарвинистическое учение введено было в систему школьного образования и заменило устарелый символ веры, то вот что заявил о том и устно и печатно знаменитый Вирхов: „Я чувствую, говорил он, обязанным заявить, что до настоящего времени все положительные открытия, какие только мы имеем в области доисторической антропологии, все более и более удаляли нас от связи человека с животным царством. Учение о том, что человек относится к четверичному периоду, составляет уже не проблему, а завоевание науки; третичный же человек остается еще проблемой, нуждающейся в дальнейшем расследовании... Если мы, заключает он, не вдаваясь в гадания, будем строго держаться только факта, то мы должны положительно признать, что все-таки есть строгая разграничительная черта между человеком и обезьяной. Мы не можем учить, мы не можем публично выставлять достоянием науки доктрину, что человек происходит от обезьяны или от какого-нибудь другого животного“48.

§18. Бессмертие души человека49

Это второе, отличающее человека от животного, свойство души человеческой находится в самой тесной связи с первым свойством или что то же с ее разумностью. Как скоро известно, что душа может проявлять свою деятельность совершенно независимо от тела, может сосредоточиваться исключительно в себе самой, иметь свой собственный мир идей, то, очевидно, она может, и по разлучении с телом, жить отдельною независимою жизнью, быть бессмертною. Здесь причина той твердой и ничем не заглушаемой веры в бессмертие, какая присуща всему человечеству, на всех ступенях его умственного развития. Откуда могла появиться она в человечестве? Как мог человек, при виде повсюду смерти и тления, вообразить, что он бессмертен? В ответ на эти вопросы одни из отрицающих бессмертие оспаривают самый факт всеобщности веры в бессмертие, другие, как Спенсер, объясняют, что она возникла под влиянием с одной стороны – сновидений, с другой – чувства любви к жизни и чувства скорби по умирающим друзьям и родственникам. Но оспаривать факт всеобщности веры в бессмертие – очень трудно. Нет ни одной религии, которая не включала бы веру в бессмертие в общую систему верований. Нет племени, даже самого грубого, у которого не проявлялась бы она в той или другой форме. Если и указывают на некоторых дикарей, не имевших якобы такой веры, то эти указания делаются обыкновенно на основании одних поверхностных наблюдений со стороны путешественников. Вот что пишет Людвиг Каро по этому поводу. „Рассказы путешественников, откуда почерпаются эти сведения, очень иногда сомнительны. Если не вполне верными оказываются их описания орудий, жилищ, обычаев, племенных особенностей и произведений местностей, обитаемых ими, то как осторожно мы должны принимать свидетельства о религиозном и моральном состоянии племен, посещаемых ими! Эти идеи очень смутны и неясны в самых душах их, да и высказываются они ими на самых бедных и неразвитых наречиях, а на языке неразвитом трудно выражаются истины отвлеченные, как бы просты они нам ни казались. Притом большая часть дикарей не любят, когда их спрашивают об их убеждениях. Кажется, суеверные мнения диких для них делаются более страшными, когда они выражают их словами и вместе с тем они боятся, чтобы насмешки белых людей не коснулись верований, которыми они дорожат всего более“50. Еще неудачнее попытка Спенсера объяснить происхождение веры в бессмертие души посредством сновидений. В сновидениях люди представляются нам не иначе, как такими же, какими мы видим их в действительности. Следовательно, на основании их одних нельзя прийти к мысли об общении в сновидениях с душами умерших. Такая мысль могла прийти только при представлении о душе, как об отдельной от тела субстанции, а это представление совершенно равнозначительно вере в бессмертие. Если бы, далее, вера в бессмертие покоилась только на таком шатком основании, как принятие сновидения за действительность, то ее уже давно не было в роде человеческом. Она исчезла бы при самых первых обнаружениях разумной сознательной жизни. Между тем известно, что ее твердо держатся и люди, стоящие на высоте современной науки. Тоже самое нужно сказать и по поводу указаний на любовь к жизни и на чувство скорби к умирающим. Не будь в нас идеи о бессмертии, не будь сознания о самостоятельности духовной жизни, и никакая жажда жизни, никакая привязанность к умирающим не возбудили бы веру в то, против чего говорят все окружающие явления. Если, итак, ни одна из попыток объяснить происхождение веры в бессмертие путем естественным не может быть признана удачною, то остается признать, что вера эта имеет основу для себя в сознании человеческого духа о своей совершенной индивидуальности, о своей принадлежности к другому высшему миру. За такую принадлежность ее к другому высшему миру весьма громко говорят и некоторые другие факты психической жизни. Как объяснить, например, тот в высшей степени примечательный факт, что сколько бы человек не жил, у него никогда не прекращается ни стремление к жизни, ни стремление к знанию, ни стремление к идеалу, ни стремление к удовольствиям? Отчего только он один в целой вселенной носит желания и инстинкты никогда не удовлетворимые? Напрасно в опровержение этого факта указывают, с одной стороны, на людей, которые совершенно будто бы не имеют у себя таких стремлений, а с другой – на людей, которые вполне будто бы раскрывают индивидуальные силы свои и которым некуда уже идти далее. Ни то ни другое указание несправедливо. Если люди эти не принадлежат к числу нравственных уродов, а о таких уродах, как и об уродах физических, речи быть не может, то все они только кажутся таковыми. Первые, или не имеющие стремлений, потому только кажутся таковыми, что были поставлены до того времени в неблагоприятные для развития условия, а вторые, или раскрывшие индивидуальные силы свои, потому только кажутся таковыми, что рассматриваются по отношению к одной деятельности, например, художнической. Стоит, следовательно, первых поставить в благоприятные условия, а другим указать на другую какую-либо деятельность, и как те, так и другие вполне обнаружат свои стремления. Потому-то от самих умирающих, как бы стары они ни были, мы никогда почти не слышим того признания, что они умирают исполнившими свое назначение. Напротив, мы слышим уверение, что они и половины того не сделали, что желали сделать. Особенно примечательно стремление человека к исполнению нравственного долга. На него обратил внимание даже такой великий мыслитель, как Кант. Даже и он, анализировавши это стремление, пришел к тому убеждению, что ему должно соответствовать возмездие, а так как на земле его нет, то необходимо предположить, что оно будет в жизни загробной. И в самом деле! Какая польза была бы для человека следовать такому стремлению? Не лучше ли было бы жить так, как хочется, как требует того наша низшая природа? Быть может скажут, что человек может находить такое возмездие в потомстве, в истории? Но история знает, да и то не всегда, только об одних великих личностях, а как же найдут возмездие для себя все те посредственности, а их бесчисленное множество, которые, не совершая ничего великого, ревностно трудятся, однако, над исполнением своего долга? Быть может, для всех таких довольно той награды, какая дается в самой добродетели? Действительно, голос одобряющей и порицающей совести весьма ощутительно дает знать о себе, но и он не может дать возмездия полного. Одними ощущается он более, другими – менее, а третьими и совершенно не ощущается. Все зависит от воспитания, образования и окружающей среды. Следовательно, люди благочестивые, как более чуткие, как более нравственно воспитанные, несравненно чаще слышали бы упреки его, чем люди нечестивые, которые, будучи сожженными, как говорит апостол, в своей совести, (1Тим.4:2), бывают совершенно к нему нечувствительны. Ввиду таких фактов и необходимо признать, что полное удовлетворение духовным стремлениям человека дано будет только в жизни будущей, что тогда только воздано будет Праведным Судией каждому по заслугам его. На эти же акты духовной жизни можно указать и всем тем, которые, хотя и обещают человеку бессмертие, но или, как пантеисты, – в лоне абсолютного бытия, абсолютной субстанции, или, как материалисты,·– в общей жизни природы, куда возвращаются составлявшие душу силы. Что значило бы для души такое бессмертие, при котором она не в состоянии была бы не только удовлетворять своим стремлениям, но даже и быть тем, чем была во время земного своего существования? Как нашла бы она при нем необходимое возмездие за следование или неследование нравственному долгу? В частности по поводу пантеистического бессмертия можно сказать, что оно стоит в противоречии с общей системой пантеизма: ибо какое может быть бессмертие в лоне абсолютного бытия, когда по системе этой всякое проявление духовной жизни и есть проявление абсолютного? В подобном же противоречии общей системе учения стоит и материалистическое учение. Если по системе этой ни одна сила и стихия не уничтожается, а только переменяет формы бытия своего, то и душа, как свидетельствующая своим самосознанием, что она отдельная, личная, самостоятельная субстанция также должна сохранять бытие свое и по разлучении с телом.

О Пантеизме51

§19. Понятие о Пантеизме и виды его

Под именем пантеизма, как показывает самое название, разумеется такое философское миросозерцание, которое в различных родах бытия (духовного и материального) и разнообразных формах его видит развитие одной мировой, бесконечной или Божественной сущности. Пантеизм бывает материалистический и идеалистический. Материалистическим бывает он тогда, когда, как в учении древних стоиков, Божеством признается присущая материи сила, называемая или „душою мира“ или – „мировым духом“, а идеалистическим бывает он тогда, когда Божеством признается единая, бесконечная сущность, или мировая идея, называемая по большей части именами прилагательными и притом в среднем роде, как-то: абсолютное, бесконечное, бессознательное, непознаваемое, целое и т.д. Таков пантеизм религии брамино-буддийской, философии неоплатоников (Плотина), Спинозы, Шеллинга, Гегеля и Гартмана. Исходя из такого взгляда на Существо Высочайшее, пантеисты смотрели на религию или как на чувство зависимости от вселенной, на чувство благоговения, благочестия (Шлейермахер), или как на наслаждение красотою природы и духа человеческого (Гёте, Шиллер), или, наконец, как на высшее знание (Гегель). Хотя миросозерцание это и стоит несколько выше, чем атеистическое, тем не менее и оно не может быть признано правильным ни по самой основе своей, ни по всему тому, что высказывается в нем о религии.

§20. Общие недостатки пантеистического учения

Пантеистическое учение, желая избегнуть крайности атеизма и материализма, впадает в другую крайность и чрез то не дает ни правильного понятия о Боге, ни правильного понятия о мире. Что такое Бог по воззрению Пантеистов? Это есть, как указывают приведенные выше названия, нечто неопределенное, неуловимое, непостижимое. У него нет ни самосознающего разума, ни самоопределяющей воли. Он есть все и ничто. Он есть только целостный объем того, что называем мы вещами вселенной. Как же может, спрашивается, такое Божество удовлетворять присущей нам религиозной потребности? Как может Оно, будучи безличным, внимать нашим мольбам о защите и помощи? Напрасно пантеисты думают, что, отрицая в Божестве личность, которая всегда есть нечто, по их понятиям, ограниченное, они желают тем только возвысить Божество. Такой взгляд на личность есть взгляд совершенно неправильный. Личность отнюдь не есть нечто ограниченное, несовершенное. Более подробно о том сказано будет при изложении учения теистического, а теперь достаточно заметить, что личность, как предполагающая самосознание и самодеятельность, есть самая высшая форма бытия. Всякое лишение, поэтому, такого свойства есть не возвышение, а унижение. Недаром уже Аристотель заметил, что „немыслящий Бог не достоин уважения“52. Не лучше у Пантеистов и взгляд на мир. Что такое мир, по учению пантеизма? Он есть тоже нечто необъяснимое. В нем есть, по его учению, целое и единицы. Но совместное существование того и другого невозможно. Если признано будет, что целое имеет бытие самостоятельное, то единицы окажутся пустым призраком, а если признано будет, что единицы имеют самостоятельное бытие, то целое окажется не более, как отвлеченность, и пантеизм превратится в материализм. Особенно непонятно, по учению пантеизма, происхождение мира. Вопреки атеизму и материализму, допускающему самосуществование мира, он, помимо бытия реального, действительного, допускает бытие возможное, потенциальное и утверждает, что реальный мир есть не что иное, „как самовоплощение или самораскрытие мировой идеи“. Но что такое это потенциальное бытие и как может оно быть без какого-либо определенного для себя представителя? Что такое эта мировая идея и как она может существовать независимо от того или другого ума? Вот вопросы, на которые пантеизм никогда не давал удовлетворительного ответа, да и едва ли дать может. Не особенно возвышен у пантеизма и в частности взгляд на человека. Отрицая в нем личность, свободу воли, он низводит его в ряд мировых явлений, как вещь, по выражению Спинозы, между прочими вещами, которые существуют и действуют по закону натуральной необходимости. Вообще и это учение, как и учение материалистическое, есть в высшей степени безотрадное. Оно так же, как и то, лишает человека личного бессмертия, а только такое личное бессмертие и может удовлетворять нашей духовной потребности.

§21. Недостатки пантеистического воззрения на религию

По более обычному воззрению Пантеистов религия есть53 или, как определял Шлейермахер, чувство зависимости от Бесконечного, чувства благоговения, благочестия (frommigkeit)54, или, как определяли Гете (1749–1832) и Шиллер (1759–1805), наслаждение красотою мира вообще и духа человеческого в частности, или, как определял Гегель, – высшее знание. Но ни первое, ни второе, ни третье состояние не может быть религией.

а. Религия не может быть одним чувством зависимости от Бесконечного. Всякое чувство возбуждается каким-либо определенным, единичным предметом; но Бесконечное, по определению Пантеистов вообще и Шлейермахера в частности, не есть предмет определенный, единичный. Это есть не более как приобретаемое путем размышления представление о единстве мира, о гармонии его. Как же, следовательно, может такое только мысленное представление единства и гармонии мира возбуждать в нас определенные чувства любви, благодарности, благоговения? Правда, люди религиозные всегда почти с благоговением смотрят на природу, но они смотрят так потому, что видят в ней дело рук Божиих, премудрость и благость Творца ее. Но что говорить о чувстве зависимости от такого неопределенного Божества, как бесконечное; самое чувство зависимости от Божества личного и то, будучи одно взято, не может быть религией. При нем так же, как и при всяком другом чувстве, необходимо знание предмета, возбуждающего чувство. Как ни радоваться, ни печалиться без причины нельзя, так точно и любви, благодарности, благоговения к Божеству без причины быть не может. Все такие чувства могут возникать только вследствие знания, что Бог есть Отец наш, что Он сотворил мир, промышляет о нем, спасает его. Правда, бывают и чувства безотчетные, но в таких чувствах мы ничего большего не воспринимаем, как только вообще приятное и неприятное, между тем в религии человек всегда чувствует нечто большее. Таким образом и чувство зависимости от Божества личного тогда только может взойти на степень религии, когда будет при нем, во-первых, знание об этом Божестве и, во-вторых, правильное к нему отношение или деятельность. От того-то религии и различны так по своему достоинству. Те из них, которые основываются на одном естественном источнике Богопознания, хотя тоже возбуждают религиозные чувства, но эти чувства побуждают часто человека не столько к благодеяниям, сколько к злодеяниям; а те, которые, как религия ветхозаветная и религия христианская, основываются, помимо естественного источника, и на откровении сверхъестественном, никогда не возбуждают иных чувствований кроме святых, чистых, возвышающих и облагораживающих природу человека. Не будь, следовательно, знания в деле религии, и все они оказались бы равными по своему достоинству; все одинаково были бы выражением чувств религиозных. Тогда и каждому человеку в частности не было бы нужды заботиться ни о Богопознании, ни о деятельности. Ему достаточно было бы иметь нервно-чувствительную натуру и он был бы вполне религиозен. Вот к какому индифферентизму может приводить взгляд на религию, как на одно чувство. Но особенно трудно объяснить при таком взгляде содержание религий. Каждая из существующих религий заключает в себе, как известно, весьма ясные и точные представления о Боге. Что же, итак, будут эти представления? Они будут тогда не более как описанием различных проявлений религиозного чувства, простой оболочкой его, а при таком признании все религии, и в том числе христианская, должны быть религиями мифическими.

б. Религия не может быть чувством наслаждения красотою мира вообще и духа человеческого в частности. Все определяющие так религию, очевидно, думают, что чувство религиозное и чувство эстетическое одно и то же. Но признать единичными эти чувства нельзя. Они различны и по своему происхождению, и по своему характеру, и по своему влиянию. Чувство эстетическое возбуждается обыкновенно тем самым предметом, тем самым произведением, на котором лежит печать красоты и величия. Не так возбуждается чувство религиозное. Оно возбуждается не самым созерцанием прекрасного и высокого, а только представлением о премудром Творце этого прекрасного; только пред ним оно проявляет себя в благоговении. Не всякий, поэтому, прекрасный предмет, не всякое художественное произведение, в одинаковой мере, могут возбуждать религиозное чувство. Те из них, на которых больше лежит печать Божественного творчества, которые больше уносят мысль человека в мир сверхчувственный, всегда сильнее возбуждают и чувство религиозное, а те, которые не имеют такого характера, как например изображения богов Греции, всегда возбуждают только простое удовольствие. Различаясь по своему происхождению, чувство религиозное отличается от эстетического и по своему характеру. Для удовлетворения чувства эстетического вполне достаточно, если та или другая идея находит полное для себя выражение в известной форме. Для чувства религиозного этого недостаточно. Оно стремится не к одному созерцанию великого и прекрасного, но и к тесному, близкому с ним общению. Для него важно не столько то, как нашло оно выражение для себя, сколько то, существует ли оно в действительности. Различно, наконец, и влияние этих чувств на жизнь человека. Как развитие чувства эстетического не всегда делает человека благочестивым, религиозным, так, наоборот, и развитие чувства религиозного не всегда делает человека эстетиком. Не поэты и художники явили миру великие образцы нравственной жизни, а люди простые, но глубоко верующие. Если, итак, чувство религиозное и чувство эстетическое вполне различны между собою, то наслаждение красотою мира никак не может быть религией. Ясным доказательством тому служит Греция. Как ни художественны были боги ее, как ни близко к религии стояло искусство ее, но ни эти боги, ни это искусство не спасли Грецию от упадка в ней религии и нравственности.

в. Религия не может быть делом высшего знания. Говоря о религии, что она не может быть делом знания о предметах религиозных, мы будем иметь в виду взгляд не столько рационалистический, сколько взгляд пантеистический, представителем которого был Гегель. Взгляд рационалистический хотя и придавал больше, чем следует, значения знанию, но это знание было все-таки стремлением существа конечного познать Существо Бесконечное и все-таки могло, следовательно, иметь, до некоторой степени, вид религии. Не так у Гегеля. Религиозное знание есть, по его воззрению, не что иное, как самосознание абсолютного в единичном, самосознание Божества в сознающих личностях. Здесь нет, следовательно, и подобия религии. Здесь есть только одно самообожание. Но такой взгляд и на себя и на религию есть взгляд в высшей степени горделивый. Против него всегда говорило и всегда будет говорить наше сознание. Нигде и никогда человек не признавал себя за существо Божественное. Он всегда представлял себя неизмеримо далеким от Него, преклонялся пред Ним, молил Его о помощи себе. Даже в самой религии брамино-буддийской, вполне проникнутой началами пантеистическими, и в ней, во все время, пока живет человек на земле, он есть существо отдельное, отличное от Божества. Еще менее может быть указываемо на общение Божества с человеком, возвещаемое религией христианской. Оно есть только уничтожение удаляющей человека от Бога греховности. Оно нисколько не ослабляет, поэтому, сознание разности между Спасителем и спасаемым, между Искупителем и искупляемым. Если, итак, и в совершеннейшей из религий, религии христианской нет указаний на тождество Божества с человеком, то взгляд Гегеля на религию ложен в самой основе своей. Таков же он и во всех своих частностях. По воззрению Гегеля, религия есть дело представления, или стоящего на низшей степени знания. Но почему же она есть дело только знания? Почему Божество или абсолютное, достигающее в человеке своего самосознания, достигает такового только в знании, а не во всех обнаружениях человеческого духа? И действительно, мера знания никогда не может быть мерою религиозности. Очень часто бывает, что люди образованные даже сомневаются в самом бытии Бога, а люди простые веруют и познают Его сердцем своим и находятся в общении с Ним. Мало того, даже мышление о самых религиозных предметах и то не может быть мерою религиозности. Это потому, что всякое мышление, не исключая и религиозного, устанавливает отношение к предмету холодное, рассудочное, а при таком отношении не может быть истинной религиозности. О том же самом говорит нам и история развития знаний. Это развитие редко когда совпадало с развитием религиозных воззрений. Не философы Греции и Рима, а рыбаки галилейские были провозвестниками религии христианской. Таким образом воззрения пантеистов на религию также несостоятельны, как несостоятельна вся их философская система.

§22. О Теизме

Под именем теизма разумеется такое философско-религиозное миросозерцание, которое, признавая бытие Бога, понимает под Ним не какую-либо разлитую в природе силу, а существо личное, разумное, сознательное. Соответственно признанию этой основной истины, оно признает и все другие, стоящие в ближайшем к ней отношении, как то: Промысл Божий, личное бессмертие души, будущее мздовоздаяние. Насколько превосходит это миросозерцание миросозерцания рассмотренные, приметить очень не трудно. У него нет того смешения Бога с миром, какое бывает в миросозерцаниях материалистическом и пантеистическом и при каком всегда уничтожается бытие одного из них, или Бога, как в материализме, или мира, как в пантеизме. У него нет тех крайностей во взгляде на человека, по которым он или низводится в круг обыкновенных животных, как в материализме, или уравнивается и отождествляется с Божеством, как в пантеизме. На этом основании только теистическое воззрение может дать и правильное понятие о религии. Только здесь эта последняя действительно может быть союзом Бога с человеком. На чем же, однако, основывает теистическое миросозерцание свое учение о Боге, как о существе личном? Оно основывает это учение на том простом, естественном, логическом заключении, что как скоро существуют в мире существа личные, сознательные, то и Существо Высочайшее, от которого они получили бытие свое, должно также быть существом личным и сознательным, иначе в действии было бы более, чем в причине. Приписывая Богу сознание и личность, теистическое миросозерцание нисколько не умаляет и не ограничивает чрез то бесконечность или абсолютность Его, как думает большинство пантеистов55. Существо бесконечное не может быть бессодержательным и бескачественным. Такая бескачественная абсолютность была бы не возвышением, а унижением существа высочайшего. Оно оказалось бы бытием расплывшимся, рассеянным, хаотическим. А если бесконечность не может быть бескачественною, бессодержательною, то не может быть и безличною: ибо только личный, самосознающий дух может дать ей определенность, сосредоточенность. Правда, что наше самосознание, наше личное я, развивается только по сопоставлению с окружающим нас миром и подобными нам личностями, но по нашей личности нельзя судить о личности Божественной. Наша личность потому развивается при воздействии окружающего нас мира, что она есть одно из звеньев его, что она начинает существование свое во времени. Не так – в Боге. Он есть существо самобытное, существо вечное. Для Него нет, следовательно, нужды возбуждаться тем, что получило бытие от Него. Да и наше личное сознание не всецело зависит от окружающего влияния. Сознание о себе самом всегда является ранее, чем сознание об окружающем и только в той мере, как развивается первое, развивается и последнее56; тем более возможно, следовательно, подобное, независимое от окружающего, сознание в Боге. Не менее возможно и необходимое будто бы для сознания противопоставление себя чему-нибудь. Разве сознание наше не отличает себя от своих внутренних моментов деятельности, от своих мыслей, чувств и желаний? Почему же невозможно это и в Божественном сознании? Почему не допустить, что даже в то время, когда не было самого мира, этот последний, как и говорят некоторые Отцы Церкви, от вечности предносился его сознанию в своей идее и был, таким образом, объектом для него? Не нужно забывать и того, наконец, что опирающийся на христианстве теизм признает не только единого Бога, но и Бога троичного в лицах, что еще более делает возможным самоотличение.

Признавая бытие личного Бога, теистическое воззрение делает возможным, как сказали мы, и правильное понимание религии57. И действительно. Если Бог есть существо личное и благопромыслительное, то быть не может, чтобы Он, действуя на мир вообще, не стоял в особенных отношениях к тому существу, которое, по своим личным качествам, более всего в мире близко к Нему. Невозможно также и то, чтобы человек, владея богоподобными свойствами, не стремился к своему первообразу, как и видим это в его стремлении к истине, стремлении к добру, в стремлении к блаженству, которые, очевидно, не что иное суть, как разнообразные стремления к Богу. Вот это-то взаимодействие Бога и человека и осуществляется в религии. Но как же Бог действует на человека? Из всех философских вопросов вопрос этот самый невыясненный. Единственная школа, которая занималась этим вопросом, была школа Декарта. Но и эта школа поставленного вопроса не решила. Ее учение о врожденности идей, во 1-х, предполагало одинаковое у всех представление о Божестве и, во 2-х, исключало самодеятельность человека, между тем ни то, ни другое несправедливо: представление о Божестве различно и участие при этом человека весьма очевидно. Не решивши, впрочем, вопроса сама, она значительно проложила путь к его решению. Ее указание на действие Божества в момент насаждения души навело на мысль, что действие Божества, невозможное в начале, вполне возможно в дальнейших периодах жизни человека. Но может ли человек воспринимать такое воздействие? Вполне может. Кому неизвестно, что люди слабые всегда подчиняются людям сильным, что люди родственные, на каком бы расстоянии не находились, всегда чувствуют и взаимное горе, и взаимную радость, и взаимную тоску, что люди вдохновенные, как поэты, всегда чувствуют особенное духовное озарение. Тем более возможно, следовательно, восприятие действия силы неизмеримо высшей, силы Божественной. Напрасно говорят, будто сила эта слишком высока, слишком духовна, слишком отлична от нас. Мир физический, реальный, еще более далек от нас и, однако же, он действует на духовную природу нашу, производит в ней свои впечатления; почему не действовать на нас силе родственной нам, силе духовной? Итак, Бог может действовать на нас, и человек может воспринимать это действие. Что касается процесса самого действия, то он аналогичен, без сомнения, действию мира внешнего. Как обращенные к внешнему миру органы внешних чувств получают от него впечатления, так точно и обращенный к миру сверхчувственному ум получает оттуда своего рода впечатление. Вся разница между тем и другим впечатлением в том, что предметы мира видимого действуют необходимо, а Бог действует свободно, отчего действие это и может быть названо откровением. Полученное в уме впечатление делается, как и все прочие впечатления, достоянием рассудка и вот являются различные понятия о Боге, о Его свойствах, о мире сверхчувственном. Само собою понятно, что чистота этих понятий зависит от ясности и чистоты полученного впечатления. Все эти понятия, в соединении с первоначальным впечатлением, возбуждают различного рода чувствования: чувство благодарности, любви, благоговения. Чувства и понятия оказывают, в свою очередь, свое воздействие на волю и вот является, с одной стороны, нравственная деятельность, с другой – действия Богопочитания, обозначаемые общим именем культа. Так проявляется в религии взаимодействие Бога и человека и так создаются под влиянием его различные религиозные общества, с их уставами, с их иерархией. Правда, что это взаимодействие далеко не таково, каким могло бы быть, что оно значительно слабее того взаимодействия, какое существует между человеком и миром видимым, но эта относительная слабость взаимодействия нимало не может набрасывать какую-либо тень подозрения на действительность его существования. По ее поводу мы можем заметить, во 1-х, то, что полной ясности в познании религиозных предметов и быть не может. Если для нас недоступно даже существо видимых предметов, если даже в отношении к ним мы скользим на одной поверхности, то мыслимое ли дело, чтобы мы могли познать существо такого высочайшего предмета, как Бог. Довольно того, что в нас есть уверенность в Его бытии, а эта уверенность нисколько не слабее уверенности в бытии предметов мира видимого. Будь, впрочем, только это одно естественное препятствие для ясности Богопознания и наши познания все-таки были бы более ясными и полными. Но была при этом причина и особенная, чрезвычайная. Это – грехопадение. По силе ее как в нас самих утратилась восприимчивость к сверхчувственному, духовному, так и Божество не могло уже вступать в такие близкие, как прежде, отношения с существами греховными. Она-то и сделала необходимым, помимо откровения естественного, другое высшее откровение, – откровение сверхъестественное.

§23. О Деизме

Рассмотревши учение трех главнейших систем философских: атеизма, пантеизма и теизма и показавши преимущество последнего пред двумя первыми, мы должны рассмотреть еще одну систему, которая хотя и признает, как теизм, бытие личного Бога, но которая устраняет всякое Его к миру и человеку отношение и таким образом приближается в своих выводах к выводам философии материалистической. Система эта известна под именем деизма. Она особенно господствовала в XVII и XVIII столетиях и по преимуществу в Англии. Наиболее влиятельными из деистических писателей были: Тиндаль58, Морган59 и Чобб60. Они первые определенно указали главные основоположения признаваемой деизмом естественной или рациональной религии. Эти основоположения должны состоять, по их воззрению, только из двух истин: истины бытия Божия и истины бессмертия души. Все, что не имеет к этим, постигаемым путем логического мышления, истинам отношения и что указывает на какое-либо сверхъестественное участие Божества в мире, должно быть признаваемо, по их понятиям, чуждым истинной религии. На этом основании деистическое миросозерцание несравненно более, чем пантеистическое, было враждебно в отношении к христианству. Христос Спаситель был по нему не более как проповедник высочайшей морали. Учение деистическое вызвало против себя обширнейшую на всех языках апологетическую литературу. В ней принимали участие и естествоиспытатели, как Галлер61, и математики, как Эйлер62 и юристы, как Гуго Гроций63, и философы, как Бэкон64 и Лейбниц65. Но нигде не было столько защитников Божественного откровения, как в той же Англии. Здесь образована была, по инициативе лорда Бойля, целая апологетическая школа, поставившая задачею защиту истины Божественного откровения вообще и христианства в частности. Она выдавала большие премии за лучшие публичные чтения и лучшие сочинения. Некоторые из таких сочинений переведены и на русский язык66. Что касается русских апологетических сочинений против деизма, то таковых, за исключением небольшого сочинения Чельцова67, почти нет. Впрочем, в каждом из известнейших у нас догматических Богословий, особенно во введении к Богословию Преосвященного Макария, вопрос о Божественном откровении, как основной вопрос Богословия, рассматривается чрезвычайно подробно и обстоятельно.

Ввиду того, что учение деистическое, во-первых, отрицает всякое участие Божества в мире после творения и, во-вторых, ограничивает состав религиозного учения только двумя добываемыми путем знания истинами: истиной бытия Божия и истиной бессмертия души, необходимо рассмотреть следующие два вопроса: а) возможно ли безучастное отношение Божества к миру? б) возможно ли ограничивать сущность религии только двумя указанными истинами?

а) Возможно ли безучастное отношение Божества к миру? Такое отношение не согласно ни с понятием о Боге, ни с понятием о мире. С понятием о Боге оно потому, прежде всего, не согласно, что допускает в Боге некоторую ограниченность и пространственность. Как можно говорить о совершенной отрешенности Божества от мира, когда Оно есть Существо духовное и вездесущее? Не согласно деистическое учение и с другими свойствами Божиими. Как скоро мы признаем, что Бог есть Существо всесовершенное, а иначе мы и представить Его не можем, то мы не можем отказать Ему ни в деятельности, ни в свободе, ни в благости и любви, а между тем ни одно из этих свойств не сохраняется в деистическом учении. Как будет Он деятельным и свободным, когда Он, сотворивши мир, предался абсолютному покою, когда Он, давши миру законы, опутал себя ими как бы цепями, так что Сам подчиняется их тяготению? Как будет Он благим и любвеобильным, когда никакие слезы и страдания и никакая мольба о помощи не могут вызывать в Нем милости и сострадания? Нет, признание такого Бога совершенно равно Его отрицанию, что и сказалось в развитии, вслед за деизмом, учений атеистических. Не согласно учение деистов и с понятием о мире. Деисты очень любят сравнивать его с машиной. Но если бы даже он и был то же, что машина, то и тогда, как и всякая машина, он требовал бы для себя известного руководства со стороны своего мастера. Но мир – не машина. В нем есть существа разумно-свободные, которые как сами могут уклоняться от данных ему законов, так и других подчинять своему влиянию. И эти отклонения постоянно на глазах наших. Что такое эти издавна присущие миру: ненависть, зависть, злоба, как не уклонение от закона справедливости? Может ли, следовательно, Творец – это святейшее и справедливейшее Существо, допустить, чтобы такое отклонение от правды и порядка совершалось беспрепятственно, чтобы данная человеку свобода разрушала дело Его? Конечно, Он мог и не создавать человека таким свободным, но тогда творение ограничивало бы свободу Творца своего и человек лишался бы самого высочайшего качества, того качества, которое именно и делает его служение Богу возвышенным служением. Если, итак, человек не мог быть создан иначе, как только свободным, то промыслительное участие Божества в мире не только не умаляет творческой деятельности Творца, не только не говорит о несовершенстве ее, как признают это деисты, но напротив свидетельствует о дивном сочетании премудрости и благости Его, по которому и человек остается свободным и нравственный порядок охраняемым. Что такое промыслительное участие Божества в мире не будет ни нарушением существующей в мире гармонии, ни вмешательством в его порядки, это легко можно усмотреть из нашего собственного к нему отношения. Разве не подчиняет человек человека духовно-нравственному своему влиянию? Разве есть в природе сила и явления, которые человек, при помощи ума и знания своего, не подчинил бы так или иначе своему влиянию? Если, итак, даже человек в состоянии оказывать сильное воздействие и на человека и на всю видимую природу, то почему же Творец мира не может воздействовать на Свое творение? И если человек, воздействуя на природу, не только не нарушает порядок ее, а напротив помогает раскрытию сокровищ и красот ее, то каким же, спрашивается, образом промыслительное действие Творца вселенной будет нарушением законов и порядков ее? Труднее, конечно, объяснить то сверхъестественное действие, которое проявляется особенным, или, так называемым, чудесным образом. Но и чудо не есть действие неестественное. И оно не вносит в природу расстройства, не нарушает порядок ее. Не болезнь и смерть, а здоровье и жизнь составляют нормальное состояние богозданного человека. Если, следовательно, больной исцеляется, мертвый воскресает, то чрез это только в высшей степени достигается то, к чему стремится и сама природа. Нельзя сказать, чтобы и те чудеса, где является пред нами нечто прямо противоположное обыкновенному порядку вещей, где огонь не горит, вода не топит и т.п., были чудесами, нарушающими законы природы. Здесь только ограничение низшего закона высшим. И такое ограничение низших законов высшими мы постоянно видим в природе. Законы механические ограничиваются динамическими, химические – жизненными, физические – нравственными. Почему же силам и законам природы вообще не быть ограничиваемыми силою Божественною? Притом же, никакой закон не стоит отдельно, вне связи с общею системою законов. Следовательно, если бы то или другое действие и противоречило известному отдельному закону, то могло стоять зато в связи с другими законами. Так и бывает в чудесах. Чрез них осуществляются законы высшие, нравственные. На основании всего сказанного, нужно, вопреки учению деистов, признать, что участие Божества в мире вполне возможно. Но этого мало. Оно не только возможно, но и необходимо. Без него самый физический мир и тот, как в нем только имеющий основу бытия своего, как чрез него только раскрывающий совершенства свои, или пришел бы в смятение, или остановился бы в своем развитии. Но всего более без него остановилось бы развитие существ разумно-нравственных, человека. Кто научил бы его истинному Боговедению? Правда, у него есть способность, при помощи которой он может и сам до некоторой степени познавать Бога, но этой способности недостаточно. Как прирожденная нам способность говорить тогда только может проявлять себя, когда кто-либо из людей оказывает на нее свое воздействие, так точно и для проявления способности к Богопознанию нужно, как уже выше было замечено, чтобы Сам Бог оказал бы Свое воздействие на нее, открыл Себя человеку, как высочайшая истина и высочайшее благо. Особенно это необходимо стало после грехопадения человека, сознание о котором сохраняет все человечество. Кто помог бы ему тогда сохранить истины Боговедения? Кто оградил бы его от совершенного нравственного растления? Голос возвещающий славу Божию природы и голос совести? Но этот голос уже не так ясно ощущаем был падшим человечеством. Знание, наука? Но предметы религиозные не доступны ни знанию, ни науке. Да и при знании нужно глубокое убеждение, нужно средство сделать таковое доступным для всех. Оттого-то ни одно философское знание и не распространялось далее известного круга. Оттого-то каждый из религиозных реформаторов и старался говорить не иначе, как во имя Бога. Так глубоко убеждение человечества, что только Бог один может быть его правителем.

б) Может ли религия быть ограничиваема только двумя, добываемыми путем размышления, истинами: истиною бытия Божия и истиною бессмертия души? Ответ на этот вопрос уже в достаточной мере дан в предыдущем ответе. Если, как сказали мы, без Божественного откровения не могло быть ни начального о Боге познания, ни дальнейшего сохранения его, то очевидно и самые истины бытия Божия и бессмертия души не могли быть плодом рефлективного мышления. И действительно, каждая из этих истин несравненно ранее появилась в человечестве, чем стало способным оно к философскому размышлению. Да и после, когда стали некоторые рассуждать о них и философски обосновывать их, все приводимые в пользу их основания были не более, как развитием и уяснением того, что несравненно ранее давалось непосредственным чувством, что давно составляло предмет веры, на что и было обращено внимание Кантом в его критике доказательств бытия Божия. Если бы, наконец, даже сам человек мог приходить к признанию таких истин, то и в этом случае Божественное руководство было бы необходимо. Одно простое признание Бога и бессмертие не имеет еще в себе ничего определенного. Главное, что особенно имеет в нем значение, есть определение бытия и определение бессмертия, а это определение бывает, как известно, весьма различно. Иное дело бытие личное, иное – бытие мировое. Таким образом и самые истины бытия Божия и бессмертия души не могут ни появиться в нас, ни быть поняты нами без особенного Божественного откровения. Но истины бытия Божия и бессмертия души никогда не были и не могут быть единственно удовлетворяющими нашей религиозной потребности. Напротив, чем глубже бывает в них уверенность, тем сильнее является желание, с одной стороны, вступить в самое тесное с Богом общение, с другой – как можно тщательнее исполнить свой долг, свое назначение. Особенно сильно бывает это желание у всех тех, которые чувствуют немощь греховной природы своей и сознают необходимость искупления и освящения. Как же, спрашивается, ответит на это желание естественная или философская религия с ее одним холодным рассудочным признанием только упомянутых двух истин? Нет, такой религии никогда не было и никогда не будет в роде человеческом.

§24. Вывод из всего сказанного о философских воззрениях на происхождение и сущность религии

На основании всего сказанного об атеизме, пантеизме, теизме и деизме необходимо прийти к следующим выводам относительно сущности и происхождения религии. Религия не есть, как думают атеисты, явление случайное в роде человеческом. Она имеет основу для себя, с одной стороны, в бытии существа Высочайшего – Бога, с другой – в бытии существа разумно-свободного – человека. Как то, так и другое существо необходимо предполагают общение между собою, что и составляет начало религии. Но это общение не есть, как думают пантеисты, простое взаимодействие между миром и человеком. Как скоро все в мире, а следовательно и человек, есть проявление одного абсолютного или что то же Бога, то человеку не с кем соединяться, не с кем входить в общение: он сам становится тогда Богом. Нельзя, однако, и настолько удалять человека от Бога, как удаляют его деисты, которые, не допуская участия Бога в мире, ограничивают религию одною деятельностью со стороны человека, одним стремлением его познать Бога. Нет, она есть, как справедливо признают теисты, дело не только человека, стремящегося к своему Первообразу, но и Бога, открывающего Себя человеку, как высочайшая истина и высочайшее благо. Это откровение Бога человеку бывает, однако, двоякое: естественное, или откровение, присущее каждому духу человеческому и сверхъестественное, или откровение, присущее только некоторым избранным от Бога лицам. Отсюда и религии делятся на два вида: естественные и в собственном смысле Богооткровенные. Так как естественное и сверхъестественное откровение есть дело одного и того же Бога, то в общих чертах своих и естественные и сверхъестественные религии имеют много сходного. Как в тех, так и в других одинаково признается: вера в личного Бога и живое общение с Ним, вера в невидимый, сверхчувственный мир и в возможность откровений из его области, стремление к богоугодной жизни, стремление к Богопочтению или прославлению Божества, стремление к взаимному в деле религии общению и, наконец, вера в бессмертие души. Несмотря, впрочем, на такое сходство, разница между теми и другими весьма существенная. Все, что в религиях естественных, как предоставленных развитию самого духа человеческого, явилось затемненным, утраченным, искаженным, в религиях Богооткровенных не только осталось сохраненным во всей чистоте и неповрежденности, но даже восполнено многими более подробными о Боге и человеке сообщениями. В них же, следовательно, возможны только и истинное Богоугождение и истинное Богопочтение. По силе такого, присущего Богооткровенной религии, превосходства, отличие ее от других религий вполне возможно уже на основании одного беспристрастного сопоставления содержания ее с содержанием этих последних; но есть и свои особенные отличающие Богооткровенную религию признаки.

§25. Критерий для отличия религии Богооткровенной от религий естественных

Ввиду того, что нет почти религии, которая не признавала бы себя религией Богооткровенной, необходимо установить известный критерий, руководясь которым можно было бы отличить религию действительно Богооткровенную. Что может служить таким критерием, о том едва ли где можно встретить такое краткое и выразительное указание, как в знаменитом катехизисе Митрополита Филарета. Здесь указаны следующие пять признаков действительности Богооткровенного учения: 1) высота сего учения, свидетельствующая, что оно не могло быть изобретено разумом человеческим, 2) Чистота сего учения, показывающая, что оно произошло от чистейшего ума Божия. 3) Пророчества. 4) Чудеса. 5) Могущественное действование сего учения на сердца человеческие, свойственное только Божией силе. Первые два признака могут быть названы внутренними, а последние три – внешними. Руководясь такими признаками, мы должны исключать из числа религий Богооткровенных все те, содержание которых вполне постижимо для ума человеческого. Это на том простом основании, что для сообщения такого содержания не могло быть никакой нужды в особенном, чрезвычайном откровении. Оно могло быть достигнуто и обыкновенным умом человеческим. Не все, впрочем, непостижимое, потому только, что непостижимое, есть вместе с тем уже и Богооткровенное. Нет, эта непостижимость некоторых предметов учения должна иметь известную целостность, т.е. стоять в полном согласии со всеми другими пунктами вероучения, должна быть запечатлена святостью или таким свойством, по которому непостижимое, несмотря на свою непостижимость, имело бы, однако, какое-либо особенно высокое нравственное значение. Таковы, например, все тайны христианского учения. Каждая из них носит на себе особенный нравственный характер. Не могут, далее, признаваться религиями Богооткровенными и все те, которые носят в себе что-либо противоречивое чистоте ума Божия. Сюда относится все то, что так или иначе оскорбляет нравственное чувство, что может возбуждать в людях вражду между собою, что может сдерживать их умственное развитие и гражданское благоустройство. Как бы ни была, впрочем, чужда этих отрицательных свойств та или другая религия, чтобы быть Богооткровенною, она должна представить какие-либо более ясные и определенные указания своего Божественного происхождения. В числе таких указаний самое первое и главное место имеют чудеса и пророчества. Говоря о чудесах и пророчествах, как признаках Богооткровенной религии, нам нет нужды указывать на их возможность и необходимость. Такая возможность и необходимость чудес отчасти уже указана нами, а отчасти необходимо предполагается каждым, кто захотел бы определять по ним достоинство религии. Нам нужно, следовательно, выяснить здесь только следующий наиболее относящийся сюда вопрос: какое чудо и какое пророчество может служить признаком Богооткровенной религии? В ответ на это мы должны сказать, что в отношении к чуду должно обращать внимание на следующее: а) на свидетельство о чуде. Только то свидетельство может быть истинным свидетельством, которое исходит от лиц, находившихся в состоянии нормальном, при полном обладании чувств и способностей, от лиц безупречных в своей нравственности и не преследовавших никаких корыстных при этом целей. Если это непосредственное свидетельство сообщается в каком-либо письменном памятнике, то, помимо исследования о подлинности и неповрежденности такого памятника, необходимо, чтобы самый повествователь о нем был лицом, близко стоящим к времени и месту события и вообще заслуживающим полного себе доверия; б) на отношение чуда к природе. Только то чудо может быть признано действительным чудом, которое или совершенно не могло произойти по силам и законам природы, или же если и могло, то никак не при обыкновенных обстоятельствах. Больной мог, например, выздороветь и естественным образом, но как скоро он выздоравливает по одному слову или прикосновению целителя, то это выздоровление уже не есть естественное, оно есть чудесное; в) на цель чуда. Всякое истинное чудо, как дело Божие, должно иметь какую-нибудь цель и притом не простую, а особенную или религиозно-нравственную. Вот почему все такие чудеса, как чудеса апокрифических Евангелий, где отрок Иисус играет ими, как игрушками, не могут быть признаны чудесами действительными; г) на характер чуда и обстоятельства его совершения. Только то чудо может быть признано истинным чудом, которое совершается при достойной Божества обстановке: совершается без всякого отношения к месту и времени, без всяких приготовлений и приспособлений и вполне достойным Божества способом. Таковы признаки, отличающие истинное чудо от события естественного и чуда вымышленного. Все, что сказано о чудесах, должно быть применено и к пророчествам, имеющим тоже чудесный характер. И пророчества, как и чудеса, должны отличаться вполне достоверными о них свидетельствами, высотою цели своей и вполне достойным Божества способом их сообщения, т.е. также без отношения к месту и времени. Кроме того, пророчества не должны иметь ничего общего ни с обыкновенными предчувствиями, ни с предположениями, основанными на жизненном опыте и на научных наблюдениях. В отличие от предчувствий они должны быть точны и определенны и касаться не столько собственной судьбы пророчествующего, сколько судьбы или других лиц, или целого народа и государства, а в отличие от предсказаний, подобных астрономическим, они должны касаться событий случайных и притом таких, которые не имеют с современными событиями ничего общего и которые имеют произойти при особенных чрезвычайных обстоятельствах. В соответствие всему этому должен стоять и самый образ их выражения. Он должен быть чужд всякой двусмысленности, всякой возможности перетолкования в обратную сторону. Немалое значение в деле отличия религии Богооткровенной от религий естественных имеет и тот чрезвычайно характерный признак, который обозначен, как могущественное действие возвещаемого религией учения на сердца человеческие. Действительно, только та религия может быть названа религией Богооткровенной, которая, будучи принимаема людьми, совершенно преобразовывает их нравственно и вносит в жизнь их самые благотворные для ее духовного развития начала.

