Преподобный Феодор, исповедник и игумен Студийский. Часть 1

Недостатки в жизни грековост. церкви к VIII в.: недостатки в духовенстве; сила монашества и его порча; религиозно-нравств. состояние общества; οὶκονομία и злоупотребления ею. Нужда в реформе: реформаторская попытка. трулльского собора 692 г. Реакция религиозно-обрядовому укладу жизни до VIII в. Иконоборческая реформа VIII в. и характеристика групп иконоборческой партии с изложением её доводов против иконопочитания. Исторический очерк отношений государства к церкви в доиконоборческую эпоху. Политика императоров иконоборцев в отношении к церкви. Оппозиция церковной реформе иконоборцев и судьба последней.

К VIII веку в жизни греково-сточной церкви развились серьёзные болезни. Прежде всего замечался упадок нравов в духовенстве и обществе.

Относительно духовенства мы имеем, кроме отдельных фактов, целый ряд прямых свидетельств, говорящих о том, что упадок нравов здесь начался давно и быстро развивался; даже поместные и вселенские соборы были вынуждаемы издавать против этого свои правила. Указываемые ниже недостатки отмечаются в IV–VI в., переходят в VII век и остаются в наследство VIII веку. Господствующими из них были: корыстолюбие, честолюбие, небрежение о пастырских обязанностях, мирской образ жизни, интриги и раболепство; о менее общих говорить не будем. Немало было таких, которые искали епископства только по корыстолюбию и честолюбию¹, по тому же побуждению переходила из меньших городов в большие². Столичная кафедра, конечно, привлекала к себе особенно много претендентов; при этом иногда пускались в ход всевозможные средства³. Неудивительно, что на кафедры восходило много неприготовленных и недостойных лиц. «Теперь есть опасность, – говорил ещё в конце IV в. св. Григорий Богослов, чтобы святейший чин не сделался у нас более всех достойным осмеяния; ибо предстоятельство достигается не столько добродетелью, сколько происками (κακουργίας), кафедры занимаются не достойнейшими, но сильнейшими..; предстоятель легко выискивается, не трудившись, не готовясь к сану; едва посеян, уже вырос»⁴. Епископы-корыстолюбцы расхищали и расточали церковную собственность⁵, занимались ростовщичеством, откупами, торговлей и другими делами, непристойными сану⁶, за деньги ставили клириков и продавали церковные должности⁷. Низшее духовенство также пользовалось иногда церковной собственностью⁸, занималось откупами, ростовщичеством и другими мирскими делами⁹, взимало деньги за таинство причащения¹⁰; иные клирики совмещали служение при двух храмах¹¹, переходили от одной церкви к другой¹² или, оставляя свой приход, во множестве стекались в столицу и др. большие города, чтобы или служить там по найму в домовых церквах, или заниматься мирскими делами у богатых и знатных людей¹³. Небрежное отношение к пастырскому долгу доходило до того, что иные пастыри надолго оставляли свои паствы и больше дорожили личными, чем церковными делами¹⁴. В духовенство, особенно в высшее, стали проникать роскошь, щегольство и любовь к мирским удовольствиям¹⁵. Как в придворной и чиновной среде интриги были обычным явлением, так и клирики иногда составляли «скопища» против своих епископов и соклириков или производили смуты в обществе¹⁶; епископы нередко интриговали друг против друга, не останавливаясь ни пред доносами, ни пред клеветами самого грязного свойства¹⁷. Наконец, царивший на греческом Востоке дух раболепства заразил духовенство лестью и угодничеством пред сильными¹⁸.

Порча коснулась и монашества. Ещё в IV в., когда оно преимущественно сосредоточивалось в пустынях и местах, более или менее удалённых от общественного шума, мы слышим сетования на вкравшуюся в него заразу¹⁹. В последующее время монашество быстро разливалось по Византийской империи, и целая сеть монастырей раскинулась по шумным городам и их предместьям, не говоря о пустынных местах. Главным средоточием их, особенно со времени мусульманского ига на Востоке, сделалась Византия с её европейскими и азиатскими окрестностями. В одном Константинополе в 30-х годах VI в. их было не менее 70, а впоследствии – до 175²⁰, Параллельно с этим росло и число монашествующих; ко времени Льва III Исаврянина (717–741) их считалось в пределах византийской империи до 100 тыс²¹. Здесь были люди всех сословий, в частности много из богатых и благородных фамилий. Благодаря щедрым пожертвованиям многие монастыри были богато обеспечены; их имущества, быстро умножавшиеся, наравне с церковными, были свободны от государственных налогов и повинностей; монахи не подлежали государственной службе; общество дарило их уважением. Всё это создавало для них прочный базис. Их благотворительные учреждения, школы, а главным образом исповедь и беседы служили хорошим средством для влияния на общество. Их взаимная сплочённость и ревность в делах религии придавали им внутреннюю энергию. Очень рано начинает обнаруживаться открытое участие их в церковных движениях. Так, в конце IV и начале V в. они нередко являлись главными деятелями в уничтожении памятников язычества²². В 431 г. константинопольские монахи во главе с аввой Далматием успешно демонстрировали против Нестория в защиту православных епископов, собравшихся в Ефесе²³. На разбойничьем соборе 449 г. в Ефесе монахи вместе с параволанами послужили для Диоскора александрийского сильным орудием в насилиях над православными²⁴. И вообще в то время вмешательство монахов в церковные дела было настолько частым, что император Маркиан предложил IV Вселенскому Собору 451 г. запретить это, так как «они возмущают церкви и общественные дела»²⁵. Однако и соборное запрещение не подействовало. Известно, что в сильных и продолжительных волнениях, какие в V веке произошли в Сирии, Палестине и Египте против IV Вселенского Собора, монахи играли главную роль и «составляли ядро бунтовавших»²⁶. Известно также, какое сильное и деятельное противодействие оказали они в столице монофизитам и попыткам императоров Василиска (475–477), Зенона (477–491), Анастасия (491–518) и Юстиниана I (527–565) примирить монофизитов с православными, и какую шумную демонстрацию устроила в Иерусалиме во времена императора Анастасия 10-тысячная толпа монахов во главе с пр. Саввой и Феодосием против Севера, в защиту IV Вселенского Собора²⁷. Бывали случаи, что монахи вмешивались и в политические дела, даже в дворцовые интриги и революции²⁸. Словом, по своему привилегированному положению, по своей деятельности и влиянию на общество это была очень большая церковно-политическая сила, пред которой не раз уступали патриархи и императоры. Но в связи со всем этим быстро развивалось среди монахов омирщение и та нравственная порча, которая начала заражать их ещё в IV в.

Соблазны мира, от которого монахи отрекались в своём обете, нахлынули в монастырь, когда они вопреки обету вошли в общение с миром. К тому же в монастырь не все шли по аскетическому настроению. Иные шли, чтобы уклониться от военной службы и других государственных повинностей²⁹; рабы бежали сюда от своих господ; иногда преступники – от ответственности пред законом³⁰; иные шли от тяжёлого труда и нужды, ища праздности и достатка³¹. Здесь были и несамовольные постриженики и постриженицы, – те, которые были пострижены в детстве по воле родителей³², и те, которых насильственно постригали в наказание за участие в дворцовых революциях или для устранения опасных престолу и нежелательных лиц³³; при частых в Византии придворных интригах и революциях таких людей по монастырям было много. Этим вносился явно нездоровый элемент в монашескую среду. Самые настоятельства в монастырях часто замещались неразборчиво. Неудивительно, что настоятели часто оказывались неопытными в управлении и не энергичными в борьбе с недостатками братии, если не были сами заражены ими³⁴. При таких условиях дисциплина монашествующих расшаталась. Монахам часто недоставало смирения и послушания; ропот и возмущения против монастырских властей не были редкостью³⁵. Монахи и монахини самовольно уходили из монастырей, посещали своих родных и знакомых, проводили ночи в мирских домах и не всегда уберегались от соблазнов³⁶; монастыри мужские были доступны для женщин и женские – для мужчин; случалось иногда, что женщины ночевали в мужских монастырях и наоборот³⁷. Немалым соблазном для монашествующих и поводом к подозрениям служили двойные, мужеско-женские, монастыри, здесь или почти рядом в двух различных монастырях, или даже в одном монастыре, лишь разделённом внутренней стеной на две половины, жили иноки и инокини, имея общее хозяйство³⁸. О сближении отдельных лиц из монашеской среды с лицами другого пола, при общем упадке дисциплины, и говорить нечего; бесстыдство иногда доходило до того, что монахи мылись совместно с женщинами³⁹, и блуд, по-видимому, был нередким явлением⁴⁰. Вопреки обету воздержания развилось стремление к изысканной трапезе, чревоугодие, и даже пьянство⁴¹; вопреки обету нестяжательности – владение частной собственностью и погоня за богатством⁴²; вместо простоты во всём являлись иногда роскошь и щегольство в одежде⁴³; вместо трудолюбия – праздность и искание покоя⁴⁴. Нередко из одного монастыря монахи переходили в другой, из него – в третий, ища себе места по вкусу или, как говорил пр. Исидор Пелусиот, везде «пробуя трапезы»⁴⁵. Многие, желая быть независимыми и в свою очередь начальствовать над другими, уходили из монастыря и самовольно, без ведома епархиальной власти, строили свои монастыри и молитвенные дома⁴⁶. Ещё больше было таких, которые, оставляя монастыря и пустыни, праздно бродили по городам и сёлам. Часто невежественные, они сеяли всюду суеверие; лицемерной святостью вводили в обман легковерных⁴⁷ и нередко производили в обществе смуту, «расстраивали церкви и гражданские дела». Ещё в V веке пр. Нил Синайский резко писал: «Все города и селения обременяются лжемонахами, которые попусту и без цели бродят, в большом беспорядке и небрежно; все домовладельцы тяготятся и по истине огорчаются этим зрелищем, видя, что монахи бесстыднее нищих стоят у их дверей; поэтому ради них суждение и образ жизни право и добродетельно живущих почитаются ныне обманом и посмешищем..; монашеская жизнь соделалась презренной и проходящие её у всех в посмеянии»⁴⁸. И впоследствии не раз обличалось бродяжничество монахов, но продолжало существовать⁴⁹. Некоторые, пренебрегая общежитием, уходили в пустыню, к отшельническому житию; при этом одни руководились широко распространённым на Востоке, особенно со времени пр. Саввы Освященного, взглядом на отшельничество, как на высшую сравнительно с общежитием форму монашеской жизни⁵⁰ и желанием большего совершенства; другие же, удаляясь в пустыню или заключаясь в затвор, или предпринимая подвиг столпничества, «искали тщетной славы»⁵¹. Так как строгое общежитие с его уставной дисциплиной тяготило монахов, то для уклонения от него начали строить в монастырях отдельные кельи и в них «на собственные средства жить собственным и отдельным хозяйством», по желанию или подвергая себя лишениям во всём, или не делая этого. Такое келлиотство, или особножительство запрещалось законодательством Юстиниана I, однако не прекращалось⁵². Пользуясь им, люди богатые, уходившие в монастырь не ради спасения души и не желавшие расстаться с житейскими удобствами, сохраняли для себя богатство, житейский комфорт и относительную свободу. Наконец бывали случаи, что инок, после нескольких лет монашеской жизни, совсем оставлял её, уходил в мир, вступал в брак или сожительство с женой, поступал в военную службу и на гражданские должности или жил частным человеком⁵³.

Если так упали нравы в духовенстве и монашестве, которые призваны быть светочами для религиозно-нравственной жизни народа, то чего можно было ждать от этого последнего? Правда, религия и церковь занимали в его жизни первое место; на этом сосредотачивался его главный интерес; притом идеал христианства односторонне полагался в аскетизме с его возвышением над миром и мирскими удовольствиями. Все общественные классы, начиная с простолюдина и кончая императором, любили богословствовать и принимали самое живое участие в догматических спорах, хотя бы дело касалось и отвлечённых вопросов⁵⁴. Споры из-за них часто были самыми ожесточёнными и порождали разделение на непримиримо-враждебные партии⁵⁵. В народе не раз поднимались грозные бунты против императора и патриарха, когда они изменяли православной вере или нарушали церковные правила⁵⁶. Начальное образование сосредоточивалось преимущественно в руках духовенства и монашества и носило религиозный отпечаток⁵⁷. Даже высшее учебное и учёное учреждение в Константинополе, вроде академии, основанное императором Феодосием II, находилось в руках учёных монахов⁵⁸. Византийское искусство преимущественно воспроизводило религиозные сюжеты⁵⁹. Множество общественных храмов, молитвенных домов, монастырей и домовых церквей, щедрые пожертвования на них, многочисленные праздники в честь Господа, Богоматери и святых, чествование св. мощей, икон и др. священных предметов наглядно свидетельствовали о набожности византийцев. Но их религиозность приняла преимущественно обрядовое направление. Отсюда совершение внешних актов благочестия по привычке, без внутреннего благоговения; отсюда и преувеличенный взгляд на значение этих актов, как спасительных самих по себе. В опровержении определения иконоборческого собора 754 г., прочитанном на VII Вселенском Соборе, говорится: «Часто люди, не помышляя о добродетельной жизни святых, посвящают им храмы и изображают их на иконах... Никто не похвалил бы, если бы увидел, что человек... со дня на день ставит иконы, воздвигает множество храмов, приобретает для них священные сосуды, нимало не украшая собственного храма богоугодными добродетелями»⁶⁰. Кажется, этим объясняются такие обычаи, как пострижение пред смертью, обеты родителей посвятить имеющих родиться детей иноческой жизни⁶¹, пострижение малолетних по желанию родителей, принятие иноческого образа без удаления от мира и из мирского дома, преподавание евхаристии телам умерших⁶² и т. п. Вместе с тем при невежестве народной массы там царило грубое суеверие. К концу VІІ в. ещё уцелело много языческих обычаев. Праздновались календы, воты, врумарии и 1 марта с плясками, переряживаньем и масками; при выжимании вина в точилах призывали «гнусного Диониса» и при сливании вина в бочки творили нечто непристойное, свойственное «бесовской прелести»; в новомесячия жгли пред домами и лавками костры и прыгали через них; после дня Рожд. Хр. пекли «в честь родов пр. Девы Богоматери» мучные лепёшки и раздавали друг другу; клялись языческими клятвами; обращались к гадателям разного рода, делателям талисманов, колдунам, облакогонителям и т. п.⁶³. Некоторые из суеверий были свойственны и высшим классам, особенно вера в гадания, волшебство и талисманы⁶⁴. Молодёжь, изучавшая юриспруденцию, по языческому обычаю, совершала так называемые килистры и облачалась в одежды, не бывшие в общем употреблении⁶⁵. Суеверие и двоеверие часто примешивались и к обращению с христианскими святынями⁶⁶. В различных церквах миряне приносили на жертвенник виноград, а священнослужители, соединяя его с бескровной жертвой приношения, тот и другую преподавали народу; кое-где приносили на жертвенник молоко и мёд⁶⁷. С сохранностью св. мощей и икон всецело связывали благополучие города⁶⁸; краской от св. икон пользовались, как врачебным средством⁶⁹; к иконам прибегали, чтобы возвратить сбежавшего раба⁷⁰; их употребляли в качестве восприемников при крещении детей⁷¹ и пострижении иноков; некоторые пресвитеры и клирики соскабливали краски с икон и примешивали их к евхаристии; другие клали евхаристические Дары на иконы и отсюда причащались; для иных иконы служили вместо престолов при совершении евхаристии в частных домах; простолюдины часто поклонялись иконам без возношения ума и сердца к ликам, на них изображаемым, и таким образом боготворили их⁷². Иноческий чин, бывший носителем и высшим представителем христианского аскетизма, ставился так высоко, что о монахе суеверно говорилось, будто «он может избавить от загробного наказания 150 осуждённых»⁷³, и сложилось мнение, будто пострижение есть второе крещение и подобно ему очищает от грехов, соделанных прежде⁷⁴. Естественно, что благочестивые миряне и в своей домашней жизни старались возможно подражать иноческим обычаям. Религиозность, принявшая обрядовое направление, как всегда бывает в подобных случаях, не могла поднять падавшую общественную нравственность. При дворе мы видим постоянные интриги, заговоры и революции; в течение 20 лет пред Львом III Исаврянином случилось 6 революций⁷⁵. Народ легко поддавался всяким агитациям и поднимал бунты⁷⁶; ни правительство не доверяло народу, ни народ – правительству; клятвопреступления были нипочём⁷⁷. Во взаимоотношениях царили деспотизм и лихоимство сильных⁷⁸, льстивость и раболепство слабых, жестокость и лицемерие; в бытовой жизни – роскошь и изнеженность богачей⁷⁹, развращённость, питавшаяся картинами, «растлевающими ум»⁸⁰, и не хотевшая знать целомудрия⁸¹, грубость народных масс, прежняя страсть к зрелищам⁸² и азартным играм⁸³. Характеризуя современников, пр. Феодор Студит называет их «поколением коварным и развращённым»⁸⁴; а греческий историк проф. К. Папарригопуло, которого нельзя упрекнуть в недостатке патриотизма и еллинофильства, всматриваясь в общественные нравы того времени, с горечью говорит: «Души оподлели, духовные стремления угасли, нравы огрубели»⁸⁵.