Прилагая указанный критерий к существовавшим и существующим в роде человеческом религиям, нужно признать, что только две религии могут быть признаны религиями в собственном смысле Богооткровенными: религия ветхозаветная и религия новозаветная – христианская, а все остальные должны быть признаны религиями естественными. Насколько справедлив такой вывод, о том скажет и исследование о религиях естественных и исследование о религиях Богооткровенных.

Естественные религии

§26. Понятие о естественных религиях и польза изучения их

Под именем естественных религий мы разумеем, как уже выше было замечено, все те, которые не имеют для себя иного источника кроме откровения естественного, являемого Божеством, как в видимой природе вообще, так особенно в духе каждого человека. Помимо названия религиями естественными, они называются также религиями языческими, язычеством. Такое название получили они от слова „языки“, которым называются в Библии все чуждые иудейству и его религии народы. И это название чрезвычайно характеристично. Оно указывает, что и самые религии отличались тою же изолированностью, какая присуща была исповедовавшим их народам и в других сферах жизни. Каждая из них имела только народный характер. Хотя религии естественные и основываются на одном естественном источнике Богопознания, тем не менее изучение их имеет большую важность. Прекрасно определяет эту важность Макс Мюллер в своей публичной лекции об Индийских Ведах, читанной в Лондоне в 1865г. „Изучение древних религий, говорит он, научает нас лучше ценить то, что дано нам нашей религией. Только тот, кто терпеливо и беспристрастно обсудил все другие исторически известные религии, может знать, что такое христианская истина и с полным убеждением и уверенностью сказать вместе с Апостолом Павлом: Я не стыжусь благовествования Христова. Рим.1:1668. Весьма полезно изучение естественных религий и в видах апологетических. Оно может дать значительно сильное оружие против тех философских школ, которые, задавшись целию составить на основании их градацию постепенного развития религиозного сознания, включают в этот естественный процесс, в качестве одного из моментов его, и учение Богооткровенных религий. Помимо этой собственно богословской важности, изучение естественных религий весьма важно и для целей исторических и лингвистических. Несмотря, впрочем, на указанную многостороннюю важность изучения религий, вполне научные исследования о них начали появляться только с половины настоящего столетия. Причина тому заключалась главным образом в том, что только с этого времени стали доступны важнейшие памятники древних религий. Из многочисленных трудов, относящихся к исследованию религий, мы укажем здесь только те, которые обнимают собою все религии и которые имеют по преимуществу богословский характер. Сюда относятся: Вутке: Geschichte des Heidenthums. 2. Bd. 1852. Вернера: Die Religionen und Culte des vorchristlichen Heidenthums. 1871. Дёллингeра: Heidenthum und Judenthum. 1858. Пфлейдерера (Pfleiderer): Die Religion, ihr Wesen und ihre Geschichte. 2 Bd. 1869 и др. Из русских исследований: Новицкого: Постепенное развитие философских учений в связи с развитием языческих верований“. 1860г. Неизвестного автора: „История религий и тайных религиозных обществ“. 1870. Епископа Хрисанфа: „Религии древнего мира“. 1873–1878, три тома. Последнее – самое полное и обстоятельное.

§27. Общее содержание естественных религий и главнейшие виды их

Все естественные религии имеют общим предметом своим обожание природы или бытия конечного и в этом смысле с полным правом могут быть названы религиями натуралистическими. Это обожание бывает, однако, также разнообразно, как разнообразны самые виды бытия. Более обычны, впрочем, четыре вида обожания: обожание самых предметов и явлений природы, так, как они есть, или так называемый фетишизм69, обожание сил, сокрытых в предметах и явлениях, или символизм и шеманство, обожание единой разлитой в природе силы и обожание силы, присущей человеку, или антропоморфизм. Как ни высок сравнительно с тремя первыми этот последний вид обожания, но и в нем Божество не выступает из пределов природы. Оно и здесь – та же разлитая в природе сила, только особенно проявляющая себя в человеке.

§28. Первоначальный вид религии

Так как все указанные нами виды обожания природы не представляют собою смены одного другим, а существуют одновременно, то возникает вопрос: какой же первоначальный вид имела религия? Был ли начальной религией грубый фетишизм, т.е. обожание дробных предметов и явлений природы, или же такой религией был монотеизм, т.е. признание одного Бога, и притом не как разлитой силы в природе, а как духовного, личного мироправящего Существа? Вопрос этот весьма важен. Он самым тесным образом связан с вопросом о происхождении религии. Как скоро признано будет, что начальной формой религии был грубый фетишизм, то этим дан будет весьма сильный аргумент в пользу мнения о человеческом ее происхождении; как скоро же окажется, что взгляд этот несостоятелен, то, наоборот, в еще большем свете явится Божественность ее происхождения. Какие же, итак, ответы даются на этот вопрос? Ответы эти – очень различны. Одни, как Юм и все те, которые держатся атеистическо-материалистического миросозерцания, которые упорно настаивают на животном состоянии начального человека, и начальную религию не могут представить иначе, как грубым политеизмом или обожанием грозных и благодетельных явлений природы, а другие, как Шеллинг и все те, которые держатся пантеистического миросозерцания, и начальную религию, по соответствию с пониманием Божества, представляют, как только темное, полусознательное предощущение высшей силы, без имени, без свойства, какое и стало будто бы зерном для всех последующих религий. Еще иначе отвечают на него все те, которые стоят на почве библейского учения. Руководясь этим последним, они говорят, что начальной формой религии был монотеизм и притом не натуралистический, а чистый, состоявший в признании единого, истинного, живого, личного Бога. Какому из этих трех ответов отдать преимущество – решить нетрудно. Последний из них оправдывается не только таким авторитетным словом, как библейское, но и многими другими и психологическими и историческими и лингвистическими данными. В данных психологических он потому находит для себя оправдание, что указывает на восхождение не от сложного к простому, а от простого к сложному, что более натурально. Как бы ни были грубы формы политеизма, все же они формы довольно сложные. Они предполагают довольно обширное знакомство с природой и выделение из нее полезного от вредного. Значительно проще могут быть требования со стороны монотеизма. Для него вполне могло быть достаточно одного общего от природы впечатления. Знаем, что нам могут возразить, как и возражают, что если политеизм и есть форма более сложная, то монотеизм, особенно понимаемый в библейском смысле, есть зато форма более возвышенная, форма, предполагающая значительное умственное развитие и способность к отвлечению. Но монотеизм первоначальной религии нельзя понимать как какую-то особенную философскую систему с полным и определенным миросозерцанием на отношения Бога к миру и человеку. До такого систематического монотеизма первый человек, конечно, возвыситься не мог. Но, не будучи способен возвыситься до монотеизма путем отвлеченного мышления, он мог возвыситься до него путем непосредственного созерцания, путем тесного живого общения с Богом. Его духовные силы, как силы чистые, неповрежденные, наиболее всего способны были к такой созерцательности. К такому же именно заключению приводят и исторические данные. Кому не известны труды Крейцера и Гримма по исследованию религий и мифологии, а между тем и тот и другой положительно свидетельствуют, что начальной формой религии был монотеизм и притом самый возвышенный. Вот слова Крейцера: „Я твердо держусь, говорит он, моего главного убеждения во всей его широте, именно, что в основе первоначальной религии лежало чистое богопознание и богопочтение, к которому все последующие религии относятся, как преломленные бледные лучи к полному блестящему солнечному лучу70. Подобным же образом говорят: Гримм71, Шлегель72, Волькер73, Отфрид-Миллер74 и др. И действительно, если присмотреться внимательнее к языческому политеизму, то всегда почти можно увидеть ясные следы единобожия. Эти следы делаются все заметнее и заметнее по мере того, как мы удаляемся от памятников новых к памятникам древним. Так в древнейших частях Индийских Вед есть, по свидетельству Макса Мюллера, несколько мест, ясно указывающих на единобожие75. То же самое нужно сказать о древних греческих памятниках. Древний греческий Зевс не имел первоначально ни сыновей, ни дочерей, какими окружила его потом греческая мифология. В древних орфических книгах он изображается единым первоначальным виновником всего сущего, единою Божественною силою, от которой произошли и боги и люди76. Немецкий хроникер ХII-го столетия Гельмольд говорит о славянах Венедах, что они, при множестве богов, признают единого Бога на небе, Который царствует над всеми ими, и веруют, что Он – могущественнейший и сокровенен в небе77. Один из протестантских миссионеров, Ольдендорп, свидетельствует, что между негритянскими племенами, даже между грубыми, нет ни одного, у которого, несмотря на господствующий фетишизм, не было бы веры в единого Бога, признаваемого отцом всего сущего78. На основании всех таких данных нужно признать, что на стороне библейского учения о монотеизме, как о начальной религии, не только авторитет, но и самая наука. Мало того: оно объясняет нам даже и то, как случилось, что почитание Единого Истинного Бога заменилось у язычников почитанием богов многих. Вот что читаем в Послании Апостола Павла к Римлянам: Поскольку они (язычники), познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся: потому и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сами сквернили свои тела. Рим.1:21–24.

§29. Классификация естественных религий

Вопрос о классификации религий, которым так усердно занимаются многие из западных ученых, особенно принадлежащих школе пантеистической79, для нас не имеет существенного значения. Не разделяя воззрения о постепенности развития религиозного сознания, мы не имеем нужды искусственно подбирать и нанизывать по известной мерке, согласно с предвзятой идеей, различные, часто совершенно противоположные формы религиозного сознания. Для нас важно выделить только некоторые, более выдающиеся группы. Таких главных групп, как известно, две: религии востока с их обожанием видимой природы вообще и религии запада с их обожанием человека и его свойств психических. И эти две группы нам нет нужды исследовать во всей их целостности. Для нас важно рассмотреть только те религии, которые или в настоящее время имеют значение, или же важны для нас в некотором отношении. К числу таких религий мы относим: религию Китая, религию Индии, религию Персии, религию Египта, религию греко-римскую и, наконец, религию славян.

§30. Религия Китая80

Говоря о религии Китая, мы должны прежде всего заметить, что будем иметь в виду только господствующую или государственную религию, а не те секты, которых там очень много. Эта государственная религии связана в Китае с именем Кун-цзы, Кун-фу-цзы, или Конфуция, жившего в половине VI-го века (555–497) до Р. Христова. Конфуций не был, впрочем, ни основателем религии, ни даже реформатором ее. Он был только собиратель или лучше организатор ее. Все, что выработано было до него Китаем, он собрал, привел в систему и снабдил толкованиями. „Мое учение, говорил он, есть то самое, которое завещали и которому учили наши предки, – я не прибавляю к нему и не убавляю от него ничего, а передаю в первоначальной чистоте; оно неизменно, как само небо, которое есть его творец“81. Не представив в своем учении ничего особенного, он не представлял ничего особенного и в жизни. Даже позднейшие, уже после его смерти составленные, сказания и те не усвояют ему другого качества, кроме необыкновенной мудрости. „С тех пор, говорит одно китайское изречение, как стали рождаться люди, не было другого Конфуция и ни один смертный не достигал его мудрости“. Он был сын чиновника и сам занимал одну из незначительных должностей. Правда, выступивши в качестве проповедника древней религии, он возвысился при одном из княжеских дворов до должности правителя области, но, сделавшись по своему образу жизни тяжелым при дворе, был лишен должности и умер в бедности на 73-м году жизни. Число последователей Конфуция было при его жизни очень незначительно; но так как учение его вполне гармонировало с духом и направлением жизни Китая, то оно нашло для себя быстрое распространение. Вскоре после его смерти ему создан был храм наподобие тех, которые строились в честь знаменитых предков. Чрез два столетия потомкам его дан княжеский титул, а ему – титло святого, мудрейшего, добродетельнейшего из всех учителей человеческого рода. Его учение объяснил и распространил потом Мен-цзы (за 360 лет до Р. Хр.), тоже признанный мудрым. Учение Конфуция, в связи с объяснениями и дополнениями учеников последнего, находится в пяти книгах или Цзин, что значит ткань, и четырех Шу, что значит письмо. Книга первая, И-цзин, содержит древние предания Китая, книга 2-ая, Шу-цзин, – древнюю историю Китая от императора Яо до VII века до Р. Христова; книга третья, Ши-цзин, – священные песни и вообще поэзию Китая; книга четвертая, Ли-ки, – обряды, церемонии, и книга пятая, Чунь-цзи, – позднейшую хронику событий. Важнейшие из этих книг – три первые. Что касается писем, или Шу, то они содержат объяснения Конфуциева учения. Полное издание всех этих классических произведений Китая находится только на аглицком языке и известно под названием: The сhinese Classics, 1861. В чем же, итак, состоит Китайская религия? Китайская религия с полным правом может быть названа материалистическою религией. Ни в учении о Боге, ни в учении о человеке в ней нет ничего идеального, духовного. Главными основными началами всего, а следовательно, и Богом она признает, под именем неба и земли, силу и материю, из соединения которых и произошло все в мире существующее. Согласно с таким на Божество воззрением и человек есть не более, как продукт или цвет природы. Ему не указывается никакого другого назначения, кроме земного, и ничего более от него не требуется, кроме равновесия между разумом и чувственностью. Хотя почитание умерших предков и наводит на мысль, что вера в бессмертие не совершенно чужда китайцам, тем не менее эта вера только чувствуется и притом смутно, но нигде ясно и осязательно не выражается. В беседах Конфуция с учениками записан следующий разговор: „Я хотел бы спросить тебя, говорит Конфуцию ученик его Лу, о смерти и состоянии после смерти? Если вы, ответил тот, не знаете жизни, то как можете знать о смерти82? Тою же мертвенною бледностью отличается в Китае и весь культ богослужебный. Для него нет даже отдельных представителей. Богослужения общественные совершаются чиновниками, а богослужения частные – старшими членами семейств. Многие из них состоят из жертвоприношений, но какой смысл имеют эти жертвоприношения и в каком отношении они стоят к общей системе вероучения – трудно сказать. Самое торжественное жертвоприношение бывает в день нового года, в честь неба и земли. Оно совершается самим Богдыханом. Вообще, государь или Богдыхан играет там в деле религии весьма важную роль. Будучи признаваем сыном неба, органом, чрез который это последнее вещает глаголы свои, он есть, по ее учению, и первосвященник, и мудрец, и правитель народа. Вот под влиянием какой религии живет целые тысячелетия народ китайский. Неудивительно, что замкнутость и неподвижность его вошла даже в поговорку. Такая материальная, лишенная всяких сверхчувственных стремлений, религия действительно может только омертвить, обезличить, сделать бесцветною жизнь народа и задержать ее развитие. Да послужит, итак, уроком она всем тем, которые так желают усилия материалистических начал жизни. Пусть и они ничего другого не ждут в жизни своей, кроме того же застоя, той же мертвенности. Впрочем, и самому Китаю уже душно, кажется, становится в этой материалистической атмосфере. Насколько прежде религия Конфуция считалась религией ученых Китая, настолько теперь, по свидетельству профессора Васильева, нет ученого, который не предпочитал бы религии Конфуция религию Будды. Здесь же причина и того появления сект, какое так обычно теперь в Китае.

§31. Религии Индии. Брамаизм и Буддизм83

Религия брамино-буддийская есть самая замечательная из всех естественных религий. Число последователей ее, по свидетельству Макса Мюллера, простирается до 455,000,00084. Между этими последователями есть значительная доля населяющих восточную Россию инородцев, каковы: калмыки, буряты и др. Под ее влиянием появились и развились некоторые из возникших в первые века христианства лжеучений. Из нее заимствовали некоторые пункты своего учения наши русские сектанты-хлысты. С ней в самой тесной связи стоят новейшие философские пантеистические системы, как система Гартмана. Ее учение наиболее часто противопоставляется врагами христианства, например Страусом и Ренаном, учению христианскому. На основании всех таких данных изучение этой религии есть дело особенной важности.

Сведения о брамино-буддийской религии заимствуются из религиозно-философских книг Индии, каковых насчитывается там очень много. Самыми древними и самыми священными книгами признаются Веды (знание), написанные на древне-индийском или санскритском языке. Таких в строгом смысле Вед (Ведами назывались иногда и позднейшие книги) четыре: Риг-Веда, Ягур-Веда, Сама-Веда и Атарва-Веда. Каждая Веда состоит из трех частей: из гимнов и молитв, из объяснений ранних и объяснений позднейших. Самая замечательная между ними Рид-Веда. После Вед имеют большое значение книги закона Ману, ценимые почти наравне с Ведами и признаваемые преданием. Они содержат законы для религиозно-гражданской жизни. Весьма важным значением пользуются две героические поэмы, из коих одна, по имени героя ее царя Рамы, носит название Рамайяны, а другая – Магабараты. Кроме того существуют еще, в виде прибавлений к Ведам, так называемые Веданты и Пураны, в которых заключаются последующие философские учения.

Насколько китайская религия может быть названа материалистическою, настолько брамино-буддийская – пантеистическою. Впрочем, ни Брамаизм, ни тем менее Буддизм не представляют собою религии начальной в Индии. Древние Веды не знают еще ни о том, ни о другом. Правда, они более, чем памятники позднейшие, говорят о многобожии, но это многобожие такого характера, что необходимо предполагало, как и свидетельствует Макс Мюллер, признание единого Бога. Конечно, и монотеизм Вед не был уже чистым монотеизмом. Он был уже монотеизмом натуралистическим и, следовательно, скрывал в себе все задатки будущего пантеизма. Действительно, и в самых Ведах Божество проявляет себя в трех главных видах: как сила света и рождения – Индра, как сила питания или охранения – Варуна и как сила разрушения и смерти – Агни. Вот эти-то начальные, с физическим характером, боги и являются в законах Ману, как Брама – творец мира, Вишну – его охранитель и Шива – бог разрушения и воспроизведения. Но как в Ведах Индра, Варуна и Агни были проявлением одного Бога, так и Брама, Вишну и Шива были проявлением первоверховного Брама или Парабрама, т.е. первого Брама. Этот Парабрама есть существо или бытие без всякого вида, без всякого движения, без всяких свойств, качеств и определений. Он – душа мира. Разнообразные виды и формы бытия – это разнообразные дерева, а он – целый лес; разнообразные проявления жизни – это волны моря, а он – само море85. Он есть целое мира. Все из него исходит и все в него обращается. Он невидимое в видимом; он небытие в бытии и бытие в небытии. Для него не полагалось ни изображений, ни культа. Единственным символом этого мирового духа служило трехбуквенное слово „aum“ – ом, что значит „оно“, каковое и было едва слышно произносимо в молитвах. Оно указывало на означенное выше тройственное проявление этого Божества, на ту Тримурти, которая обозначалась как Брама, Вишну и Шива и которая представляла собою три главные фазиса проявлений бытия: рождение, продолжение жизни и смерть86. Эти три божества имели уже и свои изображения и культы. Самым безнравственным был культ Шивы. Он состоял в шумных оргиях, разврате и человекоубийствах. Согласно с таким пантеистическим воззрением на Божество и происхождение мира и человека имеет, как в Ведах, так и в законах Ману, тот же пантеистический характер. „Как реки, говорится в Ведах, вытекают из своих источников, как искры сыплются из пламени, так все миры истекают из Божества, так все живые существа возникают из Божественной сущности“87. „Брама, говорится в другом месте, порождает из себя миры, как паук – паутину, как шелковичный червь – свой шелк“. Словом, – мир есть не что иное, как самораскрывшийся Брама. На долю человека не выпадает в этом самораскрытии никакого особого преимущества. Единственное его преимущество – в том, что все стихии природы находят в нем полное для себя выражение, что он есть, таким образом, малый мир; а будучи малым миром, он есть вместе с тем и в малом виде Брама. Он в таком же отношении стоит к Браме, как солнечный луч, отражающийся в воде, – к солнцу88. Но, изводя из себя мир, Божество принимает на себя форму бытия не истинного и нимало ему несвойственного. Оно страдает. Самая высшая и последняя цель бытия есть, поэтому, та, чтобы все возвратилось к истинному бытию в Боге, к тому бытию, каким жил Брама до явления мира, чтобы все погрузилось в Него и исчезло в Нем. Для содействия такой цели Божество, помимо обыкновенных провиденциальных отношений, употребляет особенные. Оно, по преимуществу Вишну, воплощается. Эти воплощения – аватары, при пантеистическом понимании Божества, не суть, впрочем, что-либо особенное. Они суть только обнаружения Божества. Вот почему Божество воплощается и в камне, и в дереве, и в людях. Самыми последними воплощениями были: воплощение в лице героя Рамы (подвиги его и описаны в Рамаяне), в образе героя Кришны (Магобарата) и наконец в лице Шакъя-Муни или Будды. На основании таких понятий о Боге, мире и человеке, религия Индии предъявляла человеку следующие нравственные требования. Он должен вести жизнь, по подобию жизни Брамы, созерцательную, жизнь, чуждую всяких личных обнаружений. Совершая этот подвиг или „тапас“, он должен подавлять в себе всякую чувственную жизнь, всякие желания и стремления. Но особенно сильны должны быть ограничения всего того, что тела касается. Это последнее также мало свойственно духу человека, как мало свойственно Браме мировое бытие его. „Что за удовольствие, говорит один из гимнов, можно находить в этом бренном теле, полном нечистот, сложенном из костей, кожи, жил, желчи? Что за удовольствие в теле, где гнездятся страстные желания, гнев, страх, ненависть, зависть и проч.? Что за удовольствие в жизни, где голод и жажда, болезни и смерть“89? Эти ограничения или самоизнурения совершались одними чрез посредство полного аскетизма, как-то: чрез посты, самобичевания, задержания дыхания и даже самоубийство, а другими, Шиваистами или поклонниками Шивы, – чрез посредство полной нравственной распущенности, чрез совершенное предание себя чувственности. И теми и другими в результате получалось совершенное телесное изнурение. Какую же, спрашивается, награду обещала Индийская религия за все такие подвиги? И в этом отношении Веды неизмеримо выше стоят всех последующих религиозных памятников Индии. В них дается еще место личному бессмертию. Ничего подобного нет в позднейших памятниках. Кроме переселения душ, кроме погружения в Браму, с уничтожением всякого личного бытия, в них не обещается ничего. Таково в общих чертах учение древней Индийской религии. Что же, итак, общего в учении этом с учением религии христианской? Действительно, в нем есть несколько общих с христианскими названий, каковы: Тримурти, т.е. Троица, воплощение, возрождение и т.п., но от тождества слов до тождества понятий еще очень далеко. Так бывает везде, так особенно должно сказать о данном случае. Брама хотя и называется духом беспредельным и вечным, но в сущности он есть тот же мир, только взятый в идее, та же природа в ее целом; тогда как Бог христианский есть Дух личный, премирный. Проявления Брамы хотя и суть троичны, но эта троичность не выражает, как в христианстве, внутренней, сокровенной, не постижимой жизни в Боге, а есть только обозначение трех главных видов мирового бытия, трех видоизменений жизни в природе. Притом же Брама, Вишну и Шива суть только проявление Парабрамы. Здесь нет, следовательно, даже и Троицы, а есть или Единица или Четверица. То же самое нужно сказать и относительно воплощения. Индийское воплощение не есть ипостасное соединение Бесконечного с конечным, как в христианстве, а есть только обнаружение Бесконечного. Оно не есть, поэтому, и единичное, как в том, а составляет постоянно продолжающийся процесс раскрытия Божественной сущности в мире. Оттого-то и было оно, по учению религии, и многочастно и многообразно. Правда, некоторые из воплощений и особенно воплощение Кришну представляют в описаниях своих очень много сходного с описанием воплощения Спасителя мира, Сына Божия, но на все эти описания, очевидно, влияли памятники христианской письменности, очень рано, как известно, проникшие в Индию. Потому-то, кроме некоторых внешних подробностей, и нет в них ничего, что указывало бы на единство идеи. С воплощениями Индийской религии не соединялось ни обновления духовно-нравственной жизни в человеке, ни возбуждение к подвигам добра, ни подготовления к будущей сознательной личной жизни, что составляет, как известно, отличительную черту христианского воплощения. Вот как диаметрально противоположна христианству та религия, на основах которой создал Шакъя-муни свое новое сектаторское учение. То же самое, только еще в большей степени, приходится сказать и о буддизме.

Буддизм. Слово буддизм происходит от слова Будда, что значит мудрый, как назван был Шакъя-муни за свое новое реформаторское учение. О жизни Будды нет ничего хотя сколько-нибудь достоверного. Даже самое время жизни его одними буддистами (жители Цейлона и др.) относится к V-му веку до нашей эры, а другими – или за 30 веков до нашей эры (жители Тибета), или за 14 в. (Китайцы, Монголы, Японцы). Первое признается, впрочем, наиболее вероятным. Можно также довольно вероятным признать и то, что он происходил из царского рода, был женат, но вскоре оставил жену и детей и вел жизнь отшельника, предаваясь созерцальной мечтательности. И о нем также, как и о Кришну, находится много сходных с христианскими сказаний, но все эти сказания тоже составлены под влиянием христианской письменности и потому стоят в полном противоречии с возвещенной Им религией. Книги, из которых почерпаются сведения о буддийской религии, носят название Сутр. Они состоят из записей, сделанных учениками Будды и толкований, данных учению его позднейшими учителями. Что из содержащегося в этих многочисленных книгах принадлежит самому Будде – трудно сказать. Некоторые, как Макс Мюллер, думают даже, что сам Будда был не более, как моралист, а что теоретическое учение составлено было впоследствии учениками и последователями. Как бы то ни было, но оно, во всяком случае, значительно разнится от учения древней индийской религии. Оставаясь верным общему с той пантеистическому началу, оно доводит его до полного абсурда. По браминской религии Божество все-таки составляет некоторое, хотя и лишенное всяких качеств, бытие, по Буддизму это бытие обратилось в совершенное ничто90. Божество есть по нему „Небытие“. Это небытие есть начало и конец всего, а все, что составляет средину или мир, есть обман. По религии Браминов, целию нравственного совершенства представлялось уничтожение личного бытия и слияние с Брамою. Буддизм идет дальше. Он совершенно обезличивает человека. Он поставляет идеалом жизни – Нирвану – бытие угасшее, лишенное всяких жизненных проявлений. Выставляя такое явно атеистическое учение о Боге, Будда хотел, как думают, ослабить чрез него значение распространившегося в народе идолопоклонства. Но он жестоко ошибся. Как ни грубо идолопоклонство, но все же оно основано на присущей человеку потребности веры в живого личного Бога. По силе такой потребности, он всегда скорее предпочтет грубое идолопоклонство, чем философский атеизм. Так действительно и случилось. Буддийская религия не только не уничтожила многобожия, но даже еще более способствовала его распространению. Вместо прежних богов явились новые, еще более многочисленные. Таковыми были теперь Будды. Во главе их стоял сам основатель новой религии, а затем – все те, которые за свою строго созерцательную и аскетическую жизнь признавались таковыми. Не на много выше стоит Буддизм по отношению к Брамаизму и в нравственном отношении. Правда, он уничтожил разделение на касты, но он внес зато другое разделение, разделение на совершенных и обыкновенных его последователей. В основе этого деления положены не какие-либо действительные нравственные подвиги, а одно отречение от признаваемого злом размножения человеческого рода и уничтожение ощущений, желаний и представлений. Эти, признаваемые религией совершенными, относятся к обыкновенным с еще большим высокомерием, чем древние Брамины и Кшатрии к Судрам. Что касается требований, предъявляемых религией обыкновенным смертным, то они заключаются лишь в следующем: не умерщвляй ничего живого, не воруй, не прелюбодействуй, не лги, не употребляй ничего хмельного, не клевещи, не вреди ближнему, не клянись и избегай расколов. Как ни стараются некоторые приравнять учение это учению христианскому91 и даже возвысить над этим последним, но им никогда не достигнуть цели своей. Уже одно то, что в числе этих требований нет ни одного, которое имело бы характер определенный, положительный, которое указывало бы не только на то, чего не должно быть, но и на то, чем должна заявлять себя нравственная деятельность, достаточно свидетельствует, что нравственные требования буддийской религии неизмеримо ниже требований религии христианской. О том же самом свидетельствуют и те побуждения, которыми условливаются нравственные требования той и другой религии. В основе христианских требований лежит, как известно, мысль о высоком достоинстве духовной природы человека, о богоподобном ее состоянии и о присущих ей стремлениях к совершенству. Ничего подобного нет в основе требований буддийской религии. Признавая земное существование существованием бедственным, ненормальным, она не указывает другого мотива для нравственной деятельности, как только страх перед переселением, страх, что человеку, при безнравственном образе жизни, вновь придется испытать бедствия жизни, бедствия болезни, старости и смерти. Как вы не решились, говорит владыка одной области грешникам, при виде явлений болезни и смерти, вести добродетельную жизнь, чтобы в будущем избежать подобной участи92. По силе того же пессимистического взгляда на жизнь, она проповедует не любовь, как ошибочно думают некоторые, а одно сострадание. Правда, это сострадание предписывается не только в отношении к человеку, но даже ко всему живущему, но одного сострадания, особенно в отношении к человеку, недостаточно. Недостаточно не грабить, не убивать, но нужно оказать и положительное добро своему ближнему. Напрасно, поэтому, мы стали бы искать на страницах истории народов, исповедующих буддийскую религию, таких добродетелей, как любовь к семье, любовь к родине и готовность положить за нее или вообще за своего ближнего жизнь свою. Мало найдем мы на страницах этих и каких-либо проблесков умственного движения, прогресса и цивилизации. Все такие стремления, как нарушающие покой буддиста, никогда ие находили и не могут найти поддержки для себя в буддийской религии. Что касается обрядовой стороны, то, несмотря на атеистический характер религии, она довольно развита. Впрочем, она представляет собою чрезвычайное разнообразие. У одних буддистов такие обряды, у других – другие. Более общими нужно признать: молитву и жертвоприношение. Особенность молитв заключается в том, что все они монотонны, однообразны, состоят в построении одних и тех же слов и сопровождаются часто верчением особенных молитвенных машинок, а особенность жертвоприношений та, что они бывают только из веществ растительных. Богослужение совершается при посредстве жречества, во главе которого стоит обыкновенно Далай-Лама. Напрасно, итак, предрекают некоторые какую-то будущность этой жалкой религии. Какая будущность может быть там, где вместо единого личного Бога выставляется какое-то „Ничто“, вместо жизни – смерть, вместо искупления – самоуничтожение!

§32. Религия древних Персов или Зороастрова93

Религия древних персов может быть названа родною сестрою религии Брамино-буддийской. Будучи исповедуема тем же арийским племенем, только жившим при других климатических условиях, она представляет, как в содержании, так и в названии божеств, очень много с тою общего. Но она выше религии индийцев. В ней есть уже стремление отрешиться от того пантеистического начала, какое господствовало в религии брамино-буддийской, и создать иное, более жизненное миросозерцание, каковым и стало в ней дуалистическое. Несмотря, впрочем, на такое преимущество свое, она не есть уже религия живая. Ее последователи не настоящие персы, а персы древние, составлявшие некогда то великое государство, которое разрушено было Александром Македонским. В настоящее же время она исповедуется только несколькими общинами, из коих одни находятся в Индии, другие – в Персии, третьи – на Кавказе. Религия персов долгое время была известна только по сведениям, оставленным древними греческими писателями. Но вот, в начале прошлого столетия, одному ученому французу Анкетил-дю-Перрону, удалось отыскать в Ост-Индии книгу, заключавшую в себе религиозные воззрения древних персов, и с тех пор религия эта стала известна по первоисточнику. Первый перевод этой книги сделан был самим Анкетилем и издан в 1771-м году под следующим названием: „Zend-Avesta, Ouvrage dе Zoroastre, contenant les idées théologiques, phisiques et morales de ce législateur“. Впоследствии времени сделаны были и другие переводы. Таков перевод Шпигеля на язык немецкий94 и Коссовича на язык латинский95. Более обычное название древнего памятника есть Зенд-Авеста, что значит по переводу одних – Слово жизни, а по переводу других, а именно Шпигеля – Слово знания. Она состоит из трех частей, из коих первая называется Вендидад и содержит вероучение, вторая называется Ясна или Яшна (Vagna) и содержит собрание молитв, а третья называется Висперед и составляет сокращение предыдущей. К концу Зенд-Авесты, в виде дополнения, прилагается еще несколько книг, между которыми наиболее замечательны две: Бундеиш, содержащая учение о начале и конце мира, и Минокгиред, заключающая беседу Иранского мудреца с небесною мудростию. Все эти книги суть не более, однако, как отрывки из древней Авесты. В полном виде она и доныне неизвестна. Кто творец Авесты – трудно сказать. Сама она признает себя словом пророка, который называется Заратустра по Зендски, Зердуштано по новоперсидски и Зороастр (ζωροάστρίσ) по-гречески. Она определяет даже время жизни этого пророка, когда говорит, что он проповедовал слово свое храброму царю Вистаспу. Основываясь на этом последнем свидетельстве, прежде думали, что Зороастр жил за 600 л. до Р. Христ. при известном царе Дарии Гистаспе (по произношению позднейшему), но теперь, на основании разбора клинических надписей, дознано, что Вистасп Авесты и Вистасп, отец Дария – две личности совершенно различные; а потому и сказание о Зороастре получило неопределенный характер. И действительно, эта личность какая-то мифическая. Он также, как и Будда, сын царя. На 30-м году удаляется из родины, к истокам Инда и Окса, восходит к трону царя небес, чтобы получить от него слово. Затем идет к Вистаспу, творит чудеса и Авеста принимается. На 77-м году по одним сказаниям умирает, а по другим – погибает в войне Бактрян с Туранскими народами. Вот все, что известно о Зороастре. Едва ли, поэтому, можно с этим полумифическим лицом связывать происхождение Авесты. Одно несомненно, что некоторые части Зенд-Авесты, особенно Яшна, очень древни. В чем же, итак, состоит религия Персов или Зороастрова? Религия Зороастра есть, как сказано, религия дуалистическая. Она проповедует бытие двух начал в мире: доброго и злого, или двух богов – Ормузда и Аримана. Этот дуализм не есть, однако, постоянный. Как было время, когда его не было, когда был один Ормузд, бог света, так будет время, когда его не будет, когда Ормузд, при посредстве Сосиоша, победит Аримана. Притом же, помимо Ормузда и Аримана, в ней признается бытие другого высшего божества, от которого произошли самые Ормузд и Ариман. Это божество есть Заруана-Акарана или бесконечное пространство и время96. Таким образом и эта дуалистическая религия сохранила предание о первоначальном единобожии. Не будучи по первоначалу религией дуалистической, она и в дальнейшем своем развитии удерживает при себе общие всем языческим религиям начала натуралистическо-пантеистические. Что такое Ормузд и Ариман и те духи, которые происходят от того и другого и которые, при происхождении от Ормузда, называются амшаспандами, яцатами, ферверами, а, при происхождении от Аримана, – дэвами или дивами? Это – вселенная с ее светом и тьмою, с ее разнообразием добрых и злых явлений. Ее творит и тот и другой, причем Ормузду усвояется по преимуществу идеальная сторона ее, а Ариману – реальная действительная. Здесь причина, почему как самым этим божествам, так и происходящим от них духам, наряду с свойствами нравственными, усвояются и свойства физические. Не многим выше стоит, таким образом, и это учение над учением других восточных религий. Правда, ее божество уже удерживает некоторую самостоятельность, уже стремится стать личным, но оно все-таки не выходит из пределов природы, не становится тем возвышенным личным Духом, каким признает Его учение библейское. Что касается сходства Зороастрова учения с учением библейским: о духах, о миротворении, о воскресении тел, то это сходство только кажущееся. Духи Зороастровой религии, как уже выше было замечено, не суть личности духовно-нравственные. Они – или самые силы и явления природы, или олицетворение их. Они не имеют ни духовности, ни свободы. Как добрые, потому только добры, что происходят от Ормузда, так злые, потому только злы, что происходят от Аримана. Что же во всем этом общего с учением библейским, которое, говоря о духах, изображает их, как существа личные, разумные, свободные, сотворенные единым Богом и утвердившиеся в добре или зле по собственной воле своей? То же самое нужно сказать и о миротворении. Правда, и по Зороастровой религии мир творится словом и премудростью, но в этом творении принимает участие не только божество доброе – Ормузд, но и божество злое – Ариман, что совершенно противно библейскому учению, решительно говорящему, что Творец мира один. Допуская участие злого божества в творении вообще, оно допускает это участие и в творении человека и оттого смотрит на его падение, как на нечто роковое, неизбежное, что опять совершенно противно библейскому учению. Нельзя признать, наконец, вполне сходным и учение о последней судьбе мира и человека. Правда, в нем говорится и о воскресении тел и о последнем суде, но это новое соединение с телом не представляется вечным. Оно есть акт временный и какой-то бесцельный. Притом же этого учения совершенно нет в древнейших частях Авесты, что прямо наводит на мысль о заимствовании его или из древнееврейского, или даже (принимая во внимание, что Бундеиш, где находится это учение, появилось, по исследованию Бюрнуфа, Шпигеля и др., не раньше VII в. по Р. Хр.) из христианского учения. Если бы, впрочем, и оставались некоторые черты, действительно сходные, то они вполне объяснимы и помимо заимствования: они легко могли перейти путем предания от первых людей, которые, будучи просвещаемы Богом, много знали, конечно, не только о своем происхождении, но и о последней судьбе своей. Во всяком случае о заимствовании евреями у персов не может быть и речи. Такое заимствование могло быть только во время плена, а учение о миротворении, о грехопадении, о добрых и злых духах и даже о воскресении тел находится в таких частях Библии, которые появились значительно ранее плена и составления самой Авесты. В полном согласии с дуалистическим на мир воззрением находятся и нравственные правила персидской религии. Все они сосредоточены на требовании об удалении от человека нечистоты. Конечно, будь понимаема нечистота в смысле более нравственном и эти требования были бы очень возвышенны, но религия знала, к сожалению, только об одной нечистоте физической. Вследствие этого она говорила не столько об удалении нечистых мыслей и желаний, сколько об омовениях и истреблении ядовитых растений, вредных насекомых и диких зверей. Единственно, что особенно преследовала она из пороков нравственных – это ложь, как тоже порождение Аримана. Как ни ограниченно, впрочем, было понимание нечистоты духовной, во всяком случае религия персов делала своих последователей много нравственнее, чем религия брамино-буддийская. Она не убивала личность, не расслабляла ее апатией, а, напротив, возбуждала к борьбе и энергии. Что касается культа, то в нем играл главную роль огонь, как олицетворение света. Он постоянно горел на алтарях, воздвигаемых, по преимуществу, на возвышенностях; он носим был впереди торжественных процессий; пред ним совершались все молитвы, жертвоприношения и очищения. Жертвоприношения совершали жрецы, которые бывали иногда при этом и магами или ведунами и мудрецами. От их имени получила название магия. Были в обычае и мистерии, но только во времена уже более поздние. Особенным вниманием пользовались мистерии в честь божества Солнца-Митры. Они известны были, в эпоху римского всемирного господства, даже в Риме. О нем упоминают некоторые отцы Церкви и выражаются крайне неодобрительно97. Посвященные в эти мистерии не только допускали несвойственные религии Зороастра самоистязания, но предавались и разврату. Принимая впрочем во внимание, что мистерии в честь Митры не стоят в прямой связи с учением Авесты, нужно полагать, что они были заимствованы из других религий. Вообще же нужно сказать, что религия персов – самая возвышенная из всех языческих религий.

§33. Религия Египтян98

Египет есть страна в высшей степени примечательная. Прилегая к морю, соединявшему восток с западом, она имела громадное значение во всех отраслях духовной жизни. Египетская мудрость и египетское искусство изумляли древних греков. „Ни одна страна мира, говорит Геродот, не представляет таких диковин, таких поражающих произведений искусства, как Египет“99. Само собою понятно, что и в области религиозной она должна была представлять очень много особенного. Действительно, тот же Геродот, который так удивлялся мудрости египетской, удивляется и богобоязненности Египтян100, а греческий философ Порфирий называет Египет страною священною101. Жаль только, что сведения о ней далеко не так обширны, как о других религиях. От многочисленных религиозных книг, какие, по свидетельству Климента Александрийского, имела она, не дошло до нас почти ничего. Единственными памятниками ее служат: пирамидальные и храмовые надписи и свитки папируса, полагавшиеся в гробы вместе с мумиями. По сличении этих свитков, оказалось, что все они, в большинстве случаев, сходны и представляют выпись из какой-то древней священной книги. Один из таких наиболее полных свитков и издан был в 1842г. известным египтологом Лепсиусом под заглавием: „книга мертвых“. Вот эта-то книга мертвых, составлявшая, по всей вероятности, доказательства правоверия усопшего, и составляет, в связи с свидетельствами греческих писателей, тот источник, из которого почерпаются сведения о религии египтян. Что же, итак, особенного представляет в себе эта религия? Первое, что особенно поражает в ней, есть необыкновенная таинственность. В ней все загадочно и таинственно. Самое божество в ней носит имя сокровенного. Богиня Изида изображается не иначе, как с покрывалом на лице. На одном из посвященных ей храмов находится следующая надпись: „Я есмь то, что было, есть и будет; моего покрывала не поднимал еще ни один смертный“. Отсюда и выражение идей религиозных в ней было не прямое, а символическое. Это была, по выражению Гегеля, религия символов. В ней получили начало для себя таинственные иероглифы, таинственные сфинксы. Облекая все покровом таинственности, она давала своим учением не столько ответы, сколько вопросы. Как ни таинственно, впрочем, ее учение о Божестве, общая идея его довольно понятна. Она носит тот же натуралистическо-пантеистический характер, как и идеи, лежащие в основе других языческих религий. Божество религии Египетской есть та же мировая сущность, как и божество религий: Китайской, Индийской и Персидской, только эта мировая сущность изображается уже таинственною, а следовательно такою, которая имеет свое особенное от мира начало. Оно так же, как в религии Персидской, представляется находящимся в борьбе, но не в борьбе, как в той, с самостоятельным злым началом, а в борьбе с самим собою, выражающейся в страдании и победе над ним, что и делает дуализм ее значительно меньшим, в сравнении с дуализмом религии Персидской. Так как выражением этого таинственного и непостижимого Божества служит, по учению этой религии, вся видимая природа, то другою, после таинственности, отличительною чертою религии нужно признать необыкновенное развитие многобожия. Каждый из богов имеет по ней своих детей, те также, в свою очередь, имеют детей и вот являются целые родословные таблицы богов. Некоторые из ученых, как например, Рёт102, пытались было привести эти родословные таблицы в известный порядок и создать на основании их некоторую теорию религиозно-философского созерцания египтян, но каждая из таких попыток, как и следовало ожидать, оканчивалась полною неудачею. Более выдающимся из таких божеств были: Ра – бог Солнца и Озирис и Изида, как олицетворение жизни мира во всей широте ее обнаружений. Каждое из этих божеств и особенно два последние одинаково почитались во всей стране Египетской. К этим же божествам сводится все и в богослужении и в практике. Как этим, так и другим божествам посвящалось множество животных, что также делало эту религию чрезвычайно своеобразною. Обилие богов естественно вело к обилию обрядов и влиянию жреческого сословия. Наиболее обычными из таких обрядов были: пострижение волос при рождении, обрезание, омовения и бальзамирование трупов. Помимо многочисленных обрядов частной жизни, были обряды общественные, состоявшие, как и в других религиях, в молитвах, жертвоприношениях и торжественных процессиях с переношениями идолов. Все такие обряды совершались в храмах, которые, в согласии с идеею о таинственности божества, поражают глаз величием и таинственностью. В отношении к учению о миротворении Египетская религия мало представляла особенного. Мир и человек составляют обнаружение божественной жизни и являются делом Озириса и Изиды. Они суть порождение их. Особенно таким порождением был человек. Он рожден в дому Озириса; он часть божества. Его душа есть излияние светил неба. Он вновь соединится с своим божеством. Появляясь на свет, он появляется, однако, нечистым и требует для себя очищения. Это учение о нечистоте природной весьма примечательно. Оно, как нужно полагать, отголосок предания о грехопадении. Не задумываясь особенно над вопросом о происхождении человека, египтянин сильно задумывался зато над вопросом о последней судьбе его. Что побуждало его к такой думе – трудно сказать, но несомненно, что он предавался ей всем существом своим. Для мавзолей и гробниц, для бальзамирования и убранства тел усопших египтянин не щадил ничего. Он тратил все свои сокровища. Как ни много, однако, задумывался египтянин над вопросом о бессмертии, он не решил его. И это понятно. Не уму человеческому решать такие вопросы. Они решаются только божественным Откровением. Все, что оставил он по вопросу о бессмертии, заключается лишь в следующем: всякая разлучившаяся с телом душа не вдруг получает свое возмездие. Она проходит предварительно два странствования, из коих одно совершается ею к царству Озириса, где произносится суд над ней, а другое, в случае признания ее праведною и обожествленною, совершается ею, в каком ей угодно виде существования, по разным областям небесным, пока не отождествится она с самим Ра, этим верховным божеством своим. Во все время этих странствований она признавалась, как нужно полагать, не прерывающею связи с прежним телом своим, что и было, очевидно, причиною его охранения. Хотя признание такой неразрывной связи души с телом и свидетельствует о не особенно высоком представлении о духовности души, тем не менее оно показывает, во-первых, то, что египтянин стремился отстоять самостоятельность посмертного существования и, во-вторых, предчувствовал необходимость воздаяния цельному человеку с его душой и с его телом. В каком виде последует это последнее воздаяние, о том религия не говорит. Мало говорит она и о душах нечестивых. Некоторые думают, что и в Египетской, как и в Индийской, религии было учение о метемпсихозисе или душепереселении, но это едва ли справедливо. Кроме мучений в Кер-Нетере или в аде других религия не указывает. Что касается нравственного учения, то оно, как кажется, было мало развито и заключалось не столько в требовании чистоты духовной, сколько в требовании чистоты физической или омовений. Судя, впрочем, по надгробным надписям, можно думать, что египтянам не чужды были и духовные добродетели. Вот что говорит одна надгробная надпись: „Я любил отца, почитал мать, был прибежищем братьев, другом соседей, благодетелем всех людей в моем городе. Я давал хлеб алчущему, питье жаждущему, одежду нагому. Я питал священных животных, умащал их маслом и одевал покровами“103. Кроме общего культа, у Египтян было много мистерий, но об них почти ничего неизвестно. Они совершались в самой строгой тайне. Одно несомненно, что в них предлагалось учение более возвышенное, чем в народной религии.