Упадку нравов содействовали некоторые побочные обстоятельства, именно: увлечение общества религиозными спорами и οἰκονομία в применении церковных канонов и правил покаянной дисциплины. Увлечение религиозными спорами отвлекало взимание византийского общества от нравственно-практической стороны христианства, подобно тому, как случилось, напр., с протестантским обществом в эпоху господства ортодоксального направления в богословии и церковной проповеди; развивался нравственный индифферентизм. Это подметил ещё блаж. Феодорит Кирский (V в.) и упрекал современных спорщиков, что они поступают так, «как будто Спаситель ничего не законоположил относительно жизни, а только повелел блюсти одни догматы»⁸⁶. Под οἰκονομία в восточной церкви разумелись, прежде всего, воплощение Бога-Слова и домостроительство Божие о спасении людей, затем управление церквями⁸⁷ и в отношении к церковным канонам и епитимийным правилам – «временное их послабление или отмена и замена более снисходительными» ради благих целей и ввиду немощи людей⁸⁸. В последнем смысле, как послабление применительно к обстоятельствам, οἰκονομία противополагалась «точному исполнению правил» (ἀκρίβεια τῶν κανόνων)⁸⁹. По мнению церковных писателей, она применялась ещё в Ветхом Завете и освящена в новозаветной церкви примером св. апостолов⁹⁰. В отдельных случаях ею пользовались в церкви и до IV в. С течением же времени, когда многочисленность еретиков, массовое обращение ко Христу язычников и упадок нравов требовали осторожного и снисходительного применения церковной дисциплины, ею стали пользоваться чаще, и она обратилась как бы в особый род церковной политики или систему действий. К концу VI в. она была уже настолько обычной, что Александр. патриарх Евлогий (579–607) писал о ней специальное сочинение (περὶ οἰκονομίας)⁹¹. Обыкновенно она применялась при обращении еретиков к православной церкви, в целях восстановления церковного мира, нарушаемого религиозными спорами и еретическими движениями, и при наложении епитимий на погрешающих; практически чаще всего выражалась или в замалчивании спорного вопроса, или в послаблении церковных правил и отступлении от них. Стремление к послаблениям было особенно заметно в покаянной дисциплине. Кроме того, что было ослаблено публичное покаяние, упразднена должность особых духовников для кающихся (в конце IV в.)⁹² и пастырям церкви предоставлено право соразмерять епитимии с внутренним состоянием грешников – к одним применять их во всей силе, к другим – οἰκονομεῖν⁹³, в самом кодексе покаянных правил, предназначаемом для руководства пастырям, стали намеренно заменяться строгие епитимии прежнего времени другими, более снисходительными. Это отчасти делали ещё Анкирский собор 314 г. в своих правилах⁹⁴ и впоследствии другие; но дальше всех в συμπαθητικαῖς οἰκονομίαις⁹⁵, или в послаблениях, зашёл епитимийный номоканон, преданием усвояемый Констант. патр. Иоанну IV Постнику (582–595)⁹⁶ и впоследствии находивший себе широкое приложение в практике⁹⁷. Здесь не только вообще епитимии намеренно назначаются более слабые (σμικρόταται καὶ λίαν εὐσύγνωσται, по его выражению)⁹⁸, но часто послабления доводятся до поразительных размеров; напр., в пр. 10 за убийство зародыша в утробе епитимия по правилу 10 лет, но по οἰκονομίᾳ ниспускается до 5 и до 3 лет; по пр. 13 за скотоложство св. отцы назначают епитимию на 21 год, а по οἰκονομίᾳ она уменьшается до 7 лет; по пр. 15 за кровосмешение епитимия 14-летняя по οἰκονομίᾳ понижается до 3 лет и т. п.; а в 7 пр. даётся ещё совет: «Так как отцы и Василий В. не определили (в своих епитимиях) поста, бдения, сухоядения, то принимай во внимание и это, – каждое отдельно, так что, если кающаяся воздерживается от употребления вина, убавь за это епитимию на год, если воздерживается от масла, – также и т. д.»⁹⁹.

Будучи сама по себе разумной мерой и принося свою долю пользы, икономия при своём применении в общественной и в частной жизни нередко сопровождалась злоупотреблениями. Так, например, в эпоху сильных монофизитских волнений византийские императоры употребляли своего рода икономию, хотя и не в пользу православной церкви, когда создавали компромисс между православными и монофизитами и издавали согласительные эдикты, замалчивая в них ненавистный монофизитам ІV Всел. Собор и поступаясь точнейшими вероопределениями¹⁰⁰. Нередко икономией же оправдывались епископы и др. лица, когда изменяли православию и переходили на сторону еретиков или подписывались под императорскими эдиктами в ущерб интересам православной церкви¹⁰¹. В одних случаях οἰκονομία была действительным побуждением, в других – неискренним благовидным оправданием; и чем больше с течением времени падало духовенство, чем больше развивались в нем раболепство и индифферентизм в отношении к делам церкви, тем чаще она служила маской для его малодушия. Что касается послабления в покаянной дисциплине, то и здесь, при упадке нравов, оно нередко вело «к расслаблению жизни и к небрежению»¹⁰². Константинопольский патриарх Николай Грамматик (XI–XII в.) резко говорил, что «номоканон Постника, допустивший большую снисходительность, многих погубил», при неразумном пользовании им, «многих развратил и неразумным снисхождением произвёл то, что люди стали грешить без стыда»¹⁰³.

Все эти недуги религиозно-нравственной жизни требовали врачевания. Частные врачевания посредством обличений, святоотеческих и соборных правил, императорских узаконений и покаянной дисциплины предпринимались нередко или – лучше сказать – всегда; но, как частные, не излечивали недугов. Нужна была общая и систематически проведённая реформа нравов. Нужда в такой реформе сознавалась ещё в конце VII века. Выражением этого служит Трулльский собор 692 г.¹⁰⁴. Он видел общий упадок нравов того времени и, по собственному ли побуждению, или по инициативе императора Юстиниана II, как говорит собор в приветственном слове к нему, предпринял пересмотр недостатков религиозно-нравственной жизни и общее её исправление¹⁰⁵. Рассматривая его правила, мы видим, что большинство их направлено именно к этой цели. Здесь затронута жизнь духовенства, монашества и общества с его суевериями и нравственными пороками. Но вся реформа Трулльского собора сводилась лишь к указанию нестроений, составлению правил, наложению наказаний за их нарушение и к требованию от пастырей церковного учительства. Более радикальных и действенных мер, вроде оживления и усиления в народе просвещения, систематического расширения и углубления (сузившихся) христианских понятий в обществе и т. п., – мер, которые бы уничтожали зло в корне, а не ветвях, не было предпринято. Притом же отцы собора, по-видимому, не могли отрешиться от господствовавшего тогда обрядового направления¹⁰⁶ и не решались на крутую, радикальную, ломку существующих нестроений; по крайней мере, в заключительном своём правиле они давали такой совет пастырям: «Не до́лжно ниже гнати по стремнинам отчаяния, ниже опускати бразды к расслаблению жизни и к небрежению; но до́лжно непременно которым-либо образом, или посредством суровых и вяжущих, или посредством более мягких и лёгких врачебных средств противодействовать недугу и к заживлению раны подвизатися... Подобает нам и то и другое ведати – и приличное ревности кающегося, и требуемое обычаем» (καὶ τὰ τῆς ἀκριβείας καὶ τὰ τῆς συνηθείας – собственно: «требования точности или строгости правил», т. е. суровые средства, и «требования обычая», т. е. мягкие средства¹⁰⁷. Этим сам собор ослаблял строгость и обязательную силу тех взысканий, которыми грозил в своих правилах неисправным. Не удивительно, что реформаторская попытка собора осталась без успеха (см. ниже). К тому же, если что и было начато под её влиянием, вскоре должно было остановиться вследствие новой, более широкой и радикальной реформы, предпринятой в VIII в. Исаврийской династией.