§34. Религия Греции104

Религия Греции может быть названа последним словом язычества. Составляя достояние образованнейшего из народов древнего мира, она должна была представить в себе все, до чего может сам собою дойти дух человеческий в деле религии. Немного, однако, нового в сравнении с язычеством вообще сказала и эта религия. Все, до чего дошла она, было признание божества личностью. Правда, это признание было уже значительным шагом вперед, тем не менее и в нем сказывался общий всему язычеству натуралистическо-пантеистический характер. Он выразился, главным образом, в учении греков о судьбе или о такой царствующей в мире силе, которой подчинены не только люди, но и самые боги. Да и эти последние, или боги второстепенные, не вдруг стали богами человекоподобными. Они так же, как и у других народов, были первоначально не более как олицетворением сил и явлений природы и только со временем выродились в существа личные с человеческими свойствами. Здесь причина, почему и в период антропоморфизма богам этим усвоялись не только свойства нравственные, но и физические. Представив богов своих человекоподобными, греки хотя и старались их идеализировать, но эта идеализация, при отсутствии в них высокого нравственного идеала, относилась более к внешности, чем к стороне духовной. Оттого боги их если и могли удовлетворять чему, то только чувству эстетическому, но никак не чувству религиозному. Они были те же люди, с такими же человеческими слабостями. Главнейшими из богов греки считали следующих: Зевса – отца олимпийских богов и бога права, Геру – царицу неба в ночное время, Посейдона – бога моря и воды, Деметру – мать земли, Гермеса – вестника богов, Гефеста – бога огня, Аполлона – бога солнца и поэтического вдохновения, Артемиду – богиню луны и девственности, Гестию богиню огня, семейного очага, дома, семейных и общественных союзов, Ареса – бога чувственных страстей, Афродиту – богиню любви и Афину – богиню безоблачного неба и мудрости. Какова могла быть под влиянием такого учения нравственность – понять не трудно. Как скоро все человечное признавалось божественным, то не только добродетели, но и самые пороки становились священными. Действительно, слова „грех“ даже не было на языке греков. То, что обозначалось словом ἁμαρτία“, означало только неразумие. Единственная добродетель, какая признавалась религией, было благоразумие. Ею определялись в ней как отношения к богам, так и отношения к людям. В ней не было и ясного учения о жизни загробной. Правда, она говорила о безоблачных островах или Елисейских полях с одной стороны и о тартаре с вечным бичеванием фурий – с другой, но первые назначались только для героев, а последний – только для отъявленных злодеев. Для всех же других, составляющих средину, религия не указывала определенного состояния. Эта неясность представления о состоянии в жизни загробной еще более понижала в греках нравственный уровень. Тот же, не столько религиозный, сколько поэтический характер, имело и богослужение. Оно состояло, как и везде, из молитв, жертвоприношений и торжественных процессий. Наряду с общим культом и здесь были частные или мистерии, в которые принимались только посвященные. В некоторых из таких частных культов предлагалось учение более возвышенное, чем в религии народной, но были и такие, как культ в честь Диониса, которые поражали своею безнравственностью. По всем таким основаниям, ни один из лучших людей Греции не удовлетворялся народной религией. Одни относились к ней индифферентно, а другие – враждебно. Были и такие, как школа неоплатоников, которые старались осмыслить ее, придать ей, чрез аллегорическое объяснение мифов, иной смысл, чем имела она, но и эта попытка не привела ни к чему. Философия не могла заменить религию.

Греческая религия ие имела книг, которые почитались священными. Все сведения о ней заимствуются обыкновенно из произведений различных писателей и поэтов. Первое место, в этом случае, занимают: Илиада и Одиссея. За ними следуют: произведения Гезиода, литература орфическая и, наконец, произведения трагиков: Эсхила, Софокла и Еврипида.

§35. Религия Римлян105

Религия римлян не имеет самостоятельного значения. Она представляет собою смесь верований первобытных с культами иноземными и по преимуществу греческими. В ней также олицетворялись свойства человеческие, только это олицетворение, согласно с практическим характером римлян, относилось не к свойствам физическим, не к стремлениям идеальным, эстетическим, а к потребностям практическим, к свойствам моральным. Ее богами были: не Афина – богиня мудрости, не Афродита – богиня любви, а Марс – бог войны, Виктория – богиня победы, Конкордия – богиня согласия и др. Особенно эта практичность сказалась на главных божествах Рима. Юпитер Капитолийский был далеко не тем, чем был Зевс Олимпийский. Это был представитель той мечты о всемирном владычестве, какую лелеял в себе римлянин. Оттого, кроме эпитетов: Optimus, Maximus, к нему прилагались эпитеты: victor, invictus, или: победитель, непобедимый. Подобный характер носила и подруга его – Юнона Капитолийская. Она была представительницей Рима и Римского государства. Вообще боги римлян были серьезнее и возвышеннее богов греческих. От того и влияние учения о них было благотворнее. Оно развивало в них набожность. Молитвою к богам открывались и закрывались не только заседания сената, но даже театральные представления. Жертвы и узнавание воли богов сопровождали каждое действие государства. Точно также и жизнь частного человека, от утреннего пробуждения до отхода ко сну, на каждом шагу, обставлена была религиозными предписаниями и обрядами. Благотворно действовало оно и на жизнь нравственную. Оно укрепляло гражданственность и добродетели семейные. Это влияние продолжалось, впрочем, до тех пор, пока не проник в Рим греческий скептицизм, занесенный туда переводом „Священной Истории“ Евимера, разоблачавшей греческую мифологию, что было за 169 лет до Рожд. Христова. С этого времени и в Риме, как в Греции, начинается сильный религиозно-нравственный упадок. В Греции он сдерживался еще несколько философией, а здесь и того не было. Потерявши веру в своих богов, Рим с жадностью бросился на усвоение культов чужих, особенно тех, которые согласовались с его общественною мыслию; но это усвоение только довершило падение. Религия Римлян хотя и имела книги, известные под именем indiсamenta, которые хранились у жрецов и имели вид священных, но напрасно мы стали бы искать в них религиозное миросозерцание римлян на происхождение мира и последнюю судьбу его. Кроме простого перечня богов и разных богослужебных уставов в них трудно найти что-либо большее.

§36. Религия славян по преимуществу русских

Религия славян, как религия, которую исповедовали наши предки, заслуживает особенного с нашей стороны внимания. Ее влияние далеко нельзя назвать совершенно исчезнувшим. В среде простого народа оно отражается еще как во взглядах на предметы религиозного почитания, так особенно в обрядах, обычаях, играх и т.п. Здесь причина, почему Церковь Христова и до сих пор не перестает заботиться об ограждении от него чад своих. Источниками для изучения ее могут быть: летописи, рукописи, пастырские поучения и послания, отреченные книги, простонародные праздники и обряды, заговоры, загадки, приметы, песни, былины, сказки, пословицы и свидетельства иностранных писателей: и путешественников. Для изучения каждого из этих источников существует немалое число пособий, составленных трудами русских и иностранных ученых106.

Верховное божество и божества, ему подчиненные. Религия славян составляла отголосок тех верований, которые были некогда достоянием древних арийцев. На этом основании она во многом сходна с религией народов того же племени и особенно – литовцев и германцев. По общему характеру своему она была, как и другие языческие религии, натуралистическо-пантеистическая, только предметом обожания в ней были более силы второстепенные, чем сила единая. Впрочем и на обожание этой единой силы существуют ясные указания. Писатель VI в. Прокопий говорит, что славяне почитали владыкою вселенной только одного Бога107, а писатель ХVII-го века Гельмольдт прибавляет следующее: „между различными божествами, во власти которых состоят поля и леса, печали и наслаждения славяне не отрицают единого Бога на небесах, повелевающего прочими; Он, самый могущественный, заботится только о небесном; прочие боги, исполняющие возложенные на них обязанности, происходят от его крови и чем кто знатнее, тем ближе к этому богу богов“108. Таким верховным богом был Сварог или Дый, каковым и клялся, без сомнения, Игорь в договоре с греками, когда говорил: „и елико их (Руси) есть нехрещено да не имут помощи от Бога ни от Перуна“109. Детьми этого верховного бога были: Солнце и Огонь. В памятниках древности они прямо называются: Сварожичи110. Солнце олицетворялось или в поле мужеском и называлось Дажь-богом и Хорсом или в поле женском и называлось: Лада, Прия, Сива, Жива, а огонь олицетворялся только в мужеском и назывался, смотря по проявлению, или Перуном, или Ярилой или Стрибогом. Каждое из этих божеств имело, кроме того, свои символы. Так символом Солнца была птица вообще или жар-птица, а символом огня петух, змей и др. (Отсюда выражение: петуха подпустить равнозначительно выражению: зажечь). Обожались также: месяц, звезды, утренняя и вечерняя заря111. Обоготворивши небо, славянин обоготворил и землю. Он называл ее материею, клялся ею и почитал все, что имело к ней отношение, как-то: плуг, которым она возделывалась, овин, на котором молотились плоды ее, очаг, на котором изготовлялись они и самые, наконец, плоды, особенно: хлеб с солью, блины, каша, пироги112. Немало поражали воображение славянина и лес с таинственным шумом его, вода с внезапным появлением ее из недр земли и огонь с его добыванием из камня и дерева. В каждом из этих предметов он представлял особую силу, каковую и олицетворял в виде лешего для леса, в виде водяного и русалок для воды, в виде домового Чура и Рода – для домашнего очага. Таким образом предметом обожания славян кроме единой общей силы природы или Сварога были: солнце, огонь, земля и все, что имело к ним отношение.

Мир и человек. Согласно с пантеистическим миросозерцанием, происхождение мира и человека представляемо было славянином, как дело самообнаружения божества. Вот что читаем по этому поводу в так называемой книге Голубиной, очевидно, передающей самые древние на мир воззрения: „Солнце красное, говорится в ней, от лица Божьего, млад светел месяц – от грудей Божиих, звезды частные – от риз Божиих, зори белые – от очей Господних, ветры буйные – от Его дыхания, громы – от глаголов Его, дробен дождик и росы – от слез Его“113. – Подобным образом изображается в ней и в частности происхождение человека. „Наши помыслы, говорит она, от облаков небесных, кости крепкие – от камени, телеса наша – от сырой земли, кровь руда наша – от черна моря“114. Что касается силы темной, то славянин хотя и признавал ее, но не придавал ей особенного значения. Правда, летопись Нестора, передавая сказание одного волхва, усвояет ему мысль, что тело создано сатаной, а душа – Богом115, но это сказание, очевидно, позднейшее. Оно опровергается тем благоговейным вниманием, какое повсюду оказывается отделяющейся при рождении человека утробной оболочке его и какое свидетельствует, что и самой оболочке этой приписывалось божественное происхождение. Нельзя, впрочем, сказать, чтобы душе человека усвоялось значение особенно духовное. Она представлялась, по большей части, в виде дыма, пара и огня116. Ее бытие признавалось, однако, не только по смерти тела продолжавшимся, но даже существовавшим до соединения с этим последним. Местом такого существования считалось то солнечное царство, где вечное лето, откуда прилетают весной птицы и приносятся на землю семена. Оттуда исходит она, по одному представлению в виде звезды (падение звезды считается за знак рождения и смерти), по другому в виде ветра (гудение ветра в трубе признается белорусами за близость беременности в доме), по третьему в виде искры приносимой птицами (летание около дома аиста, сороки, вороны тоже считается признаком близкой беременности)117. Что касается загробного существования, то представления о нем были у славян довольно смутны. По одним и более распространенным она отходила или лучше отплывала в далекое пространство118, по другим – продолжала жить в гробе только несколько иною жизнью (отсюда поверье о появлении мертвецов на кладбищах), по третьим она превращалась в цветы, насекомые, животные и даже особые существа, именуемые русалками или в тени, именуемые „Навье“119. Еще неопределеннее и темнее было представление о возмездии. Жизнь души за гробом представлялась, как кажется, общею с жизнью природы. Как эта последняя с пробуждением громовника или Перуна пробуждалась, так точно и души. Здесь причина, почему поминальные обряды по усопшим приурочивались по преимуществу к весеннему времени и почему существовал обычай обставлять покойника обычными предметами общежития. Есть, впрочем, несколько указаний, свидетельствующих, что местом праведных признавалась гора и гора высокая, вход на которую – не легок. Сюда относится обычай класть покойнику во гроб лестницу и ногти. Это все для того, очевидно, чтобы ему удобнее было взбираться120.

Богослужебные обряды. Славянская религия не имела культа, прочно установившегося. У ней не было еще ни жрецов, ни храмов. Богослужебные обряды совершались: в домашнем быту – старшими в роде, а в общественном – юношами и девами. Впрочем, как храмы, так и жречество имели уже свои начатки. Начатками храмов были, упоминаемые памятниками древности, капища и требища121, или места совершения жертвоприношений, а начатками жречества: волхвы, певцы, гудцы, гусляры и скоморохи122. Волхвы признавались посредниками между человеком и Богом, истолкователями воли последнего, словом – ведунами (отсюда колдуны), а певцы, гудцы, гусляры и скоморохи были руководителями при обрядах общественных. Желая изобразить действия стихийных сил, они ударяли в бубны или металлические доски, играли на волынках и пищалях, пели, скакали и плясали123. Из богослужебных обрядов наиболее примечательны заговоры или кудесничество и жертвоприношения. Заговор в сущности есть тоже, что молитва, только особенная, такая, с которой соединены некоторые действия и которой приписывается кудесная или чудесная сила. Здесь причина, почему заговор предписывается произносить с обращением на восток и, в большинстве случаев, на утренней или вечерней заре124. Жертвоприношения состояли из растений (венки), плодов, различных родов пищи, животных, а по свидетельству летописи Нестора и Переяславской – даже и человека125. Богослужение имело свои установленные времена. В отношении к дню особенным вниманием пользовались утренняя и вечерняя заря, а в отношении к году – так называемые Солоновороты, т.е. предначатие весны и предначатие зимы, что совпадало с христианскими праздниками Рождества Христова (25 декабря) и рождества Предтечи Христа Спасителя Иоанна. Предначатием весны был праздник Коляды, а предначатием зимы – праздник Купалы. Средину между тем и другим занимало несколько праздников, соединенных со встречей весны. Праздник Коляды имел более семейный характер и состоял в употреблении примет, гаданий, взаимных посещений и некоторых усвоенных празднику кушаньев, а все остальные имели характер общественный и состояли: в кликании усопших, в составлении хороводов и пении песен, в плетении венков126. Как проводы зимы, так и проводы лета сопровождались, по большей части, ношением чучелы, только в первом случае – с осмеянием (обряды масленицы), а в последнем – с сожалением (похороны Костромы – в Петровское заговенье). На празднествах весны носили убранное лентами майское дерево и делали венок на нем (обряды семика). Вообще нужно сказать, что праздник Коляды вращался около идеи рождения, праздник весны – около идей брака, а праздник Купалы – около идеи смерти. На том же самом сосредоточивал славянин внимание и в отношении к собственной жизни. Каждый из этих трех моментов обставлен был самыми разнообразными религиозными обрядами. Наиболее примечательным обрядом рождения был Постриги или пострижение части волос, означавшее посвящение рожденного божеству127. Браки совершались, как показывают сохранившиеся обычаи, или чрез посредство похищения или чрез посредство выкупа. Самый брак состоял в приношении жертв богине любви – Ладе, в торжественном омовении невесты128, на что указывает Собор Владимирский, и в пиршестве. Во всех обрядах, относящихся к погребению, проглядывает одна основная мысль: облегчить душе переход в ту страну, где должна она пребывать и сделать это пребывание возможно удобным. С этою целию разбирался потолок и отворялись окна, чтобы она могла выйти, ставилась вода, чтобы она могла омыться, клались в гробы разные пожитки. Умерших хоронили или у порогов домов, или у границ владений. По окончании похорон совершалось очищение или огнем или водою и начиналась тризна, состоявшая из угощения и боевых игр. Более обычными кушаньями были: блины и кисель129. Таковы были обряды, соединенные с главными временами года и жизни человека.

Славянское язычество и христианство. Состояние, в каком находилось славянское язычество, было для христианства с одной стороны благоприятно, а с другой – нет. Благоприятно было в том отношении, что, при отсутствии прочно установившегося богослужебного культа, оно не ставило особенных препятствий к его распространению, а неблагоприятно – в том отношении, что способствовало не столько к усвоению истин возвещенной религии, сколько к усвоению обрядов. Следствием такого усвоения было то, что с обрядами христианской религии соединяемы были чуждые ей верования языческие, что появилось двоеверие, и поныне не оставляющее простой народ русский. Это двоеверие теперь далеко, впрочем, не то уже, какое было в начале, особенно до XIV столетия. Насколько тогда, как свидетельствует слово некоего христолюбца130, преобладали верования языческие, настолько теперь преобладают верования христианские. Здесь причина, почему проповедники стали с того времени направлять слово свое уже не на верования, а на остатки языческих обрядов. Такое направление проповедническому слову дано было, главным образом, Стоглавым Собором (1551г.), красноречиво изобразившим пагубное влияние языческих обрядов. Наиболее замечательным памятником такой проповеди служат поучения Тихона Воронежского, направленные против празднества в честь Ярилы. Как ни много сделано всеми такими и подобными проповедниками, но многое предстоит еще сделать в этом отношении. Долг каждого просвещенного сына Церкви оказать помощь в этом полезном и Церкви и отечеству деле.

§37. Общий взгляд на язычество

Прилагая ко всему сказанному о язычестве тот критерий, какой поставлен был нами для определения истинности Богооткровения, мы должны прийти к тому общему выводу, что ни одна из языческих религий не удовлетворяет требованиям этого критерия. Есть ли в них высота учения, свидетельствующая, что оно не могло быть изобретено разумом человеческим? Ее нет. В каждой из них понятие о божестве составляется на основании представлений о чувственном мире; в каждой из них Божество есть самый мир, взятый или в его сущности или в отдельных частях, причем, по аналогии с обычною натуралистическою жизнью, оно изображается с обычными супружескими и семейными связями. Есть ли в языческих религиях чистота учения, показывающая, что оно произошло от чистейшего ума Божия? Ее тоже нет. В каждой из них все человеческие стремления, от какой бы природы они не происходили, признаются одинаково нравственными, а при таком признании и самый разврат является как нечто богоугодное, что и было в действительности, особенно в культах Шивы, Митры, Диониса и друг. Свидетельствовалась ли истинность языческих религий чудесами? Нет. Все чудеса, о которых говорят языческие религии появились не ранее первых веков христианства, когда упадавшее со дня на день язычество думало поддержать себя подражанием чудесам христианским. С такою именно целью сочинены были Ямвлихом (около 330г. по P.X.) чудеса Пифагора, а Филостратом (около 250г. по P.X.) чудеса Аполлония Тианского. Около того же времени приписаны были чудесные действия и другим реформаторам религий, особенно: Конфуцию, Будде, Зороастру и друг. Здесь причина, почему чудеса эти стоят обыкновенно в полном разладе с основными принципами языческих религий. Была, впрочем, в язычестве так называемая теургия или искусство входить в сношение с богами и с помощью их совершать сверхъестественные действия или чудеса, но все эти действия состояли только или в вызывании тени умершего, или в усыплении змей, или в укрощении зверей и, следовательно, легко могли совершаться при посредстве обыкновенного знания, только замаскированного таинственностью. Потому-то и совершались они всегда только в известных местах, при известной обстановке и с употреблением наркотических курений. Могут ли языческие религии, в доказательство своей истинности, указать на пророчества? Нет. В религиях востока их совершенно не было, а в религии греко-римской они не имеют даже и подобия истинных пророчеств. Под ними понимались здесь или гадания по внутренностям животных, по полету птиц, по явлениям природы, каковыми занимались в Греции – мантики (μάντεις), а в Риме – авгуры, или же темные неопределенные двусмысленные фразы, изрекаемые пифиями и истолковываемые и разъясняемые потом жрецами. Несостоятельность первого рода пророчеств так очевидна, что о ней и говорить нечего. Может ли быть какое-либо соотношение между внутренностями животных и свободными действиями человека! Несколько выше стоят второго рода предсказания или предсказания пифий и севилл, но и они, по своей двусмысленности, неопределенности, не могут иметь ничего общего с пророчествами. Да и эти двусмысленные неопределенные фразы произносились всегда по предварительном подготовлении, в известном месте (при входе, например, в пещеру, как было в Дельфийском прорицалище), при известной обстановке (сидя, например, на золотом треножнике и т.п.). Чтобы видеть какой характер имели эти предсказания, достаточно указать на ответ, данный пифией Крезу, когда он спрашивал: нужно ли предпринимать поход против Персов? „Если Крез пойдет на Персов, то разрушит великое царство“. Этот ответ одинаково мог относиться и к разрушению царства Персидского и к разрушению царства самого Креза, как и истолковал потом оракул, когда стали упрекать его в обманчивом ответе. Предсказания Севилл составляли целые сборники, которые носили название: Севиллины книги. Появившись в Риме, они стали пользоваться таким почетом, что положены были в Капитолии. Когда книги эти сгорели, что было за 180 л. до Р. Христова, сенат приказал собрать их из разных записей и из собранного выбрал 1000 стихов, каковые и заменили прежние Севиллины книги. Эти книги, по приказанию императора Гонория, были сожжены (в V в. по Р. Хр.). То, что теперь известно под именем Севиллиных книг, есть позднейшая выдумка разных еретиков131. Могут ли, наконец, языческие религии, в доказательство своей истинности, сослаться на могущественное действие их учений на сердца человеческие? Нет. Те из них, которые совершенно сошли с мировой сцены, уже тем самым свидетельствуют о своем бессилии, а те, которые имеют еще последователей у себя, как буддийская и китайская, держат этих последних на самой низшей ступени умственного и нравственного развития. Если, итак, ни одна из естественных религий не удовлетворяет требованиям религии Богооткровенной, то какая же религия удовлетворяет таким требованиям? Таким требованиям удовлетворяет только религия христианская с ее Ветхим и Новым заветом, изложение которых и составит содержание последующих отделов Богословия.

Часть II. Богословие ветхозаветное

§1. Понятие о ветхозаветном Богословии

Под именем ветхозаветного Богословия понимается та часть Богословия вообще, в которой, под руководством Священного Предания, сообщаются сведения как о самых книгах Ветхого Завета, так и о заключающихся в них истинах веры и благочестия.

§2. Потребность в отдельном и самостоятельном изложении ветхозаветного учения и предмет его

Хотя учение ветхозаветное и имеет самую тесную и неразрывную связь с учением новозаветным, хотя понимание его и возможно только при понимании этого последнего, тем не менее отдельное и самостоятельное изложение его есть дело существенной необходимости. Оно необходимо, прежде всего, в видах полноты его изучения. Ветхозаветное учение, как учение о спасении только приготовляемом, много имеет, как известно, особенностей не только в способе изложения, но и в самом содержании. Одно раскрыто в нем более подробно, а другое – менее, одно – в такой форме, а другое – в другой. Чтобы сделать его, поэтому, более ясным для себя, чтобы основательно усвоить себе те истины, которые Сам Христос Спаситель признавал истинами, достаточно в нем раскрытыми (Мф.19:4), чтобы видеть, особенно, все величие премудрого домостроительства Божия в деле уготовляемого человеку спасения, необходимо изложить его отдельно и независимо от учения новозаветного. Не менее необходимо такое изложение и в видах апологетических. Ветхий Завет составляет с Новым, как сказано, одно целое, неразрывное; только в связи с ним, с его учением о миротворении и грехопадении, может быть понята великая истина искупления мира. Всякое, поэтому, враждебное к нему отношение не может не быть враждебным и к учению новозаветному. Между тем, отношение это есть и даже в большей, чем к христианству, степени. Одни, как Ренан, Страус, Дистель и другие рационалисты XIX в. не видят в нем ничего особенного, Богооткровенного, чудесного, а признают таким же продуктом национального духа, каким были и все другие религиозные учения132; другие, как Изис, Шерр и др., отрицают в нем даже самостоятельность еврейского миросозерцания и всеми силами стараются объяснить его заимствованием у других народов133; третьи, не отрицая некоторых достоинств в нем, не видят, однако, чтобы между ним и учением Христианским существовало какое-либо соотношение. Ввиду таких самостоятельных в отношении к ветхозаветному учению отрицательных взглядов, и защита его тоже должна быть отдельная и самостоятельная. Она обстоятельно должна выяснить, что учение ветхозаветное также истинно и Богооткровенно, как и учение новозаветное, что сообщающая о нем священная письменность, действительно, принадлежит тем лицам, имена которых она носит, и что между учением ветхозаветным и новозаветным, действительно, находится самое близкое соотношение. Весьма полезно, наконец, отдельное изложение ветхозаветного учения и в видах практических. Так как преподавание Богословия в университетских и других высших светских учебных заведениях не сопровождается, как в заведениях духовно-учебных, преподаванием наук вспомогательных, то отдельное изложение ветхозаветного учения дает возможность и уяснить существенные факты библейской ветхозаветной истории и познакомить со многими, весьма важными для вероучения, вопросами из священной экзегетики. Соответственно, такой, выпадающей на долю ветхозаветного Богословия, задачи, оно должно заключать в себе следующие три отдела: I. О священных книгах Ветхого Завета. II. О религиозных учениях, только отдаленную связь имеющих с ветхозаветным учением. III. Об истинах веры и благочестия, содержащихся в самых священных книгах.

Отдел I. О священных книгах Ветхого Завета

§3. Общее и частное понятие о Ветхом Завете

Слово „завет“ (Διάθηϰη, Testamentum) есть слово библейское. Так назван Самим Богом тот союз, который заключен был между Ним и человеком после потопа. И сказал Бог Ною, говорится в книге Бытия, и сынам его с ним: Вот Я поставляю завет Мой с вами и с потомством вашим после вас (Быт.9:9). Так же назван был союз с избранным для особых целей народом Еврейским сперва в лице праотца Авраама, а потом – Моисея. Господь явился Аврааму, говорится в той же книге Бытия, и сказал ему: Я Бог всемогущий; ходи предо Мною и будь непорочен; и поставлю завет Мой между Мною и тобою, и весьма размножу тебя (Быт.17:1–2. Сравн. Исх.34:27). Так же назван был и союз Бога с искупленным кровью воплотившегося Сына Божия человеком, только с прибавлением, что он есть Завет Новый. Сия чаша, говорит Христос Спаситель на тайной вечере, есть Новый Завет, в Моей крови, которая за вас проливается (Лк.22:20). Таким образом слово „завет“ совершенно равнозначительно слову «религия» и означает союз Бога с человеком. Помимо этого общего значения, слово „завет“ имеет и более частное. Так называются в Библии и те священные книги, которые заключают в себе условия этого союза. Между священными книгами, появившимися до Рождества Христова, более обычно таким названием пользовалось Пятикнижие Моисеево, как по преимуществу заключавшее в себе условия завета Бога с человеком (4Цар.23:2, 21. Сир.24:25. 1Мак.1:57). Впоследствии времени, также стали называть и все прочие священные книги и притом как древние или написанные до Рождества Христова, так и новые, написанные после него, только с прибавлением, в первом случае, книги Ветхого Завета, а во втором – книги Нового Завета. В отношении к книгам, написанным до Рождества Христова, название „Ветхим Заветом“ употреблено было в первый раз Апостолом Павлом. Сказавши в послании к Коринфянам об ослеплении иудеев, начавшемся с того момента, когда они не иначе как чрез покрывало могли взирать на лице Моисея (Исх.34), он прибавляет: То же самое покрывало доныне остается не снятым при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом (2Кор.3:14).

§4. История происхождения священной письменности

Хотя искусство письма и было известно евреям, как свидетельствуют многие, находящиеся в священных книгах, указания134 уже до Пророка Божия Моисея, тем не менее до появления Пятикнижия Моисеева никакой самостоятельной письменности у них не было. Много влияли на то и причины естественные, как-то сперва бродячая, пастушеская жизнь, а потом угнетения со стороны египтян, но более всего, конечно, влияла на то особая воля Божия, которая, проявивши себя в истории народа вообще, не могла не проявить себя и в его письменности. Почему такова именно была воля Божия, – трудно сказать. Можно, однако, догадываться, что Богу угодно было, чтобы начало письменности совпадало с началом самостоятельной жизни народа, а как начало такой жизни последовало только со времени выхода евреев из Египта, то время, последовавшее за выходом, и было временем появления первой священной книги. Притом же, во главе народа стояла тогда такая высокая личность, как Моисей, о которой в самых книгах замечено, что у Израиля не было другой подобной (Втор.34:10), а такой высокой личности и свойственнее всего было положить начало священной письменности. Первый, таким образом, кто положил начало священной письменности, был Пророк Божий Моисей. Ему принадлежат пять священных книг: книга Бытия, Исход, Левит, Числа и книга Второзакония. Они представляют собою нечто целое, причем книга Бытия, где повествуется о начале мира и о всех предшествовавших исходу из Египта событиях, составляет как бы введение; книги: Исход, Левит и Числа, где излагаются законы и повеления Божия, составляют главный предмет содержания; а книга Второзакония, где перечисляются все благодеяния Божии к народу и делаются увещания к сохранению законов, есть как бы заключение. Как скоро письменность получила начало для себя, она не могла уже оставаться без дальнейшего развития. Не от сил, впрочем, человеческих зависело это развитие; оно зависело всегда от того, были ли в народе люди, достойные к восприятию Божественного откровения и насколько были они способны к тому. Во времена, последовавшие за Моисеем, во главе народа стал, как известно, Иисус Навин, личность тоже очень высокая, и вот мы видим, что письменность обогащается новым священным произведением, – книгой Иисуса Навина. Не владея, однако, таким обилием благодатных даров, каким обладал его предшественник, он и в книге своей не оставил такого разнообразия в содержании, какое находится в Пятикнижии Моисея. Она исключительно ограничивается повествованием о событиях, совершившихся при занятии евреями земли Ханаанской и при поселении в ней. Период Судей, скудный и лицами и событиями, долго не имел повествователя для себя. Только в конце его и в начале периода Царей, когда во главе народа стоял от детства избранный Богом Судия Самуил, к священной письменности присоединяются еще четыре книги: книга Судей, где описываются события, совершившиеся во времена Судей, книга Руфь, где излагается история Руфи, и первые две книги Царств, где описывается царствование двух первых, помазанных Самуилом на царство, Царей – Саула и Давида. Автором всех этих книг был, по свидетельству предания, сам Пророк Божий Самуил135. Следовавший за периодом Судей период Царей был самым блестящим в истории священной письменности. Основанные пророком Самуилом школы пророческие (1Цар.10:5. 4Цар.2:3) выставили целый ряд таких лиц, которые вполне способны были не только понимать исторические судьбы народа, но и прозревать будущее его, а в числе Царей были такие, как Давид и Соломон, которые способны были не только восприять откровения Божии, но и воспроизвести их в новой, мало известной прежде, форме, форме поэтической. Так являются с этого времени три вида письменности: историческая, священно-поэтическая и в собственном смысле пророческая. Письменность историческая, которую составляли: 3 и 4-ая книги царств, состояла из описания событий, совершившихся во времена Царей. В основе ее были записи, составленные разными пророками (1Пар.29:29–30. 2Пар.9:29, 12:15, 13:22, 20:34, 24:22 и др). Письменность поэтическую составляли следующие книги: книга Псалмов, книга Притчей, книга Екклесиаст, книга Песнь Песней. Главным автором книги Псалмов был Царь и Пророк Давид. В принадлежащих ему псалмах, каковых приписывается семьдесят один, он то воспевает величие Божие в делах мира и человека, то прославляет Бога за Его благодеяния к народу, то прозревает будущие судьбы сего последнего, то изображает, наконец, самые разнообразные состояния души верующего. Писателем книги Притчей, книги Екклесиаст и Песнь Песней был сын Давида, Царь Соломон. В них является он не столько лириком, как отец его, сколько дидактиком. В книге Притчей и книге Екклесиаст излагаются наставления практической мудрости, а и книге Песнь Песней, под образом брака Царя, изображается союз Бога с церковию. Сюда же нужно отнести и книгу Иова. Хотя время появления ее и неизвестно с точностию, тем не менее, судя по некоторым внутренним признакам, она очень близко подходит к письменности, появившейся во время царей136. В ней также, несмотря на историческую форму, преобладает поэтическо-дидактическое направление. Письменность в собственном смысле пророческую составляли в период царей следующие книги: Авдия (889–884г. до Рождества Христова), Иоиля (877–857г.), Ионы (824–783), Амоса (810–783), Осии (790–725), Исаии (759–714), Михея (758–700), Наума (710–699г.), Аввакума (642–611)г., Софонии (640–626), Иеремии (629–588г). Общим предметом пророческой письменности этого времени, кроме исторических обстоятельств, было следующее: приближение Суда Божия над народом, увещание к покаянию и утешение славным временем пришествия Мессии. Время плена не могло, естественно, не быть временем упадка письменности. Впрочем, и в это, печальное для евреев, время пророческая деятельность не прекращалась. К нему относятся две пророческих книги: книга пророка Иезекииля и книга пророка Даниила. В книге пророка Иезекииля, под образом видений, изображается Суд Божий над народом Божиим и другими народами, обещание восстановления Иудейского царства чрез Мессию и пророчество о временах Мессии; а в книге пророка Даниила, кроме исторических событий, совершившихся во время плена, – пророчество о времени прекращения плена и пришествия Мессии. Возвращение из плена вновь оживило священную письменность. Священник Ездра и Неемия описали в известных под их именем книгах исторические события их времени и, по всей вероятности, составили хронику событий времени царей в так называемых „Паралипоменах“, а пророки: Аггей, Захария и Малахия, в составленных ими пророческих книгах, утешили народ как вообще пророчеством о приближении мессианских времен, так особенно тем, что выстроенный иудеями храм будет, по причине явления в нем самого Мессии, еще главнее, чем прежний. Сюда же относится книга Есфирь, составленная из записей Мардохея и самой Есфири. Она содержит в себе повествование о некоторых частных событиях во времена плена. Слово Пророка Божия Малахии было последним Богодухновенным словом. После него хотя и была и письменность поэтическая, как книги Премудрости Соломона и книга Премудрости Иисуса, Сына Сирахова, и письменность Пророческая, как книги Ездры, но вся эта письменность не имеет уже характера Богооткровенной письменности.

§5. Состав священных книг, разделение и название

Из всех, появлявшихся от времени до времени, священных книг составился целый кодекс, или канон, в который входили следующие книги: пять книг Моисея: Бытия, Исход, Левит, Числа и Второзаконие, книга Иисуса Навина, книга Судей, Руфь, четыре книги Царств, две книги Паралипоменон, книга Ездры, Неемии, Есфири, книга Иова, Псалтырь, притчи Соломона, Екклесиаст, Песнь Песней, книги пророков: Исаии, Иеремии, Иезекииля, двенадцать книг малых пророков: Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии и Малахии. Определяя число книг, находившихся в каноне, евреи считали обыкновенно не каждую книгу отдельно, а, соединивши несколько книг вместе (двенадцать, например, малых пророков в одну), приравнивали его или к еврейскому или греческому алфавиту, так что оно состояло у них или из двадцати двух книг, что было в применении к еврейскому алфавиту, или из двадцати четырех, что было в применении к греческому. К этим составлявшим канон, двадцати двум книгам присоединены были потом, при переводе книг с еврейского на греческий, еще следующие: Товит, Иудифь, книга Премудрости Соломона, книга Премудрости Иисуса, Сына Сирахова, послание Иеремии, вторая книга Ездры, третья книга Ездры и три книги Маккавейские. Так появились в составе книг два разряда, из коих первый может быть назван разрядом книг канонических, а другой – книг неканонических. Кроме этого главного деления было и другое, которое находилось по древней еврейской Библии уже в самом разряде книг канонических. Они делились там на три части, причем первая, которую составляло Пятикнижие Моисеево, называлась „Законом“, вторая, к которой принадлежали, как исторические, так и в собственном смысле пророческие книги, носила название „Пророки“, а третья, к которой относились все прочие писания, называлась или Псалмами или вообще писаниями (по-гречески агиографы). О таком трехчастном составе свидетельствуют следующие слова Самого Иисуса Христа: вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему написанному о Мне в законе Моисеевом, и в пророках и псалмах (Лк.24:44). В настоящем составе ветхозаветных книг ни первого, ни второго деления нет, а есть, взамен его, разделение по содержанию: на законоположительные, исторические, учительные и пророческие. Что касается названий, относившихся ко всему составу священных книг, то таковыми, более обычно, были: Писания (Мф.22:29), Святые и Священные Писания (Рим.1:2, 2Тим.3:15), Слово Божие (Рим.3:2), Закон (Ин.10:34, 12:34; 1Кор.14:21), Ветхий Завет (2Кор.3:14). Из всех этих названий в настоящее время наиболее употребительно последнее.

§6. Еврейская письменность, известная только по указаниям священных книг

Кроме письменности священной, у Евреев существовала еще письменность, так сказать, светская, которая началась около того же времени, как и первая, и развивалась наравне с нею. Она служила часто источником, откуда заимствовали священные писатели некоторые сведения, особенно исторические и географические, что и было причиною тех указаний, какие находятся о ней в священных книгах. Из этих указаний узнаем мы, что, помимо указанных священных книг, у Евреев существовали еще следующие: 1) „Книга браней Иеговы“. О ней упоминает Моисей в книге Чисел (Чис.21:14) по поводу географического положения местности Арнон. 2) „Приточники“. О ней упоминает также Моисей и также в книге Чисел (Чис.21:27), только в доказательство того, что Есевон был город царя Амморейского Сигона. 3) Книга праведного“. О ней упоминают два писателя: Иисус Навин и писатель второй книги Царств. Первый упоминает в доказательство общеизвестности совершившегося во время одной из войн чуда солнцестояния, а второй – для указания источника, откуда заимствовал Давид печальные песни, воспетые по поводу смерти Саула и Ионафана (Нав.10:13. 2Цар.1:18). 4) „Записи Самуила провидца, записи Нафана Пророка и записи Гада Прозорливца“. По свидетельству писателя 1-ой книги Паралипоменон, в них описаны дела царя Давида и события, совершившиеся во время его царствования у евреев и других народов (1Пар.29:29–30). 5) „Книга дел Соломоновых“. Она содержала, по свидетельству писателя третьей книги Царств, события, совершившиеся во время царствования Соломона и все дела его мудрости (3Цар.11:41). 6) „Записи Нафана Пророка, Пророчество Ахии Силомлянина“. В них также описаны деяния Соломона первые и последние (2Пар.9:29). 7) „Записи Самея Пророка и Адды Прозорливца“, где описаны деяния царя Ровоама (2Пар.12:15). „Записи Ииуя, сына Ананиева“, где описаны деяния царя Иосафата (2Пар.20:34) и „Записи Исаии, сына Амосова“, где описаны деяния царей Озии (2Пар.26:22) и Езекии (2Пар.32:32). 8) „Книга Словес царей Израилевых“ (3Цар.14:19, 15:31. 4Цар.1:18, 10:34) и „Книга Словес Царей Иудиных“ (3Цар.14:29, 15:7. 4Цар.8:23). Это были, как нужно полагать, те летописи, которые образовали собою, упоминаемую книгой Паралипоменон, книгу царей Иудиных и Израилевых (2Пар.25:26) или, что то же, последние две наши книги Царств. 9) „Сочинение Соломона о предметах природы“. Писатель 3-ей книги Царств свидетельствует, что Соломон, помимо притчей и песней, говорил еще „о деревах, от кедра, что в Ливане, до иссопа, вырастающего из стены; говорил и о животных, и о птицах, и о пресмыкающихся, и о рыбах“ (3Цар.4:33). Ни одно, к сожалению, из упомянутых в священных книгах сочинений не дошло до нас.

§7. Письменность апокрифическая137

Слово „апокрифический“, в применении к письменности, имело и имеет весьма разнообразные значения. Оно прилагалось и к книгам, содержавшим учение тайное, доступное только для некоторых посвященных, и к книгам – вообще неизвестным по своему происхождению, и к книгам, наконец, явно подложным, ложным, еретическим. Оно же, в большинстве случаев, употребляемо было для обозначения книг, названных выше книгами неканоническими. Мало того, в протестантской богословской литературе слово „апокрифический“ исключительно оставлено за библейскими неканоническими книгами, а для книг ложных по своему происхождению придумано другое название, а именно: „ψευδεπίγραφα“. Но так как ни Церковь православная, ни даже Церковь латинская никогда не смотрели на библейские неканонические книги как на книги апокрифические, то, говоря об апокрифической письменности, мы будем понимать под ней только те сочинения, которые в составе нашей Библии не находятся, а между тем составлены, в подражание библейским священным книгам, о священных лицах и событиях и от имени, по большей части, библейских лиц. Временем составления апокрифов были два последние века пред Рождеством Христовым и три первые века по Рождестве Христовом. Составителями их были сперва иудеи, а потом христианские сектанты. Что касается побуждений к составлению, то они были различны. В большинстве случаев, таковыми были, конечно, побуждения злонамеренные, состоявшие в том, чтобы, вкравшись под чужим именем в доверие читателя, поселить в нем те или другие сектантские идеи, но бывали и такие, когда писатели желали только или придать слову своему большую авторитетность, или показать, что они пишут в духе и характере выставленных ими лиц. Особенно много было таких случаев в два последние века пред Рождеством Христовым. Так как слово пророческое к тому времени уже смолкло, а вопросов, вследствие соприкосновения культуры еврейской с культурой языческой, было много, то писатели того времени, отвечая на эти вопросы, и находили более удобным говорить не от себя, а от имени лиц, пользовавшихся некогда в народе особенным уважением. Скрыть подлог была полная возможность. Древние писатели, чуждые современного нам авторского самолюбия, не имели обычая выставлять подписи на своих произведениях. Стоило, следовательно, приспособить сочинение к духу и характеру какого-либо древнего чтимого лица, и оно легко могло быть выдано от его имени.

Апокрифы, как и подлинные еврейские писания, могут быть разделены, по своему содержанию, на исторические, поэтико-лирические и поэтико-пророческие. Одни из них дошли до нас в полном виде, а другие известны только по упоминаниям о них древних церковных писателей.