Элементы этой реформы нарождались и назревали раньше. Известно, что одна крайность в жизни вызывает по реакции другую, что, в частности, одностороннее обрядовое направление в религиозной жизни вызывает обратное, отрицательное течение. Так, например, в России в XV–XVI вв. народились ереси жидовствующих и Ф. Косого; так в Западной Европе в средние века расплодились кафары и подобные им сектанты духоборческого характера и на заре новых веков началось протестантское движение. Так было и в греко-восточной церкви. Рядом с утверждением и распространением иконопочитания здесь шло и развивалось отрицание икон. Свидетельств, подтверждающих это, много; достаточно полно они собраны в сочинении проф. А.П. Лебедева «Вселенские Соборы VI–VIII вв.». Не приводя этих свидетельств, мы ограничимся его выводами из них. Ещё «с IV и V вв. начинается непристающее противодействие иконоупотреблению и иконопочитанию... Церковные писатели позднейшего времени, VI и VII вв., дают ясные сведения, из которых можно выводить, что вражда против икон была явлением, непрерывно продолжавшимся до самой иконоборческой эпохи... Можно положительно утверждать, что иконоборцев до времени иконоборства (в VIIІ в.) было много, и что они представляли собой силу, которой считала себя вправе опасаться сама церковь»¹⁰⁸. По Л. Брейе главное влияние в этом деле принадлежит национальным традициям Сирии и Египта, в христианском искусстве которых издавна замечалось отвращение от антропоморфических изображений и предпочтение или символики, или орнаментики; эти традиции нашли себе поддержку в еврействе и магометанстве, которые чуждаются изображений Божества, как идолов¹⁰⁹. Кроме иконоборства, по временам являлась оппозиция почитанию святых и их мощей. В IV в. их не почитали евномиане¹¹⁰; в V в. почитание мощей и молитвенное призывание святых отвергал Вигилянций, Барселонский пресвитер¹¹¹; в VII в. Леонтий, епископ Неапольский на о. Кипре, писал особое сочинение против тех, которые в его время отрицали почитание икон, креста и мощей святых¹¹²; и Трулльский собор счёл нужным осудить существовавшие в его время «повести о мучениках, врагами истины лживо составленные, дабы обесславити Христовых мучеников и слышащих привести к неверию»¹¹³. Иногда выступала оппозиция и против монашества. В IV–V вв. Василий Вел., Нил Синайский и Сальвиан говорили, что в их время монашество часто встречало в обществе подозрение, презрение и насмешки¹¹⁴; и И. Златоуст писал в его защиту особое сочинение¹¹⁵. Вместе с тем в конце IV и начале V в. обнаружилась реакция против вообще той обрядовой стороны религиозно-нравственной жизни, которая со временем сделалась господствующей; именно Аэрий Севастийский, Иовиниан и Вигилянций или отрицали, или обезразличивали внешние подвиги благочестия, каковы пост, девство, монашество и др.¹¹⁶. Скрывшись надолго, эта реакция опять вскрылась в конце VII в. в павликианстве, которое, во имя неправильно понятой духовности христианства, отвергло почитание святых, креста, икон, храмов и других святынь, иерархию и всю обрядность в церкви¹¹⁷.

Разрозненные и не имевшие большой силы, эти отрицательные течения в VIII в. сконцентрировались и полнее выразились в реформе императоров иконоборческой эпохи. Существует обширная литература о ней¹¹⁸; но до сей поры ещё остаётся многое не выясненным и спорным. Главная причина этого – в скудости и односторонности сохранившихся сведений. Они идут преимущественно из партии противников реформы – иконопочитателей, которым было естественно по пристрастию одно замалчивать, другое преувеличивать и перетолковывать, иное даже вымышлять, чтобы представить иконоборцев в наиболее невыгодном свете; произведения же, вышедшие из иконоборческой партии или благоприятствовавшие ей, с которыми было бы полезно сопоставить сведения иконопочитателей, большей частью не сохранились; вероятно они уничтожались с торжеством партии иконопочитателей и осуждением иконоборства¹¹⁹. Из сохранившихся мы знаем некоторые памятники законодательства императоров иконоборцев¹²⁰, инструкцию Константина V Копронима епископам 753–754 г.¹²¹, вероопределения соборов 754 г.¹²² и 815 г.¹²³, формулу иконоборческой подписи при Льве V Армянине¹²⁴, письмо императора Михаила II к импер. Людовику Благочестивому¹²⁵, несколько малозначащих стихотворений¹²⁶ и фрагменты из иконоборческих сочинений или ходячие возражения иконоборцев в полемических трудах православных¹²⁷. Всего этого недостаточно, чтобы начертить со всей полнотой и достоверностью план тогдашней реформы. Может быть, и сами императоры не успели проявить его вполне, встретившись с сильной оппозицией и израсходовав на неё слишком много сил и внимания. Тем не менее нужно признать, что реформа была всесторонней и касалась государства, общества и церкви. В новейшей литературе после К.Е. Цахариэ фон Лингенталя и афинского профессора К. Папарригопуло такой взгляд уже приобрёл себе право гражданства. В государственно-общественной жизни так же, как и в религиозно-нравственной, к тому времени было много нестроений, подрывавших внутреннюю силу и расшатывавших крепость государства; а между тем ему нужно было особенное напряжение сил, чтобы не погибнуть под натиском, всё более и более усиливавшихся, арабов с востока и болгар с севера; таким образом нужда в широкой реформе казалась неотложной¹²⁸. И вот императоры Исаврийского дома реформировали войско, восстановили военную дисциплину, привели к концу, начатое при Ираклидах, учреждение фем и тем удержали натиск соседних врагов. В виду истощённой ко времени Льва III государственной казны и громадных военных издержек своего времени они увеличили налоги на население и обложили общими государственными сборами и повинностями церковные и монастырские имущества, прежде бывшие льготными; но в то же время заботились о материальном благосостоянии и жителей столицы. Чтобы упрочить государственное управление, они старались усилить центральную власть в ущерб областной. В законодательстве и суде хотели ввести начала справедливости и гуманности; предполагали сделать суд для всех доступным и бесплатным; судей призывали к правосудию, без презрения к бедным и потворства сильным; смягчили жестокость уголовных наказаний; объявили сравнительную веротерпимость к еретикам, чтобы тем ослабить вредную для государства рознь в населении; старались обеспечить земледельческий класс и оградить его свободу от гнёта крупных землевладельцев. Они имели в виду укрепить и улучшить семейную жизнь, для чего возвысили юридическое значение законного брака, ограничили развод, осудили конкубинат, подняли положение женщины и ослабили родительскую власть над детьми. Вредные в общественной жизни клятвопреступление и воровство подвергли более строгим взысканиям. Словом, они старались укрепить государство, поднять материальное, моральное и интеллектуальное состояние народа¹²⁹. Но особенно сильно они поразили внимание современников церковной реформой, так что в сравнении с ней все другие преобразования отошли на задний, едва заметный, план. В целях нашего исследования на этой именно реформе и мы должны сосредоточить своё внимание.

Во главе реформы стояли первые императоры Исаврийского дома¹³⁰, Лев III (717–741) и Константин V Копроним (741–775); но за ними была значительная реформаторская партия. Главным питомником для неё служила Малая Азия: там были живы сирийские традиции искусства, там широко разлилось влияние еврейства и отчасти ислама; там было гнездо павликианства, мессалианства и других еретических сект с антицерковным направлением¹³¹; оттуда вышла сама иконоборческая династия Исаврийская, как впоследствии Лев V Армянин и Аморийская иконоборческая династия; оттуда большая часть придворных при императорах иконоборцах; там преимущественно вербовались войско, служившее главным оплотом иконоборства; оттуда же вышло большинство передовых иконоборцев между епископами. Неизвестно, как смотрела эта партия на государственную и социальную реформу; в отношении же к религиозной здесь не было единства. На основании имеющихся в памятниках указаний, ко времени VII Всел. Собора (787 г.) можно различать в ней по меньшей мере 3 группы¹³².