Из Апокрифов исторических дошли до нас следующие: а) „Малое Бытие, или книга юбилейная“ (ἡ λεπτὴ γένεσις, λεπτογένεσις, τὰ λεπτὰ γενέσεως, τα Ιωβηλατα). Она имеет большое сходство с каноническою книгою Бытия, отчего и называется также „Бытием“, только, в отличие от первой, – Бытием Малым, что, принимая во внимание ее большой, в сравнении с той, объем, очевидно, указывает на меньшее ее достоинство. Книгою юбилейною называется она потому, что время от сотворения мира до занятия земли Ханаанской делится в ней по пятидесяти юбилейным годам, что составляет 2450 лет. От канонической книги Бытия отличается она тем, что в ней подробнее говорится о бывших Моисею на Синае откровениях, чаще встречаются пророчества о будущем, больше приводится хронологических данных и все содержание ее ярко окрашивается поэтическим вымыслом. Множество саг из нее перешло не только в иудейские, но и христианские сочинения. Появление ее относится к последнему веку пред Рождеством Христовым. Она найдена в настоящем столетии, в Абиссинии, на эфиопском языке. Дильман перевел ее на язык немецкий и поместил в журнале: „Jahrbücher der Biblischen Wiseenschaft von Ewald. 1850–51. б) Книга Асенефы. В ней романически описан брак Иосифа с Асенефою, дочерью жреца Илиопольского. Цель этого описания была, очевидно, та, чтобы, с помощью разных вымыслов фантазии, оправдать брак Иосифа с язычницею и доказать, что Асенефа была обращена в иудейство Самим Богом. Судя по некоторым, находящимся в книге, признакам, можно с вероятностью полагать, что она появилась уже в христианское время. Она издана была сперва Викентием Бовесским в его „Speculum historiale“, а потом перепечатана Фабрицием в его сборнике.

Из апокрифов поэтико-лирических дошли до нас Псалмы Соломона. Они составлены по образцу псалмов, находящихся в нашей канонической книге и вполне проникнуты искренним благочестием. Главным предметом их служит скорбь Израильтян при виде нашествия на святой город какого-то царя, по всей вероятности, Антиоха Епифана. Ввиду того, что автора псалмов сильно одушевляет вера в близость времен Мессианских и воскресение мертвых, можно думать, что временем написания псалмов были времена Маккавеев, когда, как известно, особенно сильна была такая вера. Псалмы пользовались некогда большим уважением. В синопсисе, приписываемом Афанасию Великому138, они поставлены между Βίβλία άντιλεγόμενα, что совершенно приравнивает их к нашим неканоническим книгам. Потому-то, очевидно, в некоторых списках Греческой Библии они и помещаются в составе книг священных. Псалмы дошли до нас на языке греческом и находятся в сборнике Фабриция.

Из апокрифов с пророческим характером до нас дошли: а) „Книга Еноха“. В издании Дильмана она делится на 108 глав, из которых образуются у него введение и пять частей книги. Предметом ее служит: описание падения ангелов и путешествия Еноха по небу, где была созерцаема им грядущая судьба мира. Этот апокриф был в большом уважении не только в древней иудейской, но и в христианской церкви. На него ссылается, как известно, сам Апостол Иуда в своем послании. Причина такого уважения заключалась в несомненной древности его происхождения (не раньше, впрочем, времен Маккавейских), а главным образом в его строгости по своему нравственному характеру и близости вообще к духу Ветхого Завета. До XVIII в. апокриф этот известен был только по отрывкам, помещенным в хронике Георгия Синкелла139, а в 1773г. найден был в Абиссинии, на языке эфиопском, и полный текст его. Он издан был на языке аглицком профессором Лорансом (в 1821г.), на языке латинском – Гфререром (в 1848г.), а на языке немецком Гофманом (в 1833г.) и Дильманом (в 1853г.). Самое лучшее издание есть Дильмана. б) Восхождения Пророка Исаии (Asсensio, Άναβάτικον). Этот апокриф состоит из двух частей, из коих в первой, состоящей из пяти глав, рассказывается о пророчествах Исаии, за которые он был предан мученической смерти царем Манасией чрез перепиление его пилою, а во второй, имеющей отдельное название „видение“ (Ὂρασις), изображается путешествие пророка по семи небесам и созерцание всего Царства Божия. В сказании о смерти Пророка, действительно, слышится еврейское предание, свидетельствуемое и Апостолом Павлом (Евр.11:37), а в изображении видений ясно сказывается влияние гностицизма. Появление этой второй части было, таким образом, никак не ранее III христианского века. Этот апокриф сохранился в двух редакциях, в редакции средневековой, изданной, в 1522 году, на языке латинском под заглавием: Visio mirabilis Isajae prophetae, in raptu mentis, quae divinae Trinitatis arcana et lapsi generis humani redemptionem continet“, и в редакции, найденной в Абиссинии, на языке эфиопском, и переведенной на язык латинский профессором Лоранcом. У Гфререра, в его сборнике „Prophetae Veteres psevdepiraphi“, помещены обе редакции, причем последней, как более полной, отдается преимущество. в) Заветы двенадцати Патриархов (Λι διαθήκαι τῶν δώδεκα πατριαρχῶν). Хотя заветы и содержат в себе более нравственного, чем пророческого содержания, тем не менее и это последнее играет в них видную роль. В них содержатся прощальные и увещательные речи двенадцати родоначальников народа еврейского. Каждый завет имеет в себе, по замечанию Оригена, три элемента: исторический, нравственный и пророческий. Первый составляет в нем история патриарха, второй – добродетели его и недостатки, а третий – будущая судьба его потомства. Писатель апокрифа, очевидно, христианин, что он и не скрывает. Он говорит об исполнении пророчеств, о лице Иисуса Христа, о многих событиях Его жизни и об Апостоле Павле и т.п. Этот апокриф, по благонамеренности содержания своего, был очень уважаем. В одной из рукописей есть даже замечание о переводе его с еврейского на греческий Св. Златоустом, что едва ли, однако, справедливо140). С греческого на латинский он переведен был в ХIII в. Робертом, Епископом Линкольнским, а издан в XVII в. Граббе в его: „Scecilegium Patrum et hacreticorum saeculi 1. Oxaniae. 1699. В кодексе Фабриция он напечатан по изданию Граббе. Очень рано апокриф переведен был и на язык славянский. В памятниках отреченной литературы он напечатан в двух редакциях: в краткой с Палеи XIV в. и в пространной с Палеи Московской Синодальной Библиотеки 1477г. Кроме этих, дошедших до нас апокрифов, было много и других, но об них известно или по небольшим отрывкам, или по одним свидетельствам. К таким относятся: а) Книги Адамовы. Между ними известны: Завет Адама (Testamentum Adami). Он известен был Георгию Синкеллу и Кедрину141. Слово об Адаме и Слово о исповедании Евине. Этот апокриф находится в памятниках Славянской письменности. По исследованию г. Порфирьева он не есть оригинальное Славянское произведение, а составляет переделку одного сочинения, которое, по греческим рукописям, известно под следующим заглавием. Διήγησις καὶ πоλιτέια Аδαμ καί Έυας των προτοπλάστων αποκαλυφϑέν παρά θεού Μωυσή τω θεράποντι αυτού ὅτε τας πλάκας τού νόμου τῆς διαθήκης ἔκ χειρός Κυρίου εδέξατο διδαχθείς ὐπό τού ἀρχάγγελου Mηχαηλ“142. Некоторые отрывки из книги „Завет Адама“ помещены в Сборнике Миня. Известны и еще некоторые апокрифы об Адаме, но все они позднейшего происхождения. б) Апокрифы о Моисее. Из древних апокрифов· о Моисее ничего не дошло. Есть, правда, два сочинения, из коих одно помещено в Сборнике Гфререра и озаглавлено: „De vita et morte Mosis“, а другое помещено в памятниках Отреченной русской литературы и озаглавлено „Исход Моисеев“, но то и другое позднейшего иудейского происхождения. Наиболее замечателен был „Завет Моисея“. О нем упоминает синопсис Афанасия Великого143. в) Liber Eldad et Modad. О ней упоминается в книге Св. Ермы: „Пастырь“144. г) Апокрифы, соединенные с именем Пророков: Илии, Софонии, Варуха, Аввакума, Иезекииля и Даниила. О них упоминается в Синопсисе Афанасия Великого145.

Значение ветхозаветных апокрифов. Хотя апокрифы и не суть произведения тех лиц, имена которых носят, тем не менее влияние их было весьма значительно. Как касавшиеся той сокрытой от нас области, куда особенно приятно, однако, заглядывать человеку, они были любимым предметом чтения как древних христиан, так и наших славянских предков. К нам, в Россию, они переходили иногда чрез Сербию и Болгарию, а иногда чрез Афон и Константинополь, с которыми были тогда у нас самые живые сношения. Переписывая апокрифические сказания, Русские многое сами переделывали и составляли, таким образом, свои своеобразные апокрифы. В большинстве случаев, апокрифы помещались у нас в так называемых палеях или изложениях библейской истории по Библии. Вот в этих-то палеях всюду, где дело касалось того или другого ветхозаветного лица, и приставлялись к сказаниям библейским сказания апокрифические.

§8. Канон Священных книг Ветхого Завета146

Если помимо книг, признававшихся книгами священными, Богодухновенными, у Евреев были еще и другие довольно чтимые книги, то является вопрос: когда и кем сделано такое выделение книг священных, насколько оно основательно, словом, – когда и как появился канон или список книг, признаваемых священными, Богодухновенными, содержащими неизменное правило веры? Как ни скудны данные, относящиеся к решению поставленного вопроса, тем не менее положительно можно сказать, что выделение совершалось постепенно, при помощи самих священных писателей, а окончательно завершилось во времена Ездры и Неемии, при последних пророках. Что выделение совершалось самими священными писателями, на то имеем мы следующие указания. О пророке Божием Моисее говорится, что когда он вписал в книгу слова закона до конца, то, отдавая ее левитам на хранение, сказал: Возьмите сию книгу закона и положите ее одесную ковчега завета Господа Бога вашего, и она там будет свидетельством против тебя (Втор.31:26). Также поступили и два последующих священных писателя – Иисус Навин и Пророк Самуил. Первый присоединил к книге закона акт обновления завета в Сихеме (Нав.24:25:26), а последний права царства (1Цар.10:25). По этим трем случаям естественно заключать, что присоединение одних священных писаний к другим стало у иудеев делом обычая, и даже, быть может, обязанности, что и последовавшие за тремя названными священные писатели не отделяли своих писаний от писаний предшественников. Притом же, последующими писателями были пророки, а письменность пророческая весьма близко соприкасалась к письменности предшествующей. Как имевшая предметом своим продолжение истории народа, разъяснение данного ему закона, указание последствий отступления от него и обещание наград за сохранение его, она служила необходимым к той дополнением. Присоединение такой письменности к находившимся в храме спискам не могло представлять затруднений. Писатели ее Пророки и сами были людьми, в высшей степени авторитетными, а кроме их были еще священники и старейшины народа, на обязанности которых лежало охранять и распространять в народе священную письменность. Кроме сборника, хранившегося при храме, не могли не быть и сборники частные, составлявшиеся людьми, особенно ревновавшими о вере и благочестии. И есть указания, что, действительно, такие сборники были. Так о псалмах Пророка Давида известно, что они собраны были ранее, чем Псалтырь получила настоящий вид свой (Пс.71:20); о Притчах Соломона говорится, что они собраны были мужами Езекии, царя Иудейского (Притч.25:1). Есть основание думать, что существовали сборники и для пророческой письменности. Редкий, наприм., из Пророков не делал некоторых заимствований в словах и выражениях у своих предшественников, а такие заимствования могли быть делаемы только при существовании сборников (Ис.2:2. Сравн. Мих.4:1. Иер.25:27. Сравн. Авв.2:16 и др.). Невозможно предположить, наконец, чтобы иудеи, отправляясь в плен, где не могло быть у них ни храма, ни учителей, не позаботились взять с собою все, что написано было мужами священными, чтобы иметь потом в этих писаниях и утешение и вразумление для себя. На основании всех таких данных нужно полагать, что уже до плена Вавилонского у иудеев были сборники священной письменности, из коих одни носили характер официальный и хранились при храме, а другие – частный и составляли достояние некоторых ревнителей веры и благочестия. По возвращении народа из плена, ревность к сохранению закона не только в нем не ослабла, но еще более, как известно, усилилась. Справедливо признавая, что причина понесенного им наказания Божия заключалась в невнимании к изложенным в законе повелениям Божиим, он все силы направил теперь к тому, чтобы как можно точнее ознакомиться и с содержанием и уяснением его. Вот в это-то время и возникла, как нужно полагать, мысль об окончательном утверждении канона священных книг. Да и для самого приведения ее в исполнение оно было временем наиболее удобным. Это было то счастливое для народа время, когда для утешения его посланы были три последних Пророка и когда во главе его стояла такая высокая во всех отношениях личность, как личность Священника Ездры. Кому, следовательно, как не им, при участии, конечно, и образовавшейся в то время великой синагоги, было удобнее всего заняться таким делом? Так и говорит о том предание и церкви иудейской и церкви Христианской. Первый, хотя и не особенно сильный, отголосок такого предания слышится в двух, находящихся в составе Библии, неканонических книгах: в третьей книге Ездры и второй книге Маккавейской. Третья книга Ездры, в главе 14, говорит, что Священник Ездра, по вдохновению Духа Святаго, написал девяносто четыре книги, из коих семьдесят ему велено было передать мудрым, а двадцать четыре – всему народу, чтобы могли читать их достойные и недостойные (3Ездр.14:46–47). Эти последние двадцать четыре книги и были, очевидно, наши ветхозаветные канонические книги. Вторая книга Маккавейская, говоря о Неемии, современнике и сотруднике Ездры, замечает, что он, составляя библиотеку, „собрал сказание о царях, и Пророках, и о Давиде, и письма царей о священных приношениях“ (2Мак.2:13). Из этого свидетельства видно, что во время Неемии книги не только были собраны, но и приведены в известный порядок, разделены по некоторому плану. В полном согласии с приведенным преданием стоит и историческое свидетельство Иосифа Флавия. „Не мириады, говорит он, несогласных и противоречивых книг есть у нас, а только 22, в которых изложены события всех времен и которые по праву почитаются Божественными. Пять из них Моисеевы; они содержат в себе и законы и предания человеческого рода до кончины его (Моисея). Период этот обнимает почти три тысячи лет. От кончины же Моисея до Артаксеркса, царствовавшего в Персии после Ксеркса, описали в 13 книгах историю своего времени следовавшие за Моисеем Пророки. В остальных же четырех (книгах) содержатся гимны во славу Божию и правила жизни для людей. От Артаксеркса же до нашего времени хотя описаны все события, но эти описания не пользуются одинаковым с предыдущими доверием: потому что не было совершенно преемства пророков“147. Свидетельством этим вполне подтверждается как то, что участниками в деле составления канона были последние Пророки, так и то, что составление последовало непосредственно после плена Вавилонского, при Ездре и Неемии, получивших от Артаксеркса Лонгемана позволение возвратиться с частью народа в их отечество. Есть, наконец, одно и фактическое указание. Книга Иисуса, сына Сирахова, написанная, судя по прославлению в 50 гл. Первосвященника Симона, за 300 лет до Рождества Христова, говорит уже, что, кроме Исаии, Иеремии и Иезекииля, были еще двенадцать Пророков (Сир.49:12), и что между оставившими по себе писания были провещавшие в пророчествах, изрекшие премудрые словеса в наказании и предавшие гимны писанию (Сир.44:3–6), а все это указывает, что священные книги были в то время уже собраны и разделены по отделам. О том же говорит и ее собственное нахождение вне канона. Так как писатель ее, судя по сопоставлению себя с пророками(Сир.24:36), был лицом, в высшей степени авторитетным, а писание его, судя по обещанию блаженства за чтение его (Сир.50:30), было, в высшей степени, чтимое, то невнесение ее в канон нельзя объяснить ничем иным, как только тем, что при написании ее, что было, как сказано, за 300 лет до Рождества Христова, канон священных книг был уже заключен. На основании всех этих указанных данных нужно признать, что канон священных книг составлен был непосредственно после возвращения иудеев из плена, при жизни последних пророков, при содействии Ездры, Неемии и мужей синагоги, за 400 лет до Рождества Христова. В состав этого канона всегда входили следующие двадцать две книги: 1. Книга Бытия, 2. Исход, 3. Левит, 4. Числа, 5. Второзаконие, 6. Книга Иисуса Навина, 7. Книга Судей и вместе с нею, как прибавление ее, книга Руфь, 8. Первая и вторая книги Царств, как две части одной книги, 9. Третья и четвертая книги Царств, 10. Первая и вторая книги Паралипоменон, 11. Первая книга Ездры и вторая его же, или, по греческому надписанию, книга Неемии, 12. Есфирь, 13. Книга Иова, 14. Псалтырь, 15. Притчи Соломона, 16. Екклесиаст его же, 17. Песнь Песней его же, 18. Книга Пророка Исаии, 19. Иеремии, 20. Иезекииля, 21. Даниила, 22. Двенадцати малых пророков. Так, в таком именно числе, и приняла их от церкви Иудейской Церковь Христианская. Как наследница вверенного ей Богом достояния, она, в лице пастырей и учителей своих, тщательно старалась узнать все относящееся к священной письменности и вот какие свидетельства давала она от самого начала своего. „Должно знать, говорит знаменитый знаток Св. Писания Ориген, что книг Ветхого Завета, как передано от Евреев, двадцать две“. Перечисливши потом самые книги, он замечает: „вне их находятся книги Маккавейские“148. „Двадцать две книги (Ветхого Завета) читай, говорит Св. Кирилл Иерусалимский, но не знакомься с писаниями, непризнанными в церкви“149. Евсевий Кессарийский (IV в.), говоря о каталоге книг, составленном Meлитоном Сардийским (писатель II в.), замечает, что в этом каноне перечислены все книги Ветхого Завета, какие приняты общим согласием150. Что касается самых перечислений, то они находятся у Мелитона151, у Оригена152, у Афанасия Великого (IV в.)153, у Григория Богослова (IV в.)154, у Амфилохия (IV в.)155, в определениях собора Лаодикийского (360г.)156, у блаженного Иеронима (IV в.)157, у Руфина (IV в.)158 и друг.

§9. Неканонические книги Ветхого Завета159

Под именем неканонических книг Ветхого Завета разумеются те десять книг, которые вошли в состав Библии только со времени перевода священных книг с еврейского языка на греческий LXX толковниками и которых в составе древней еврейской Библии поэтому нет. Книги эти следующие: 1. Товит, 2. Иудифь, 3. Книга Премудрости Соломоновой, 4. Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, 5. Книга Варуха, 6. Вторая книга Ездры, 7. Третья книга Ездры, 8. Книга Маккавейская первая, 9. Книга Маккавейская вторая и 10. Книга Маккавейская третья. Кроме того, к числу неканонических относятся некоторые части, присоединенные к книгам каноническим. Таковы: 1. Молитва Манассии, помещенная в конце 2-й книги Паралипоменон, 2. Два места в книге Есфирь, не означенные счетом стихов в греческом тексте и в нашем славянском переводе, 3. Послание Иеремии к пленным иудеям в Вавилоне, присоединенное к книге Иеремии, 4. В книге Пророка Даниила: песнь трех отроков (гл. 3), история о Сусанне (в гл. 13), история о Виле и Змие (в гл. 14). Отношение к этим книгам нельзя назвать одинаковым. Одни из Отцов и Учителей церкви, как Св. Климент Римский160, Киприан161, Св. Климент Александрийский162, нимало не отличали их от прочих книг Священного Писания и называли книгами „полезными“, „священными“, „чтимыми“, „святыми“, „назидательными“, „добрыми“ и даже, как блаженный Августин – каноническими163, а другие, как блаженный Иероним, отзываясь о некоторых из них неодобрительно, настойчиво доказывали, что их нужно полагать между апокрифами164. Хотя Св. Афанасий Великий, определивши признавать их книгами полезными для вновь приходящих и желающих огласиться словом благочестия165, и примирял крайности приведенных выше мнений, тем не менее разность в воззрениях продолжалась и после. Церковь латинская, основываясь на воззрении блаженного Августина, признавала их каноническими, а протестантские общества, основываясь на воззрении блаженного Иеронима, признавали их апокрифами. С течением времени, оба эти приговора были, впрочем, несколько ослаблены. Церковь латинская, на Соборе Тридентском, определила признавать их каноническими второй степени или девтероканоническими, а лютеране, чтобы отличить от других апокрифов, стали признавать их апокрифами первой степени166. Что касается церкви Православной, то она, воздерживаясь от крайности того и другого воззрения, не признает их ни каноническими, ни апокрифическими, а называет неканоническими, и, основываясь на определении Собора Лаодикийского и Св. Афанасия, признает книгами полезными и назидательными. В нашей славянской Библии они размещены соответственно с их содержанием, причем книги: Иудифь, Товит и вторая книга Ездры следуют за книгами историческими, книга Премудрости Соломона и книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова следуют за учительными, а три книги Маккавейские и 3-я книга Ездры – за пророческими.

§10. Краткие сведения о ветхозаветном тексте священных книг167

Священные книги Ветхого Завета написаны, за исключением некоторых отрывков, на том языке, какой употреблен был у народов Ханаанских, среди которых жили Патриархи народа еврейского. В книге Пророка Исаии он прямо называется „языком Ханаанским“ (Ис.19:18). Даже после плена Вавилонского, когда у евреев, вследствие сношений с народами Арамейскими, стал в обычае язык арамейский, священные писатели, питая глубокое уважение к древности, продолжали писать на языке древнееврейском, только с некоторыми от него уклонениями. Язык ханаанский принадлежал к группе языков семитических и составлял ее средоточие. Он был близок и к языку арамейскому и к языку арабскому. Что касается шрифта, которым написаны священные книги, то таковым был общий всем этим трем языкам шрифт финикийский, составленный, за 3000 л. до Рождества Христова, жившими в Египте Семитами. Особенность его, как показывает сохранившееся у Самарян Пятикнижие, та, что в нем употреблялись одни лишь согласные буквы. Он же, с небольшими изменениями, и доныне употребляется в богослужебной Библии Евреев. Ни стихов, ни знаков в древнееврейском тексте не было. Текст писался на хартиях, выделанных из кожи чистого животного. Лист кожи имел у себя два столбца, причем как между строками, так равно сверху и снизу оставляемо было значительное пространство пустым. На оборотной стороне не писалось ничего. Хартии связывались струнами и навертывались на палку, что и служило причиною названия книг „свитком книжным“. Все те улучшения, какие видим теперь в еврейском тексте, принадлежат трудам талмудистов, трудившихся от III до VI христианского века, и Мазоретов, трудившихся от VI до IX в. Талмудисты проверили и исправили многие рукописи священного текста, ввели однообразную форму письма, положили начало употреблению гласных букв и знаков, установили раздельное чтение слов, а главное написали комментарий к Библии, известную Гемару в двояком ее виде: Иерусалимскую и Вавилонскую. Тем же занимались и Мазореты. Они ввели пунктуацию, проверили еще раз списки, причем так вели дело осторожно, что самые неправильности исправляли только на полях. За такую осторожность они и получили название Мазоретов, т.е. охранителей. Для чтения в синагогах текст издавна имел некоторые подразделения, но нынешнее разделение на главы и стихи сделано не ранее XIII в. До XV в. еврейский текст сохранялся в рукописях, которые, благодаря заботливости еврейских ученых, представляют, за небольшими исключениями, полное согласие. Изобретение книгопечатания дало полную возможность к сохранению текста. Первое печатное издание всего Ветхого Завета появилось в Сенчино (в Герцогстве Миланском), в 1488г., второе – в Бресчии в 1494г., третье – в Комплете (в Новой Кастилии) в 1514–17г., четвертое – в Венеции в 1518г. Комплетенское и Венецианское и положены были в основу всех последующих изданий. Уже и эта кратко представленная нами история ветхозаветного текста Библии показывает, что он ни в каком случае поврежден быть не мог, но необходимо присоединить ко всему этому и следующее. Неповрежденность текста до появления христианства подтверждается как свидетельством Филона и Иосифа Флавия168, так особенно тем, что ни Христос Спаситель, ни Апостолы за повреждение текста не упрекали Евреев, а неповрежденность его после появления христианства свидетельствуется согласием всех появлявшихся с того времени переводов и заявлением о том со стороны всех знаменитых исследователей текста169.Что касается некоторых разностей, открываемых между текстом еврейским и текстом LXX, то они, во-первых, несущественны и, во-вторых, легко объяснимы неаккуратностью переписчиков и внесением в еврейский текст пунктуации, которая не могла не придать некоторым местам несколько иной смысл, чем тот, какой давали ему переводчики, читавшие древний текст без пунктуации.

§11. История переводов священных книг Ветхого Завета и исправление текста170

Начало переводам положено было еще во времена дохристианские. Так как понимание древнееврейского языка стало для иудеев, по окончании плена, затруднительно, то для возвратившихся в Палестину открылась нужда в переводе на тот язык, к какому привыкли они во время плена и коим был язык арамейский, а для поселившихся в Александрии – в переводе на употребительный там язык греческий. Так появились два перевода: перевод на язык халдейский, известный под именем Таргумов, и перевод на язык греческий, известный под именем перевода LXX. Таргумы171 не суть переводы в собственном смысле. Они, если можно так выразиться, переводы парафразы: ибо содержат, наряду с переводом, и краткие толкования. Они начали появляться со времен Маккавейских, но известные нам ныне таргумы не восходят ранее последнего века пред Рождеством Христовым. Из восьми известных ныне таргумов замечательны верностию своих толкований два: Таргум Онкелоса (товарища Апостола Павла по школе Гамалиила) на Пятикнижие и таргум Ионафана (жившего во времена Иисуса Христа) на Пророков. Несравненно более, чем таргумы, важен перевод LXX толковников172. Он сделан был за 270 лет до Рождества Христова, на острове Фаросе. Из повествования Аристея, принимавшего деятельное, к совершению перевода, участие, известно, что он предпринят был, по желанию Египетского царя Птоломея Филадельфа, при участии шести, избранных первосвященником Елеазаром, от каждого колена мужей, с кодекса, написанного на пергаменте золотыми буквами173, а из добавлений, сделанных, на основании Александрийского предания, святым Иустином философом, узнаем, что переводчики находились в отдельных, без всяких сношений друг с другом, комнатах и что, несмотря на это, переводы их оказались буквально сходными174. Кроме этих, действительно примечательных обстоятельств, весьма много значения придавало переводу LXX и то еще, что по нему, по преимуществу, приводили ветхозаветные места и Христос Спаситель и Св. Апостолы. Да и по самой внутренней стороне своей он тоже весьма примечателен. Будучи чужд и мертвого буквализма и излишней свободы, он так точно и ясно передает мысль автора, что она становится вполне понятною для читателя. На основании всего этого, христианская Церковь всегда имела и имеет к нему самое высокое уважение, а некоторые отцы церкви признавали его даже Богодухновенным.

С появлением борьбы, открывшейся между иудейством и христианством, иудеи перестали удовлетворяться переводом LXX. У них появляются с того времени свои переводы, каковыми были: перевод Аквилы (128), Симмаха (180), Феодотиона и три перевода, составленных лицами неизвестными175. Само собою понятно, что ни один из этих переводов, по несогласию каждого с христианской истиной, церковным употреблением не пользовался. Как ни ложны были нападки со стороны иудеев на перевод LXX176, тем не менее, будучи изменен по местам неисправностью переписчиков, он, действительно, требовал самого серьезного для себя пересмотра. Труд такого великого дела и принял на себя знаменитый ученый III в. Ориген. Он сопоставил перевод LXX как с подлинником, так и со всеми шестью переводами, и все, чего недоставало в нем, вносил, по преимуществу, из перевода Феодотионова, а что было излишним, отмечал особым знаком (обелом или обелиском). Так образовались знаменитые экзаплы и октаплы или шести-столбцовая и восьми-столбцовая редакции. Труды Оригена продолжал Кесарийский пресвитер и мученик Панфил (307г.). Он приспособил текст для церковного употребления. В то же самое время и тем же самым делом, т.е. пересмотром и исправлением священного текста, занимались: в Антиохии пресвитер и мученик Лукиан (†312г.), а в Египте – епископ и мученик Исихий. Как распределялось употребление всех этих текстов, в IV в., о том блаженный Иероним говорит так: „Александрия и Египет хвалят Исихия, Константинополь и Антиохия одобряют экземпляры Лукиана, а средние между ними провинции читают Палестинские кодексы, исправленные Оригеном и обнародованные Памфилом и Евсевием177.

Хотя текст LXX и дошел до нас уже в виде исправленном, но какой из вышеозначенных редакций принадлежит это исправление, трудно сказать. Самыми главными проводниками его для нас служат обыкновенно или манускрипт Александрийский, или манускрипт Ватиканский, или манускрипт Синайский178, а каждый из этих трех манускриптов носит на себе следы и редакции Оригеновой, и редакции Памфиловой, и редакции Лукиановой, и редакции Исихиевой. В еще более смешанном виде вошел он в первые печатные Библии, каковыми были, как сказано, Комплетенская и Венецианская. Ни одна из них не сделана по тому или другому манускрипту исключительно. Да и в последующих изданиях Библии, за исключением издание Уайда, сделанного в 1786г. по Александрийскому списку, всегда недостающее в одном манускрипте восполняемо было из другого.

Кроме переводов на язык греческий, для нас важны еще переводы: на язык сирский или Пешито (простой), на язык латинский или Вульгата (общенародный), на язык славянский и на язык русский.

1. Перевод сирский или Пешито179. Сирский перевод появился в начале II-го христианского века. В нем находятся как книги Ветхого Завета, так и 20 книг – Нового. Книги Ветхого Завета переведены были отчасти с подлинного еврейского текста, а отчасти по переводу LXX. Он отличается необыкновенной простотой, ясностью и близостью к еврейскому подлиннику. Как начатый одновременно с появлением христианства, он может служить неопровержимым доказательством подлинности и неповрежденности текста, а как написанный на языке, близком к народному еврейскому, он важен при объяснении мест темных. Им пользовался при своих толкованиях Св. Ефрем Сирин (IV в.).

2. Перевод латинский или Вульгата180. Перевод латинский начал появляться с 1-го христианского века, в Италии, отчего и называется древнеиталийским. На основании этого, бывшего в общенародном употреблении, перевода блаженный Иероним сделал в IV в. (383г.) новый, в основу которого положил не текст LXX, как было в древнем переводе, а подлинный текст еврейский. Этот, исправленный Иеронимом, перевод и вошел в церковное употребление на западе также под именем Вульгаты. Он важен для нас тем, что издатели славянского текста очень часто обращались к нему при исправлении сего последнего и даже переводили с него целые книги Ветхого Завета.

3. Славянский перевод Библии181. Начало переводу священных книг на язык славянский положено было трудами св. равноапостольных Кирилла и Мефодия, но что именно было переведено ими – трудно сказать. Самыми древними в отношении к Ветхому Завету рукописями считаются: книга Пророков и Пятикнижие Моисеево, из коих первая сохранилась по списку от 1047г., а второе было уже в 1136г. в употреблении. За ними следуют: книга Иисуса Навина, Судей, Руфь, Псалтырь, Притчи Соломона и книга Иова. Все эти книги переведены с греческого, но с какого из древних манускриптов – неизвестно. В одних видно влияние Ватиканского манускрипта, в других – Александрийского, а в третьих – смешанное. В полном виде славянская Библия является только в ХV в., при архиепископе Новгородском Геннадии, когда нужно было отражать нападение еретиков „жидовствующих“. Так как не все еще ветхозаветные книги переведены были к тому времени, то все недостающее, как то: книги Ездры, книга Неемии, Товит, Иудифь, книга Премудрости Соломона и две книги Маккавейские, переведены были с Вульгаты. В этом виде, с присоединением некоторых, сделанных по Вульгате, поправок, и является Библия в своем первом печатном издании, так называемом Острожском (1581г.). В том же виде, за исключением некоторых незначительных исправлений, является славянская Библия и во втором издании, последовавшем в 1663г., по повелению Царя Алексея Михайловича. Значительно лучше было третье издание, бывшее в 1753г. при Императрице Елизавете Петровне. Как обязанное многолетним трудам целой комиссии, оно отличается от предшествующих изданий тем, что все, бывшее переведенным с Вульгаты, переведено вновь с греческого и что весь текст исправлен был по многим древним рукописям. По этому изданию и печаталась Библия до настоящего времени.

4. Русский перевод182. Начало русскому переводу положено было в начале настоящего столетия Российским Библейским Обществом. Затем он продолжаем был архимандритом Макарием, протоиереем Павским и духовными Академиями. Окончание перевода принадлежит Святейшему Синоду, по благословению которого и издан был в 1876г. окончательно. Главная особенность его та, что в отношении к книгам Ветхого Завета принимался, по преимуществу, во внимание подлинный текст еврейский.

§12. Богодухновенность священных книг Ветхого Завета183

Священные книги Ветхого Завета представляют собою выдающееся явление в ряду обыкновенной человеческой письменности и с полным правом могут быть, поэтому, названы книгами Богооткровенными, Богодухновенными. Так и говорят о том сами священные писатели. Ни один из них не называет слово свое своим словом, а всегда говорит о нем, как о слове Божественном (Исх.17:14. Нав.14:2. Ис.1:2. Иер.30:2. Иез.25:3. Авв.2:2. Зах.1:1. Агг.1:3. Пс.44:2. и др.). Положим, что собственные отзывы могут быть и плодом самообольщения, но отзывы священных писателей были подтверждаемы при этом или чудесами, или необыкновенною святою жизнью, или пророчествами, или другими какими-либо необычайными обстоятельствами, так что даже самые современники никогда не сомневались в их достоверности. Оттого-то и видим тот примечательный в истории еврейской письменности факт, что из нескольких, появляющихся одновременно книг, одни, как книги Моисея и Иисуса Навина, признаются Богодухновенными, а другие, как „книга браней Иеговы“, „Приточники“ и „Книга праведного“ – книгами обыкновенными. Еще менее могли сомневаться в том позднейшие поколения. Они воочию уже видели, как спасительно было возвещенное священными писателями слово и как многое из того, что предсказано ими, оправдалось фактами. Потому-то, чем ближе подходили времена Мессианские, тем ощутительнее сознавалась Богодухновенность прежде сказанного, тем решительнее высказывалось, что должно быть признаваемо Богодухновенным и что – нет. Отчего, например, ни одно из многочисленных произведений, появившихся в последние три века пред Рождеством Христовым, не удостаивается быть признанным за Богодухновенное? Отчего даже такие полезные книги, как книга Премудрости Соломона и книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, и те не включаются в число Богодухновенных? Оттого, очевидно, что Богодухновенность есть нечто очень ощутительное и что иудеи того времени хорошо сознавали, как многого недостает современным им писателям в сравнении с прежними, действительно Богодухновенными. Так и заявляет о том знаменитый историк Иосиф Флавий. Он говорит, что после Артарксеркса преемство пророков прекратилось и что все появившееся с того времени уже не может иметь такого значения, какое имеют двадцать две, признаваемые ими книги184. А как сильна была у иудеев уверенность в Богодухновенности этих последних, о том находим у него следующее. „Мы считаем их, говорит он, поистине, книгами Божественными (ϑεϊα τα δικαίως πεπισΐευμένα) и вот почему, несмотря на столь огромное пространство времени, никто из нас никогда не осмелился прибавлять к священным книгам что-либо, или от них убавить, или сделать в них малейшую перемену: ибо в сердце каждого иудея с самого младенчества укореняется чувство, что на них должно смотреть как на догматы Божественные, что им непрестанно должно следовать, что за них должно полагать самую жизнь, если бы необходимость того потребовала“185. Подобным же образом говорит и другой иудейский писатель Филон186. Вообще нужно сказать, что вера в Богодухновенность священных книг была всегдашней верой народа. Каковы бы ни были, впрочем, отзывы Евреев о своей письменности, для нас не были бы они важны, если бы они не нашли для себя подтверждения в лице Христа Спасителя и Его Апостолов. Между тем вот что слышим мы из уст Самого Христа Спасителя: Вот то, говорит Он по Своем воскресении, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и пророках и псалмах (Лк.24:44). Всякий, поэтому, раз, когда приходилось Ему указывать на то или другое ветхозаветное место, Он всегда прибавлял или реченное Богом (Мф.22:31), или Бог заповедал (Мф.15:4), или Слово Божие (Мк.7:13), или Реченное Духом Святым (Мк.12:36). То же самое слышим и из уст Св. Апостолов. Они называют ветхозаветные писания: Святыми (Рим.1:2), Священными (2Тим.3:15), Богодухновенными (2Тим.3:16), Словесами Божиими (Рим.3:2). Особенно ясное о них свидетельство находим в послании Апостола Петра. Никогда, говорит он, пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым (2Пет.1:21). Да и самое, наконец, содержание священных книг носит на себе ясные следы своего Божественного происхождения. В то время, как во всем мире боготворима была или в целом, или в частях природа видимая и человек не имел даже правильного понятия о зле, только в книгах народа еврейского проповедовалась вера в единого, личного, премирного Бога, только в них одних давалось самое высокое понятие о происхождении мира и человека, о назначении человека, о расстройстве грехом духовно-телесной природы его, о последствиях греха и об обещанном человеку спасении. Откуда же все это? Почему только в них такая высота и чистота учения? Много раз пытались объяснить это явление без отношения к Божественному откровению, но все такие объяснения выходили всегда бледны, слабы, бессодержательны. Можно ли, например, говорить о заимствованиях его у того или другого народа, когда не только в определении Божества, но и во всех остальных пунктах своих оно имеет всегда нечто оригинальное? Можно ли, далее, объяснять особенности его какими-то особенностями духовного склада семитических племен, когда ни одно из них, кроме евреев, такого учения не имело и когда сами евреи очень, как известно, склонны были к языческим культам и только грозными внушениями Божиими были в том останавливаемы? Можно ли, наконец, говорить, что ветхозаветное учение есть по началу своему тоже политеистическое, когда уже в повествовании о миротворении, каким начинается оно, ясно слышится, что Божество понимается в нем, как существо духовное, премирное? Принимая, итак, во внимание и внешние и внутренние свидетельства о Богодухновенности священных книг, а равно и то, что все попытки к устранению ее весьма несостоятельны, мы с полным убеждением должны принять, что книги Ветхого Завета также Богодухновенны, как и книги Нового Завета. Мы не должны, впрочем, забывать при этом, что Божественное откровение, возвышая и очищая ум человека к восприятию таин Божественных, сообщает их постепенно, или многократно и многообразно, как говорит Апостол (Евр.1:1–2), по мере способности к их усвоению. Не все, поэтому, истины могли найти в откровении ветхозаветном надлежащее себе раскрытие и не все нравственные воззрения могли быть свободны от влияний времени. Таковы были, например, законы о разводе. Моисей по жестокосердию вашему, говорит Христос Спаситель, позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так (Мф.19:8).

II. Религиозные учения, только некоторую связь имеющие с истинным ветхозаветным учением

§13. Общее понятие о религиозных учениях, только некоторую связь имеющих с истинным ветхозаветным учением

Премудрое провидение Божие, избравши народ еврейский орудием для совершения обещанного человеку спасения, только тогда нашло его годным к тому, когда он, пройдя целый ряд испытаний, выделил от себя всех не понимавших своего назначения и остался только в той незначительной части своей, которая с верою и смирением готовилась встретить обещанного миру Спасителя. Эти выделения, начавшись выделением Исава, проходят чрез всю историю народа и особенно усиливаются во время плена и после плена. Так как сношения с другими народами были в то время наиболее близкие, а средства к охранению веры, при удалении от храма и отсутствии учительства – наиболее слабые, то не только между евреями, навсегда оставшимися за пределами отечества, но и между и самими возвратившимися появились, в большинстве случаев, такие религиозные учения, которые не были уже вполне согласны с учением древней ветхозаветной религии и которые значительно, поэтому, выделяли их от последователей этой последней. Вот эти-то появившиеся между отбросками народа еврейского учения и должны, для устранения объединения их с истинным учением, составить предмет отдельного и самостоятельного изучения. Наиболее значительными между ними были следующие: 1. Талмудистическое, 2. Каббалистическое, 3. Александрийско-Египетское, 4. Ессейское, 5. Саддукейское, 6. Ново-Иудейское, 7. Магометанское.

§14. Учение Талмудистическое187

Местом появления талмудистического учения была Палестина, а временем появления – два последние века пред Рождеством Христовым и три первые века по Рождестве Христовом. Слово „талмуд“, в производстве от слова „ламад“, что значит учиться, означает учение и руководство к учению. Так стало называться у возвратившихся из плена иудеев собрание рассуждений и толкований раввинов на книги Ветхого Завета. Эти толкования передавались сперва устно, а потом внесены были раввином Иудой в особую книгу, известную под названием Мишне“. К этому, составленному Иудой сборнику сделаны были, с течением времени, два дополнения или гемары, каковые и дали начало настоящим Талмудам. Соединение Мишны с гемарой Иерусалимской образовало собою талмуд Иерусалимский, а соединение Мишны с гемарой Вавилонской образовало талмуд Вавилонский. Появление талмудов вызвано было следующими обстоятельствами. Возвратившись из плена, евреи сильно стали опасаться, как бы им вновь не прогневать Бога и как бы вновь не подпасть прежним бедствиям. Среди таких опасений, они обратили внимание на исполнение ими закона и нашли, что закон этот исполнялся недостаточно. И вот, в то время, как одни сочли необходимым вдумываться более во внутренний смысл его, другие исключительное внимание обратили на внешность его и стали желать, чтобы ни один шаг их жизни и деятельности не оставался без точного, со стороны его, определения. Этими-то искателями определений закона для всех сторон жизни индивидуальной и положено начало талмудам. Так как определения закона Моисеева не могли удовлетворить такой потребности, то потребовалось прибегнуть к толкованиям, к сопоставлениям одних мест с другими, к уяснениям значения слов, расположения букв, количества букв, и все это выдать тоже за откровение Божественное, только устно переданное чрез Моисея. Вот этот-то, выданный за Божественный, а в сущности созданный при помощи фантазии и языческих воззрений, сборник преданий и составил то, что называется талмудом. Он есть, таким образом, сборник определений, обнимающих до последней возможности все случаи жизни человека и дающих однообразие самомалейшим чертам жизни еврея. Как бы в вознаграждение за свою требовательность в отношении к внешности, талмуд дает полное освящение всем чувственным и эгоистическим инстинктам народа, так что все, к чему так склонны были издавна евреи и против чего так сильно ратовали всегда пророки, нашло в нем полное для себя выражение, и нашло так, что оказывалось не противным ни закону, ни воле Божией. То, чем определяется внешняя сторона жизни еврея, поведение и поступки его, называется в талмуде „галаха“, а то, чем возбуждается воля к исполнению практических правил и чем являются обыкновенно разные рассказы, нравственные сентенции, притчи и аллегории, называется в талмуде агада“ (от слова: агад – рассказывал, пояснял). Как мелочны и скрупулезны в нем внешние, обнимающие всю жизнь еврея, предписания, о том едва ли нужно говорить. В общем они известны всякому, а в частности они, в высшей степени, многочисленны. Между ними есть, например, около 3000 относительно запрещенной пищи, 949 – относительно субботнего покоя, 200 – относительно соления мяса и до 100 – относительно умовения рук. Несравненно важнее для нас другой вопрос, вопрос о том: насколько сохранилось в талмуде учение веры и благочестия, содержащееся в священных книгах еврейских. В ответ на этот вопрос мы должны, к сожалению, сказать, что учение это уже неузнаваемо в нем. Взамен возвещенной им духовности Божества, появилось учение о Шехине, или видимом материальном проявлении Божества. Этот Шехина – громадного роста; он молится, чтобы гнев не пересилил его милости, изучает талмуд, плачет о допущенном им разрушении Иерусалима, рыкает, подобно льву, три раза в день, чтобы показать, что день должен делиться на три, а не на четыре, как думал рабби Иегуда, стражи, играет с Левиафаном и проч. Взамен возвышеннейшего учения о миротворении и мироправлении, является следующее самоизмышление. Настоящий мир есть один из тех многих миров, которые творил Шехина от вечности. Он – самый совершенный из них. Цель сотворения его есть приложение к делу закона обрезания. Непосредственно от Бога произошли только евреи, а все остальные народы произошли от семидесяти, живущих на семи планетах, низших божеств. Промышление Божие тоже простирается только на одних евреев. Настоящее унижение их есть временное. Оно продолжится только до пришествия Мессии. Сему последнему будет предшествовать война Гога и Магога, в которой и будут истреблены все язычники. Затем последует воскресение умерших евреев, причем тела умерших вне Палестины перекатятся в долину Иосафатову по подземным трубам. За воскресением мертвых настанет восстановление Иерусалима и тысячелетнее царство Мессии, а за царством Мессии – Царство небесное, которое и будет существовать вечно188. Даже и в этом, кратко изложенном нами, виде вероучение талмуда представляет в себе нечто бессмысленное, а каждая черта его, кроме того, разукрашена отдельными фантастическими вымыслами. Не лучше вероучения и нравственная сторона талмудистического учения. Главными обязанностями еврея признаются в нем: изучение талмуда и приумножение своего рода189. Ни в той, ни в другой обязанности женщина, как чуждая обрезания, участия не принимает. В самом деторождении она есть лицо только страдательное. Все ее обязанности заключаются в том, чтобы внимательно следить за периодическими состояниями, изготовлять, по предписанному правилу, хлеб и зажигать светильники накануне субботы190. Для развода с нею достаточно неисполнения ею какой-либо малейшей домашней обязанности191. Еще несправедливее, чем к женщине, относится талмуд к другим народам. Они должны быть для евреев тем же, чем были народы Ханаанские для их предков. В отношении к ним не должно быть никакой пощады192. Так как истребление их невозможно, то оно заменяется всякого рода обманом и несправедливостью. „Тебе праведному, гласит талмуд, дозволяется обманывать всех, кроме иудея, ибо сказано: с невинным будь невинен, с нечестивым, т.е. язычником, будь нечестив“193. Иудею дозволяется талмудом присвоить себе всякую вещь, потерянную не иудеем, и возвращающий таковую да не ждет от Бога помилования, „ибо, говорит раввин Раша, он соделывает тем язычника соучастником преимуществ закона, который дан одним иудеям194“. Но что составляет особенную язву это – Кагал. Он управляет всеми общественными и частными делами евреев. Хотя для русских евреев и воспрещен он Высочайшим повелением от 1844г., но он существует и будет существовать. Без него немыслимо еврейство. Более всего он находит приют себе в населенных евреями городах, но есть отделения и по селам. Членами его бывают лица, выбранные из фанатических приверженцев талмуда. Горе тому, кто осмелится поступить против Кагала. Таковой должен подвергнуться, смотря по степени виновности, или выговору, или аресту, или, наконец, Херему, лишающему его всякого покровительства со стороны евреев и подвергающему его всевозможным проклятиям. Талмудистическое учение не есть какое-либо отжившее. Его и поныне держится значительная часть еврейского народа.