Одна группа ограничивалась отрицанием только иконопочитания (προσκυνήσεως), удерживая употребление икон или для научения простого народа взамен книг, или для напоминания об евангельских событиях и подвигах святых, или для украшения подобно изображениям всякого рода¹³³. Дальше здесь отрицание не шло. Очевидно, это была группа умеренных, нерешительных иконоборцев.

Другая группа, стремясь к одухотворению и очищению христианской религии от грубых придатков, отрицала вместе с иконопочитанием и иконоупотребление, однако удерживала почитание других святынь, может быть, устраняя только связанные с ними злоупотребления. Выражением её воззрений служит вероопределение собора 754 (по Lombard’y 753) года из 338 епископов. Вместе с тем оно является наиболее полным раскрытием и обоснованием иконоборства в VIII в.; по крайней мере, ни сохранившиеся произведения иконоборцев, ни сочинения православных этого времени и акты VII Всел. Собора не указывают нам каких-либо ещё существенно новых и важных доводов против иконопочитания и иконоупотребления сверх тех, какие находим в вероопределении¹³⁴; едва ли они имелись и в тех иконоборческих сочинениях, которые появились ко времени VII Всел. Собора, но не дошли до нас. Нам нет интереса следить, как развивалась исторически аргументация иконоборцев VIII в. против почитания и употребления икон; нам достаточно только знать, какая сумма доводов вообще была высказана ими ко времени VII Всел. Собора, чтобы судить, изменилась ли и в какой мере их аргументация впоследствии. Суммируем все эти доводы по имеющимся памятникам¹³⁵.

По козням диавола явилось в человеческом роде идолопоклонство – поклонение твари вместо Творца; воплотившийся Бог Слово избавил от этого и «даровал нам поклонение духом и истиной»; но диавол снова «под личиной христианства ввёл идолопоклонство», убедив христиан поклоняться иконам¹³⁶. Иконы суть вещественные изображения, поклоняться им значит поклоняться камням, доскам, стенам и вообще материи (ὕλη)¹³⁷; иконы суть творение рук человеческих (χειροποίητα), поклоняться им значит поклоняться идолам¹³⁸; иконопочитатели боготворят иконы и суть идолопоклонники (εἰκονολάτραι – εἰδωλολάτραι)¹³⁹. Против них различные места Св. Писания; именно Исх.20:45, Втор.5:89, где запрещается делать «кумиры и всякое подобие» Бога и кланяться им¹⁴⁰; Мф.4:10, Втор.6:13–14, Ис.44:6, где запрещается чтить других богов, кроме единого истинного Бога¹⁴¹; Пс.113:12, где обличается ничтожность идолов, как изделий рук человеческих¹⁴²; Прем.13:10–15, где проклинаются делатели идолов, поклоняющиеся изделиям рук и возлагающие свои надежды на мёртвые предметы вместо Живого Бога¹⁴³; Пс.96:7, Рим.1:21, 23, 25, где осуждаются «поклоняющиеся истуканам», «изменяющие славу нетленного Бога в подобие образа тленного человека» и «служащие твари паче Творца»¹⁴⁴; 1Пет.4:34 и 2Пет.2:1, где апостол внушает новообращённым: «довлеет вам мимошедшее время жития, волю языческую творившым, хождшым... в богомерзких идолослужениих» и предупреждает их против ложных учителей, «иже внесут ереси погибели и искупльшаю их Владыки отметающеся»¹⁴⁵; Еванг. Ин.4:24, где заповедуется «кланятися Богу духом и истиною»¹⁴⁶; Ин.1:18, 5:37, где говорится, что Бога никто не видел и гласа Его не слышал; 2Кор.5:16, 7, Ин.20:29, Рим.10:17, где говорится, что «ныне мы не разумеем Христа во плоти», что «верою ходим, а не видением», что «блаженны не видевшие и веровавшие», что «вера от слуха, слух же глаголом Божиим»¹⁴⁷ и, может быть, другие параллельные места¹⁴⁸. Против них также свидетельства отцов и писателей церкви, именно: Епифания Кипрского, Григория Богослова, Григория Нисского, Иоанна Златоуста, Василия Вел., Афанасия Вел., Амфилохия Иконийского, Феодота Анкирского, Евсевия Памфила¹⁴⁹, Нила Синайского¹⁵⁰, апокрифические «Путешествия апостолов»¹⁵¹, Георгия александр., Севера антиох.¹⁵² и другие¹⁵³. А между тем «учреждение икон не имеет для себя (положительных) оснований ни в Христовом, ни в апостольском, ни в отеческом предании»: о них ничего не заповедал Иисус Христос, ничего не сказано ни в евангелиях, ни в определениях вселенских соборов¹⁵⁴ «нет и священной молитвы, освящающей их, чтобы соделать их из обыкновенных предметов святыми»¹⁵⁵. Против употребления и почитания икон говорят и теоретические соображения. Иконы не согласуются с понятием о духовности христианства и духовном служении Богу, они отвлекают человеческий ум от высокого и угодного Богу служения к земному и вещественному почитанию твари¹⁵⁶. Кроме того, изображения Иисуса Христа противоречат догматическому учению церкви о Его лице; именно: он есть не простой человек (ψιλὸς ἄνϑρωπος), но Бог и человек в одном лице, в коем божество и человечество соединены нераздельно и неслитно; «как же может быть изображён Он, единый из двух, ставший одним лицом, раз одно из естеств (божественное) в Нём не описуемо?»¹⁵⁷. Икона может изобразить только человеческую природу Христа, но отнюдь не божественную – неописуемую; таким образом, она есть икона не Христа, как Богочеловека, а простого человека и не может называться иконой Христа, как называют её иконопочитатели¹⁵⁸. Если же «иконописец, изображая икону, называет её Христом», то он или Христа признаёт тварью¹⁵⁹, или «описует неописуемое (ἀπερίγραπτον) божество описанием (περιγραφῇ) созданной плоти», и впадает в заблуждение Ария, или «сливает неслитное соединение» естеств и впадает в заблуждение монофизитов¹⁶⁰. Если же он скажет, что посредством иконы изображает только плоть Иисуса Христа, которую мы видели и осязали и с которою обращались, то или «отделяет плоть, сплётшуюся с божеством (во Христе) и обоготворённую», таким образом разделяет неразделимого Христа надвое (Сына Божия и Сына Марии) и следует заблуждению Нестория, или, отделяя плоть от божества, «представляет её имеющей собственную ипостась усвояет ей особое лицо» и тем «прибавляет к Троице четвёртое лицо»¹⁶¹. Что сказано об иконописце, тоже приложимо ко всякому поклоняющемуся иконе Христовой¹⁶². К тому же безумно домогаться того, чего невозможно «домогаться, т. е. бренными руками изобразить то, во что веруют сердцем и что исповедуется устами», – великую, «превосходящую разум и мысль», тайну «соединения двух естеств в одну ипостась», где нет места «никакому представлению о разделении или смешении». «Нам указан неложный образ домостроительства воплощения Христа Бога нашего» в евхаристии, и «из всего находящегося под небом не упомянуто (в Писании) другого вида или образа, который мог бы изображать воплощение Его»; она то и «служит иконой животворящей плоти Его»¹⁶³. Что касается изображения ангелов, то является вопрос: почему их изображают в известном виде, с двумя крылами и в человеческом образе, когда никто не видел их?¹⁶⁴ Относительно же икон Пресвятой Богородицы, пророков, апостолов, мучеников и всех святых, которые не состоят, подобно Иисусу Христу, из двух естеств, божеского и человеческого, а суть простые люди и, казалось бы, поэтому изобразимы, «следует сказать, что после того, как отвергнута икона Христа, нет надобности в этих иконах». Притом же «посредством низкого эллинского искусства», посредством «бесславного и мёртвого вещества» «изображать Преславную Матерь Божию, в которой вместилась полнота божества, высшую небес и святейшую херувим», и святых, «имеющих царствовать со Христом, сделаться сопрестольными Ему, судить вселенную и уподобиться образу славы Его, когда их, по слову Писания, не бе достоин весь мир» (Евр.11:38), значит «оскорблять» их; «святых, угодивших Богу..., кои всегда живы для Бога, хотя и преставились отсюда, оживлять посредством мёртвого и презренного искусства, никогда не бывшего живым», значит «богохульствовать»¹⁶⁵. Вместо вещественных изображений святых следует «изображать в самих себе их добродетели, о которых повествуется в писаниях, как бы некоторые одушевлённые образы их, и таким образом возбуждать в себе ревность быть подобными им»¹⁶⁶. Наконец, «кафолическая христианская церковь, занимая средину между иудейством и язычеством, не принимает обрядов ни того, ни другого из них, но идёт новым путём богопреданного ей благочестия и тайнодействия; от иудейства она не заимствует кровавых жертв и всесожжений; что же касается языческих обрядов, то помимо жертв она имеет отвращение и ко всякому идолоделанию и идолослужению..; пусть же будет извергнуто из неё и иконопочитание, как чуждое ей и как изобретение людей, преданных демонам»; «недостойно христианам пользоваться обычаями народов, преданных идолослужению»¹⁶⁷. Итак, «всякая икона, сделанная из какого-либо вещества, равно как писанная красками при помощи нечестивого искусства живописцев, должна быть извергаема из христианских церквей; она чужда им и заслуживает презрения»; точно также она нетерпима и в домашнем употреблении¹⁶⁸. С иконоборческой реформой, говорили иконоборцы, «низвержены идолы языческого многобожия, очистилась церковь, воссиял свет христианам, находившимся во мраке неведения»¹⁶⁹. Судя по тому, что православная полемика VIII–IX в. обычно направлялась против изложенных нами взглядов и доводов второй иконоборческой группы и мало, чаще мимоходом, чем нарочито, затрагивала взгляды, составлявшие особенность прочих иконоборческих групп, можно предполагать, что вторая группа была центром иконоборческой партии, в ней заключалась богословская сила партии, и её взгляды были наиболее ходячими. А принимая во внимание, что выразителем её взглядов был многочисленный собор 754 г., и догадываясь, что в ней по преимуществу сосредоточивалась богословская аргументация взглядов иконоборческой партии вообще, можно думать, что господствующее положение в этой партии занимали лица богословски образованные или начитанные и, в частности, принадлежавшие к высшей иерархии.