§15. Учение Каббалистическое195

Учение каббалистическое не есть учение самостоятельно исповедуемое какою-либо частью народа еврейского. Нет, оно служит, в большинстве случаев, только дополнением к Талмуду и составляет тоже сборник преданий, только не практического, как в том, характера, а философского, отчего и называется некоторыми религиозной философией евреев. Причина, вызвавшая появление такого сборника, заключалась в том, что учение Талмуда, будучи исключительно сосредоточено на внешней стороне жизни еврея, слишком уже мало давало простора мысли и чувству и вот, чтобы удовлетворить этой потребности, чтобы оправдать законодательство Моисеево началами разума, и появился новый сборник преданий, который составлен был на основании самых разнообразных религиозно-философских учений, но выдан, как и Талмуд, за откровение Бога Моисею на Синае. Потому-то учением каббалистическим и пользуются не все, а только некоторые, наиболее желающие проникнуть в тайны религии. Оно изложено в двух, главным образом, книгах, из коих в первой, называющейся „Сефер еццира“, или книгой творения, излагается учение о мире видимом, а во второй, называющейся „Зогар“, что значит Сияние, – учение о мире духовном. Когда появились эти книги – трудно сказать. Можно думать, что книга творения, судя по упоминаниям о ней в первом христианском веке, появилась около времен Рождества Христова196, а книга „Зогар“ составлялась постепенно и в окончательном своем виде явилась не ранее XIII в. Учение каббалистическое, как слагавшееся в течение нескольких столетий, ие имеет у себя строгой целостности и выдержанности. По общему характеру своему оно принадлежит к учениям пантеистическим, но в нем очень заметно желание удержать и начала теистические. Хотя Божество и есть по нему существо все обнимающее и все наполняющее, тем не менее оно не есть существо с миром не раздельное197. Нет, мир признается в нем только отражением его. Это отражение дается им чрез десять Сефиротов, признаваемых одними за отличные от Божества твари, другими – за самую субстанцию Божества, а третьими – только за сосуды или формы, в которые заключила себя высшая сущность вещей, за различные степени мрака, которым Божественный свет восхотел покрыть свой бесконечный блеск, чтобы дать созерцать себя198. Три из них образуют собою мир умственный или абсолютное тожество бытия и мышления, три другие имеют характер нравственный: они представляют Бога, как тожество благости и премудрости и как источник красоты и величия и называются также добродетелями или миром чувственным в высшем значении этого слова, а четыре последние составляют мир природы (natura naturans) и представляют родотворный элемент всего сущего199. Только человек стоит выше их. Как созданный тогда, когда все уже было кончено, когда мир высший и низший уже существовали, он есть полнота и возвышеннейший предмет творения. Он есть образ Божий, он есть присутствие Божие на земле200. Хотя всеми такими преимуществами и владеет только небесный, внутренний человек, или посылаемая Богом душа человека, тем не менее и самая оболочка ее, или тело человека, также от Бога получает начало свое. „В ту минуту, говорится в книге Зогар, когда бывает земное совокупление, Святый, да будет благословенно имя Его, посылает на землю форму человеческую, отпечатленную печатью Божественною“201. Все, посылаемые Богом, души, равно как и форма их, имеют, по учению каббалы, свое предвечное в Божественной мысли существование, так что все, познаваемое ими на земле, известно было им прежде. „Как до сотворения, говорится в книге Зогар, все вещи этого мира были присущи божественной мысли под свойственными им формами, так все души человеческие, прежде сошествия в этот мир, существовали пред Богом, на небе, под формою, которую сохраняют здесь, и все, что они познают на земле, знали уже прежде, чем пришли на нее“202. Что касается вопроса о происхождении зла в мире, то каббалисты не дают на него определенного ответа. Они признают его необходимым при существовании свободы, а на вопрос, предложенный некоторыми учениками: „не лучше ли было бы, если бы человек был не способен грешить“, они отвечали: нет, человек справедливо сотворен таким, каков он есть, и все, что сделал Святый, необходимо... Все те, которые делают зло в этом мире, уже на небе начали удаляться от Святого203. Как бы далеко ни уклонились от Бога, по учению каббалы, души человеческие во время их земного существования, они все-таки должны впоследствии соединиться, слиться с Ним, погрузиться в Его субстанцию. Средством к такому соединению служит, по учению каббалы, переселение душ. Оно может простираться до тех пор, пока душа, переходя из жизни в жизнь, сама не восчувствует, что уже достигла недостававших ей добродетелей и в состоянии быть соединенною с своим Богом. В случае, если бы той или другой душе трудно поддавалось дело усовершенствования, то ей дозволяется, по учению новых каббалистов, соединиться с другою душою и, поселившись в одном теле, общими силами совершить дело усовершенствования204. Таково в главных чертах учение каббалистическое о Боге и Его отношении к миру и человеку. В нем нет, по воззрению каббалистов, ничего, что не находило бы для себя подтверждений в Библии. А так как в Библии трудно найти что-либо подходящее ему, то каббалисты еще более, чем талмудисты, прибегают к объяснению всего в смысле аллегорическом и в каждом слове, в каждой букве, видят нечто высшее, таинственное. Особенно важное значение придается ими двадцати двум буквам еврейского алфавита. Чрез них открывается в мире слово Божие; чрез них познается верховный разум во всех частях его. Да и по всей прочей внешности, как служащей отражением другого мира, всегда можно, по воззрению каббалистов, познавать, что есть в том высокого и таинственного.

§16. Учение Александрийско-Египетское205

Учение Александрийско-Египетское появилось между поселившимися в Александрии Египетской иудеями, а высказано, главным образом, Филоном в его различных философско-богословских сочинениях. Оно представляет собою попытку примирить учение библейское с языческими философскими доктринами вообще и в особенности с философской доктриной Платона. Но примирить непримиримое – невозможно, а потому и в системе Филона никакого примирения не последовало, а явилась какая-то помесь, причем основой всего была пантеистическо-дуалистическая система Платона, а учение библейское оказалось только формой, в которую была она вложена. Так, даже в самом понятии о Боге уже трудно узнать учение библейское. Правда, Он часто называется у него именами библейскими: „Отцом“, „Нерожденным“, „Нетленным“, „Вечным“, „Царем царей“, „Богом богов“, „Творцом всего“206, но, несмотря на все эти библейские или близкие к библейским выражения, не трудно приметить, что Бог понимается у него, как существо безусловно от мира отрешенное, в самом себе заключенное, ничем неопределяемое, простое бытие или основа бытия207. Еще труднее найти какие-либо следы библейского учения во взгляде Филона на отношения Бога к миру. В нем совершенно уже подчиняется Он системе Платона. Лежащая в основе мира материя – ύλη, есть, по учению Филона начало самостоятельное, от Бога независимое, вечное. В противоположность истинному бытию божественному, она есть полубытие и даже не бытие – μή ὅν. Чтобы устроить переход между этими двумя, совершенно противоположными, началами и сделать чрез то возможным образование мира видимого, Филон, в совершенном согласии с Платоном, допускает, что самозаключенный в себя Бог имеет у себя от века исходящий мир мысленный, духовный – κοσμος νοητаς, что центром его служит божественный Логос, т.е. слово или разум и, вот, этот-то Логос, отпечатлевши по материи идеи Божии, дал миру бытие и сообщил ему порядок и красоту208. Он есть, поэтому, его творец и промыслитель, он есть второй Бог – δεύτερος θεός. Был ли он представляем со стороны Филона – личностью, – трудно сказать. Некоторые, как Гфререр, исследователи, принимая во внимание, что Логос называется у Филона Мельхиседеком, Моисеем, Аароном, Архангелом и что ему усвояется возможность явления, например Агари, в чувственном образе, сильно настаивают на признании Логоса существом личным209, но такое признание, как справедливо замечает наш русский исследователь Епископ Хрисанф, вносило бы явное противоречие в систему Еврейского теософа. Что касается названий Логоса историческими именами и явлений его в чувственном образе, то они ничего более, по его мнению, как олицетворения и сравнения, имеющие целию выяснить силу Старшего сына Божества и его значение для мира. Он противопоставляет им название Логоса „Законом Моисея“, „манной“, „камнем“, давшим воду в пустыне, и говорит: „Идея Логоса, как Архитипа, по самой своей безличной отвлеченности, была именно такова, что Филон всюду и во всем мог видеть ее действие, ее реализацию и проявления“210. Уклонившись от библейского учения в воззрении на Божество и отношение Его к миру, Филон не мог, естественно, не уклониться и в воззрении на человека. Душа человека называется у него, как и в Библии, образом Божиим, но этот образ есть истечение Логоса, есть часть души всеобщей211. Она изображается у него существующею ранее своего на земле появления. Ее появление в теле – этой темнице души, и есть, по его учению, то грехопадение, о котором говорит Библия212. Он не знает, поэтому, никакого другого зла, кроме причиняемой телом естественной слабости и ограниченности и никаких других средств к избавлению от него, кроме естественных. Такими средствами, по учению его, служат: воздержание и аскетизм, созерцание и устремление ума к небу и к Богу, независимость от внешних условий жизни и любовь к людям, основывающаяся на богоподобной природе души, у всех одинаковой213. Ему тоже не чужда мысль о временах Мессианских, но они предносятся его воображению как времена, когда, кроме господства Евреев над другими народами, наступит при этом и то еще, что дикие звери исчезнут, земля станет плодороднее, а люди сделаются более сильными и здоровыми и менее чувственными и корыстолюбивыми214. Не особенно высоко понятие Филона и о жизни загробной. Она усвояется им только одной душе и только тогда, когда она, пространствовав по различным телам, отрешится от чувственности и сделается вполне достойною возвращения в ее первобытное блаженное состояние215. Таково, в главных чертах, учение Филона, этого представителя Александрийско-Египетской философии.

§17. Учение секты Терапевтов и секты Ессеев216

Когда появилась между иудеями секта Терапевтов трудно сказать. Первые сведения о ней находим у Филона в его сочинении „о жизни созерцательной“217. Из сделанного им в этом сочинении описания жизни Терапевтов и их верований узнаем, что Терапевты жили в Египте и особенно Александрии, составляли из себя общину, состоявшую из мужчин и женщин, живших, уединенно по кельям, молились при восходе и закате солнца, питались только хлебом и водою и притом после заката солнца, носили одежду самую грубую, пребывали в созерцании, пении хвалебных песней и чтении закона и пророков с аллегорическим их толкованием, собирались вместе в каждый седьмой день и особенно в седмицу седмиц или 49 день, причем сперва объяснялись чрез старейшего догматы, потом пелись песни, а затем, по принесении какого-то стола с квасным хлебом, иссопом и солью, напоминавшего о священном столе в передней части храма, начиналась трапеза, оканчивавшаяся попеременным пением двух хоров мужского и женского и пляской218. Как ни темны эти, передаваемые Филоном, сведения, тем не менее и из них легко видеть, что у Терапевтов, кроме некоторых воспоминаний о субботе, о дне пасхи и пятидесятницы и о песнях по переходе чрез Чермное море, ничего другого не осталось, и что, несмотря на чтение Моисея и Пророков, они совершенно стояли под влиянием языческих философских учений и особенно философии повествовавшего о них Филона с ее мрачным взглядом на тело, как на темницу души, и с ее аскетическими от жизни требованиями.

Все, что сказано о секте Терапевтов, нужно сказать и об очень близкой к ней секте Ессеев, проживавшей в Палестине и Сирии219. Правда, Ессеи ближе, чем Терапевты, стояли к общему культу Еврейскому: они очень благоговели пред Моисеем и Пророками, они совершали очищения и не кровавые жертвы, они посылали к Иерусалимскому храму свои дары, тем не менее и на них, как и на Терапевтах, отразились самые разнообразные языческие влияния. Их мрачный взгляд на тело, исключивший даже обычное у Евреев помазание его маслом, их пренебрежение браком и вообще аскетический образ жизни свидетельствуют, что на них отразилось влияние буддизма, а их дружество, общение имущества, белая одежда, ежедневные омовения, отрицание чувственной страсти и рабства, разделение на классы показывают, что и Пифагорейские братства оказали свою долю влияния. В самом религиозном миросозерцании их, при всей краткости сообщения о нем, есть нечто такое, что тоже чуждо библейскому учению. „Философия Символов“, какой держались они, по сообщению Филона, указывает на близость его к Пифагореизму, а благоговейное хранение имен Ангелов, какого держались они, по сообщению Иосифа Флавия220, на близость или к Пареизму, или, как думает Гфререр, к Филонову учению об Архангеле, втором Боге – Логосе221. Сколько бы ни уверял, итак, наш русский ученый Епископ Хрисанф222, что все особенности Ессеизма развились на еврейской почве самостоятельно, во всяком случае, в дальнейшем развитии своем, они утратили свой национальный характер и приняли языческий колорит.

§18. Саддукейское учение223

Секта Саддукейская не представляла собою общину, подобную общинам Терапевтов и Ессеев. Она состояла, как кажется, из кружка лиц, ничем другим между собою ие связанных, как только ненавистью к фарисеям и некоторою общностью в воззрениях. Составляли ли их воззрения что-либо целое или же относились только к некоторым пунктам основного учения – трудно сказать. Каждое из тех сведений, какое дается о них у Иосифа Флавия, в книгах Нового Завета и в Талмуде, или касается только некоторых из их воззрений, или указывает на одну отрицательную их сторону. Наиболее выдающимися особенностями их мировоззрения были следующие: саддукеи отвергали предание и признавали только то, о чем говорит Священное Писание224. Есть мнение, что они принимали только книги Моисея, но на то нет определенных указаний. Веруя в бытие Бога, они не веровали в Его промышление и все, как доброе, так и злое, поставляли в зависимость от самого человека225; они не веровали также ни в бытие мира духовного, ни в бессмертие, ни, тем более, в воскресение тела226.

В нравственном отношении они были грубы, черствы, недружелюбны, любили спорить и предаваться неге, роскоши и всем прочим чувственным удовольствиям227. Под какими влияниями появились и развились в саддукеях эти особенности – трудно сказать. Очень возможно, что они появились в них, как и признают некоторые, под влиянием Епикуреизма, но возможно и то, что они выработались из противодействия фарисеизму. Действительно, принимая во внимание, что учение саддукейское нигде, как определенное систематическое учение, не выставляется, что каждая особенность его была как бы ответом на особенности учения фарисейского и что саддукеи занимали должности в Синедрионе, можно думать, что мнение последнее более вероятно, чем первое. Развилось ли, впрочем, оно самостоятельно, или появилось под влиянием Епикуреизма, во всяком случае, учение саддукейское было чуждо учению библейскому, за что и было обличаемо от Христа Спасителя.

§19. Учение современного иудейства228

Современное иудейство делится по своим религиозным воззрениям на две группы, из коих одна, к которой принадлежит большинство, искренно верит всему тому, чему учит Талмуд, а другая, к которой принадлежит класс интеллигентный, стремится к некоторым реформам в своей религии. Это-то последнее направление в иудействе, именуемое некоторыми реформаторским, и имеется в виду в данном случае. Начало ему положено было, в конце прошлого столетия, на Западе Европы – в Германии и Франции. Первым представителем его был ученый еврей Мендельсон (умер. 1786г.). Он пробудил в евреях любовь к еврейской науке, указал на необходимость сближения евреев с христианским обществом и перевел Библию на язык немецкий. Толчок, данный Мендельсоном, получил особенную силу вследствие эдикта Наполеона I-го, приглашавшего, в 1806г., евреев соединить начала их религии с гражданскими обязанностями. Евреи с восторгом отнеслись к предложению Наполеона и действительно начали подумывать о реформах в их религии. До двадцатых, однако, годов настоящего столетия ничего не было сделано в этом отношении. Только с того времени, когда философия Гегеля, с ее идеей о постепенном развитии форм религиозной жизни, указала и самый путь, по которому могли идти евреи в деле реформы, они энергичнее, чем прежде, приступили к этому делу. Для больших удобств в его ведении, они образовали в среде себя несколько ученых обществ, начали устроять в разных городах совещания или съезды и издавать несколько журналов, между которыми были и два русские, издававшиеся в Одессе: „Сион“ и „Рассвет“. Результат, к какому привели все эти учения, не был, однако, утешителен. Все те, которые желали остаться верными Талмуду, ничего другого, кроме некоторых незначительных изменений в Богослужении, допустить не хотели, а те, для которых обязательность его перестала иметь силу, начали или совершенно хладеть к религии, или же услаждать себя воззрениями, навеянными отчасти деистической, а отчасти Гегельянской философией. Бог, по воззрению таких евреев, сотворивши мир и давши Израилю закон чрез Моисея, предоставил человечеству развиваться собственными своими силами. Евреи, как владеющие таким законом, занимают в этом процессе развития самое первое место. Все прочие народы суть то же, в сравнении с ними, что пустыня в сравнении с роскошною и богатою дарами природы страною. Они в той только мере могут развиваться и совершенствоваться, в какой будут усвоять себе идеи Еврейства, к каковым принадлежат: идея о единстве Божества и идеи о любви и свободе. Ожидание Мессии у них осталось, но оно перестало быть ожиданием лица, а стало только ожиданием времени, когда наступит царство всеобщей любви, мира, мудрости, нравственного и материального благосостояния, познания тайн природы и жизни, и когда все человечество проникнется уважением к Израилю, как к народу, который от начала мира предназначен был служить проводником великих нравственных идей для всего остального мира. С тем же высокомерием смотрят эти евреи и на самые обряды свои. Они суть, по их понятиям, или носители великих нравственных идей, или памятники великих мировых событий229. Все, таким образом, что дала в результате реформа Еврейства, было: распространение индифферентизма и атеизма – с одной стороны и усиление фанатизма – с другой. Вообразив под ее влиянием, что им, действительно, предстоит совершить нечто великое, они с еще большим, чем прежде, отчуждением относиться стали к установленным христианством формам жизни и, пользуясь могущественным действием кагала, с еще большим рвением принялись за осуществление идеи о всемирном господстве. Вот как выражает современное направление Еврейства один из еврейских ораторов. „Братия, восклицает он, тысяча восемьсот лет уже продолжается борьба народа Израильского за миродержавие, которое было обещано Аврааму, но было выхвачено у него крестом. Попираемый, презираемый врагами, под страхом смерти, унижений и насилий разного рода, народ Израиля не подвергся однако уничтожению. Если он рассеян по всей земле, то, следовательно, вся земля и должна принадлежать ему. Наши ученые целые сотни лет с непоколебимой неутомимостью ведут священную борьбу; наш народ постоянно поднимается среди падения. Могущество его возрастает и расширяется. Нам принадлежит тот бог земной, которого с таким отвращением и скорбью отлил нам Аарон в пустыне.... тот золотой идол, которому теперь все покланяются и которого все обожают. Когда же земное золото исключительно сделается нашим достоянием, власть перейдет в наши руки и тогда исполнится обещание, данное Аврааму... Золото! Оно – вседержавие на земле, оно сила, радость, вознаграждение. Вот тайна Каббалы… вот самая основная наука о духе, который управляет миром“. Оратор советует, затем, для ослабления влияния христианской церкви, внедрять в христианском обществе вольнодумство, скептицизм, неверие и забирать в свои руки все влиятельные должности230.

§20. Учение Магометанское231

Учение магометанской религии в двояком отношении стоит к религии еврейской: во-первых – в том, что в основе его лежит вероучение арабов, а арабы происходят от побочного сына Авраамова Измаила и, следовательно, – братья евреев, а во вторых – в том, что Магомет, при реформировании арабской религии, много заимствовал и из книг Ветхого Завета и из Талмуда. Правда, помимо влияния вероучения еврейского, было влияние и христианской апокрифической письменности, но во всяком случае, влияние еврейское есть наиболее заметное, чем всякое другое. На основании таких отношений магометанства к еврейству, мы и отводим ему место не между религиями языческими, а между религиозными направлениями, имеющими некоторую связь с истинным ветхозаветным учением. Проповедником Магометанского учения был араб Магомет, родившийся, по более верному счислению, в 517г. по Рождестве Христове. Он был сын Абдаллы, из племени Корейшитов, из богатой и славной фамилии Гашемитов, которая была стражем Священной Каабы или Меккского храма, где хранились остатки камня, данного будто бы Ангелом Измаилу. Юность свою он провел отчасти в странствованиях с караванами по рынкам Аравии и Сирии и отчасти среди мирной пастушеской жизни. Во время этой-то последней и созрела у него мысль выступить в качестве Пророка Божия. Как выступил Магомет на это дело и каковы были первые шаги его на новом поприще, о том достаточно заметить лишь то, что в первый раз высказался он в своем домашнем кругу, что, будучи встречен здесь враждебно, он должен был бежать в Медину (это бегство и принимается магометанами за начало летосчисления), что, по приобретении там многочисленных последователей, он возвратился в Мекку, откуда и начал, при посредстве огня и меча, пролагать путь своей религии. Прежде всех подпали ее влиянию те еврейские и арабские племена, которые населяли Аравию; затем, при преемниках Магомета, разделили ту же участь: Сирия, Персия, Палестина, Египет и другие части Византийской монархии, а, наконец, по принятии в XI в. ислама турками, и Балканский полуостров Европы с столицею Византийской монархии – Константинополем. Учение Магомета, представляющее собою ряд изречений, изложено в Коране, к которому имеют магометане самое благоговейное почитание232. Он написан, по их воззрениям, перстом Божиим, сохранялся на седьмом небе и передан Магомету Архангелом Гавриилом. Списки с него не могут быть полагаемы на полу или на земле, и носимы ниже поясницы, а стихи его не могут быть подписываемы на местах низменных. Есть и еще священная книга Сунна, где собраны предания о жизни Магомета, но она признается одною сектою Суннитов. Учение магометанское, как заимствованное во многом из вероучения еврейского, представляет собою почти тот же круг истин, какой содержит в себе и истинное ветхозаветное Богооткровение, только с примесью к каждой из них своеобразных человеческих измышлений. Так, к учению о Боге, Творце и Промыслителе, в нем примешивается учение о судьбе, к учению о миротворении – самое странное рассуждение о делах творения, вроде того, что небесный свод не имеет ни одной трещины, что падающие звезды суть раскаленные камни, бросаемые ангелами в джинов; к учению о грехопадении – отрицание всяких других последствий греха, кроме изгнания прародителей из рая и ощущений голода и холода; к учению об ангелах – учение о джинах, или существах средних между ангелом и человеком; к учению о жизни загробной – учение о чувственных наслаждениях рая; к учению о божественном откровении – еретическое учение о многочисленных пророках, являвшихся в каждом народе и исповедовавших одну и ту же веру в единого Бога и Ислам. Хотя учением Корана и признается не только Богооткровенность Ветхого и Нового Завета, но даже чудесное зачатие и рождение Христа Спасителя, Его пророческое служение и суд над живыми и мертвыми, тем не менее, присматриваясь к нему внимательно, нельзя не видеть, что в нем многое направлено для противодействия христианству. Так, уже самое настаивание на единстве Божием явно направлено против христианского учения о троичности лиц при единстве существа, как и выражено о том прямо: „те же, говорит Коран, которые придают Ему товарищей и говорят, что Он троичен в лицах – многобожники, они в числе нечестивых“233. Еще более заметно это на отношении к учению о Божестве Иисуса Христа. Оно прямо объявляется вымыслом христианских учителей234. О том же самом говорит и обрядовая сторона магометанской религии. Ею требуются, как и в христианстве, и молитвы общественные и молитвы домашние, но от первых устранены женщины, а ко вторым присоединены омовения. В ней есть, как и в христианстве, недельный праздник, но таковым избрано не воскресенье, как у христиан, и не суббота, как у евреев, а пятница. В ней есть продолжающийся целый месяц (Рамазан) пост, назначенный в память ниспослания с неба Корана, но он имеет силу только в течение дня, а ночью разрешается все235. Зов на общественную молитву совершается не чрез било и колокол, как употребительно в христианстве, а чрез особого глашатая или муэдзина, с высокого минарета, что также – из противодействия христианству. Общественные молитвы совершаются у магометан пять раз в день: пред восходом солнца, в полдень, спустя полтора часа после полудня, при закате солнца и спустя полтора часа по закате. Ни живописи, ни скульптуры, ни музыки в мечетях не допускается. Единственным украшением их служат расписанные по стенам изречения Корана. Богослужение магометанское очень кратко. Оно состоит в прочтении муллой на распев нескольких молитв. Есть у магометан обрезание и заклание агнца в праздник Курбана, но эти обряды не пользуются большим вниманием. Не особенно высоко и нравственное учение религии Магомета. Правда, магометане очень набожны, но эта набожность происходит не из любви к Богу, не из желания сделать угодное Ему, а из страха перед Ним: ибо только тот, по учению Магомета, достойнейший пред Ним, кто боится Его. Они очень преданы, далее, в волю Божию, очень покорны ей, но эта преданность, эта покорность исходит не из добровольного подчинения воли своей воле Божественной, а из сознания полнейшего бессилия своего и от того сопровождается совершенной апатией ко всему. Они очень щедры на предписываемую Кораном милостыню, но эта милостыня подается ими не из любви и сострадания к ближнему, а из желания получить в десять раз больше, и подается, притом, только магометанам. Они любят тихую, семейную жизнь, но любят потому, что она, при освящении Кораном многоженства и наложничества, дает полный простор чувственности и делает их вялыми, апатичными. Да и может ли быть семейная жизнь там, где все основано на одной чувственности, где постоянная зависть одних жен в отношении к другим и постоянная вражда между детьми одной матери и детьми другой? А что сказать о том унижении, в какое поставил Магомет женщину? Он отказал ей в равенстве духовно-нравственной природы с мужчиной; он сделал ее рабою мужа, игрушкою его страстей; он лишил ее всяких прав и даже такого, как участие в общественной молитве. Он ничего ие говорит о самой загробной ее жизни. Обещавши мусульманам рай в общении с гуриями и в наслаждении всеми чувственными удовольствиями, он совершенно забыл сказать, на что же могут надеяться правоверные мусульманки, в чем состоять будут их райские наслаждения? Тому же лишению райских наслаждений подвергаются, по религии Магомета, и все прочие народы, непризнающие Ислам своей религией. Но пусть бы только этим лишением дело и ограничилось, а то нет, к ним внушаются магометанским учением самые враждебные чувства. Вот, например, что говорится об отношениях к христианам и евреям. „О правоверные, взывает Магомет, не приемлите в други себе ни жидов, ни христиан. Всякий, взимающий себе друга единого от них, есть сим подобен им. Воистину Бог не руководитель народу неправедному“236. Что касается ведения войны, то вот какие наставления дает Магомет своим последователям. „О верующие, говорит он, воюйте за закон Божий с теми, которые воюют против вас.... Избейте их, где ни обрящете и изжените из мест, которых владение они у вас отняли.... Поражайте убо их, дóндеже прельщение к идолопоклонству не обрящется и Закон Божий утвердится“237.

III. Ветхозаветное учение об истинах веры и благочестия

§21. Общее содержание ветхозаветного учения и характер его

Ветхозаветное учение не есть сборник изречений, подобных тем, какие изложены в Коране. Нет, оно изображает нам откровение Бога в мире и изображает исторически, в целом ряде великих дел, тесно между собою связанных и проникнутых одною общею идеею, идеею спасения человека. В нем важны, поэтому, не одни отвлеченные истины, но и самые события. Они являются в нем носителями и выразителями этих последних. Таковыми были особенно все события, совершившиеся в среде народа еврейского. Так как народ этот избран был Божественным Провидением в орудие для совершения спасения, то все, что совершилось с ним, имело к делу спасения самое близкое и непосредственное отношение. Его история была историей уготовляемого спасения; его законы, обряды, поэзия, мудрость в нем же имели средоточный пункт свой. По такому характеру основной мысли ветхозаветного учения, можно с полным правом сказать, что и оно, как и учение новозаветное, имеет предметом своим Христа, только не во плоти явившегося, а предуготовляемого в событиях и предъизображаемого в символах и пророчествах.

§22. Пути промысла Божия в приготовлении человечества к спасению238

Двумя путями ведено было человечество Провидением Божием к обещанному для него спасению. Один из них назначен был для народа избранного в орудие к совершению спасения, а другой – для остального человечества. Как тот, так и другой путь имел одну общую цель – привести человечество к сознанию полного бессилия и невозможности спасти себя без особенной Божественной помощи; только путь, назначенный для народа избранного, как имевший и ту еще цель, чтобы приготовить в нем лица, достойные к восприятию тайны воплощения Сына Божия, обставлен был целым рядом Богопромыслительных действий и особенно дарованием закона – этого, как говорит Апостол, детоводителя к Христу (Гал.3:24), а путь, назначенный для остального человечества, был, по выражению Апостола, его собственным путем (Деян.14:16), т.е. таким, на котором оно предоставлено было собственным силам: дабы они (язычники), как говорит тот же Апостол, искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас (Деян.17:27). В конце концов оба пути сошлись, оба привели ко Христу, один – иудеев, а другой – язычников. Проследим хотя кратко каждый из них. Обращаясь к пути, назначенному Богом для народа избранного, мы видим, что уже самые родоначальники сего последнего идут по нему под особенным чрезвычайным водительством Божиим. Оно сказывается и в их избрании и в их воспитании. Из трех сыновей Ноя избранными оказываются только те, которые, как Сим и Иафет, заявили о своей ревности к охранению начал семейных, а Хам, как позволивший себе осмеяние таковых, устраняется (Быт.9:26–27). В потомстве Сима избирается Авраам, но избирается лишь тогда, когда своею готовностью оставить отечество и принесть в жертву Богу единственного сына своего показал, что любовь и преданность Богу ставятся им выше всего и что он способен понять искупительное значение будущей жертвы. Наследником Авраама становится не рожденный от Агари Измаил, а рожденный по обещанию Божию и преданный Богу, подобно отцу своему, Исаак (Рим.9:7–9). Между близнецами Исаака первенство должно было принадлежать первенцу Исаву, но так как Исав, будучи груб и чувственен, ни во что ставил соединенные с первородством обетования, то избирается дороживший ими Иаков, но не иначе, как заплативши за обман слепого отца своего целым рядом страданий от обмана, нанесенных ему сперва дядей его Лаваном, а потом – собственными детьми. Особенно примечателен выбор между детьми Иакова, каковых было двенадцать. Избирается не Рувим первенец, а четвертый по порядку – Иуда и избирается за то, что только он поручился жизнью пред отцом за безопасность брата своего Вениамина и только он в состоянии был, следовательно, понимать основную идею искупления о самопожертвовании (Быт.49:8–10). Выбором Иуды уже намечено было колено, в среде которого имело совершиться спасение. Оставалось, таким образом, избрать самый род и он избран был в лице кроткого, Богобоязненного Давида, Самим Богом поставленного, после Саула, царем народа еврейского. Как на рассвете утра, боговдохновенно говорит он, при восходе солнца на безоблачном небе, от сияния после дождя вырастает трава из земли, не так ли дом мой у Бога? Ибо завет вечный положил Он со мною твердый и непреложный (2Цар.23:4–5). Не скоро, впрочем, и дому Давидову пришлось узреть это обещанное среди его спасение. Только около тысячи лет спустя, когда от уцелевшего корня осталось только несколько отпрысков, является та, которая удостаивается восприять тайну воплощения Сына Божия, является Святая Преблагословенная Дева Мария. Посмотрим теперь как руководим был Провидением самый народ Божий. И его история, как и история праотцов, есть история постоянных выделений чад веры от чад плоти. Уже в Египте, куда переселено было потомство Иакова в видах обособления его и научения мудрости египетской, все, что не дорожило своею верою, своим призванием, отпало и осталась только часть, с верою вкусившая пасхального агнца. За школой египетской, закончившейся целым рядом чудесных событий, начинается для народа другая школа, которая воспитывала его, с одной стороны, суровыми требованиями закона, обнимавшими собою всю жизнь человека, с другой – целым рядом образов, уяснивших значение будущих великих событий. И эта школа немало произвела выделений. Они начались уже в пустыне, чрез которую веден был народ в землю обетованную. Все вступившее в нее поколение, за свою непокорность, за свою строптивость и чувственность, сложило там кости свои. Не вразумился и не понял народ назначения своего и со времени поселения в землю отцев своих. Отделившиеся, по смерти Соломона, десять колен Израилевых от союза с домом Давидовым сами произнесли над собою приговор об удалении себя от участия в наследии обетования Божия, сами выделили себя (3Цар.12:16). Только два, итак, колена, Иудино и Вениаминово, оставались теперь наследниками обетования. Казалось бы, что они, по крайней мере, поймут свое призвание, но история показала, что и здесь необходим был еще целый ряд выделений. Орудием для исполнения сей цели был плен народа. Он должен был иметь то же значение, что горнило для металла. Все нечистое, плотское, мечтавшее только о своих выгодах, должно было выделиться, ассимилироваться с другими народами, а все, что дорожило законом, обетованиями, должно было остаться и образовать желаемый для исполнения воли Провидения остаток. Бедствия плена хотя и заставили народ подчиниться игу закона, но это подчинение, как исходившее, в большинстве случаев, только из желания возвратить себе прежнюю славу, не было еще тем, которое делало его способным к восприятию на себя благого ига Христова. Необходимо было, поэтому, чтобы и после плена испытания продолжались и чтобы остаток народа вновь обратил на закон свое внимание. Так и понято это было народом. Разочарованный в надежде видеть себя вполне свободным и славным, он приходит к мысли, что причина неуспеха его заключалась в недостаточном проникновении в дух закона, и вот одни приступают к тому с помощью предания, а другие, ознакомленные с греческой образованностью, – с помощью философских приемов. Страшное гонение, воздвигнутое Антиохом Епифаном, показало, однако, что и эта работа не возвратила ему милость Божию. Оставалось, итак, одно, – обратиться к учению пророков и посмотреть, что говорят они о будущих судьбах народа. Это изучение и привело, наконец, к поставленной Провидением цели. Раскрывши народу все величие славного царства Мессии, оно заставило его об нем только мыслить, к нему только стремиться (1Мак.14:35–41). Не обошлось, однако, и в этом, как и в других случаях, без некоторых весьма значительных выделений. Таковые образовали теперь все те, которые понимали Царство Божие чувственно, материально, которые надеялись вступить в него потому только, что они чада Авраамовы (Лк.3:8). Для них не понятны были: ни величайшее смирение Христа Спасителя, ни чудеса Его, ни учение Его. Чудеса казались им делом веельзевула (Мф.12:24), учение о Божественном достоинстве Его – богохульством (Ин.10:33), учение об искупительной смерти Его – безумием (Ин.10:20). Остались только те, которые, чувствуя раскрытую им законом немощность, с верою и смирением ожидали благодатной помощи. Невелик был этот остаток, но многоценен и разнообразен за то по духовным свойствам своим. Какое величие и разнообразие добродетелей являют пред нами: Святая Преблагословенная Дева Мария, Иосиф Праведный, Иоаким и Анна, Захария и Елисавета, Симеон и Анна, Предтеча Господень Иоанн, апостолы, жены мироносицы, Иосиф и Никодим и др.! Таков был путь, указанный Провидением народу Божию. Много испытаний пришлось пережить ему, но велики за то и преимущества его. Ему принадлежат, говорит Апостол, усыновление, и слава, и заветы, и законоположение, и Богослужение, и обетования; их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог благословенный во веки (Рим.9:4–5).

Посмотрим теперь на путь, назначенный Богом для язычества. Предоставленное себе самому ходит, как говорит Апостол, своими путями (Деян.14:16), оно жило сначала теми преданиями, какие вынесло из начальной религии, а потом, когда предания пришли мало-помалу в забвение, стало заменять их своими собственными на Божество и мир воззрениями. Но не по силам человека, да еще греховного, была такая работа. Не будучи в состоянии возвыситься до признания существа премирного, духовного, он думал видеть Божество то в отдельных, наиболее поражающих, как солнце и луна, предметах, то в единой, весь мир проникающей, силе, то, наконец, в разумной силе, присущей человеку. Но так как ни один из этих натуральных предметов не мог сказать ему, что он Бог, ни один не мог вполне удовлетворить чувству религиозному, то приходилось, волей-неволей, отказаться от поисков Божества, приходилось признать, что только Сам Бог может открыть о Себе, а такое сознание и было как нельзя более в целях Провидения. Что, действительно, пред временем явления Спасителя мира, человечество пришло к такому сознанию в лучших силах своих, на то имеется очень много свидетельств. Уже самое появление таких реформаторов, как Конфуций в Китае, Будда в Индии, Зороастр в Персии, свидетельствует, как сильно чувствовалась нужда в обновлении религиозных верований. Но нигде это сознание не достигло такой степени, как в лучших представителях греко-римского мира. У одних, как у Пиндара, Софокла и др., оно выражается в горькой жалобе на происходящие от слабости и грехов несчастия239, а у других и в определенном чаянии Божественной помощи. Так Эсхил, в стихотворении „Грех и примирение“, влагает в уста богов, посланных к скованному Прометею, следующее, как бы пророческое, заявление:

«Не надейся конца бедствия, прежде чем явится

Бог и возьмет на Себя твои мученья.

И с любовию сойдет за тебя в царство Гадеса,

В бесконечную мрачную бездну Тартара»240.

«Мы хотим дождаться, говорит Сократ у Платона, того, будет ли то Бог или боговдохновенный человек, кто научил бы нас нашим религиозным обязанностям и, как говорит у Гомера Афина к Диомеду, снял мрак с очей наших241. О том же свидетельствует, наконец, и найденный Апостолом Павлом в Афинах жертвенник с посвящением «неведомому Богу» (Деян.17:23). Потому-то язычники и вступали с еще большею готовностью в Царство Христово, чем самые иудеи. Немало, впрочем, и для них сделало Провидение Божие, чтобы облегчить им это вступление. Тот самый плен, который имел подготовительное для иудеев значение, во многих отношениях важен был и для самих язычников. Он дал им возможность ознакомиться с верованиями и ожиданиями народа избранного и подготовил в лице поселившихся среди язычников иудеев как бы станции, по которым шли потом с своею проповедью Святые Апостолы. Немаловажным орудием Промысла Божия была и всеобщность употребления языка греческого, внесенная завоеваниями Александра Македонского. Она послужила новым облегчением к распространению Евангельской проповеди среди язычников. Таковы пути, какими шло человечество к назначенной ему Провидением цели. Взирая на них, как не сказать с Апостолом: О, бездна богатства, и премудрости, и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его, и неизследимы пути Его (Рим.11:33).

§23. Религиозное значение Палестины242

Страна, где должно было совершиться спасение человечества, называется Палестиною (Παλαιστίνη), что, в производстве от ефионского слова fatasa“ – переселяться, означает страну чужеземцев, переселенцев243. Будучи заселена народом еврейским по особенной на то воле Божией (Быт.17:8, 18:18 и др.), она, действительно, совмещала в себе все, что необходимо было для совершения им великой его миссии. Первое, что было, в этом случае, необходимо дли него это – изолированность, ограждение от чуждых языческих влияний, и, вот, он огражден был здесь: с севера горами Ливана и Антиливана, с юга каменистой Аравией, с востока пустынной страной Идумеев и Аммонеев, а с запада Средиземным морем. Наряду с изолированностью, ему необходим был, в то же время, и значительный простор или такое положение, которое давало бы возможность заявить о себе, когда потребуется это, на всемирном поприще, всему миру поведать о тех событиях, которые совершились среди него, и, вот, Палестина и в этом отношении весьма тому благоприятствовала. Она близко граничила с тремя частями света; она находилась в центре между великими в то время державами: Египтом с одной стороны, а Ассирией и Халдеей – с другой и по ней пролегал великий караванный путь, соединявший эти страны между собою. Всякое, поэтому, совершившееся в ней событие не без интереса принималось означенными выше державами и не без известности оставалось для всего остального мира. Немаловажно было значение Палестины и в воспитательном для народа отношении. Будучи страною только в том случае плодородною, когда Провидение посылало ей дождь и росу с небес, она заставляла смиряться жестоковыйный народ еврейский под крепкую руку Божию, полагаться всецело на милость Его и опасаться как бы она не стала для него тем же, чем было Мертвое море с окружавшими его голыми скалами. Так и свидетельствует о том история. Лишь только задача, выпавшая на долю страны и народа, была выполнена, и древний исполин, каковым были, по видению Навуходоносора, царства Вавилонское, Персидское и Македонско-Египетское, разбивается (Дан.2), центр всемирного владычества переносится, по воле Провидения, в другое место, путь, пролегавший чрез Палестину, зарастает травою, а сама она обрекается на опустошение и бесплодие. Единственное, чем становится она дорога с того времени, это совершившимися на ней событиями. Только им обязана она и настоящим своим значением; только они и ныне привлекают к ней каждогодно тысячи поклонников.

§24. Учение о Богопознании

Познание о Боге достигается, по учению Ветхого Завета, не путем логического абстрактного мышления, а путем или созерцания Бога в природе и истории, или особенного откровения со стороны Бога. Способ первый или созерцание Бога в природе есть способ самый общедоступный. Чрез него могут и самые язычники приходить к довольно верному представлению о Боге и делах Его. Небеса проповедуют, говорит Псалмопевец, славу Божию и о делах рук Его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание. Нет языка и нет наречия, где не слышался бы голос их. По всей земле проходит звук их и до пределов вселенной слава их (Пс.18:2–5. Сравн. Ис.40:26. Иов.37–41). Довольно общедоступен и другой, указываемый Ветхим Заветом, способ Богопознания, или созерцание Бога в истории. Промышление Божие в устроении судеб царств и народов так очевидно, что самые язычники не могли не видеть его величия. Да восхвалят тебя, взывает Псалмопевец, народы, Боже, да восхвалят Тебя народы все... Ибо Ты судишь народы праведно, и управляешь на земле племенами (Пс.66:4–5). Особенно очевидно было оно в устроении судеб народа еврейского, а потому народ этот и призывается быть особенно к ним внимательным. Спроси, обращается к нему Пророк Божий Моисей, у времен прежних, бывших прежде тебя, с того дня, в который сотворил Бог человека на земле, и от края неба до края неба: бывало ли что-нибудь такое, как сие великое дело, или слыхано ли подобное сему? Тебе дано видеть это, чтобы ты знал, что только Господь Бог твой есть Бог и нет еще кроме Его (Втор.4:32:35). Что касается третьего способа Богопознания или откровения со стороны Самого Бога, то таковой зависит не от воли человека, а от воли открывающего о Себе Бога. Он открывает о Себе кому хочет. Многократно и многообразно, по словам Апостола Павла, говорил издревле Бог отцам в пророках (Евр.1:1). Наиболее выдающимися органами откровения, по учению Ветхого Завета, были: Адам, Ной, Авраам и друг. патриархи; Моисей, Иисус Навин, Иов, Самуил и все последовавшие за ним пророки, цари: Давид и Соломон, священник Ездра и многие другие. Одни из них передали полученные ими откровения устно, а другие заключили их в письмена, каковые и составляют священные книги Ветхого Завета. Как многоценен этот последний источник Богопознания, о том вот что слышим у Псалмопевца. Закон Господень совершен, говорит он, укрепляет душу; откровение Господне верно, умудряет простых. Повеления Господни праведны, веселят сердце; заповедь Господа светла, просвещает очи. Суды Господни истина, все праведны; они вожделеннее золота и даже множества золота чистого, слаще меда и капель сота (Пс.18:8–11). Чтобы получить, впрочем, не только чрезвычайное, но даже общедоступное о Боге познание, необходимо, по учению Ветхого Завета, быть достойным того, быть чистым, по возможности, нравственно. Страх Господень, говорится в книге Иова, есть истинная премудрость, и удаление от зла – разум (Иов.28:28). Люди нечестивые, даже при очевидных проявлениях силы Божией, остаются, обыкновенно, слепы и глухи к ним. Огрубело сердце народа сего, говорит Господь устами пророка Исаии о народе еврейском, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их (Ис.6:10). То же видим «на негодных» детях священника Илия. Несмотря на жительство вблизи святилища, они не могли познать Господа (1Цар.2:12).