Третья группа, как можно предполагать на основании антиклерикального элемента в её воззрениях, состояла преимущественно из светских сторонников реформы, придворных, военных, лиц, по профессии связанных с цирком и театром, праздной и голодной столичной черни¹⁷⁰. Её средоточием и душой были императоры-иконоборцы¹⁷¹. По всей вероятности, эти последние давали тон, те прислушивались и вторили¹⁷², так что то, что мы знаем об их взглядах, может в значительной мере служить выражением и взглядов императоров. В этой группе отрицательное отношение к существующему строю жизни пошло несравненно дальше, чем в первых двух, и программа предположенной реформы была гораздо шире и радикальнее.

Вопреки господствующему в обществе обрядовому направлению религиозной жизни мы видим здесь крайне враждебное отношение к почитанию и употреблению икон, неуважение к церковной утвари и храмам, отрицание св. мощей и почитания святых. Если между церковными иерархами находились такие, которые не только в теории отрицали, но и на практике уничтожали иконы, равно как гнали защитников иконопочитания¹⁷³, то правительство, в особенности Константин V, обнаружили в этом ещё бо́льшую ревность. Не без оснований собор 754 г. восхвалял Льва III и Константина V, как истребителей идолослужения в церкви¹⁷⁴. Иконы выбрасывались из храмов, дворцов и общественных зданий, сжигались, разбивались, расплавлялись, словом – всячески уничтожались. Свящ. изображения на стенах затирались или заменялись изображениями плодов, зверей, ландшафтов и житейских сцен¹⁷⁵. Книги со священными изображениями или со свидетельствами в пользу иконопочитания рвались, предавались огню, вырезались и выскабливались¹⁷⁶. От епископов и пользовавшихся известностью монахов отбирались подписи под вероопределением иконоборческого собора 754 г.¹⁷⁷. Население столицы и провинций обязывалось присягой не почитать икон¹⁷⁸; иконопочитатели и тем более защитники иконопочитания подвергались гонению¹⁷⁹. Народ старались воспитать в иконоборческом направлении¹⁸⁰. Некоторые «под предлогом ослабления заблуждения относительно икон» налагали руки на священные сосуды, церковные облачения и другие приношения (ἀναϑήματα), посвящённые Богу, а также на храмы в честь святых, «давая им обыденное употребление», оскверняя и, быть может, иногда в фанатизме предавая огню. Вероятно, это были злоупотребления некоторых лиц, однако настолько нередкие, что обратили на себя внимание современников и вызвали запрещения со стороны иконоборческого собора 754 г. и VII Вселенского¹⁸¹. Само правительство иногда поступало так. Например, Константину V приписывают обращение константиноп. храмов великомуч. Евфимии в цейхаус и навозню (ἀρμαμέντον καὶ κοπροϑέσιον)¹⁸² и св. Иоанна Предтечи – в мастерскую (ἐργοδόσιον)¹⁸³. Что касается св. мощей, то, по современным и позднейшим свидетельствам, Лев III «гнушался (ἐβδελύττετο) мощей»¹⁸⁴, называл их мёртвыми костями¹⁸⁵ и даже дозволял себе сжигать их¹⁸⁶; Константин V был ещё решительнее; он будто бы общим эдиктом предписал всем надругаться над ними (διαπτύεσϑαι)¹⁸⁷, запретил полагать их в основание св. престолов¹⁸⁸, с бесчестием закапывал их в землю, бросал в море и жёг¹⁸⁹; в пример указывают на мощи св. великомуч. Евфимии¹⁹⁰. Один из усерднейших его пособников, Фракисийский стратег Михаил Лаханодракон, отбирал у частных лиц мощи св., которые служили им как бы амулетами (εἰς φυλακτήριον), сжигал их, а владельцев наказывал¹⁹¹. Можно думать, что отрицательный взгляд на мощи был довольно распространённым среди иконоборцев. Поэтому-то Феодор, патриарх Иерусалимский, в своём соборном послании считал нужным аргументировать их почитание¹⁹²; поэтому же на VII Всел. Соборе епископы-иконоборцы, покаявшиеся в прежнем заблуждении и просившие прощения, исповедали свою веру в достопоклоняемость мощей так же, как и св. икон¹⁹³; поэтому же VII Всел. Собор в своём определении назначал наказание тем, кои отвергали св. мощи¹⁹⁴, и 7-м правилом восстановлял «покинутый иконоборцами» обычай полагать мощи св. мучеников при освящении храмов¹⁹⁵. Крайних иконоборцев упрекали также в непочитании Пресв. Богородицы и всех святых. Ещё о Льве III мы имеем свидетельства, что он отрицал предстательство Богородицы и святых¹⁹⁶. Может быть, это и сомнительно¹⁹⁷, но едва ли можно сомневаться, когда то же говорят о Константине V¹⁹⁸. Мы имеем целый ряд свидетельств, что не только он сам отрицал предстательство святых и признавал достопоклоняемость Богородицы только тогда, когда она имела во чреве своём Иисуса Христа, но «письменно и неписьменно запрещал» другим обращаться с молитвами к Богородице и святым и прилагать к ним эпитет «святых»; даже наказывал, как «врагов императора», тех, кто продолжал поступать так¹⁹⁹. То же делал, исполняя волю императора, и Михаил Лаханодракон, по словам Кедрина²⁰⁰. Может быть, в этих свидетельствах есть преувеличения; но, по всей вероятности, непочитание святых вообще было распространено среди иконоборцев не менее, чем отрицание св. мощей. Не поэтому ли в православной литературе VІІІ в., рядом с защитой иконопочитания, отводилось место и защите учения о почитании святых²⁰¹; епископы-иконоборцы, возвращаясь к православию и каясь в прежних заблуждениях, исповедали, что вместе с иконами они чтут Богородицу и святых, «как было прежде»²⁰²; а собор 754 г. в своём вероопределении грозил анафемой тем, кто не исповедует достопоклоняемостъ их и не просит их ходатайства?²⁰³. При том возбуждении умов, каким характеризуются эпохи перелома в общественной жизни, обыкновенно отрицание не удерживается в пределах умеренности, вслед за одним отрицается другое, третье и т. д. Естественно, что и в иконоборческом движении, как замечает патр. Никифор (нач. IX в.), «зло не остановилось в своей первоначальной стадии (т. е. на отрицании икон), а последовали (другие) порождённые нечестием лжеучения»: отрицание предстательства святых и чествования их мощей²⁰⁴. Для иконоборцев это было тем естественнее, что здесь сложилось предубеждение, будто православные чтут святых, как богов²⁰⁵, и что таким образом культ святых есть остаток языческого политеизма и поклонения тварному. Крайности культа вызывали крайность и отрицания. Возможно даже, что у крайних иконоборцев отрицание в области догматов пошло ещё дальше. По крайней мере, известно, хотя остаётся ещё вопросом, насколько это верно, что Константина V обвиняли в склонности к несторианскому наименованию Девы Марии вместо Богородицы Христородицей и к отрицанию в Иисусе Христе божественного достоинства²⁰⁶; есть основание догадываться, что некоторые доходили до сомнения в воскресении мёртвых, загробном суде и вечной жизни²⁰⁷.

Далее, вопреки религиозно-аскетическому идеалу визант. общества 3-я иконоборческая группа или, точнее, правительство, питали вражду к монашеству. Ещё при Льве III монахи страдали более других²⁰⁸. В особенности о Константине V говорят, что он не терпел их, называл их не иначе, как ἀμνημόνευτοι и σκοτένδυτοι, а иноческий чин – σκοτίας τὸ σχῆμα²⁰⁹; увещаниями, обещаниями милостей и угрозами монахов склоняли к отречению от иночества²¹⁰; подвергали публичному поруганию²¹¹; упорных и опасных наказывали ссылкой, тюремным заключением, побоями и др. истязаниями, увечьями разного рода и иногда смертью²¹²; народу запрещали – даже под присягой, как сообщают некоторые, – скрывать монахов, входить с ними в какие-либо сношения и говорить им простое житейское приветствие (χαῖρε), а напротив внушалось при встрече преследовать их насмешками и камнями²¹³. Если верить автору жития Стефана, бичеванием и ссылкой наказывались те, кто имел родство, дружбу и вообще близкие отношения с монашествующими²¹⁴. Монастыри разорялись, вместе с движимым и недвижимым имуществом отбирались в государственную казну или продавались в частные руки в пользу казны, обращались в военные казармы, конюшни и частные жилища²¹⁵. Подобно императору поступали и провинциальные правители, поставленные им из заведомых партизан реформы, в особенности Михаил Лаханодракон²¹⁶. Вообще, по имеющимся известиям, как справедливо говорит проф. И.Д. Андреев, «преследование монахов представляется гораздо более напряжённым, чем гонение на иконы, и можно спорить, какой термин точнее характеризует реформаторскую работу: икономахия или монахомахия»²¹⁷. В результате было то, что одни монахи снимали иноческое облачение, возвращались в общество к мирским занятиям, даже вступали в брак; другие тысячами удалялись в Италию, на берега Евксинского Понта, на о. Кипр и в другие безопасные места; иные скрывались в горах и пещерах²¹⁸; в столице почти не стало видно монахов²¹⁹; почти не осталось их и в фракисийской феме, где гнал их Михаил Лаханодракон²²⁰. Причиной гонения было не одно только противодействие их иконоборству и не один только политико-икономический расчёт императоров, желавших воспользоваться в государственных щелях монастырскими имуществами и монахов возвратить к общественному служению. Мы имеем известия, которые говорят, что монахам предлагалась дилемма – или отречься от иноческого образа и возвратиться к мирской жизни, или быть наказанными²²¹; что запрещено было иноческое пострижение²²², что обвинение против пр. Стефана Нового, пострадавшего в 765 г., было формулировано так: «он многих сманивал, уча презирать славу мира сего, оставлять дома и родню, отвращаться царского двора и вступать в иноческую жизнь»²²³; что знатные и особенно близкие к императору лица наказывались за одно принятие монашеского пострижения, как будто они наносили этим оскорбление императору²²⁴. Очевидно, гонение направлялось не только против монахов и монастырей, но и против самого монашества, как известного образа жизни, и дело шло о полном уничтожении монашеская чина. Такое именно намерение и приписывалось Константину V²²⁵. Вместе с тем он хотел подорвать в обществе прежнее уважение к монашеству. Этой цели должны были служить публичные издевательства над монахами и монахинями, публичные лжеобвинения их в нецеломудренной жизни²²⁶ и публичные демонстрации, где монашество представлялось, как нечто нечистое. Вот характерный эпизод, рассказанный в житии Стефана Нового. Император Константин V подговорил одного из приближённых, Георгия Синклита, лицемерно принять пострижение от Стефана и опять вернуться во дворец. Тот так и сделал. Тогда император, собрав народ в театр ипподрома, стал жаловаться, что монахи лишают его преданных слуг, привлекая к иночеству. Народ был возбуждён и требовал смертной казни Георгия. По приказанию императора, его вывели на сцену в иноческом одеянии, сняли мантию и кукуль, бросили их в народ и там затоптали ногами; затем сняли аналав, имевший форму креста; император взял его в руки и, показывая народу, спрашивал; что с ним делать? Кто-то из вельмож воскликнул: «император! брось и его, чтобы попрать ногами эту верёвку сатанинского удавления» (τῆς σατανικῆς ἀγχόνης τὸ σχοινίον). Так и поступили. Потом Георгия обнажили, с головы облили водой, как бы для омовения от нечистоты иночества или, по выражение автора жития, εἰς ἀποτροπὴν τοῦ βαπτίσματος²²⁷, и облачили в прежнюю воинскую одежду²²⁸. Кстати заметим, что, по словам того же жития, император не ограничивался случайным стечением народа, а приказывал нарочно созывать людей всякого пола и возраста для присутствования при подобных издевательствах над монахами; даже дети освобождались для этого от школьных занятий²²⁹.

Подрывая уважение к монашеству, Константин тем самым наносил удар и религиозно-аскетическому идеалу, господствовавшему в обществе, так как главными носителями и насадителями этого идеала были монахи. Но этого было мало. Реформаторы-иконоборцы хотели уничтожить все средства, какими поддерживался в обществе религиозно-аскетический идеал. Для этого они истребляли монашеские и религиозные книги²³⁰; закрыли существовавшие богословские школы и школьное обучение изъяли из рук монахов и духовенства²³¹. Что же они думали дать взамен попираемого идеала и какой отпечаток вместо религиозного наложить на общественную жизнь? К сожалению, у нас нет твирдых данных, чтобы отвечать на это с решительностью, но есть данные, чтобы строить догадки. Едва ли можно согласиться с тем, что иконоборцы были врагами вообще образования, науки (γνωσιμάχοι) и искусства и на время погасили просвещение, как представляют некоторые древние и новые писатели²³². Вероятнее, что они хотели дать образованию светское направление, поднять изучение светских наук²³³, искусство от религиозных сюжетов? обратить преимущественно к природе, народной истории, бытовой жизни и арабескам²³⁴. В своей частной жизни они, по древним известиям, рисуются как люди, преданные земным удовольствиям, сребролюбцы, любители пиров, для которых бог-чрево, помышляющие только о мирском, презирающие всё духовное, не посещающие храмов, небрегущие о посте и молитве не чтущие девства и не уважающие смиренномудрия, у которых нет речи ни о смерти, ни о страшном суде, ни о др. духовных вопросах²³⁵; они – любители цирковых игр²³⁶; в их собраниях «вместо священных гимнов раздаются блудные и сатанинские звуки, а вместо непрестанных коленопреклонений происходят танцы и кривляния»²³⁷; музыканты и мимы– обычные спутники их пирушек; бесстыдные разговоры здесь шли под аккомпанемент музыки²³⁸. Замечательно, что священники, епископы и патриархи, делаясь иконоборцами, часто усвояли себе тот же светский образ жизни и были преданы всецело мирским интересам²³⁹; между ними даже встречались любители ипподрома и зрелищ²⁴⁰. Если всё это так, если не напрасны обвинения, то не в этом ли эвдемонизме заключался иконоборческий идеал жизни? Тогда их идеал – полная противоположность аскетизму с его отречением от мира и мирских удовольствий, суровым воздержанием, тяготением к небесному и духовному. Не этот ли идеал, вместо аскетического, они хотели привить и народу, когда «занимали его пустяками, вздором, свирелями, погремушками, гитарами и лирами, вместо благословений и славословий завлекали баснями»²⁴¹, или когда устраивали языческие празднества, вроде врумалий, со сценическими представлениями, как было в обычае у Константина V²⁴², напротив, осмеивали благочиние и благочестие, отвращались от тех, кто часто посещал храмы, жил богобоязненно или с любовью отдавался чтению священ. книг, и считали ребячеством всё, что другим казалось прекрасным, святым и добродетельным?²⁴³. Если же обвинения преувеличены, то, по крайней мере, не стремилась ли крайняя реформаторская группа к тому, чтобы тогдашнее узко-аскетическое понимание христианства заменить более широким и внести жизнерадостный мирской элемент в морально-бытовой уклад жизни, подобно тому как стремилась к секуляризации школы, искусства, монастырей и пр.?