§25. Ветхозаветное учение об именах Божиих244

Имя имеет, по ветхозаветному учению, большое значение. Оно определяет, в большинстве случаев, свойства именуемого предмета, а иногда и указывает на его назначение. Все такие имена как: Адам (Быт.2:7), Ева (Быт.3:20), Каин (Быт.4:1), Авель (Быт.4:2), Сиф (Быт.4:25), Ной (Быт.5:29), Исаак (Быт.17:17–19), Исав, Иаков (Быт.25:25–26) и друг., даны были соответственно свойствам, проявившимся в названных именами этими лицах. И Сам Господь, с переменою назначения Аврама и Сары, повелевает именоваться: Авраму – Авраамом, а Саре – Саррой (Быт.17:5:15). Можно думать, поэтому, что и имена Божии имеют соответствующее им значение. Наиболее употребительными в Ветхом Завете именами были: Элогим, Иегова, Саваоф и Адонаи. Из всех этих имен особенно трудными для уяснения являются два первые: Элогим и Иегова245. Хотя употребление их и было, по-видимому, безразлично, а иногда и совместно, тем не менее каждое из них имело свое особенное, только ему одному принадлежащее значение. Это значение усвояется им и Самим Богом. Уверяя Моисея в успехе данного Им к фараону поручения, Он говорит ему: являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем: Бог всемогущий, а с именем Моим: Господь (Иегова) не открылся им (Исх.6:3). Какое же, итак, различие между этими именами и какие понятия соединяются с ними? Относительно этимологического значения их особенных трудностей для уяснения не встречается. Как ни различны производства, какие дают тому и другому имени, тем не менее почти все экзегеты согласны, что имя „Элогим“ выражает собою идею могущества или, частнее, предмет почтения и страха, а имя „Иегова“, как означающее: „Я есмь который есмь“, указывает на понятие бытия неизменного и вечного246. Значительно больше трудностей вызывает собою множественная форма имени Элогим. По мнению рационалистов, желающих, во что бы то ни стало, приравнять религиозные верования евреев к верованиям других народов, форма эта свидетельствует будто бы, что и евреи, как и другие народы, были первоначально многобожниками, и что имя Элогим есть один из остатков этого многобожия247. Но мнение это не согласно ни с лингвистическими, ни с историческими исследованиями. Лингвистические исследования говорят, что употребление множественного числа в еврейском языке чрезвычайно своеобразно, что, кроме выражения идеи множественности, оно служит часто или к образованию понятий высших отвлеченных из понятий низших, конкретных248, или к усилению значения слова и содержащегося в нем понятия249. Не количественную множественность видели в слове Элогим и раввины еврейские. Оно было для них выражением изобилия сил и полноты совершенств в Боге250. Если бы, наконец, имя „Элогим“ действительно указывало на существовавшее у евреев многобожие, то нужно было бы ожидать, что с принятием культа Иеговы, оно совершенно выйдет из употребления; но ничего подобного не видим. Все последовавшие за Моисеем священные писатели употребляют его почти так же, как и прежде, и никто не восстает против такого употребления. Можно думать, итак, что множественная форма имени Элогим была таким же указанием на Божественную силу вообще, каким и теперь служат на языке латинском – Deitas, на греческом θειοτης, на немецком – Gottheit, на русском – Божество. Вполне заслуживает, как выразился наш знаменитый русский богослов, уважения и то разделяемое некоторыми средневековыми богословами мнение, что множественной формой имени Элогим прикровенно указывалось на тайну троичности лиц в Боге251. Насколько имя „Элогим“ не было для евреев именем отжившим, настолько и имя „Иегова“ не было для них совершенно новым, таким, которое стало употребительно только со времени явления Бога Моисею при Хориве. Ясным доказательством тому служит как то, что оно влагается Моисеем в уста говорящих, начиная от создания мира, так и то, что от него производимы были, как свидетельствует имя матери Моисея „Ио хаведа“, даже собственные имена. Неизвестно только было значение этого имени или те свойства Божии, какие были с ним соединяемы. Вот это-то значение имени „Иегова“ и раскрыл Господь, когда говорил Моисею, что имя Его Сущий (Исх.3:14), и когда дополнил потом, что с именем этим Он не открывался еще (Исх.6:3). Называя себя Иеговой, Сущим, Господь указывал тем, что, благоволивши явить чрез избранный народ спасение человеку, Он, как вечный и неизменный, вполне исполнит Свое обещание, что Он проявит Себя Богом вечным, неизменным, человеколюбивым, долготерпеливым, многомилостивым и истинным (Исх.34:6). Раскрытие таких свойств было, действительно, раскрытием новым. Ни имя „Элогим“, ни имя „Эл-Шаддай“ не указывали на эти свойства. Они говорили о Боге, как только о верховной, мироправящей, великой силе и, следовательно, только предполагали заключавшиеся в имени „Иегова“ свойства. Сопоставляя, итак, значение имени „Элогим“ и имени „Иегова“, можно думать, что последнее было только дополнением первого, что именем Элогим указывалось на отношение Бога к миру вообще, а именем Иегова – на отношение Бога к народу, к данным обетованиям. Здесь, очевидно, и была причина, почему оба имени употреблялись иногда вместе. Справедливость такого предположения может быть оправдана, до некоторой степени, сопоставлением и тех мест, где оба имени употребляются раздельно. Из многих относящихся сюда мест особенно замечательно следующее. В книге Числа приводятся следующие два, почти одинаковые воззвания: Боже, Бог духов всякой плоти (Чис.16:22); Господь, Бог духов всякой плоти (Чис.27:16). Казалось бы, что при одинаковости воззвания и в том и в другом месте употреблено будет и одно и тоже имя Божие; но этой последней одинаковости не было: в первом месте, где воззвание приведено по случаю наказания Корея, Дафана и Авирона, и где Бог явил Себя всесильным Владыкой и Судиею мира, употреблено имя Элогим, а во втором, где воззвание употреблено по случаю избрания Иисуса Навина преемником Моисею, и где Бог явил Себя покровителем народа, употреблено имя Иегова. Замечательно также, что все являвшиеся с благовестием Ангелы называются Ангелами Иеговы (Исх.3:2. Суд.13:18. Нав.5:14 и др.). Таково значение первых двух имен Божиих. Что касается отношения церкви к ним, то имя „Иегова“, как открытое Самим Богом, и в церкви иудейской и в церкви христианской пользовалось предпочтением. Отцы и учители христианской церкви, особенно Дионисий Ареопагит, блаженный Иероним, Григорий Богослов, относились к нему с великим благоговением252, а иудеи признавали его потом непроизносимым253. Из остальных имен Божиих ни одно не требует особенного для себя объяснения. Как имя Адонаи, так и имя Саваоф, составляют более эпитеты Божества, чем самостоятельные названия. Они указывают на его власть, могущество. Имя Саваоф означало Бога воинств или Царя славы проявившейся во всем творении (Быт.2:1), а имя Адонаи, означавшее „наш Господь“, стояло в ближайшем отношении к имени Иегова, так что, когда последовало воспрещение произносить последнее, оно стало заменять его254.

§26. Учение о единстве Божием255

Учение о единстве Божием есть одно из учений по преимуществу, отличающих ветхозаветную религию. Слушай, Израиль, говорится в законе, Господь, Бог наш, Господь един есть (Втор.6:4). Так как учение это, будучи исповедуемо тогда, когда у всех других народов господствовало многобожие, ясно свидетельствует об особенном сверхъестественном влиянии и на происхождение и на сохранение его, то противники Божественного откровения всячески стараются устранить значение его. По мнению одних, оно появилось у евреев только во времена Моисея и выражало собою только качественное единство или такое, когда другие боги считаются только богами низшими256; а по мнению других, оно не представляет никакого превосходства в сравнении с учением политеистическим и легко объясняется влиянием причин естественных. Но ни то, ни другое мнение несправедливо. – В доказательство первого мнения, кроме только что рассмотренной формы имени Элогим, более обычно указывается: на слова змея-искусителя, что люди, вкусив запрещенного плода, будут как боги, знающие добро и зло (Быт.3:5), на слова Патриарха Иакова о богах, явившихся ему в Вефиле (Быт.35:7), на замечание книги Иисуса Навина, что отцы народа еврейского служили иным богам (Нав.24:2), на терафимов или небольших истуканов, вывезенных Рахилью из дома отца ее – Лавана (Быт.31:19), на выражение о Боге богов, о Владыке владык (Втор.10:17. Исх.20:9. Втор.32:12). Но все эти указания крайне мелочны и ничтожны в сравнении с общим учением о единобожии. Слова искусителя относятся не к множественности богов, а к множественности людей, имевших сделаться богами. Иаков, говоря о явившихся в Вефиле богах, очевидно, разумеет при этом и виденных вместе с Богом Ангелов. Выражение книги Иисуса Навина и терафимы Рахили указывают только на отдельные случаи идолопоклонства, которые всегда возможны. Притом же Рахиль не принадлежала уже к дому Авраама. Выражения „Бог богов“, и „Владыка владык“ употребляются или от лица неправомыслящего (Исх.18:11), или с точки зрения последнего. В противоположность всем таким указаниям можно поставить другие, которые несравненно яснее выражают собою, как строго проведено в ветхозаветной письменности учение монотеистическое. Уже одно сказание о миротворении выразительно дает понять, что никакого другого бога, кроме единого Творца неба и земли, нет, что не только небо и земля, но все воинство их есть дело Его творения (Быт.2:1). Он есть Господь не только благочестивого потомства Сифа, но и всего происшедшего от Адама и Евы человечества (Быт.1:26. 5:1). Он есть Судия всей земли, наказывающий всемирным потопом и спасающий праведного Ноя с семейством (Быт.6–7). Он дает, в лице Ноя, благословение всему человечеству (Быт.9:1–17). Не только Авраам, но и Мелхиседек именуют Его Владыкой неба и земли (Быт.14:19:22). Он обещает сделать семя Авраама благословением для всех народов (Быт.22:18). Самый раб Авраама клянется Господом, Богом неба и земли (Быт.24:2–9). У Господа, Бога твоего, говорится во Второзаконии, небо и небеса небес, земля и все, что на ней (Втор.10:14). Велик ты, Господи мой, Господи, взывает Давид в книге Царств, ибо нет подобного Тебе, и нет Бога, кроме Тебя (2Цар.7:22). Чтобы все народы познали, взывает царь Соломон в молитве при освящении храма, что Господь есть Бог, и нет кроме Его (3Цар.8:60). Подобным же образом говорится и у других священных писателей (Ис.40:10–11. Иер.10:6). Насколько Бог истинный изображается у священных писателей единым Владыкой неба и земли, настолько боги языческие характеризуются как боги вымысла. Они не суть что-либо действительно существующее, а или явление природы (Исх.20:4), или дело рук человеческих (Втор.4:28). Боги язычников не могут, по словам писателя 3 кн. Царств, ни внимать, ни отвечать тем, которые им молятся (3Цар.18:26). Все они ничто и дела их ничто (Ис.41:24). Они называются по-еврейски „Элилим“, что значит: ничтожество, призрачность, обман чувств257. Пророк Иеремия предостерегает, поэтому, иудеев, чтобы они отнюдь не страшились знамений небесных, как боятся того язычники. Все основанные на таком страхе законы, т.е. религии, суетны (Иер.10:2–25). Ветхозаветное учение указывает даже причины уклонения к многобожию. Особенно много влияло, по нему, нравственное повреждение людей. По силе его, у человека появляется потемнение очей, неразумие сердца (Ис.44:18) и он ничего не видит, кроме окружающих его явлений природы. Здесь поражали его, по свидетельству книги Премудрости Соломоновой, с одной стороны – грозные явления природы, с другой – величественные (Прем.18:17. 13:3–4), и вот он, страшась одних и пленяясь другими, признал их богами своими (Прем. Солом.13:2–3). Можно ли, спрашивается, при таком ясном и определенном взгляде на единство Божие, взгляде, начинающемся от Пятикнижия и проходящем чрез всю священную письменность, говорить о признаках политеизма в ветхозаветном учении? Еще несправедливее то натуралистическо-атеистическое воззрение, которое, не отрицая монотеизм еврейский, ставит его ниже политеизма и признает религией народов низшей расы, живущих не умом, как политеисты, каковыми были арийцы, а узким себялюбивым чувством, каковыми были всегда семиты258. Но напрасно защитники такого мнения думают, что безбожие и многобожие суть признаки интеллигентности. Многобожники никогда и ничего в науку не внесли, а безбожники только и отличались тем, что варварски уничтожили плоды ее. И что всего замечательнее, арийцы-то именно, натурализм которых особенно прославляется защитниками мнения, и откликнулись первые на зов Божественного учителя в благодатное царство Его, а семиты, которые более всего, по этому воззрению, должны были бы сочувствовать ему, остались, в большинстве случаев, глухи к нему. Да и можно ли говорить о какой-то склонности семитов к концентрации, к объединению, когда чистое единобожие между семитами было только у евреев, когда и у них, как показывает их постоянное увлечение языческими культами, оно охраняемо было только Божиим промышлением! Чтобы придать большую силу рассматриваемому мнению, некоторые, как Ренан и Страус, присоединяют к влиянию племенных особенностей влияние пустынной и однообразной местности, среди которой жили евреи. Но и это указание несправедливо. Среди пустынной и однообразной местности жили не одни евреи, а чистейший монотеизм встречается, между тем, у них одних. Да и можно ли называть занимаемую евреями местность пустынною и однообразною? – Нет. Как Патриарх народа, так и сам народ жили, главным образом, в Палестине, а Палестина представляет собою чрезвычайное разнообразие: она имеет и горы и озера и реку. Красотой природы ее восхищался и сам Ренан, когда думал объяснить ею миросозерцание Христа Иисуса. Правда, евреи жили некоторое время в пустыне, но они жили в ней уже с сложившимися ранее верованиями и жили всего сорок лет, что для образования верований очень мало. По всем таким основаниям нужно признать, что все, даваемые монотеизму еврейскому объяснения ненормальны и что, как бы кто ни объяснял его, он всегда останется примечательным явлением в истории религии.

§27. Учение о свойствах Божиих

Признавая Бога единым, ветхозаветное учение не соединяет с этим единством понятия о какой-либо, как думали некоторые259, сокрытой в природе силе, о какой-либо душе мира в смысле пантеистическом, а говорит о Нем, как о существе премирном, духовном, личном и святом. Что Бог есть существо премирное и духовное, о том достаточно свидетельствуется уже самым актом миротворения. Немало находится и прямых, определенных о том свидетельств. Не вечно, говорит Господь о допотопном человечестве, духу Моему быть пренебрегаемым человеками сими, потому что они плоть (Быт.6:3). Пророк Божий Моисей два раза называет Его Богом духов всякой плоти (Чис.16:22. 27:16). В ветхозаветном учении есть даже несколько мест, в которых положительно опровергается пантеистический взгляд на Божество. Образумьтесь, говорится в книге Псалмов, бессмысленные люди! Насадивший ухо не услышит ли? и образовавший глаз не увидит ли? Вразумляющий народы неужели не обличит, – Тот, Кто учит человека разумению? Господь знает мысли человеческие, что они суетны. (Пс.93:8–11). Как говоришь ты, Иаков, и высказываешь, Израиль, обличает пророк Исаия, путь мой сокрыт от Господа, и дело мое забыто у Бога моего? Разве ты не знаешь? Разве ты не слышал, что Вечный Господь Бог, сотворивший концы земли, не утомляется и не изнемогает? разум Его неисследим. (Ис.40:27–28). Правда, есть несколько мест, где Иегова называется огнем поядающим (Втор.4:24), где говорится, что лицезрение Его сопровождается смертью (Суд.13:22), и что исходивший из Него огонь действительно наказывал виновных (Чис.16:35), но ни одно из этих мест не может давать право на объединение Иеговы с тою всепоглощающею силою, какою признавалось божество финикийское, известное под именем Ваал-Молоха260. Во всех этих и других подобных местах только символически изображается та безусловная святость Божества, по которой все нечистое, греховное не может и не должно иметь с Ним общения. Почему Иегова есть огнь поядающий? Потому что Он есть, как говорится далее, Бог ревнитель (Втор.4:24). Почему Маной боится смерти, увидав Ангела Иеговы? Потому что чувствует свое недостоинство (Суд.13:23). Почему Корей, Дафан и Авирон наказываются смертью? Потому что они люди грешные (Чис.16:22). Что касается указания на жертву Авраама и Иеффая, то оно скорее может опровергать, чем доказывать сопоставление Иеговы с Молохом. Все такие обстоятельства, как повеление Аврааму принесть сына в жертву, удержание со стороны Ангела от принесения ее и награда Аврааму за намерение, ясно свидетельствуют, что подобные жертвы не были в обычае. А о жертве Иеффая довольно выразительно замечено, что она состояла в обречении дочери его на безбрачие (Суд.11:39).

В чем состоит существо Духа Божия, это есть, по ветхозаветному учению, тайна, сокрытая даже от таких, как Пророк Моисей, избранников Божиих. Лица Моего, говорит ему Господь, не можно тебе видеть (Исх.33:20). Единственное, что было доступно для него и что, действительно, благоволил Бог открыть ему, это созерцание славы Божией, созерцание Бога сзади. Я проведу пред тобою, говорит ему Господь, всю славу Мою, и провозглашу имя Иеговы пред тобою... Когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду, и когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо тебе (Исх.33:19, 22:23). Смысл этого величественного образа есть, очевидно, тот, что существо Божие непостижимо, что человек может созерцать только славу Божию, т.е. только внешние обнаружения свойств Его в природе и человеке. Таков именно характер и представляет собою ветхозаветное учение о свойствах Божиих. Оно поставляет их или в независимости от условий времени и пространства, т.е. в вечности (Втор.32:40. Пс.89:3. Ис.40:28. Иер.10:10), самобытности (Исх.3:13–14. Ис.43:10. Пс.35:10) и вездеприсутствии (Быт.31:44. Быт.28:15. Втор.4:39. Пс.138:7–10. 3Цар.8:27), или, по соотношению с духом человеческим, во всеведении Божием (Быт.16:13. 1Цар.2:3. Иер.10:10. Пс.37:10. Иов.28:24), в самоизволении (Притч.21:1, Иов.23:13. Иер.27:5. Дан.4:32), всемогуществе (Быт.18:14. Пс.88:9. Пс.23:10. Иер.32:18. Иов.42:2), истинности, неизменности (Пс.30:6. Иер.10:10. Пс.24:10. Числ.23:19), правде, правосудии (Быт.18:25. Пс.10:7. Пс.9:9) и в благости Божией (Пс.103. Пс.135:25. Пс.144:16. Пс.117:1. Пс.102:8). Особенно характерно в ветхозаветном учении название Бога „святым“. Оно усвоено Себе Самим Богом и положено в основу всей ветхозаветной религии. Святы будьте, говорит Господь чрез Моисея народу, ибо свят Я, Господь Бог ваш (Лев.19:2). Обозначая словопроизводством своим261 нечто выделенное, отрешенное, светлое (Ис.10:17), чистое (Лев.10:10), оно указывает на отрешенность Божества, во-первых, от всего тварного, от всего того, что не Он (Исх.15:11, 1Цар.2:2) и, во-вторых, от всякой тварной нечистоты (Лев.11:44, 21:8). Все, поэтому, греховное, нечистое находит в нем, как святом, строгого для себя обличителя. Вознесется, говорит пророк Исаия, Господь Саваоф в суде и Бог Святый прославится в правде (Ис.5:16). Здесь причина казни Содома и Гоморры (Быт.18). Будучи, по Своей святости, праведен и правосуден, Он есть, в то же время, и милостив. Он обещает пощадить нечестивые города ради десяти даже в них праведников (Быт.18). Он Сам приходит на помощь человеку и дает ему освящающие его средства. Таковыми были: скиния, жертвы, священство. Святи его, говорит Господь о священнике, ибо он приносит хлеб Господу, Богу Твоему: да будет он у тебя свят, ибо свят Я, Господь, освящающий вас (Лев.21:8). На основании этого двойственного значения святости Божией, и чувства, возбуждаемые ею в человеке, тоже были двоякие. Они состояли или в страхе и благоговении пред величием Божиим (1Цар.6:20), или в сознании греховности и в благодарности за освящение. Горе мне, взывает услышавший трисвятую песнь пророк Исаия, погиб я, ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, – и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа (Ис.6:5). Благослови, душа моя, Господа, взывает благодарный к Богу Псалмопевец, и вся внутренняя моя имя Святое Его (Пс.102:1). В слове „Святый“ концентрируются, таким образом, почти все свойства Божии. Бог святой есть необходимо, с одной стороны, и вечный и вездеприсущий и неизменяемый, а с другой – и истинный, и праведный, и милосердый.

Раскрывая указанные свойства Божии, ветхозаветное учение не всегда выражает их прямо, а иногда и образно, причем одни из свойств сопоставляет с внешним положением человека: с его хождением, сидением, смотрением, слышанием и т.п., а другие – с внутренним его состоянием: радостью, печалью, гневом, раскаянием и т.п. Сопоставление первое носит в науке название антропоморфизмов, а второе – антропопатий. Хотя и антропоморфизмы и антропопатии одинаково принадлежат к выражениям образным, но между теми и другими есть разность. Антропоморфизмы суть, действительно, только знаки других понятий, тогда как антропопатии – не знаки, а в собственном смысле состояния Духа Божественного, только особенные, чуждые той греховности, какая присуща состояниям духа человеческого. Поэтому там, где говорится об очах, устах, руках, ногах, нужно подразумевать соответствующие им свойства духовные, как-то: в соответствие очам и ушам – всеведение, в соответствие рукам – всемогущество, в соответствие ногам – вездеприсутствие, а там, где говорится о печали, радости, гневе, раскаянии, нужно понимать действительные состояния Духа Божественного, действительные чувства: радости, печали, гнева, раскаяния – только взятые в их применении к святейшему и чистейшему существу Божию. Конечно, хорошо было бы, если бы мы в состоянии были выражать всесовершенные свойства Божии без сопоставления с личностью человека, но что делать, когда язык человеческий немощен, когда мы не можем понять иначе бесконечное, как под формою конечного. Потому-то и самое новозаветное откровение не вполне свободно от таких человекообразных о Боге представлений. Ветхозаветное учение вполне признавало эту немощность языка человеческого, эту недостаточность употребляемых человеком образов. Кому, взывает пророк Исаия, уподобите вы Бога? И какое подобие найдете Ему? Кто уразумел ум Господа и был советником у Него? (Ис.40:18:13). Вот почему, само же оно указывало часто и как должны быть понимаемы Его образы. Разве у Тебя, говорит Иов к Богу, плотские очи и Ты смотришь, как смотрит человек? Разве дни Твои, как дни человека, или лета Твои, как дни мужа? (Иов.10:4–5). Та самая книга Псалмов, в которой наиболее часто употребляются образные выражения, так говорит об отношении Божества к природе. В начале Ты, Господи, основал землю и небеса – дело Твоих рук; они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, и изменятся; но Ты – тот же, и лета Твои не кончатся (Пс.102:26–28). Было бы в высшей степени, поэтому, странно отрицать, на основании образности, возвышенность и духовность Божества в ветхозаветном учении.

Нельзя, впрочем, везде и во всем видеть только одни антропоморфизмы. Немецким рационалистам очень хотелось бы признать таковыми и так называемые теофании или Богоявления, каковые были: Адаму, Каину, Ною, Аврааму, Агари, Исааку, Иакову, Моисею, и явление Ангела Иеговы, бывшее Иисусу Навину, Гедеону, Маною, но видеть во всех таких явлениях только знаки близости Божества было бы уже злоупотреблением антропоморфизмами. Описание всех этих явлений имеет характер повествовательный, причем указывается часто как время, так и место явления. Таково, например, явление Аврааму у дуба Мамврийского (Быт.18) и Иакову на пути к Лавану (Быт.28). Положим, объяснение их трудно, но одно несомненно, что ни в малейшем противоречии с понятием о духовности Божества они не стоят. В то самое время, как совершаются эти явления, человеку заявляется, что с ним говорит существо высшее, неограниченное ни временем, ни пространством. Явившись Аврааму в виде трех странников, Господь заявляет о Себе, как о существе и всеведущем: ибо обличает тайные мысли Сарры (Быт.18:15), и всемогущем, ибо говорит, есть ли что трудное у Господа (Быт.18:14)? и правосудным, ибо наказывает нечестивые города. Явившись Иакову в определенном месте, Господь заявляет ему: Я сохраню тебя везде, куда ты ни пойдешь (Быт.28:15). Явившись Моисею при Хориве, Господь заявляет ему, что Его имя – Сущий, т.е. неизменный, вечный. Несмотря, таким образом, на явление в известном виде, в известном месте и времени, Господь остается в то же время неизменным, вечным, вездесущим.

Ветхозаветное учение о Святой Троице262. Раскрывая истину о единстве существа Божия, ветхозаветное учение не раскрывало в одинаковой мере и ту неразлучную с ней истину, что единый по существу Бог есть, вместе с тем, и троичный в лицах. Причина сдержанности в раскрытии сей последней истины заключалась, по мнению отцов и учителей церкви, отчасти в опасении превратного толкования со стороны склонных к многобожию иудеев263, а отчасти вообще в недостатке духовной зрелости ветхозаветного человека и в мудрой постепенности, с какою Бог сообщает великие истины человечеству. „Не безопасно было, говорит свят. Григорий Назианзин, прежде нежели исповедано божество Отца, ясно проповедовать Сына, и, прежде нежели признан Сын (выражусь несколько смело), обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывает с людьми, которые обременены пищей, принятою не в меру или слабое еще зрение устремляют на солнечный свет. Надлежало же, чтобы Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид, восхождениями (Пс.83:6), поступлениями от славы в славу и преуспеяниями“264. Как ни сдержанно, впрочем, раскрывалась ветхозаветным учением истина о троичности лиц в Боге, в нем все было подготовлено для того, чтобы истина эта нашла, при возвещении ее новозаветным Богооткровением, достаточную почву для себя и без особенных затруднений вошла в сознание человечества. Весьма важно, в этом случае, уже то одно, что первым из употребленных ветхозаветным учением названий Божества было название Элогим, которое хотя и имело самое широкое значение, тем не менее, множественною формою своею несомненно указывало на полноту жизни в Боге и допускало, следовательно, различие лиц в Нем. Конечно, видеть в нем, как видели средневековые латинские и старые протестантские богословы265, прямое указание на троичность лиц в Боге, быть может, и много, но, во всяком случае, и по мнению нашего русского богослова, Митрополита Филарета, такой взгляд на Элогим признается „заслуживающим уважения“266. Притом же, есть несколько мест, которые вполне гармонируют с таким взглядом и еще более подтверждают, что единый по существу Элогим имеет, однако, лица, с которыми Он беседует и совещается как с лицами сознательными и равноправными Ему. Сюда относятся: Сотворим человека, говорит Господь пред началом творения сего последнего, по образу Нашему и по подобию Нашему (Быт.1:26). Вот Адам, говорит Господь по грехопадении человека, стал как один из Нас, зная добро и зло (Быт.3:22). Сойдем, говорит Господь при столпотворении Вавилонском, и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого (Быт.11:7). Если не признавать во всех таких местах прикровенного указания на троичность лиц в Боге, то трудно дать объяснение, сколько-нибудь подходящее для них. Более обычно они объясняются, в таком случае, или остатком первоначального политеизма, или предположением беседы Бога с Ангелами, или, наконец, обычаем именитых людей говорить о себе во множественном числе; но ни одно из этих объяснений не может быть признано удовлетворительным. Объяснение остатком политеизма потому не может быть признано удовлетворительным, что никаких богов, кроме единого истинного Бога, Ветхий Завет, как выше было сказано, не признает и никакого участия, ни в творении, ни в промышлении о мире, им не дает267; объяснение предположением беседы Бога с Ангелами – как потому, что лица, с которыми совещается Господь, изображаются равноправными Ему („Вот Адам стал как один из Нас“), чего об Ангелах сказать нельзя268, так – и потому, что и сотворение человека и смешение языков усвояются, как видно из слов: И сотворил Бог человека по образу Своему (Быт.1:27). Там смешал Господь язык всей земли (Быт.11:9), – только Самому Богу. Объяснение обычаем сильных мира говорить о себе в числе множественном – потому, что обычай этот появился только со времени развития политического устройства в народе и что „подлинно странное пустословие, скажем словами Василия Великого, утверждать, что кто-нибудь сидит и сам себе приказывает, сам над собою надзирает, сам себя понуждает властительски и настоятельно“269. Мало того, есть даже места, которые дают понять, что лиц в Боге именно три. Сюда относятся: явление Бога Аврааму у дуба Мамврийского в виде трех мужей (Быт.18:1–2.); формула священнического благословения, соединенная, по указанию Самого Бога, с троекратным повторением имени Иеговы и с усвоением каждый раз разнообразных, хотя и принадлежащих одному и тому же Богу, действий, а именно: Да благословит тебя Господь и сохранит тебя! Да призрит на тебя Господь светлым лицом Своим и помилует тебя! Да обратит Господь лице Свое на тебя и даст тебе мир (Чис.6:24–26); троекратное воззвание Серафимов к Богу: Свят, свят, свят Господь Саваоф, слышанное Пророком Исаией во время видения (Ис.6:3). Конечно, вполне выразительными назвать такие места нельзя, но, в связи с контекстом речи и другими близкими к ним местами, они, с полным нравом, могут быть рассматриваемы, как приготовительные к восприятию тайны Святой Троицы. Притом же, так именно понимаются они и церковию святою в лице большинства пастырей и учителей ее270. Особенно это сказать нужно о явлении Бога Аврааму и о славословии Серафимов. Об отношении славословия к Святой Троице она засвидетельствовала во многочисленных песнопениях своих271, а об отношении к Ней явления Аврааму – не только в песнопениях272, но и в иконографии: ибо древнейшим изображением Свят. Троицы было именно изображение явления Аврааму трех странников. Немало есть, наконец, мест, указывающих и на личную деятельность лиц Божества. Первое, что главным образом сюда относится, есть сказание о Мессии. Он изображается таким лицом, которое хотя и имело быть посланным от Бога, но которое принимает возложенную на Него миссию добровольно (Пс.39:9), которое есть предвечно по Своему бытию (Мих.5:2), есть Еммануил (Ис.7:13–14), Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира (Ис.9:6–7), Сын, предвечно рождаемый от Господа (Пс.2:7), Господь, седящий одесную Господа (Пс.109:1), Бог, помазанный от Бога (Пс.44:8). Все такие выражения не могли не возбуждать той, естественно следующей из них, мысли, что единый по существу Бог имеет в Себе другое Божественное лицо, чрез которое и совершит обещанное народу спасение. Насколько мысль эта доступна была пониманию народа и особенно представителей его, о том свидетельствует упрек, высказанный Христом Спасителем в форме следующего вопроса: Что вы думаете о Христе, спрашивает Он фарисеев, чей Он Сын? Говорят Ему: Давидов. Говорит им: как же Давид, по вдохновению, называет Его Господом, когда говорит: сказал Господь Господу Моему: сиди одесную Мене, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих (Пс.109:1)? Итак, если Давид называет Его Господом, как же Он Сын Ему (Мф.22:42–45)? Кроме указаний на Божественное лицо Мессии, есть указания и еще на лицо Божественное, на лицо Духа Божия. Этот Дух Божий хотя и изображается, в большинстве случаев, чертами, свойственными вообще духовно-разумной природе Божией, тем не менее есть среди них и несколько таких, которые усвояют Ему значительно иную, чем другим Божеским лицам, деятельность. Сюда относятся: оживотворение созданной Богом материи (Быт.1:2), участие вместе с Господом Богом в посольстве пророков к народу еврейскому (Ис.48:16), вразумление и просвещение пророков (Зах7:12. 2Цар.23:2), излияние Богом, во дни Мессии, Духа Божия на всех верующих (Иоил.2:28. Сравн. Деян.2), помазание Духом Божиим Самого Мессии (Ис.61:1–3. Сравн. Лк.4:18). Во всех этих местах деятельность Духа Божия ясно выделяется от двух других лиц Божества и Он является, следовательно, третьим лицом в едином по существу Боге. Сопоставляя, итак, все сказанное о множественной форме имени Божия, о совете Бога с другими божескими лицами, о Троичном проявлении Божества, о деятельности, кроме Творца и Промыслителя, Спасителя – Сына Божия и Просветителя – Духа Божия, нужно признать, что Ветхий Завет, не раскрывая в такой мере, как Завет Новый, учение о Святой Троице, во многом подготовил, однако, к восприятию его умами и сердцами верующих.

§28. Учение о миротворении273

Учение о миротворении есть основной пункт в системе вероучения. С ним тесно связано и учение о Боге и учение о всем домостроительстве спасения человека. Потому-то, очевидно, повествованием о нем и начинается откровение Бога людям. Чтобы раскрыть в достаточной полноте это великое учение, необходимо уяснить в нем следующее: а) происхождение сказания Моисея о миротворении, б) отношение сказания к вопросу о происхождении материи и о начале мира и в) порядок миротворения.

а) Происхождение сказания Моисея о миротворении. В отношении к вопросу о происхождении сказания Моисея могут иметь место, как и имели, предположения, что оно есть или философема, т.е. плод мышления одного лица, или миф, т.е. облеченное в историческую форму мировоззрение целого народа, или – заимствование из космогоний других народов, но ни одно из этих предположений не может быть признано правильным. Что сказание Моисея не есть философема, о том, кроме самой формы сказания, имеющей совершенно исторический характер, говорит, во-первых, его значение в деле религии народа, каковым философские учения никогда не пользовались, и, во-вторых, совершенно не философское его содержание: ибо, вместо генетически развивающегося процесса миротворения, в нем все вращается около мысли о происхождении мира по слову Божию. Нельзя признать творцом сказания о миротворении и целый народ. Сказание о миротворении не подчиняется, как другие народные произведения, духу народному, а само господствует над ним и служит исходной точкой отправления для всей его деятельности. Притом же, всякий миф имеет, в большинстве случаев, историческую подкладку для себя, а, следовательно, и с признанием сказания мифом, вопрос о происхождении его, во всяком случае, не разрешался бы. Ошибочно было бы, наконец, думать, что сказание о миротворении есть заимствование из космогоний других народов. Ни по основной идее своей, ни по выражению ее, оно не имеет с теми ничего общего. В то время, как космогонии языческие, будучи составляемы на основании чувственного воззрения, всегда говорят или о развитии мира из Божества, или об образовании его Богом из существовавшей от вечности материи и, таким образом, являются или эманатистическими, или дуалистическими, – библейское сказание говорит о происхождении мира по творческому слову Божию и, следовательно, устраняет мысль и об эманации и о вечности материи. Выделяясь от космогоний по своему содержанию, библейское сказание выделяется от них и по самой форме. В нем нет ничего, что напоминало бы такие фантастические вымыслы, как пребывание Брама в золотом яйце, или обрабатывание Озирисом на станке членов человеческого тела; в нем все возвышенно, духовно. Остается, итак, признать, что сказание Моисея имеет предметом своим событие и есть повествование пророка Божия Моисея. Так, очевидно, и смотрел на него сам Моисей; он положил его в основу истории. Также смотрели на него и все последующие священные писатели. Когда взираю на небеса Твои, говорит Псалмопевец, дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил; то что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его (Пс.8:4–5)? Подобным образом говорится у Иова (Иов.38), у Исаии (Ис.40), Иеремии (Иер.10) и друг. Поднимите глаза ваши, говорит пророк Исаия, на высоту небес и посмотрите, кто сотворил их (Ис.40:26)? Сказание Моисея не есть, впрочем, обыкновенное повествование. Так как свидетелем творения никто из людей быть не мог, то предмет его мог быть открыт только Самим Богом. Оно есть откровение Божие. Это откровение дано было, без сомнения, не только пророку Божию Моисею, но и первым людям, а потому и в основе повествования были и откровение Божественное и предание. Некоторые отрывки сего последнего легко могли сохраниться и у других народов и вот причина некоторых сходных черт, встречаемых в космогониях этих последних.

б) Отношение сказания Моисеева к вопросу о происхождении материи и о начале мира. Самая главная и существенная особенность библейского сказания о миротворении есть заявление его о несамобытности материи и о начале мира. Что материя не самобытна, что и она имеет начало свое от Бога, о том говорит повествование так. В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою (Быт.1:1–2). Здесь слово „сотворил“ обозначено не словом „аса“, что значит формирование из чего-либо, а словом „бара“, которое, по объяснению такого гебраиста, как Гезениус, означает всецелое чего-либо создание274. На то же самое указывает и слово „в начале“, как полагающее начало и самому времени. Так и понимаемо было миротворение всеми священными писателями. В книге Иова говорится, что Богом положены и самые основания земли (Иов.38:4). Пророк Исаия называет Бога первым (Ис.41:4), а в одной из книг Маккавейских даже прямо выражено, что все сотворено Богом из ничего (2Мак.7:28). Несмотря на всю ясность библейского выражения о несамобытности материи, некоторые из рационалистов, желая и в библейском сказании отыскать указание на вечность материи и тем сблизить его с дуалистическими космогониями других народов, настаивают, что первый стих 1-ой главы заключает в себе или, как думает Иогансен, только общее содержание того, о чем говорится далее раздельно275, или, как думает Евальд, только вставку, вводную речь276. Но защитники такого мнения наносят своим объяснением явное насилие тексту. Можно ли говорить, что слова: „В начале сотворил Бог небо и землю“ составляют только общее обозначение дальнейшего содержания, когда непосредственно следующие за ними слова, соединенные с первыми союзом „же“ (Евр. „вав“), прямо указывают, что безвидная и пустая земля есть та самая, о создании которой только что сказано, и когда слово „в начале“, при предполагаемом введении к повествованию, решительно было бы неуместно? Можно ли, далее, так искажать текст библейский, как искажают его те, которые, допуская в первых двух стихах речь вводную, читают: „В начале, когда сотворил Бог небо и землю, а земля была безвидна и пуста и Дух Божий носился над водою, сказал Бог: „да будет свет“? Да и достигают ли они тем цели своей? Нисколько. И при таком чтении материя все-таки оказывается сотворенною. Никакого, итак, указания на вечную материю в тексте нет. Он прямо и решительно говорит, что материя несамостоятельна, что она сотворена Богом. Что касается выставляемого и пантеизмом и материализмом возражения, что из ничего ничего бывает, то оно скорее относится к защитникам вечной материи, чем к сказанию библейскому. У тех, с их защитою саморазвития мира, явление сего последнего, действительно, оказывается беспричинным, а в библейском сказании этой беспричинности нет. Начало материи и мира имеет по нему причину свою во всемогуществе Божием.

Библейское учение о сотворении Богом и самой материи совершенно выделяется от всех древних и новых, как религиозных, так и философских, учений об этом предмете. Главное преимущество его в том, что вопрос о начале бытия только в нем одном находит ответ для себя и ответ, вполне удовлетворяющий нашей мыслительной потребности. В то время, как дуализм, с его признанием образования мира Богом из вечной материи, решает его только наполовину, материализм, с его учением о саморазвитии мира из начального газообразного вещества, – совершенно не решает его, а пантеизм, допуская, что бытию реальному предшествовало бытие потенциальное, только отодвигает его решение, – библейское учение отвечает на вопрос о самом начале вещества. Превосходя другие учения полнотою своего содержания, библейское учение превосходит их и своим внутренним достоинством. В нем нет тех несообразностей, какие присущи каждому из них. Вопреки дуализму, поставляющему рядом с Богом вечную материю и тем ограничивающему Его беспредельность, Его всемогущество, оно дает вполне достойное о Боге представление. Вопреки пантеизму, смешивающему Творца с творением и тем уничтожающему или Бога ради мира, или мир ради Бога, оно устанавливает должные между тем и другим отношения. А вопреки материализму, совершенно Бога устраняющему, оно удовлетворяет присущей человеку религиозной потребности. Но, быть может, существуют какие-либо научные данные, действительно говорящие в пользу самобытности материи? Нисколько. Положение о самобытности материи не есть положение опытом дознанное. Опыт говорит только о том, что вещество не исчезает, что оно постоянно видоизменяется, а что такое оно само по себе, где его начало, о том опыт не говорит и сказать не может. Невозможность такого ответа со стороны опыта признается и самими защитниками самобытности материи. Вот что заявляет по этому поводу Герберт Спенсер: „Хотя генезис солнечной системы, говорит он, и других подобных ей бесчисленных систем и становится (по теории Канто-Лапласовской) понятен, тем не менее окончательная тайна остается столь же великой тайной, как и прежде. Загадка бытия не разрешена, она просто отодвинута далее. Гипотеза туманных масс не бросает ни малейшего света на происхождение вещества, рассеянного в пространстве, а между тем происхождение вещества, рассеянного в пространстве, столь же нуждается в объяснении, как и происхождение планетного вещества. Генезис атомов постигнуть также трудно, как и генезис планеты“. Спенсер признает, поэтому, необходимым допустить признание первой причины277. Есть гипотетическое предположение, что вещество состоит из мельчайших неделимых атомов, но признать бытие таких атомов можно не иначе, как только верою. Атом лежит, как известно, за пределами опыта, а предел чувственного опыта служит, как говорит один из корифеев материализма, и пределом мышления278. Да и вообще представить материю неделимою ум человеческий не может. Но допустим даже, что такие неделимые атомы существуют. Почему же, спрашивается, существовавшие от вечности атомы только с известного времени стали приходить во вращательное движение, стали принимать то те, то другие формы? Все, что существует от вечности, должно и оставаться таким, каким существует от вечности. Напрасно материалисты думают объяснить происшедшее в материи изменение указанием на присущую материи силу. Положение дела нисколько от того не изменяется. Напротив, соединение материи с силою от вечности еще более делает непонятным, почему же только с известного времени присущая материи сила начала проявлять свое действие? Да и что такое сила? Понята ли она с научной точки зрения? Нет. Одни, как Малешотт, признают ее только свойством материи, другие, как Ампер и Коши, считают возможным самую материю разложить на силы, а третьи, как Гельмгольц, Дюбуа-Реймонд и др., откровенно признают, что материя и сила суть только неизбежные понятия или отвлечения человеческого ума, реальные объекты которых, существующие независимо от мысли человеческой, для науки с ее опытными методами едва ли определимы. „В понятиях о веществе и силе, говорит Дюбуа Реймонд, мы видим возвращение того же дуализма, какой обнаруживается в представлениях о Боге и мире, о душе и о теле….. Что мы выиграем, когда говорим, что вследствие взаимной силы притяжения сближаются между собою две вещественные частички? Ни тени вникновения в сущность процесса279. Если, итак, самое понятие о силе есть для науки дело недоступное, то как же можно говорить о какой-то первичной ее деятельности? Насколько затруднительны, действительно, для материализма все такие вопросы, видно из того, что некоторые из решительных, как Цольбе, последователей его находят более рациональным признать весь мир от вечности таким, каков он есть, чем допускать немыслимое при самобытности материи саморазвитие мира и прибегать к мистическим, по их мнению, гипотезам о силе, самопроизвольном зарождении и т.п.280. Вот к какому печальному и безвыходному положению приводит материализм с его признанием саморазвития мира! Сказать, что мир таков от вечности, каков он есть, значит ничего не сказать, значит сознаться в своем полном бессилии дать какое-либо объяснение бытию его.

в) Порядок миротворения. Начиная говорить о порядке миротворения, мы должны предпослать здесь следующее замечание. Библия – не геология, не астрономия, не физика. Она не имеет целию учить человека естествознанию. Как преследующая цели исключительно религиозно-нравственные, она, не предрешая естественного человеческого ведения, возводит мысль нашу к тому лишь только, что сокрыто от этого последнего и что составляет существо вещей. Несправедливо было бы, поэтому, требовать ответа от нее на все занимающие науку вопросы. Она отвечает только на те из них, которые касаются главного и существенного в порядке миротворения, и ответ ее имеет в этом отношении вполне удовлетворяющее и самую науку решение. Вот как изображается порядок этот в библейском сказании. Прежде всего или „в начале“ творит Господь Бог небо и землю. Как под словом „земля“ нужно понимать не одну только после уже явившуюся сушу, а и все, что относится к ней, так и под словом „небо“ нужно понимать, как и понимают отцы и учители церкви281, не один видимый нами звездный мир, а, во-первых, все беспредельное пространство, и, во-вторых, мир духовный, ангельский, неоднократно называемый у Священных Писателей небесным воинством (Неем.9:6, Пс.148:2–3. 3Цар.22:19 и др.). На справедливость такого толкования указывает, между прочим, и то, что небу не приписывается, как земле, нестроение282. За творением неба и земли последовало творение собственно мира видимого. Оно представляет собою шесть Божественных творческих актов, из коих каждый заключался в пределах одного дня и был восхождением от низшего к высшему, от менее совершенного к более совершенному. Из состояния безвидного и пустого, в каком находилась материя в начале и в каком оживотворял ее носившийся над ней Дух Божий, она взошла, по творческому слову Божию, на степень величественного и благоукрашенного мира Божия. В первый день отделен от нее свет; во второй совершено отделение влаг воздухообразных от земных; в третий устроились вместилища вод и явилась суша с растениями; в четвертый образованы светила: солнце, луна и звезды; в пятый созданы рыбы и птицы; в шестой земные животные и человек, а в седьмой день Бог почил от дел Своих. Хотя некоторые из творческих актов и совершаются по слову „да произрастит земля“, „да произведет земля“, тем не менее, „сим повелением не сообщается, как говорит знаменитый толкователь на книгу Бытия, водам жизнодательная сила, но указывается некоторое начало, или как бы семя, из которого по слову творческому должен был возникнуть род живых тварей, – семя, положенное в предопределенной для них части всеобщего вещества, действием Духа Божия, носившегося вверху воды“283. Что таковым представляем был порядок миротворения и в последующей за Моисеевым сказанием священной письменности, о том, свидетельствуют: значение числа седмеричного вообще (Быт.7:3–4), не ниспадение манны в субботу (Исх.16:25), закон Десятисловия о субботе (Исх.20:9–11), восхваление Псалмопевцем дел творения (Пс.103, 135:5–10), указание пророка Иеремии (Иер.27:5), Исаии (Ис.45:12), Иова (Иов.38) и др. Не совсем затерялось предание о порядке миротворения и у других народов. Им известно было и о начальном нестроении земли, и о начальном свете, а особенно – о шести периодах создания и о чествовании седьмого дня284.

Не противоречат в общих своих положениях библейскому сказанию и науки естественные. Ими признается, что мир не был изначала таким, каким видим его теперь, что из газообразно-жидкого состояния, в каком находилась материя, сперва выделился, по законам движения, ряд колец или планет, что и наша планета находилась первоначально в расплавленном состоянии, что когда, потом, начала остывать она, на ней, вследствие напора внутренней жидкой массы, образовались возвышенности, горы, моря и реки, что в особенном изобилии, как свидетельствует каменноугольная формация, появились на ней прежде всего растения, что из животного царства сперва появились животные низшие, потом рыбы и птицы и, наконец, животные земные и человек. Согласуясь в главном, библейское сказание согласуется часто и в самых подробностях. Так, если всмотреться ближе в сказание о третьем дне, то оказывается, что оно в совершенном согласии с естествознанием, говорит о появлении сперва зелени (дешех), потом о траве, сеющей семя (эзеб) и, наконец, о дереве плодовитом (Иетц). Ту же постепенность можно усмотреть и в сказании о творении животного царства. Есть, впрочем, и несколько разностей, но одни из них созданы искусственно, а другие – легко могут быть устранимы, если не теперь, то в будущем. Рассмотрим, хотя кратко, каждую из них.

Первою и наиболее выдающеюся, на первый взгляд, разностью нужно признать ту, которая выставляется гипотезой о самопроизвольном зарождении организмов (Generatio aequivoca). Говоря о самопроизвольном зарождении организмов, защитники гипотезы понимают такое их появление, которое имеет производящую причину свою только в материи неорганической и которое устраняет, таким образом, участие силы Божественной285. Для доказательства несостоятельности этой гипотезы достаточно сослаться на гипотезу Дарвина, которая, доводя происхождение организмов до нескольких родоначальников, далее не пошла и признала необходимым допустить действие Творца вселенной286, на исследования Пастера и Тиндаля, из которых видно, что так называемые самопроизвольные зарождения не суть самопроизвольны, а имеют причину для себя в наполненном организмами атмосферическом воздухе, без присутствия которого никакое зарождение невозможно287, и на свидетельство, наконец, такого знаменитого, как профессор Вирхов, ученого. Вот что заявил он в ответ Геккелю на Мюнхенском съезде естествоиспытателей, бывшем в 1877г. „Конечно, говорил он, если я не хочу принять теории творения, если я отказываюсь верить, что существует Творец, если я предпочитаю составить для себя новый стих по моему собственному вкусу, вместо известного стиха в книге Бытия, в таком случае я должен сделать это в смысле generatio aequivoca. Tertium non datur (третьей возможности нет). Но на это мы не имеем никакого действительного доказательства. Никто не видал самопроизвольного зарождения совершающимся на самом деле. И кто предполагает, что это случилось, тот противоречит не только Богословию, но и науке естествознания. Говоря откровенно, мы должны допустить, что натуралисты мало имеют сочувствия к самопроизвольному зарождению. Если бы это могло быть доказано, то, конечно, чего же еще лучше. Но мы должны признать, что оно не доказано. И если кто припомнит плачевную неудачу (намек на историю с Ботибием) всех попыток, сделанных очень недавно с целью открытия решительного доказательства для самопроизвольного зарождения в низших формах, на переход от неорганического мира к органическому, тот вдвойне почувствует трудность принять теорию, которая в такой мере потеряла всякое доверие“288. На основании всех таких данных, нужно признать, что разность, указываемая теорией о самопроизвольном зарождении организмов, не может быть признаваема действительною разностью. Она есть плод произвольного измышления материалистов, которые, не желая принять библейское учение, готовы принять не только самопроизвольное зарождение организмов, но даже, что эти последние с неба свалились289.

Второю, противопоставляемою библейскому сказанию, разностью нужно признать ту, которая заявляется гипотезой Дарвина о происхождении родов и видов организмов путем постепенного преобразования их из менее совершенных в более совершенные. Эта гипотеза, как допускающая действие Творца в мире, только тем противоречит Библии, что слишком ограничивает количество первозданных форм и таким образом устраняет преграду между растительным и животным царством с одной стороны и человеком и животным с другой. Конечно, и это воззрение с библейской точки зрения ни в каком случае не может быть допущено. Как несправедливо оно в отношении к человеку, о том было сказано уже в первой части, при разборе учения материалистического. Теперь остается сказать только об отношении к другим родам и видам растительного и животного царства. Главное возражение против него и здесь то же, какое выставлено было в отношении к сродству между человеком и обезьяной, а именно: где те переходные формы, по которым можно было бы проследить переход от одного рода и вида к другому? Как ни энергично трудятся дарвинисты над отысканием их, дело идет не особенно успешно. Что касается указываемых Дарвином деятелей, каковыми считает он борьбу за существование и естественный подбор, то они слишком недостаточны, чтобы объяснить ими все разнообразие растительного и животного царства. Особенно неприменимы они к первым организмам. Это на том простом основании, что бороться первым организмам было не с кем, а выбирать не из кого. Не вполне оправдывается опытом и дальнейшее их применение. Значение борьбы за существование нельзя, конечно, отрицать, но оно не настолько велико, чтобы среди борьбы этой могли погибнуть целые породы. Эта борьба есть и теперь и, однако, поголовного вымирания целых пород не видим. Да и справедливо ли, что вымершие породы были слабые? Палеонтология говорит, что ископаемые животные несравненно более физически развиты существующих ныне. Положим, при борьбе за существование указывается еще деятель: подбор естественный, но значение его еще более слабо. Если даже там, где в деле подбора принимает участие человек с заранее обдуманною целью, со всеми необходимыми для того приспособлениями, результаты оказываются самые незначительные, то можно ли допустить, чтобы само животное могло и сознать значение признака, и выбрать себе самку для того и изолироваться для укрепления избранного признака? Особенно трудно объяснить при помощи указанных деятелей появление таких органов, как орган зрения и слуха. И тот и другой зарождаются еще в недрах утробной жизни, когда нет еще ни света, ни звука, к восприятию которых они назначены. Вот почему сам Дарвин в последних своих сочинениях сознается, что он был очень поспешен в выводах и дал слишком большое значение действию естественного подбора290. Таким образом и разность указываемая гипотезой Дарвина не может представить против Библии серьезного возражения.

Значительно серьезнее двух предшествующих должны быть признаны те разности, какие указываются геологией и палеонтологией. Они основываются на строго фактических данных. Эти, заимствуемые из истории образования земли, данные говорят, что время миротворения должно быть исчисляемо не днями, как исчисляет его Библия, а многовековыми периодами, что жизнь животная явилась не после растительной, а, по крайней мере в некоторых представителях своих, одновременно с тою, что каждое творение не в пределах только дня, как сказано в Библии, получало и начало и завершение свое, а после появления следующего творения. Как ни серьезны, однако, все такие данные, но, во-первых, ввиду согласия Библии с наукой в главном, вполне противоречащими Библии назвать их нельзя, а, во-вторых, есть надежда и на их с Библейским сказанием соглашение. Над этим соглашением давно уже трудятся и геологи и богословы. Очень, конечно, желательно было бы теперь же установить такое соглашение, но едва ли настало для того время. И геология и палеонтология принадлежат к наукам еще новым. По замечанию естествоиспытателя Броньяра, скважина, сделанная иглою на лаковой оболочке глобуса, гораздо глубже, нежели величайшие углубления наши, какие сделаны во внутренности земли291. Лучше, поэтому, подождать, чем прибегать к таким соглашениям, от которых непременно страдает всегда или учение библейское или естественнонаучное. Надеяться на такое соглашение мы имеем полное право. История открытий свидетельствует, что чем больше наука ими обогащается, тем сближение ее с Библией делается все теснее и теснее. Давно ли было, например, время, когда библейское учение о сотворении света прежде солнца подвергалось сильному глумлению со стороны некоторых, а теперь, когда дознано, что господствовавшая некогда гипотеза об истечении света из самосветящих тел несостоятельна и когда на место ее вступила другая, признающая свет за тончайшую, разлитую в пространстве жидкость, библейское сказание уже ни для кого не кажется науке противоречащим292. Давно ли, далее, высказывалось и очень решительно, что следов существования человека в допотопном периоде нет, а теперь следы такого существования найдены, и учение библейское опять нашло для себя подтверждение?293 Давно ли, наконец, сказание библейское о происхождении рода человеческого от одной пары, ввиду различия рас человеческих, казалось решительно невозможным, а теперь, когда теория Дарвина указала возможность свести даже вообще виды организмов к одной первоначальной органической форме, происхождение человечества от одной пары уже редко для кого кажется сомнительным. И мы много могли бы указать подобных фактов, но и приведенных достаточно, чтобы видеть, что открытия научные действительно ведут к сближению науки с Библией. В высшей степени было бы, впрочем, неблагодарно не помянуть ни одним словом о тех попытках, какие предпринимались и предпринимаются для объяснения указанных выше разностей. Они ведутся очень добросовестно и многое из того, что указывается ими, действительно заслуживает внимания. Таких попыток или, как принято называть их, гипотез выставляется четыре: потопная294, реститутивная295, гармонистическая296 и идеальная297. По гипотезе потопной (Sündfluthshypothese), исходящей из того положения, что геологические данные в установлении земных формаций страдают неполнотой, неточностью и несогласием во взглядах на них, появление животных организмов в таких слоях, где, на основании сказания Моисеева, должны бы быть одни растения, объясняется бывшими после миротворения наводнениями и особенно тем великим потопом, о котором говорит Библия и таким образом никакой разности науки с Библией ею не усматривается и никакой необходимости в признании многовековых периодов для образования земли ею не признается. По гипотезе реститутивной (Restitutionshypothese), ищущей фундамент соглашения в самой Библии, образование земных формаций с их растительными и животными организмами усвояется не шестидневному творению, которое было будто бы только восстановлением творения, а тому первоначальному, о котором говорится в словах: „в начале сотворил Бог небо и землю“, и которое, вследствие падения ангелов, было разрушено и таким образом признается возможным совместить и геологические периоды, и библейские дни, и одновременное появление растений и животных в древнейших слоях и раздельное, в окончательном виде, творение тех и других, указываемое Библией. По теории гармонистической (Conсordanzhypothese), исходящей из того положения, что дни творения, если не признавать их днями обыкновенными, легко могут быть сопоставлены с геологическими периодами, устанавливается между теми и другими следующее соглашение298. Дню третьему, с которого начинается по Библии образование земли, соответствуют два периода: период азоический с его кристаллическими горными породами и палеозоический с его формациями: силлурийской, девонской и каменноугольной; дню четвертому, как обнимающему собою творение светил небесных, так же, как и двум первым дням, нет соответствия; дню пятому соответствует месозоический период с его формациями: пермской, триасовой, юрской и меловой; дню шестому соответствует кенозоический период с его третичными и четвертичными образованиями299. По гипотезе идеальной (Ideal-concordistische hypothese), исходящей из того положения, что в библейском сказании историческая истина дается не в порядке внешних фактов, а в ее внутреннем идеальном ходе, признается, что шесть дней творения суть не что иное, как шесть преемственно следовавших творческих актов, и таким образом допускается, что библейские дни, как начальные моменты творческой деятельности, не исключают геологических периодов, в течение которых развивалось творение после своего появления, а указываемая Библией раздельность каждого акта творения не устраняет возможности в дальнейшем развитии одного по создании другого. Таковы четыре попытки соглашения Библии с наукою. Конечно, ни с одной из них согласиться вполне нельзя. В каждой из них непременно есть произвольность или в объяснении библейского сказания, или в пользовании научными данными. Такова прежде всего потопная гипотеза. Она несправедлива и в отношении к науке, и в отношении к Библии: к науке тем, что мало придает значения твердо установленным геологией земным формациям, а к Библии тем, что, помимо потопа, бывшего при Ное, признает и ряд других великих наводнений, тогда как Библия не говорит о них ни слова. Гипотезу реститутивную в отношении к науке несправедливой назвать нельзя. Для охранения интересов ее она сделала все. Но, будучи справедлива в отношении к науке, она далеко не такова в отношении к Библии. Библейское учение ни в каком случае не может допустить, что, помимо шестидневного творения, было другое начальное, разрушенное по причине падения ангелов, и что следы этого-то последнего творения и находятся в геологических формациях. Падение ангелов действительно было, но когда оно было и какими последствиями сопровождалось оно для земли, – о том Библия не говорит ни слова. Правда, грехопадение человека не осталось без некоторых для земли последствий, но человек есть существо духовно-телесное и земля именно назначена была к его обитанию, а ангелы, как существа бесплотные, такого отношения к земле иметь не могли. Эта земля, как свидетельствуют геологические и палеонтологические открытия, не имела в себе ничего такого, что указывало бы на назначение ее для каких-либо высших, в сравнении с человеком, обитателей; она была с теми же, как и нынешняя, растениями и животными, только несколько иных форм. Что же следовательно общего мог иметь этот совершенно близкий к нам мир с миром духов бесплотных. Да и какая цель могла быть при разрушении мира прежнего, когда обитатели его должны же были и после иметь где-либо обиталище для себя? Напрасно гипотеза ищет опоры для себя в указании на пустую и безжизненную землю, о которой говорится в ст. 2 гл. 1 („земля же была безвидна и пуста“), и которая не могла будто бы появиться таковою непосредственно из рук Творца. Это указание тогда только могло бы иметь некоторую силу, если бы пустая и безжизненная земля представляла из себя нечто бесформенное, хаотическое, безобразное и если бы в таком состоянии она и осталась; но ни того, ни другого явления первобытная земля не представляет. Что состояние ее не было состоянием хаотическим и безжизненным, о том свидетельствуют и полная правильность геологических формаций и носившийся над ней, по свидетельству сказания, Дух Божий; а что пустота и безвидность ее были только временными, о том свидетельствует дальнейшее о ней повествование, указывающее, что та и другая были только подготовлением к появлению света и жизни. Таким образом, ни текст повествования о миротворении, ни библейское учение о падении ангелов не позволяют допустить, что творению шестидневному предшествовало другое, разрушенное чрез падение ангелов. Гипотеза гармонистическая хотя и старается быть справедливой и в отношении к Библии и в отношении к науке, но ни ту, ни другую она не удовлетворяет. Ее объяснение дней творения в смысле периодов не может быть вполне оправдано с библейской точки зрения. Положим, что, как бы ни определяли мы дни творения, всемогущество Божие нимало от того не увеличится и не умалится, и некоторые даже из наших русских Богословов, как профессор Сергиевский, совершенно готовы поступиться днями в пользу периодов300, но смысл текста должен быть для нас дорог и отступать от него без нужды мы не имеем право. А объяснение дней творения в смысле периодов есть именно объяснение крайне свободное. Защитники такого объяснения ссылаются обыкновенно, во-первых, на то, что первые три дня творения ни в каком случае не могут быть признаны за дни обыкновенные, во-вторых – на то, что значение дня, в смысле неопределенного времени, в Библии употребительно и, в-третьих, – на то, что дни творения были днями Господними, а не человеческими, но ни одно из этих указаний не может быть убедительно. В противовес первому указанию или указанию на три первые дня может быть противопоставлено указание на три последних дня, которые несомненно были днями обыкновенными, и если признается возможным судить по дням первым о днях последних, то почему же невозможно судить и о днях первых по дням последним, особенно ввиду того, что и эти дни первые характеризуются у Бытописателя точно так же, как и те, т.е. сменой света тьмой и тьмы светом? В противовес второму указанию или указанию на то, что в Библии слово день употребляется иногда для объяснения неопределенного времени – может быть противопоставлен весь характер повествования, который, отличаясь точностью и определенностью, как в установлении самого порядка дней, так и в характеристике принадлежностей каждого из них, предполагает, очевидно, такую же определенность и в определении самого дня. Что же касается указания, что дни творения были днями Господними, а не человеческими, то оно положительно неуместно. Там, где говорится о днях Господних, никогда не упоминается о их числе и никогда не приписывается им утро и вечер. Нельзя сказать, что и другие разности устраняются гипотезой гармонистической. Ее заявление, что формации действительно содержат в себе сперва, как в формации каменноугольной, чрезвычайную растительность, потом, как в формациях триасовой и юрской, чрезвычайное обилие водяных пресмыкающихся и, следовательно, вполне могут соответствовать третьему и пятому дням творения, не объясняет, однако, появление животных организмом в таких слоях, где должны быть, на основании библейского сказания, одни растения, а это-то появление и составляет главную трудность для примирения. То же самое нужно сказать и о том объяснении гипотезы соглашения, какое дает она по вопросу: почему каждая форма органической жизни продолжает развитие свое в течение всей истории землеобразования, когда по Библии каждое творческое дело в тот же день и оканчивало свое развитие, в какой начинало? Она отвечает на него заявлением, что Бытописатель не имел в виду всех подробностей землеобразования, а хотел отметить только наиболее характерные черты каждого дня; но это заявление вполне противоречит тексту повествования, в котором точно перечисляются все творения каждого дня. Таким образом и теория соглашения не приводит к цели. Немного сделала в пользу соглашения и идеальная гипотеза. Уже самое название ее показывает, как далека она от библейской истины. В нем ясно сказывается желание превратить библейское повествование в простую философему. Библейское учение ни в каком случае не может допустить, что шесть творческих дней суть не что иное, как только шесть, преемственно следовавших, творческих актов. Оно всегда придавало ему значение факта, как видим это в установлении празднования дня субботнего. Ни одна, таким образом, гипотеза не дала достаточных разъяснений тем разностям, какие существуют между геологическими данными и библейским учением. Нельзя, впрочем, сказать, что многолетние труды согласителей остались совершенно напрасны. Нет, уже самое существование их показывает, что соглашение возможно. Немаловажны и некоторые добытые ими данные. Трудно, в самом деле, игнорировать такой великий факт, как всемирный потоп, на который указывает в своих объяснениях гипотеза потопная. Нельзя не признать значительной доли справедливости и в том, выставляемом защитниками гипотезы реститутивной, заявлении, что исследование библейского сказания может дать многое к устранению разногласия и что начальные слова его особенно примечательны в этом отношении. Действительно, объяснение библейского текста есть дело далеко еще не конченное и от успехов его можно ожидать еще очень многого. Немаловажны, наконец, и факты, указываемые защитниками гармонистической гипотезы. Обилие растительности в формациях каменноугольных, действительно, вполне может соответствовать дню третьему. Одинаковость во всех поясах земного шара каменноугольной формации, действительно, может свидетельствовать, что климатических разностей, вместе с причиною их – солнцем, при сотворении растений еще не было. Обилие водяных пресмыкающихся и рыб в пермской системе наслоений и особенно в формациях юрской и меловой, действительно, может вполне соответствовать дню пятому. Сопоставляя все эти и многие другие, добытые гипотезами, данные и принимая во внимание, что в главном и существенном, как вполне доказала гипотеза идеальная, наука с Библией согласна, можно надеяться, что будет время, когда и те несущественные разности, какие существуют теперь, устранятся, и Библия с природой явятся двумя страницами одного и того же откровения Божия.

§29. Сотворение человека301

Хотя творение человека и относится Бытописателем к тому же дню, в который сотворены прочие животные, тем не менее творение это отмечено у него некоторыми весьма важными особенностями. Первая из таких особенностей есть совет Божий о сотворении. Сотворим, говорит Господь, человека по образу Нашему и по подобию Нашему; и да владычествуют они рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями, и над скотом и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле (Быт.1:26). Слово „Совет“, по употреблению его другими священными писателями, означает: предведение и предопределение (Деян.2:23. Еф.1:11). На основании такого, усвояемого ему, значения, можно полагать, что предметом Совета было не одно творение человека, но и воссоздание его после имевшего последовать грехопадения. Справедливость такого предположения может подтвердить название Сына Божия Агнцем, закланным прежде сложения мира (1Пет.1:20). Что касается вопроса: с кем Бог совещается“, то, после всего сказанного о единстве Божием, трудно допустить какое-либо другое предположение, кроме предположения, высказанного многими отцами и учителями церкви, что Совет мог быть только в самом Триипостасном Боге302. Вторая особенность творения человека есть творение его по образу и подобию Божию. Что такое образ и подобие Божие, – суть ли слова эти однозначащие, или слово „образ“ имеет одно значение, а слово „подобие“ – другое, о том толкователи не одинакового мнения. Одни, основываясь на том, что Бытописатель в последующих местах говорит то об одном образе (Быт.1:27, 9:6), то – о подобии (Быт.5:1), думают, что Бытописатель употреблял эти слова безразлично303, а другие, основываясь на том, что безразлично слова быть употребляемы не могли, думают, что под образом нужно понимать самые силы и способности человека: духовность, ум, сердце и волю, а под подобием – их правильное, сообразное с целью, направление304. Принимая во внимание, что Бытописатель, при повествовании о самом творении, употребляет только слово „образ“ и что он усвояет его человеку и по падении, можно думать, что мнение последних более вероятно. Как бы, впрочем, ни решался этот вопрос, сущность выражаемых словами: „образ и подобие“ понятий, во всяком случае, остается одна и та же. Ими указывается на высокое достоинство человека и на превосходство его пред животным. Только образу и подобию Божию обязан человек тем, что он имеет такие способности, как ум, самосознание, чувство религиозное, чувство нравственное, каких животное никогда не достигало и никогда не достигнет. Потому-то и воспрещается ему, во-первых, пролитие крови человеческой (Быт.9:6) и, во-вторых, плотское с животным совокупление (Лев.18:23, 20:15). Третья особенность творения человека заключается в том, что творение совершается не одним творческим словом, но и действием. И создал Господь Бог человека, говорит Бытописатель, из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою (Быт.2:7). Вникая в смысл этого простого повествования, мы получаем следующие положения: а) существо человека состоит из двух начал, из коих одно принадлежит миру духовному, а другое – миру видимому, материальному. б) Тело получает свое начало прежде души. Этим ясно устраняется воззрение о предсуществовании душ, имевшее место в философии Платона и в учении Оригена. Если в начальном акте творения тело предшествовало душе, то и в последующих актах совершается, очевидно, подобное сему. в) Само тело, как созданное особым действием Творца, должно представлять в себе нечто особенное. Действительно, нет ни одного существа на земле, которое представляло бы в себе столько красоты, благородства, изящества, сколько представляет внешний вид человека. Недаром у всех почти народов тело человека всегда представлялось делом богов. Здесь же, очевидно, причина, почему дарвинисты, так легко объясняющие появление особенностей у животных вообще, чрезвычайно затрудняются объяснить не только духовные особенности человека, но даже и такие, как отсутствие шерсти на спине, отсутствие хвоста и пр.305. Выпрямленный стан, обращенный к небу взор, гармоническое развитие органов чувств, дар слова – всегда были и будут отличительными признаками Богозданного состава человека.

Сопоставляя это простое и безыскусственное сказание Бытописателя со всеми древними и новыми о происхождении человека учениями, невольно поражаешься его ясностию и простотой – с одной стороны и необыкновенным величием – с другой. Оно не низводит человека, как видим в системе материалистической, в разряд животных, но и не приуравнивает его, как видим в пантеизме, с Самим Богом. Оно говорит, что человек принадлежит двум мирам: духовному по душе и материальному по телу.

§30. Названия, придаваемые ветхозаветными священными писателями существу человеческому и составным частям его306

Говоря о существе человеческом и частях его, священные писатели употребляют такие названия, которые необходимо требуют для себя уяснения. Эти названия суть следующие: прах, плоть, душа, дух, сердце. Словом „прах“, „персть“ наиболее обычно обозначается то вещество, из которого создано Творцем тело человека, или, что то же, земля. В поте лица твоего, говорит Творец Адаму, будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты и в прах возвратишься (Быт.3:19). Также называется, поэтому, и тело, но только мертвое, безжизненное. И возвратится, говорит Екклесиаст, прах в землю, чем он и был, а дух возвратился к Богу, Который дал его (Еккл.12:7). Есть несколько мест, где словом „прах“ называется и весь человек, но только для выражения слабости и ничтожества человека в сравнении с могуществом Божиим. Вот я, смиренно заявляет Авраам, решился говорить Владыке, я, прах и пепел (Быт.18:27). Значительно иной смысл имеет слово „плоть“. Оно тоже означает тело, но тело не мертвое, а живое, одухотворенное. Вот, это, говорит Адам о жене, кость от костей моих и плоть от плоти моей (Быт.2:23). Плотью же называются иногда и отдельные части тела (Быт.17:11:14). В смысле более широком, плотью называется, во-первых, все животное царство (Быт.6:19, 8:17), во-вторых, совокупность людей (Быт.6:12–13) и, в-третьих, такое нравственное состояние сих последних, когда они, подобно животным, руководятся исключительно одними чувственными побуждениями. Не вечно, говорит Господь о допотопном человечестве, Духу Моему быть пренебрегаемым человеками сими, потому что они плоть (Быт.6:3). Еще более разнообразный смысл имеет слово „душа“. Оно употребляется для обозначения и силы жизненной, присущей живому существу вообще (Быт.9:16, Лев.17:11) и силы особенной, только человеку чрез дыхание Божества дарованной (Быт.2:7), со всеми ее разумными проявлениями (Пс.103:1, 141:7), и всей личности человека (Быт.46:15, 18. Исх.1:5. 1Цар.17:55), и, наконец, греховного состояния человека (Иез.18:4). Слово „дух“, хотя и близко стоит к слову „душа“, тем не менее и с ним соединяется свое особенное, только ему одному принадлежащее, значение. Как служащее для обозначения одного из лиц Божественных (Быт.1:2, 6:3), оно и в отношении к человеку указывает, в большинстве случаев, на то высшее проявление души, когда она особенно находится под воздействием Духа Божественного. Духом оживает Патриарх Иаков, когда узнает о жизни сына своего Иосифа (Быт.45:27), духом располагаемо было общество Израильское к приношению пожертвований на устройство скинии (Исх.35:21), духом называет Давид состояние сокрушения (Пс.50:19), духу усвояется, по книге Притчей, название светильника Господня (Притч.20:27), а по книге Екклесиаст – возвращение к Богу (Еккл.12:7). Из всех присущих духу человека способностей особенно видное, по учению священных писателей, место занимает сердце человека. Оно есть, по книге Притчей, исходище живота (Притч.4:21). Из него, как из центра, исходят всякого рода решения, определения, планы (3Цар.8:17, Сир.17:7, Иов.36:5). В нем возникает и вера и надежда на Бога и радость при созерцании дивных дел Божиих (1Цар.2:1). Особенно важна его роль в нравственной деятельности человека. Как дающее направление каждому нравственному поступку, оно называется у священных писателей или сердцем светлым, чистым (Пс.50:12), простым, бесхитростным (Быт.20:5), или сердцем развращенным (Пс.100:4), злым, упорным (Иер.3:17) и высокомерным (Иез.28:2). На основании такого высокого значения сердца человека в жизни, священные писатели внушают особенно быть внимательным к нему. Да будут слова сии, говорит Благомудрый законодатель, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем (Втор.6:6). Самый обряд обрезания есть, по их указанию, только символ обрезания сердца. Обрежьте, говорит тот же законодатель, крайнюю плоть сердца вашего и не будьте жестоковыйны (Втор.10:16). Не менее примечательно и обращение к сердцу юношей в книге Екклесиаст. Веселись, говорится в ней, юноша в юности твоей, и да вкушает сердце твое радости во дни юности твоей, и ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих; только знай, что за все это Бог приведет тебя на суд (Еккл.11:9). Сопоставляя все сказанное о значении названий, усвояемых существу человеческому и частям его, нужно признать, что словами „прах“ и „плоть“ обозначаются два состояния начала материального: состояние мертвое и состояние одушевленное, и словами „душа“ и дух“ – два состояния начала духовного: состояние обычное, натуральное и состояние особенное, Духом Божиим подаваемое.

§31. Сотворение жены, Божественное установление брака и назначение его

Сотворение жены хотя и было отдельным творческим актом, тем не менее оно было только продолжением творения человека. За справедливость такого толкования ручается, во-первых, самый акт творения, и, во-вторых, цель творения. Из повествования об акте творения видим, что существо человеческое создано один только раз. И сотворил Бог человека, говорится в 1-ой главе книги Бытия, по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их (Быт.1:27). Потому и Адам, когда увидел жену, говорит о ней так: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа своего (Быт.2:23). То же самое видим и из цели творения. Целью творения было не создание какого-либо нового вида людей, а только восполнение жизни уже сотворенного человека. Не хорошо быть человеку одному, говорит Творец мира, сотворим ему помощника, соответственного ему (Быт.2:18). Это раздельное творение пары человеческой имеет глубокий религиозный смысл. Оно показывает, что брачное сожительство людей имеет иное назначение, чем у животных. В основе его лежит не одна только связь плотская, но и связь духовная. Жена назначается быть помощницей мужу, восполнительницей его нравственного одиночества. Союзом мужа и жены должен был начаться, по намерению Творца, другой, более обширный, союз человеческого общества, имеющий в основе своей сродство плотское и духовное. Оставит человек, говорит Адам, отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут два одна плоть (Быт.2:24). На основании таких, указанных браку человеческому, целей, только он назначается быть браком моногамическим или единоженственным (Быт.1:27. Сравн. Мф.19:6) и только он получает для себя благословение от Бога не в благословении, данном тварям вообще, а в особенном, исключительно относящемся к первым людям. И благословил их Бог, говорит Бытописатель, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею (Быт.1:28). Так и понимался брак в церкви ветхозаветной. Он всегда рассматривался, как установление Божественное и как брак моногамический. Браки полигамические бывали, но они бывали или в родах нечестивых (Быт.4:19–24), или в качестве обычая, заимствованного от иноземцев. Ни Авраам, ни Исаак не были полигамистами; Иаков стал таковым только по случаю обмана со стороны дяди своего Лавана (Быт.29:30). Закон терпел полигамию, но никогда ее не санкционировал. Между перворожденными от двух жен он отдает преимущество рожденному от первой жены, хотя бы она и не была любима мужем (Втор.21:15–17). К той же мысли приводит и сравнение брака с союзом между Иеговой и народом. Как брак признавался установлением Божественным, так рождение детей признавалось, в свою очередь, благословением Божиим. Ева, родивши Каина, говорит: приобрела я человека от Господа (Быт.4:1). Соответственно с сим, и многочадие и бесчадие признавалось делом воли Божией (Быт.29:31). Многочадие принимаемо было, как милость Божия, а бесчадие – как наказание Божие. Господь всемогущий, Боже Саваоф, говорит Анна, будущая мать Самуила, если Ты призришь на скорбь рабы Твоей и вспомнишь обо мне, и не забудешь рабы Твоей, и дашь рабе Твоей дитя мужеского пола, то я отдам его Господу (1Цар.1:11). Всякое, поэтому, препятствие, полагаемое рождению детей, рассматривалось, как заслуживающее смерти бесчестие (Быт.38:10). Много, впрочем, содействовали такому взгляду на чадородие и мессианские ожидания, имевшие осуществиться в одном из семейств еврейских.

§32. Степень древности человеческого рода307

Время происхождения человеческого рода одними, как Кювье, настолько сокращается, что даже допотопное его существование признается сомнительным, а другими, как большинством материалистов, настолько отодвигается, что даже Адам и Ева считаются родоначальниками только отдельного племени и что ранее их человечество существовало уже несколько тысячелетий. Так как последнее мнение и более, в настоящее время, принято и более соприкасается и с учением о всеобщности греха и с учением об искуплении, то оно и требует преимущественного рассмотрения. Мнение о чрезвычайной древности человеческого рода основывается отчасти на геологических и отчасти на археологических данных. Сущность геологических данных состоит в указании на геологические остатки допотопного человека, заключающиеся в черепах, каменных и глиняных изделиях308 и т.п., а сущность археологических по преимуществу в указании на открываемые в Швейцарии и в других местах свайные постройки, которые доказывают будто бы и самый способ обитания доисторического человека309. Но ни те, ни другие данные затмить истину библейскую не могут. Что касается геологических данных, то вполне противоречащими Библии их признать нельзя: ибо Библия не только утверждает существование допотопного человека, но и передает его историю. Противоречащими Библии они становятся обыкновенно в том только случае, когда фантазия геологов не в меру разыгрывается и когда период допотопный исчисляется ими десятками и даже сотнями тысячелетий; но все такие фантастические представления весьма легко могут быть умеряемы свидетельствами самих же геологов и притом таких, которые считаются корифеями науки. „Все числа, говорит геолог Пфафф, которые заимствуются из геологических периодов времени, для определения древности человеческого рода, в высшей степени недостоверны; из них заслуживающие наибольшего вероятия не констатируют большей древности существования человека на земле, как от 5–7000 лет“310. Подобным же образом определяет древность американский естествоиспытатель Даусон311, а покойный русский академик Бер даже прямо говорит, что древность человека не могла быть много больше той, какая высчитывается по данным библейской хронологии312. Еще менее позволительно то или другое фантазирование по поводу свайных построек. Теперь уже дознано, что свайные постройки далеко не составляют принадлежность доисторического человека, что они существовали во времена Геродота313, что существуют по местам и теперь314 и что древность их никак не восходит ранее 1000 лет до нашей эры. Гасслер говорит: „ничто не вынуждает нас отодвигать время происхождения построек более 1000 л. до Р. X.315.

§33. Единство человеческого рода316

Вопрос о единстве человеческого рода имеет большое значение как в догматическом, так и в нравственном отношении: в догматическом потому, что на нем основано учение о всеобщности прародительского греха, а в нравственном – потому, что с ним тесно связано учение о всеобщем братстве, о любви, о взаимопомощи. С библейской точки зрения он решается определенно. Как книга Бытия, так и вся последующая священная письменность не оставляют никакого места сомнению в происхождении рода человеческого не только от одного вида, но и от одной пары. Так, у того же Бытописателя Моисея говорится, что до создания Адама не было человека для возделывания созданной Богом земли (Быт.2:5), что при обозрении Адамом животных подобного ему между сими последними не нашлось (Быт.2:19–20), что наречение первой жены Евой указывало на назначение ее быть матерью всех живущих (Быт.3:20). Единственное место, какое находят полигамисты в Библии, это замечание о Каине, что он опасался мщения, что он имел жену и построил город в земле Нод (Быт.4), но эта ссылка крайне неосновательна. Мести мог бояться Каин от ближайших родственников, жениться мог на одной из сестер своих, а постройка города была, очевидно, только постройкой укрепленного жилища. Немало есть и научных данных, вполне оправдывающих библейскую точку зрения. Сюда относятся: а) психические данные. Все люди, к какому бы роду и племени ни принадлежали, одинаково владеют, только в разной мере, всеми душевными способностями, одинаково, только опять в разной мере, проявляют чувство религиозное, чувство нравственное и дар слова317. Правда, одни племена бывают менее развиты, другие – более, но подобная разность встречается и между самими европейцами. Она зависит от климатических, географических и исторических условий развития. В то время, как из обезьяны никому и нигде не приходилось образовать существо мыслящее и говорящее, из дикарей, под влиянием благоприятных условий развития, выходили ничем не отличающиеся от европейца образованные люди318. б) Анатомические и физиологические данные. К какому бы роду и племени люди ни принадлежали, у всех обнаруживается: одинаковое анатомическое строение тела, одинаковое среднее продолжение жизни, одинаковая средняя скорость биения пульса, одинаковый срок беременности и одинаковый средний рост людей. Здесь причина того примечательного явления, что в то время, как при помесях даже между близкими животными или совершенно плода не бывает, или бывает, но быстро вымирающий319, от смешанных в племенах браков бывает поколение не только плодородное, но и красивое320. Значение этого факта признано самим Дарвином321. Что касается указаний на разность в цвете кожи и на разность по устройству лицевого угла, то они решительно не имеют значения. Цвет кожи зависит, как свидетельствуют факты переселений, от климата и местности322, а лицевой угол, не восходящий ни у одной обезьяны выше 65°, у всех людей варьируется между 90 и 75°, и, кроме того, изменяется по мере умственного развития323. в) Лингвистические данные. Несмотря на разнообразие языков, все они сводятся, по новейшим исследованиям, к двум, имеющим взаимное сродство, группам – к группе семитической, обнимающей собою языки: арабский, халдейский, сирский, финикийский, карфагенский, мидийский, эфиопский, амгарский и варнарийские языки северной Африки, – и индо-европейской, обнимающей языки народов, живущих от тропиков до полярного круга324. Кроме того, во многих языках, несмотря на значительность расстояния между говорящими на них, усматривается часто сходство в названиях божеств, в преданиях о начальных временах человеческого рода и т.п. По всем таким основаниям нужно признать, что род человеческий произошел от одного вида. Признанием происхождения рода человеческого от одного вида вопрос о единстве рода человеческого не исчерпывается. Он требует для себя дополнения в решении: было ли родоначальников несколько, или таковыми были только, указываемые Библией, Адам и Ева? Но как скоро признано уже, что род человеческий произошел от одного вида, то нет уже достаточных оснований сомневаться и в происхождении от одной четы. В большинстве случаев при этом указывается на трудность размножения и на трудность расселения, но трудность первая легко устраняется тем, что первоначальные люди были более крепки и более долголетни, а потому и размножаться могли несравненно скорее, чем ныне325, а вторая – тем, что первобытные племена, как показало население Америки, очень способны к переселению326.

§34. Ветхозаветное учение об Ангелах327

Человек, по ветхозаветному Божественному откровению, не есть высшее творение Божие. Помимо его находятся еще существа, которые называются по-еврейски Малахим, по-гречески – Ангелы. О времени творения их Бытописатель прямо не говорит, но некоторые из Богословов не без основания полагают, что оно подразумевалось в начальных словах книги Бытия: В начале сотворил Бог небо (Быт.1:1): ибо этому небу не приписывается, как земле, нестроение328. Ангелы изображаются в Ветхом Завете как духи бесплотные (Быт.21:17), святые (Втор.33:2), низшие в отношении к Богу (Иов.1:6), но высшие в отношении к человеку (Иов.4:17). Число их – тьмы (Втор.33:2). Они посылаются Богом для исполнения воли Его (Втор.33:3), для охранения людей благочестивых (Иов.33:23. Пс.90:11–12), для охранения царств и народов (Дан.10:13). У них есть своя иерархия (Нав.5:14). Одним из них присвоено название Херувимов (Быт.3:24), а другим – Серафимов (Ис.6:2). В Книге пророка Даниила встречаются два собственных имени: Гавриил (Дан.9:21) и Михаил (Дан.10:13), а в неканонических книгах к ним присоединяются еще три: Рафаил (Тов.3:16), Уриил (3Ездр.4:1) и Салафиил (3Ездр.5:16). Таково в общих чертах ветхозаветное учение об Ангелах. Это учение, как и учение о других предметах, не осталось без своеобразных перетолкований со стороны рационалистов. Одни, как Страус329, видят в нем остатки древнего еврейского политеизма, другие, как большая часть противников подлинности библейских книг, заимствование из религии Иранской330, а третьи, как Элер, олицетворение действия Божия в мире331. Раскрывая, итак, ветхозаветное учение об Ангелах, необходимо сказать: а) могло ли оно быть остатком древнего политеизма, б) могло ли оно быть заимствовано из других религий и в) могло ли выражать оно только олицетворение действия Божия в мире?

а) В учении об Ангелах следов политеизма нет. Если бы учение об Ангелах было остатком древнего еврейского политеизма, то оно, с развитием среди евреев идеи единобожия, должно было бы все более и более падать. Между тем, библейская священная письменность представляет обратное тому явление. Учение об Ангелах проходит чрез всю священную письменность и получает все большую определенность для себя. Никогда и никакого смешения Ангелов с Богом в нем не было. Везде они изображаются, как, существа, отдельные от Бога и служебные Ему. Где, как ни в творении мира, могло более всего, при смешении их с Богом, сказаться то или другое их участие, и, однако, никакого участия им не приписывается. Бытописатель Моисей при повествовании о миротворении даже не упоминает о них, а книга Иова, единственно указывающая на их существование при миротворении, говорит только о славословии ими Бога (Иов.38:7). То же самое видим и при других об них упоминаниях. В видении Иакова Ангелы изображаются только восходящими и нисходящими по той лестнице, на которой Господь утверждается и, следовательно, рассматриваются, как лица, Ему служебные (Быт.28:12). Они окружают Бога (Втор.33:2), предстоят пред престолом Его (Иов.1:6), славословят Его (Пс.102:21; Ис.6:2–3), покланяются Ему (Втор.32:43), посылаются Им для исполнения воли Его (Исх.33:2–3). Их существо, по книге Иова, далеко не есть такое чистейшее и совершеннейшее, как существо Божие. Человек праведнее ли Бога, говорится там, и муж чище ли Творца своего? Он и слугам Своим не доверяет и в Ангелах Своих усматривает недостатки (Иов.4:17–18). Даже в самых явлениях Бога и Ангелов Его, когда, действительно, трудно было различать явление Самого Бога и явление Ангелов Его, и то и другое настолько было всегда характерно, что удостаивавшиеся явления всегда узнавали говорящего с ними. Не как, например, Ангел только заявляет о себе Ангел Господень, явившийся Моисею при Хориве. Он прямо называет Себя Богом Авраама, Исаака и Иакова; Он говорит, что имя Его Сущий“; Он посылает его к фараону и обещает вывести народ из земли Египетской (Исх.3). Так и понял Моисей, что говоривший с ним был Сам Бог (Исх.4:30). Значительно иначе заявляют о себе явившиеся Ангелы там, где они действительно только Ангелы. Так, явившийся Иисусу Навину называет себя только вождем воинства Господня, чем и указывает ясно на свое только Ангельское достоинство (Нав.5:14). Ни Гедеон, ни Маной тоже не видят Бога в явившихся им Ангелах. Несмотря на то, что, как от Гедеона, так и от Маноя, Ангел требовал, чтобы принесена была жертва, и тот и другой ясно сознают, что приносимая ими жертва есть жертва не явившемуся, а Господу. Увы мне, Владыка, Господи, взывает Гедеон, потому что я видел Ангела Господня лицом к лицу (Суд.6:22). Тогда Маной узнал, говорится в книге Судей, что это Ангел Господень (Суд.13:21). Что, наконец, как не посольство простого Ангела имел в виду Авраам, когда говорил рабу своему: Господь Бог неба пошлет Ангела Своего пред тобою, и ты возьмешь жену сыну моему оттуда (из Месопотамии) (Быт.24:7). Все приведенные факты достаточно говорят, что никакого объединения Бога с Ангелами у евреев не было, что евреям известны были, помимо явлений Самого Бога, явления Ангелов Его, и что как повествовавшие о таких явлениях, так и удостаивавшиеся их, ясно сознавали, когда говорил Сам Бог и когда – Ангел Его. Можно, конечно, встретить места, где, вследствие применения обычая посланных объединять себя с пославшими их, трудно различить кому принадлежит речь, пославшему или посланному, но это уже дело экзегетики.

б) Учение об Ангелах заимствованием из других религий быть не могло. Единственная религия, с которой имеет библейская Ангелогия некоторое сходство, есть религия Персидская или Зороастрова; но если бы, действительно, религия Зороастрова имела влияние на появление учения об Ангелах, то это учение должно было бы находиться только в той письменности, какая появилась во времена плена; между тем учение об Ангелах проходит, начиная от книги Бытия, чрез всю священную письменность. Ужели вся эта письменность появилась только во времена плена? Правда, говорящие о заимствовании указывают, по преимуществу, на сходство в учении о чинах Ангельских, в учении об Ангелах хранителях царств и народов и, следовательно, видят влияние чужеземное не столько в самом происхождении учения об Ангелах, сколько в чужеземной окраске его; но прежде, чем обращать внимание на частности дела, нужно обратить таковое на сущность его – на то, действительно ли сходны духи Ормузда, Ферверы и Яцаты с Ангелами библейскими? Между тем этого-то главного сходства и нет. Религия Зороастрова, как религия дуалистическо-пантеистическая, признает в духах Ормузда не существа личные, а олицетворение или сил и явлений природы, или олицетворение душ живых существ. Они неотделимы, по ее учению, ни от Ормузда, ни от мира: от Ормузда – потому, что произошли от света его, от мира – потому, что они суть идеальные представители частей его332. Ничего подобного не видим в библейском учении. В нем изображаются они, как существа личные, отличные и от Бога и от мира. Что касается сходства в учении об иерархии Ангелов, об охранении Ангелами царств и народов, то оно могло появиться и независимо от стороннего влияния. Идея неравенства не представляет в себе ничего оригинального. Она, как свидетельствует явление Иисусу Навину вождя воинств Иеговы (Нав.5:14), является уже в книге Иисуса Навина. То же самое нужно сказать и об охранении царств и народов. Как скоро идея охранения даже человека в отдельности дается и книгой Иова (Иов.33:23) и книгой Псалмов (Пс.90:10–12), то почему же не быть и охранению народов, указываемому позднейшими книгами?

в) Ангелы не суть только олицетворение действия Божия в мире. Это мнение самое жалкое. Ему противостоит почти каждое библейское об Ангелах заявление, ибо в каждом Ангелы являются, как существа личные. Как, в особенности, согласить с ним все такие действия Ангелов, как славословие Бога (Пс.102:20. Ис.6:2–3), поклонение Богу (Втор.32:43), смирение пред Ним? Не значило ли бы тогда, что Бог Сам Себя прославляет, Сам Себе покланяется, Сам пред Собою смиряется. Что значило бы особенно усматривание недостатков в Ангелах? Защитники рассматриваемого мнения более всего любят останавливаться, в этом случае, на символическом изображении Херувимов и Серафимов. Они говорят, что Херувимы, будучи изображаемы в виде колесницы с огненным мечем (Быт.3:24), указывают на грозное величие Божие, – в виде лица с распростертыми крыльями (Исх. 25:20) – на знак присутствия Божества, в виде четырех лиц: человека, льва, орла и тельца (Иез.1) – на Божественную мудрость, прозорливость, силу и крепость. Подобное же значение дается и крыльям Серафимов (Ис.6:1–7). Но мог ли только грозное величие Божие изображать собою приставленный к раю Херувим, когда он должен был охранять недоступность сего последнего? Как была бы достигнута цель эта, если бы Херувим не был существом живым, личным? А как скоро в приставленном к раю Херувиме трудно не признать существо живое, личное, то нет оснований и в изображении над кивотом видеть только указание на одно присутствие Божие. Оно указывало, очевидно, на невидимое присутствие того же существа, которое охраняло некогда неприкосновенность рая, т.е. на Херувима – Ангела. Труднее объяснить символическое изображение Херувимов у Пророка Иезекииля, но и оно до некоторой степени понятно. Оно выражает ту же, что и прежде, идею. Множество крыльев и глаз Херувимов, огненный взгляд их, указывают, что они и для целого мира суть те же охранители неприступного величия Божия, какими поставлены были при рае и храме. Еще менее объяснимо с точки зрения защитников рассматриваемого мнения изображение Серафимов. Как могут Серафимы быть олицетворением действий Божиих в мире, когда ни славословие ими Бога, ни закрытие крыльями лиц, ясно свидетельствующее о их пред Ним благоговении, ни в каком случае не принадлежит к действиям Божеским?

§35. Ветхозаветное учение о злых духах333

Говоря о существах бесплотных, духовных, ветхозаветное учение отличает между ними таких, которые заявляют о себе как существа враждебные и Богу и человеку (Быт.3), завистливые (Иов.1), злые (1Цар.16:14). Когда, с какого момента, и почему стали они таковыми, ветхозаветное учение не указывает, но оно не дает ни малейшего основания утверждать, как утверждают некоторые334, что духи эти тождественны с духами религии Зороастровой, составляющими воинство Аримана. Им не усвояется в нем никакого, как в той, значения ни в творении мира, ни в самостоятельном действии на людей. Только там, где, как свидетельствует книга Иова, бывает на то попущение, для особых целей, со стороны Бога, они могут оказывать свое влияние. Трудно найти в нем подтверждение и тому, защищаемому Росскоффом и многими другими рационалистами, мнению, которое, допуская некоторую в учении о злых духах самостоятельность, утверждает, однако, что учение это развивалось у евреев постепенно, что в начале, как видно из представления об Азазеле (Лев.16:8:10), оно заключало в себе только простую персонификацию нечистоты, что, затем, как видно из книги Иова (гл. I) и книги пророка Захарии (Зах.3:1–2), в состав персонификации вошли: подозрительность, донос и обвинение, и только в книгах, появившихся после плена, особенно в книге Премудрости Соломона (Прем.2:24), весьма невинному дотоле духу усвояется зависть и некоторая враждебность в отношении к Богу, только в них он является сатаною в собственном смысле335. Конечно, если об одном умолчать, а другое искусственно выставить, то легко составить какую угодно постепенность в учении, но так поступать нельзя. Нужно брать факты так, как они есть, а будучи взяты таким образом, они никогда не дадут указанной постепенности. Учение о злых духах у Роскоффа начинается почему-то только с книги Левит, где говорится об Азазеле. Между тем, начало такому учению нужно искать не там, а в III гл. книги Бытия, где говорится об участии змея-искусителя в деле грехопадения человека. Роскофф, как и другие рационалисты, очевидно, признает это сказание позднейшей вставкой и видит в нем аллегорию336; но признанию сказания вставкой противостоят и целостность книги Бытия и тесная связь между ним и всем вообще библейским учением337, а объяснение в смысле аллегорическом не допускают ни проникнутое искренностью и правдивостью повествование, ни отношение к нему иудеев. Можно смело, таким образом, смотреть на повествование о грехопадении как на первое свидетельство о бытии и свойствах врага рода человеческого. Правда, прямых указаний на него в повествовании нет, но даже дети, когда передается им это повествование, тотчас же примечают, что змей не был обыкновенным животным. И, действительно, ни свойства змея, ни назначенное ему наказание, ни данное прародителям обетование не позволяют видеть в нем обыкновенное животное, только примером своим подавшее мысль к грехопадению. Змей изображается говорящим и хитрейшим, а ни даром слова, ни хитростью и особенно такою, которая проявляет себя и в знании заповеди Божией и в клевете на Бога, животные не владеют. Не к одному только змею обыкновенному относилось и положенное Богом наказание. В проклятии, изреченном на орудие искушения, изрекалось, очевидно, проклятие не столько сему последнему, сколько тому·, кто руководил этим орудием. К нему же относилась и самая сущность наказания. В пресмыкании на животе и питании прахом, указывавшим на посрамление горделивости, изрекалось посрамление не животному, для которого наказания эти не могли иметь никакого значения, а руководителю его. Не о змее, наконец, говорится и там, где дается Господом обещание спасения. Оно состояло, как известно, в том, что змей будет поражен в голову (Быт.3:15). Но если бы под поражением в голову понималось только поражение головы обыкновенного животного, то в нем не было бы для человечества ничего утешительного: оно не приносило бы, даже при повсеместном истреблении змей, ничего отрадного. Далеко, между тем, не такое значение могло иметь оно, будучи поражением окончательной силы врага рода человеческого. Оно становилось тогда действительным утешением. Так и понято было прародителями обещание Божие. Они представляли дело поражения делом особенным, чрезвычайным, таким, которое требует Богом посланного избавителя (Быт.3:15; 4:1). На основании всех таких со стороны Бытописателя о змее-искусителе заявлений, мы с полным правом можем видеть в них первое указание как на бытие злого духа, так и на то, что он есть существо хитрое, лживое, завистливое, клеветливое, враждебное всему доброму338. Не признавая участия злого духа там, где оно очевидно, рационалисты очень любят останавливаться на одном чрезвычайно темном месте книги Левит, где говорится о приведении пред скинию, в день очищения, двух козлов: одного для принесения в жертву Богу, а другого, по совершении над ним обряда очищения грехов народа, для отпущения в землю непроходимую (Лев.16:7–10). Вот это-то отпущение, в связи с темным словом „Азазель“, обозначающим его, и дало повод рационалистам к построению на нем разнообразных предположений. Но стоит присмотреться повнимательнее к тексту, стоит принять во внимание, что никакой, по еврейскому законоположению, жертвы духу нечистому быть не могло, и легко увидеть, что никакого учения о злом духе нет. Мысль, лежащая в обряде, была, очевидно, та, что все злое, греховное, общения с Богом иметь не может, что такого общения не должен бы иметь и согрешивший Израиль, но как Бог, по милосердию Своему, дает ему время покаяться, то, вместо согрешившего Израиля, удаляется козел, на которого возложены грехи народа. Гораздо лучше, чем ссылаться на книгу Левит, обратиться к книге Второзакония. Там несравненно яснее, чем в той, указывается, что о существовании злых духов Моисею вполне было известно. Приносили, говорит он, жертвы бесам, а не Богу (Втор.32:17). Что здесь под словом „бесы“ понимались, действительно, демоны или злые духи, в том удостоверяет перевод LXX, где слово бесам переведено словом: „δαιμоνίας“. Каким изображается злой дух в книге Бытия, таким же изображается он и в книге Иова (гл. 1). Там клевещет он на Бога, а здесь клевещет на Его праведника. Появление его пред Богом между сынами Божиими никак не говорит о его невинности. Злой дух по Библии не Ариман по Зендавесте. Он не имеет самостоятельности. Его действие здесь совершенно аналогично с действием по книге Бытия. Как там, так и здесь, ему желательно, чтобы человек отступил от своего призвания. Не привносит ничего нового и усвояемое ему здесь название сатаны, что указывает, по замечанию Евальда339, на противника Божия. Если противником воле Божией, как видно из названия сатаной Петра (Мф.16:23), может быть и человек, то почему же не быть таковым злому, окончательно павшему духу. Совершенно с теми же свойствами хитрости, зависти и лукавства является злой дух и по книге Царств в видении Пророка Михея (3Цар.22:19–23), и по книге Пророка Захарии в видении сего последнего (Зах.3:1–2). По видению первому, чтобы побудить Ахава вновь преступить заповедь Божию, он обещает сделаться духом лжи в устах Пророков, а по второму – чтобы продлить наказание евреев, он клевещет на народ Израильский. Кроме этих ясных и определенных мест есть несколько других, которые, по связи с приведенными, тоже могут иметь значение. Сюда относятся: влияние злого духа на состояние духа Саула (1Цар.16:14) и возбуждение в Давиде желания к исчислению народа (1Пар.21:1). Что влияние на дух Саула было, действительно, влиянием злого духа, на то указывают, во-первых, прямое название влиявшего духа духом злым, во-вторых – противопоставление его почивавшему на Сауле до того времени Духу Божию, и, в-третьих, – возбуждение таких состояний, как зависть и ненависть в отношении к Давиду, какие и прежде им же, по преимуществу, были возбуждаемы. Его же делом было и возбуждение желания в Давиде к исчислению народа Божия. Об этом, кроме прямого заявления писателя книги Паралипоменон, свидетельствует и состоявшая в гордости причина к исчислению. Если, итак, во всех приведенных повествованиях, дух злобы является как дух лживый, завистливый, способный на подстрекательство ко всему злому, то никакой постепенности в развитии учения о злых духах не было и самое заявление писателя книги Премудрости Соломоновой, что смерть вошла в мир завистью диавола (Прем.2:24), не представляло в себе ничего нового. Оно было только завершением сказанного.

§36. Состояние человека до грехопадения

Состояние человека до грехопадения не было, по ветхозаветному учению, ни состоянием дикости, животности, как думают одни340, ни состоянием какого-то особенного совершенства, как думают другие341. Что оно не было состоянием близким к состоянию животного, это видно из особенностей творения человека, из наречения им имен всем животным (Быт.2:19), из сознания им одиночества между сими последними (Быт.2:20) и, наконец, из беседы с ним Самого Бога (Быт.3:8); а что оно не было состоянием совершенства, это видно из признания необходимости взаимной друг другу помощи (Быт.2:18) и из дарования человеку заповеди, имевшей целью укрепление воли его в добре. Нельзя, впрочем, признать его и состоянием обыкновенным, равным тому, в каком находился человек по грехопадении. Нет, оно, во всяком случае, было состояние особенное или, как прекрасно определил его премудрый Екклесиаст, состояние правоты (Еккл.7:29). Особенность его заключалась в том, что ум человека, будучи светел и свободен от предрассудков, способен был, как свидетельствует наречение имен животным, к быстрому постижению сущности вещей; сердце и воля, будучи свободны от греха, способны были, при содействии благодати Божией, к достижению совершенной святости, а все существо человека способно было к восхождению от души живой на степень животворящего духа342. Недостатка в средствах к раскрытию и усовершенствованию всех этих способностей не было. Для ума человека открывалась широчайшая область познания Бога и вещей сотворенных; для сердца и воли являлась, чрез данную Богом заповедь о невкушении от плодов древа познания добра и зла, полная возможность к выражению самых разнообразных добродетелей, а для всего человека, вкупе с его телесным организмом, указано было возделывание и хранение рая (Быт.2:15). Немало было особенностей и в телесном организме. Он был тогда свободен от болезней и способен к бессмертию. Правда, он мог сделаться смертным, но, как свидетельствует сделанная Богом угроза (Быт.2:17), он мог сделаться таковым только в случае нарушения заповеди Божией, дававшего перевес природе чувственной над природой духовной. Как совершилось бы приложение человека от жизни временной к жизни вечной, на то нет указания, но несомненно, что значительное влияние имело оказывать, в этом случае, древо жизни, которое, питая человека плодами своими, могло восстановлять ослабляемые летами силы его и вечно поддерживать жизнедеятельность в нем (Быт.3:22). Место жизни и деятельности человека также было местом особенным. Оно называется у Бытописателя Едемским раем, что значит место удовольствий343. Эти удовольствия, соответственно двум природам человека, были двоякие: духовные и чувственные. Духовные заключались в тесном общении человека с Самим Божеством (Быт.3:8), а чувственные – в наслаждении всеми благами роскошной природы. Хотя жизнь райская, как требовавшая возделывания и хранения рая (Быт.2:15), и не делала человека свободным от труда, но этот труд не имел в себе ничего изнурительного. Он был только средством к упражнению сил человека и был таким образом трудом наслаждения. Ни пища, ни одежда не могли быть предметом забот его. Пища в обилии давалась плодами древесными, а в одежде, при крепости тела своего и невинности души своей, он совершенно не имел нужды. Такова была жизнь райская. Что жизнь эта есть факт исторический, доказательством тому служит всеобщее об ней предание. У всех почти народов сохранилось воспоминание о золотом веке344, у некоторых, кроме того, и воспоминание или, как у персов, о парадизе345, или, как у индийцев, о саде с древом бессмертия346. Малозначительность заповеди нисколько не говорит против ее исторической достоверности. Эта малозначительность только кажущаяся. „В законе, данном Адаму, говорит Тертуллиан, находим заветами все заповеди, какие впоследствии раскрыты чрез Моисея347. Она, действительно, призывала первых людей и к любви Бога и к любви ближнего: к любви Бога – тем, что указывала им на Его могущество, на Его благость, а к любви ближнего – тем, что, заключая в себе угрозу смерти, побуждала их быть внимательными как к жизни их собственной, так и к жизни всего, имевшего произойти от них, потомства. Она устанавливала, таким образом, между человеком и Богом религию или такой союз, по силе которого Бог обещал человеку навсегда даровать ему сладости жизни райской, а человек обязывался быть благодарным и послушным Ему. Непосредственное обращение Бога с человеком тоже не представляет в себе ничего затруднительного. Наше сознание, равно как и дар слова, могут, как известно, развиваться только при помощи другого существа, разумно словесного. Кто же, спрашивается, дал бы толчок этому развитию в первых людях, если бы, действительно, не пришло на помощь к ним Само Божество? Они должны были бы оставаться, очевидно, в таком же неразвитом состоянии, в каком и теперь остаются люди изолированные почему-либо с детства от человеческого общества. Общение Бога с человеком есть, таким образом, факт совершенно необходимый. Здесь-то, быть может, и кроется причина, почему второе лицо Святой Троицы, Сын Божий, благоволил называть Себя Богом-Словом (Ин.1:1).

§37. Грехопадение прародителей348

Сколько времени пробыли прародители в состоянии невинности – неизвестно. Известно лишь то, что данная Богом заповедь не была исполнена, что прародительница Ева, будучи прельщена обольстительными речами змея-искусителя и красотою плодов древа познания добра и зла, протянула руку к страшному дереву, взяла от плодов его, вкусила от них сама и дала мужу (Быт.3:1–7). Так произошел, по повествованию Бытописателя, грех человека. Из повествования этого оказывается, что появление греха было делом свободной воли человека, что ни Бог, ни природа человека не имели на это появление никакого влияния и что самое влияние змея-искусителя не было влиянием принудительным, таким, которое не могло бы быть предотвратимо со стороны человека. Так и было понимаемо оно всеми последующими священными писателями. Одни из них называют грех беззаконием (Пс.31:5), неправдой (Ос.12:8), отступлением и возмущением против Бога (Иов.34:37), а другие прямо возводят начало греха к прародителям. Они, говорит Пророк Осия о народе еврейском, подобно Адаму, нарушили завет (Ос.6:7). Праотец твой согрешил, говорит Пророк Исаия о том же народе, и ходатаи твои отступили от Меня (Ис.43:27). Бог сотворил человека правым, говорит Екклесиаст, а люди пустились во многие помыслы (Еккл.7:29). Небезызвестен факт грехопадения и всему остальному человечеству. По учению Зендавесты, Ариман вторгся в царство света и причинил первым людям смерть. Он предстал пред ними в образе Эхидны, внушил, что он есть творец мира и предложил им плоды349. По сказанию индийцев, Шива, чтобы испытать Браму – первого человека, допустил падение цветка с дерева Кальднир; Брама, чтобы стать равным Богу, ваял часть цветка, за что и был проклят и изгнан из рая350. По сказанию китайцев, Fo-hi, наученный драконом, изобрел знание об In и Iang или о мужеском и женском поле, чрез что он и пал, но жена была источником всех бедствий351. Стоит, наконец, снять легендарную оболочку с сказания Гезиода о похищении божественного огня Прометеем, и легко можно увидеть, что, лежащая в основе его, идея о неблагодарности к Богу, о замене жертвы Богу жертвой своей себялюбивой воле, есть совершенно библейская352. Все такие, приуроченные к разным мировоззрениям, сказания необходимо приводят к мысли, что описанное Бытописателем грехопадение есть факт, сохранившийся в памяти всего человечества и, следовательно, вполне исторический. Недаром даже Прудон сознавался, что догмат о первобытном падении основывается на единогласном предании человеческого рода и чрез то становится в высшей степени вероятным353.

Хотя предание о грехопадении и обще почти всему человечеству, тем не менее нигде, кроме Библии, не дается вполне удовлетворительного ему объяснения. Везде виновником зла является или Сам Бог, или материя, или самостоятельное злое начало, но ни Бог, ни материя, ни самостоятельное злое начало виновниками греха быть не могут: Бог – потому, что это было бы несогласно с Его всесовершенством, материя – потому, что есть много грехов ничего общего с материей не имеющих, а злое начало – потому, что грех был бы тогда неуничтожим в человеке, чего, однако, не видим. Только библейское, таким образом, учение с его указанием причины греха в свободе человека, с его вменением человеку вины в грехе, есть учение, устраняющее указанные несообразности. Оно не есть, следовательно, и учение заимствованное. Только будучи самостоятельным, оно могло отличаться и такою высотою мысли, как указанная, и такою гармонией со всем остальным библейским вероучением, какая находится между ним и этим последним.

Превосходя древние религиозные о происхождении зла сказания, библейское учение превосходит и все новейшие философские о том воззрения. Они так же, как и те, указывают причину зла или в Боге или в самой природе человека, только в несколько иной, более научной форме. Наиболее распространенным между ними нужно признать то, по которому происхождение зла объясняется как необходимое следствие прирожденной человеку ограниченности и слабости. Но в этом объяснении, во-первых, есть уже значительная доля признания библейского факта или признания того, что человек является на свет с природой поврежденной, а, во-вторых, ограниченность и слабость не составляют еще греховности. При них может быть только недостаток совершенств, но зло не есть один недостаток совершенств. Нет, оно заявляет о себе не тогда, когда силы проявили уже свою деятельность, а тогда, когда они, можно сказать, и не начинали ее, и заявляет прямым нарушением положенных Богом законов. Возьмем для примера чувственность. Проявление ее в человеке и проявление ее у животного значительно между собою разнится. Проявляя себя в человеке, она проявляет себя часто не как естественное, необходимое для целей природы, стремление, а как злая испорченная похоть, которая действует не к укреплению организма, а к разрушению его, не к сохранению и умножению породы, а к ограничению ее. О том же свидетельствуют и все такие факты, как самоубийство, вытравление плода и употребление пищи и пития ради одного наслаждения. Все они, как почти не встречающиеся у животных, свидетельствуют, что зло не есть одна немощность и слабость, а прямое нарушение данных Богом законов. Оттого-то и наше к нему отношение значительно разнится от отношения к другим естественным и необходимым явлениям. Мы не миримся с ним, не оправдываем его ни в других, ни в себе самих.

Еще несостоятельнее то, разделяемое Гегелем, Страусом и некоторыми другими, воззрение354, по которому зло не только есть явление естественное, но и явление необходимое, такое, без которого нельзя и представить живой человеческой деятельности, без которого не было бы и самого добра в мире. Это воззрение необходимо приводит к отрицанию и самого существования зла, а отрицать такое существование едва ли возможно. Положим, что в настоящем состоянии человека добро, действительно, является, в большинстве случаев, как результат борьбы с злом, но по настоящему поврежденному состоянию нельзя судить о состоянии начальном. Проявление и укрепление его в человеке могло совершиться тогда и при одном теоретическом о зле представлении, которое дано было в соединенной с заповедью угрозе: в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт.2:17). Да и теперь не всегда чрез горький опыт приходим мы к достижению того или другого полезного для нас состояния. Сколько есть, например, людей, которые предохраняют организм свой от многих болезней единственно благодаря тому, что следуют благоразумным внушениям или врачей, или руководителей своих. Сущность добра не состоит в одной борьбе с злом. Нет, добро высшее, совершенное, имеет свою цель, свои побуждения, свои средства к его осуществлению. Какую, например, необъятную область добра может открыть нам любовь к Богу, благодарность к Нему, желание служить Ему всем существом нашим.

Не может, наконец, уменьшать значение греха и участие в нем врага рода человеческого. Это участие, как признала сама прародительница, заключалось не в принуждении, а только в обольщении. Змей, говорит она, обольстил меня (Быт.3:13). Стоит, действительно, присмотреться к описанному Бытописателем процессу грехопадения, и легко можно убедиться, что грех совершился совершенно свободно. К кому приступает искуситель? Он приступает к жене, как существу слабейшему, как к лицу, знавшему заповедь Божию только чрез мужа. С чего начинает он беседу свою? Он начинает ее с поколебания тех основ, на которых утверждалось благосостояние прародителей. Подлинно ли, спрашивает он, сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю (Быт.3:1)? Цель этого вопроса заключалась в желании, во-первых, узнать насколько известна прародительнице заповедь, во вторых, возбудить в ней сомнение в ее достоверности и, в-третьих, вызвать ее на дальнейшую беседу. Ответ, данный прародительницей, позволил искусителю быть смелее. Он увидел из него, что Ева хотя и не сомневается в достоверности заповеди, тем не менее, как преувеличившая ее словом „не прикасайтеся“, какого не было в ней, тяготится ею, и он позволил себе большее. Он объяснил запрещение Божие делом зависти, а вкусителям обещал равенство с Богом и высшее ведение. Нет, не умрете, говорил он, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их (плодов), откроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие добро и зло (Быт.3:4–5). Отразить такую дерзость, такую клевету на Бога была полная возможность. Для сего достаточно было чувства послушания к Богу, чувства любви и благодарности к Нему и особенно чувства смирения, долженствовавшего сказать ей, что созданному ли из праха равняться с Творцем своим. Ни одно, между тем, из этих чувств на помощь не явилось, и, вот, возбужденные искусителем горделивые мысли и чувства, соединившись с обольстительным действием красоты плодов, получили силу в человеке и произвели то, что Ева простерла руку к смертоносному дереву, взяла от плодов его, вкусила сама и дала мужу своему.

На то же свободное при совершении греха самоопределение человека указывает и все то, что непосредственно последовало за этим совершением. Ни укрывательство прародителей, ни суд Божий над ними не имели бы места, если бы совершение греха не было делом свободным. Только свободному свойственно стыдиться и страшиться; только к свободному применимо вменение и наказание. Правда, прародители делают попытку извинить себя, но, делая таковую, только увеличивают вину свою. Ни Адам, ссылавшийся на данную Богом жену, ни жена, ссылавшаяся на змея, о принуждении не говорят. О жене говорится, как только о предложившей от плодов, а о змее, как только о прельстившем (Быт.3:12–13). И в том и в другом случае решающее действие зависело от них самих. Жена при обольщении могла не обольщаться, а муж, при подаче плода, мог не брать таковой. Оттого-то суд Божий и простирается на всех во грехе участвовавших. Он сообразуется с характером этого участия и составляет необходимое его последствие. В нем изрекается: искусителю, за его вражду к Богу и человеку, – сокрушение гордости и полное, со временем, поражение; жене, за ее невнимание к судьбам потомства и единоличное без совета с мужем действие – болезни чадородия и господство мужа; Адаму, за его предпочтительное жене, чем Богу, послушание – лишение царственного величия над природой и добывание хлеба в поте лица, а прародителю и прародительнице вместе – удаление от древа жизни, изгнание из рая и обречение на неизбежную, при потере союза с Божеством, смерть (Быт.3:19–20). Не немощность, таким образом, природы, не необходимость духовного развития, не сила влияния искусителя, а недоверие к Богу, непослушание слову Его, гордость и увлечение чувственностью – вот причины греха первородного.

§38. Развитие греха в человеке, его наследственность и вменение355

Появление греха в человеке сопровождалось, по изображению Бытописателя, самыми гибельными для него и потомства его последствиями. Оно немедленно повлекло за собою появление других грехов и образовало такую греховную склонность, которая сделалась достоянием не только его самого, но и всего последовавшего за ним потомства. Не успели еще выслушать прародители приговор Божий и за первый грех, как тотчас же прилагают к нему ряд новых грехов. Вместо раскаяния, у них является желание оправдать себя, сложить вину свою на другого и даже на Самого Бога. Жена, которую Ты мне дал, говорит Адам Творцу своему, она дала мне от древа, и я ел (Быт.3:12). В еще более осложненном виде является грех у Каина, первенца их. Предпочтение, оказанное Богом жертве брата его, порождает зависть в нем, зависть переходит в ненависть, ненависть завершается братоубийством, а вместо раскаяния слышится уже прямая дерзость. Разве я сторож брату моему, отвечает он вопрошавшему об Авеле Господу (Быт.4:9). Между дальнейшим потомством Адамовым грех до того уже стал господствующим, что все мысли и помышления сердца их были, по свидетельству Самого Господа, зло во всякое время (Быт.6:5). Хотя наибольшее развращение и было между потомками Каина (Быт.4:19–24), тем не менее и потомство Сифа не было, по словам Бытописателя, свободно от него. Всякая плоть, говорит он, извратила путь свой на земле (Быт.6:12). Не смыл вполне и самый потоп нечистоту греховную. Как таившаяся во внутренней природе человека, она проникла с семейством Ноя в ковчег, что и засвидетельствовал Сам Господь при обонянии жертвы Ноевой. Не буду больше, говорит Он в сердце Своем, проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого – зло от юности его (Быт.8:21). Что, действительно, как не таившаяся в природе склонность к греху, породило в Хаме нечестивое к отцу его отношение (Быт.9:22)? Что, как не она же, не только в потомстве Хамовом, но даже в самом доме Авраамовом, была причиною таких греховных поступков, как злоба Исава (Быт.27:41), хитрость Иакова (Быт.27:22), ненависть к Иосифу детей Иакова и обман ими отца своего (Быт.37:24)? О, если бы, говорил Господь о народе еврейском, сердце у них было таково, чтобы бояться Меня и соблюдать все заповеди Мои во все дни (Втор.5:29). Все такие, приводимые Бытописателем, факты красноречивее всяких заявлений свидетельствуют, что развитие греха и наследственность его были вполне им признаваемы. Оттого-то у последующих священных писателей и находим уже определенное о том заявление. Кто родится чистым от нечистого? спрашивает праведный Иов и отвечает: ни один (Иов.14:4). Эта-то нечистота и есть, по его мнению, причина человеческих печалей (Иов.14:1). Я в беззаконии зачат, говорит Псалмопевец, и во грехе родила меня мать моя (Пс.50:7). Кто может сказать, говорит Соломон в притчах, я очистил мое сердце, я чист от греха моего? (Притч.20:9). О том же заявляет он в молитве при освящении храма (3Цар.8:46). Пророк Исаия, говоря о греховности народа Израильского, прибавляет: от самого чрева матернего ты прозван отступником (Ис.48:8).

Раскрывши ветхозаветное о наследственности греха учение, нам следовало бы перейти к более точному ее определению, к определению того, в чем собственно она проявляется, но как ни в слове Божием, ни в учении церкви нет определенных указаний тому, то и нужно довольствоваться одним доступным для нас. Наследственность есть, очевидно, такая же тайна, как и рождение наше. Многие стремились проникнуть в нее, но никому не удалось, хоть сколько-нибудь, осветить ее. Особенно неудачна была попытка Пелагия. Как отвергнувшая самый факт наследственности и признавшая только влияние примера прародительского, она стала в противоречие и с словом Божиим, и с самой собой, и с повседневным опытом: с словом Божиим – потому, что факт наследственности стоит в нем твердо, с самой собой – потому, что признание влияния, оказываемого примером, есть косвенное признание отрицаемой ею поврежденности, а с опытом – потому, что, будь причина развития греха только в примере, и она была бы, при усилении педагогии, вполне устранимою. Нельзя признать удачными и те попытки к объяснению наследственности, какие сделаны были латинскими и лютеранскими богословами. Ни нарушение гармонии между чувственною и духовною сторонами природы человека, как объяснялась сущность греха Августином, ни лишение сверхъестественных благодатных дарований, как объяснялась она Анзельмом Кентерберийским и Дунсом Скоттом, ни утрата совершенств первозданной природы и глубокое повреждение сей последней, как объяснялась она лютеранским учением, сущности греха не составляют. Все эти указания суть только указания последствий греха356. Единственно, таким образом, несомненными могут быть признаны следующие положения: весь род человеческий подвергся, чрез грех прародителей, нравственно-физической порче; порча эта переходит от одного к другому путем естественного рождения, составляет нарушение в природе человеческой Богоустроенного порядка и обнаруживается в слабости разума для дознания чистой истины и в немощи воли для усовершения в добре357.

По силе наследственности греха первородного и вменяемость его простирается не на одних прародителей, но и на все происшедшее от них потомство. Хотя прямых указаний и нет на то в ветхозаветном учении, тем не менее в нем есть несколько мест, несомненно приводящих к такому выводу. Сюда относятся все те места, где говорится о наказании детей за вину отцов. Я Господь, Бог твой, говорит Господь в заповедях Десятисловия, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня (Исх.20:5, Чис.14:18, Втор.5:9). Что такое вменение потомкам вины отцов их не есть акт несправедливости, о том свидетельствуют, в приведенном месте, слова; „ненавидящих Меня“. Из них явствует, что наказываемые потомки не бывают невинны, а, по силе существующей между ними и прародителями их связи, и сами идут по тому же пути греховному и только умножают меру беззаконий отцов своих. То же самое нужно сказать, следовательно, и о всем человечестве. И ему не может быть не вменен грех прародительский. Правда, само оно не согрешило им, но, по силе переданной от прародителей склонности к греху, оно грешило потом самостоятельно, а потому и виновно наравне с теми.

§39. Личная греховность и праведность человека

Грехопадение прародителей хотя и образовало в человеке наклонность к греху, но образ Божий не уничтожило в нем (Быт.9:6). По силе его каждое греховное пожелание могло находить в нем противодействие для себя и быть или совершенно уничтоженным или, по крайней мере, ослабленным. Действительность такой возможности указал Сам Господь в словах Каину. Почему ты огорчился, говорит Он ему, и отчего поникло лице твое? Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? А если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит, он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним (Быт.4:6–7). На ту же возможность указывает и закон, данный потом народу. Заповедь, которую Я заповедую тебе сегодня, говорит Господь, не недоступна для тебя и не далека... Весьма близко к тебе слово сие: оно в устах твоих и сердце твоем, чтобы исполнять его (Втор.30:11:14). Не за один, итак, прародительский грех ответственен человек, по ветхозаветному учению; он ответственен и за свои частные грехи, ответственен за то, что, имея возможность противодействовать греху, не противодействует ему или мало противодействует. Мало того, и в самых пожеланиях оно признает значительную долю его собственного участия. Не желай, говорится в десятой заповеди, дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ни всякого скота его, ничего, что у ближнего твоего (Исх.20:17). Не ко всем, поэтому, греховным действиям прилагает Ветхий Завет одинаковую меру ответственности. Она определяется по нему теми мотивами, по которым человек действует, и тем душевным состоянием, в каком находится во время действия. Так, по закону о жертвах, грех, соединенный с умыслом, с обманом для другого, должен был очищаться значительно иною, чем грех неведения, жертвою (Лев.6, срав. Лев.4). Если же кто из туземцев, или из пришельцев, говорится в законе, сделает что дерзкою рукою, то он хулит Господа: истребится душа та из народа своего, ибо слово Господне он презрел, и заповедь Его нарушил; истребится душа та; грех ее на ней (Чис.15:30–31). Самою высшею ступенью греха признается, по ветхозаветному учению, упорство и ожесточение сердца или такое его состояние, когда оно становится совершенно невосприимчивым ни к чему доброму. Огрубело сердце народа сего, говорит пророк Исаия о народе еврейском, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем и не обратятся, чтобы Я исцелил их (Ис.6:10). Еще сильнее изображается черствость сердца народа еврейского у прор. Иеремии. О Господи! взывает он, очи Твои не к истине ли обращены? Ты поражаешь их, а они не чувствуют боли; Ты истребляешь их, а они не хотят принять вразумления; лица свои они сделали крепче камня, не хотят обратиться (Иер.5:3). Что касается всех тех выражений, где говорится об ожесточении сердца Самим Господом (Исх.4:21. Нав.11:20), то ими обозначается только та мысль, что то же самое ожесточение сердца употребляется Господом и как наказание для человека ожесточенного. Справедливость такого толкования может быть подтверждена примером Хананеев. Народы Ханаана уже во времена Авраама заслуживали наказания Божия; но так как мера беззакония их еще не исполнилась тогда (Быт.15:16), то, при занятии евреями земли Ханаанской, когда время наказания наступило, Господь и попускает ожесточению сердца их выразиться в борьбе с иудеями, чтобы быть при этом окончательно истребленными (Нав.11:20). Насколько различны проявления состояния греховности, настолько же различны, по ветхозаветному учению, и проявления праведности. Наиболее существенными свойствами сей последней признается в нем: хождение пред Богом или постоянное представление о Его вездеприсутствии, что видим в лице Еноха (Быт.5:24), праведность или благоугождение Богу своею жизнью, что видим в лице праведного Ноя (Быт.7:1), вера в Бога и послушание Ему, что видим в лице Авраама (Быт.15:6), уважение к родителям, что видим в лице Сима (Быт.9:26), обещание самопожертвования за жизнь брата, что видим в Иуде, сыне Иакова (Быт.43:9) и ревность к славе Божией, что видим в прославлении Пророка Божия Илии (4Цар.2:11). Ни одна впрочем из выставляемых Ветхим Заветом праведных личностей не изображается им безусловно праведною. Сам Пророк Божий Моисей, о котором замечено, что его знал Господь лицом к лицу и что такого, как он, не было более у Израиля (Втор.34:10), не был свободен от некоторого недоверия словам Господа.

§40. Смерть и бессмертие358

Смерть, по учению ветхозаветному, есть явление ненормальное. Она есть следствие греха. От древа познания добра и зла, говорит Господь, не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт.2:17). Что эта, изреченная Господом, угроза и приведена была, потом, в исполнение, на это указывают следующие слова Божественного приговора: В поте лица твоего будешь есть хлеб, изрекает Господь Адаму, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься (Быт.3:19). Правда, прародители не умерли немедленно после грехопадения, но они не умерли потому, что смерть входила в человека не чрез самое вкушение, а чрез грех непослушания и потому с момента греха началось только первое ее действие, которое, ослабивши связь духа с телом, и произвело потом окончательное разделение того и другого. На ту же связь греха с смертью указывают и единичные факты. Чем наказывает Господь развратившееся пред потопом человечество? Он наказывает его смертью. Не вечно, говорит Он, Духу Моему быть пренебрегаемым человеками сими, потому что они плоть; пусть будут дни их сто двадцать лет (Быт.6:3). Чем наказываются от Бога бунтовщики: Корей, Дафан и Авирон, осмелившиеся не признать Священства Ааронова? Они наказываются смертью. Если они умрут, говорит Моисей обществу, как умирают все люди, и постигнет их такое наказание, какое постигает всех людей, то не Господь послал меня; а если Господь сотворит необычайное, и земля разверзет уста свои и поглотит их и все, что у них, и они живые сойдут в преисподнюю, то знайте, что люди сии презрели Господа (Чис.16:29–30). Испрошенное у Господа поглощение бунтовщиков землею, или что тоже смерть немедленная, поставляется здесь в связь с общим за грех наказанием и является только восполнением его. Так же смотрели на смерть и другие ветхозаветные писатели. Вот, например, как изображает Псалмопевец жизнь нашу. Все дни наши, говорит он, прошли в гневе Твоем; мы теряем лета наши, каш звук. Дней лет наших – семьдесят лет, а при большей крепости – восемьдесят лет, и самая лучшая пора их – труд и болезнь, ибо проходят быстро, и мы летим (Пс.89:9–10). Потому-то в книгах неканонических и высказывается уже с полною определенностью, что Бог смерти не сотворил (Прем.1:13), что Бог создал человека для нетления (Прем.2:23), что Он положил пред человеком жизнь и смерть, и чего он пожелает, то и дается ему (Сир.15:17).

В противоположность взгляду библейскому, признающему смерть явлением ненормальным, случайным, существует, как известно, другой взгляд, взгляд рационалистический, по которому смерть есть явление неизбежное, необходимое, вполне сообразное с законом природы359. Но рассуждающие так забывают, что ничего нового, в сравнении с учением ветхозаветным, они не говорят. Учение это тоже признает смерть явлением законосообразным, но признает ее таковым только с момента грехопадения человека, со времени произнесения праведного приговора над ним. Да и до времени грехопадения бессмертие в человеке поддерживалось по нему только особенным чрезвычайным способом, чрез вкушение от плодов древа жизни (Быт.3:22). Вся разница, следовательно, между ним и учением рационалистическим только в том, что учение библейское рассматривает человека от начала его существования, а учение рационалистическое судит о нем только по настоящему его состоянию. Конечно, и при отсутствии грехопадения, преложение форм бытия было бы, но оно не было бы тем насильственным разрывом духа с телом, каким теперь бывает, а представляло бы собою явление безболезненное, отрадное. Оттого-то и не может человек так свыкнуться со смертью, как свыкается с другими естественными и необходимыми явлениями. И до сих пор он смотрит на нее с ужасом, в каких бы летах жизни она не приключалась ему.

Говоря о смерти, как наказании за грех, ветхозаветное учение не соединяет с ней понятия о совершенном уничтожении человека. Нет, оно понимает под ней такой разрыв духа с телом, при котором тело возвращается в землю, откуда взято, а дух продолжает жить отдельною от тела жизнью360. За справедливость такого, оспариваемого рационалистами, воззрения ручается уже самый акт творения. Как скоро дух человека есть дыхание жизни Божией, как скоро носит он на себе образ Божий, то немыслимо, чтобы участь его равна была с участью тела. Так и свидетельствует о том приговор Божественный. На возвращение в прах осуждается по нему не весь человек, а только то, что из праха взято (Быт.3:19). Никогда не признавался смертным дух человека и другими священными писателями. И возвратится, говорит премудрый Екклесиаст, прах в землю, чем он и был; а дух возвратился к Богу, Который дал его (Еккл.12:7). Они подробно описывают как самое место пребывания духов, так и состояние, в котором находились они. Место, куда отходила всякая разлученная с телом душа, носит на языке священных писателей название „шеол“. Хотя описание, какое дается ему, и сходно с описанием могилы вообще, тем не менее объединять его с этой последней ни в каком случае нельзя. Оно изображается как место неизмеримо глубокое (Чис.16:30. Втор.32:22. Пс.62:10. Иез.26:20. Иов.26:6) и, где бы кто ни умер, для всех общее (Иов.30:23. Притч.21:16), а ни того, ни другого о могиле сказать нельзя. Мог ли, например, о могиле Иосифа говорить Иаков: с печалью сойду к сыну моему в преисподнюю (Быт.37:35), когда сын его казался ему зверями растерзанным а, следовательно, и непогребенным? Не могила разумелась, очевидно, и другими Патриархами, когда говорили они о посмертном приложении своем к отцам и народу (Быт.25:8, 35:29, 49:33). Точно также и состояние умерших хотя и изображается как состояние молчание (Пс.93:17), забвения (Пс.87:13) и неспособности ни к прославлению Бога (Пс.87:11. Пс.6:6. Ис.38:18–19), ни ко всякой другой деятельности (Пс.87:5), тем не менее оно есть состояние жизненное. Чем, как не жизненным души состоянием можно объяснить случаи воскрешения мертвых, а таких случаев указывается три: воскрешение пророком Илиею сына вдовы Сарептской (3Цар.17:22), воскрешение пророком Елисеем сына Саманитянки (4Цар.4:35) и воскрешение мертвого от прикосновения к костям Елисея (4Цар.13:21). И возвратилась, говорит писатель 3-ей книги Царств по поводу воскрешения сына вдовы Сарептской, душа отрока сего в него и он ожил (3Цар.17:22). Будучи состоянием жизненным, оно есть вместе и состояние сознательное. Что ты тревожишь меня, чтобы я вышел, говорит Самуил Саулу, когда тот вызван был волшебницею Аендорскою (1Цар.28:19). И ты сделался бессилен, как мы, говорили, по изображению Пророка Исаии, цари и вожди народов, когда узрели в аде, в среде себя, Навуходоносора, царя Вавилонского (Ис.14:10. Сравн. Иез.32:21). Если бы места эти даже и не были изображением действительных событий, как признают их рационалисты, то, во всяком случае, они важны, как доказательство, что вера в сознательное существование души в шеоле у евреев была и что она имела какое-либо для себя основание.

Утверждая бессмертие души и ее сознательное по смерти тела существование, Ветхий Завет не отрицает, однако, и некоторой внесенной грехом смертности духа. Она состояла, по его учению, в удалении ее от Божества, которое, начавшись изгнанием человека из рая, продолжалось и в загробном ее существовании. По силе его, каждый, кто бы ни был, нисходил в один и тот же мрачный шеол, в одну и ту же страну мрака и забвения. Туда нисходят и такие грешники, как Корей, Дафан и Авирон (Чис.16:30), и такие праведники, как Авраам, Исаак, Иаков, Моисей, Давид и др. (Быт.35:29. 3Цар.2:2. Пс.88:49). Несправедливо было бы, впрочем, думать, что ветхозаветный шеол был тем же, чем были: буддийская нирвана, вавилонский подземный мир и греческий аид. Нет, пребывающие в нем души не уничтожаются, как в нирване, не блуждают, как тени, в аиде, и не составляют, как в религиозных воззрениях египтян и греков, отдельного, управляемого особым божеством, царства, а зависят от единого во всем мире Бога и живут верою, что, по силе обещанного человечеству спасения, и для них настанет время воздаяния. Шеол не был, таким образом, местом безотрадным. Ни награды праведникам, ни наказания грешникам при