Наконец, иконоборческое правительство в своей церковной политике было враждебно клерикализму; оно хотело подчинить церковь государственной власти и сделать первую служебной силой в государстве. Это был один из движущих нервов иконоборческой реформы и один из важнейших мотивов во взаимной борьбе партий иконоборческой эпохи²⁴⁴. В виду такой важности этого пункта мы дозволим себе сделать отступление и привести историческую справку об отношении государства к церкви в доиконоборческую эпоху.

В греко-римской языческой империи государство поглощало собой всё. Языческая древность, говорит профессор римского и канонического права Фр. Маассен, не знает какого-либо юридического предела, пред которым должна бы была остановиться власть государства. Право государства беспредельно; оно есть источник всякого другого права, которое уже поэтому имеет только условное, относительное бытие... Совершенно немыслимо поэтому, чтобы даже только одна какая-либо область жизни могла в принципе претендовать на самостоятельность в отношении к государству²⁴⁵. В частности и религия стала в служебное отношение к нему; религиозная жизнь и религиозные учреждения трактовались как часть общегосударственной жизни и общегосударственных учреждений. Выразитель идеи государства, император, был и верховным правителем государства, и верховным жрецом (pontifex maximus), высшим судьёй и распорядителем в духовных делах. Отсюда вытекали его права: назначать жрецов, определять привилегии сацердотальных учреждений, издавать эдикты касательно религиозных вопросов и т. п. Абсолютизм государства и императора дошёл даже до обожествления обоих²⁴⁶. Христианство внесло в мир новые понятия. В то время как иудеи ждали от Мессии славного земного царства, Основатель мессианского царства, Иисус Христос, определённо говорил, что Его царство (или, что то же, церковь) не от мира сего, что это – царство небесное, имеющее цели не здесь, на земле – во внешнем благоденствии, а на небе – в нравственном совершенстве и блаженстве, царство духовное – истины, добра и союза с Богом²⁴⁷; здесь свой Владыка – Бог и свой закон – Божий; свои служебные лица и учреждения – апостолы, пророки, евангелисты, пастыри и учители, таинства²⁴⁸. Будучи духовным, оно не претендует на устроение гражданских отношений для своих членов и не исключает существования земного государства с его учреждениями, социальным и административно-судебным строем, напротив признаёт его, пока этим не нарушается закон Божий. «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу», учил Иисус Христос²⁴⁹. И апостолы впоследствии признавали параллельное существование церкви с её духовной иерархией и государства с гражданской властью, внушая христианам столько же послушание в отношении к первой в делах веры и нравственности, сколько повиновение в отношении ко второй, как от Бога установленной, в делах гражданских²⁵⁰; но в том случае, когда эта власть требовала чего-либо вопреки закону Божию и совести, вторгаясь тем в область, ей не подлежащую, они отказывались повиноваться²⁵¹. Тем же взглядом руководились и христиане II–III вв. в своих отношениях к языческому государству. Не раз христ. апологеты защищали этот взгляд и в своих представлениях правительству²⁵². Но государство, оставаясь языческим, не хотело изменить своему вековому принципу, не признало существования христианской церкви, как особого правового института. Таким отрицанием был положен конец дальнейшему движению вопроса об определении отношений церкви к государству. А между тем церковь продолжала жить и развиваться, фактически самоуправляясь.

С IV в. греко-римское государство и правительство сделались христианскими, и христианская религия в качестве государственной заняла положение прежней языческой религии. Теперь встретились между собой, и встретились не как враждебные, церковь с исторически сложившимися иерархией, самоуправлением в делах веры, собственными правилами веры и нравственности и государство с его организацией. В будущей совместной жизни им предстояло взаимно переплетаться множеством связей, и потому теперь же настояла нужда более или менее точно определить их взаимоотношение; таким образом, вопрос об этом снова, выдвинулся на очередь. Совсем разорвать связь между ними, как думали донатисты²⁵³, было бы немыслимо при новых условиях исторической жизни государства. Не этого и хотели представители церкви. Верные прежнему принципу, они хотели, чтобы и церковь, и государство сохраняли своё существование, но стали в уравновешенное соотношение между собой. Выразителями этих желаний по преимуществу служили отцы и учители церкви IV–V вв. Афанасий Великий, Осия кордубский, Люцифер калаританский, Иларий пуатьесский, Амвросий медиоланский, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Исидор Пелусиот, блаж. Августин. Нормальные отношения между государством и церковью для них представлялись в таком виде²⁵⁴.

Государство и церковь – два различных института. Задача того – земное благополучие людей, этой – устроение вечного спасение их. Там власть представительствуется императором и светским правительством, здесь – епископами и иереями. «Иные пределы власти императорской, иные – иерейства»; одна ведает гражданские (publica), другое – религиозные (sacra) дела; «император получил власть распоряжаться долями земными и больше этой власти не имеет ничего, а престол священства утверждён на небесах и иерею вверено устроить тамошние дела»; «императору вверены тела, а иерею – души; император прощает недоимки денежные, a иерей – недоимки греховные; тот принуждает, этот увещевает, тот действует принуждением, этот – советом; тот имеет оружие чувственное, этот – оружие духовное; тот ведёт войны с варварами, а этот – с демонами»²⁵⁵ Гражданского управления не до́лжно смешивать с церковным и одной власти присваивать то, что принадлежит другой. «Не вступайся в дела церковные, писал Осия импер. Констанцию, и не давай нам (епископам) приказаний о них, а лучше принимай учение от нас. Тебе вручил Бог царство, а нам вверил дела церкви. Как восхищающий себе твою власть противоречит учредителю Богу, так бойся и ты, чтобы, захватывая в свои руки церковные дела, не подпасть ответственности в тяжкой вине. Написано: воздадите кесарева кесареви и Божие Богови. Посему, как нам не позволено властвовать на земле, так и ты, царь, не имеешь власти приносить кадило»²⁵⁶. Подобно императору и все светские правители не должны вмешиваться в дела церкви²⁵⁷. В гражданских делах императору подчинены наравне со всеми подданными и епископы. Но в делах, касающихся веры и нравственности, император. как и другие верующие, есть сын церкви, «внутри церкви, а не выше её», по выражению Амвросия медиол.²⁵⁸; здесь он и представители его власти – под властью епископа, а не наоборот; наравне со всеми подлежат епископскому суду, обличению и наказанию: повинуются церковным законам и решениям епископов²⁵⁹. Со своей стороны он может оказывать церкви помощь, утверждая, как законы для подданных, её постановления, защищая её интересы, наделяя её и иерархию различными правами и привилегиями, издавая законы, благоприятствующие более успешному достижению её религиозно-нравственных целей, определяя время и место церковных соборов, даже судить и низлагать с кафедр епископов по мотивам политическим, но лишь в пределах своей гражданской власти и как покорный сын церкви, не нарушая её интересов и прав²⁶⁰. Как только он переходит свои пределы, посягает на права и интересы веры и церкви, тогда и церковная власть переходит от повиновения к противодействию; в этом её долг и честь. Внутри церкви – свои правила веры, нравственности и церковного управления, своя иерархия, которая одна только имеет право решать вопросы веры, учить, священнодействовать и управлять церковью, свой суд, основанный на законе Божием и правилах церкви, – суд духовный, нравственный, которому одному подсудны епископы и все верующие по делам веры и церкви²⁶¹. Всё это, как её достояние, должно оставаться неприкосновенным. Иерархия может иметь также некоторые гражданские и общественные права, но поскольку на это благоизволяет светская власть.

Итак, по мнению отцов и писателей церкви IV–V в., церковь и государство должны существовать, хотя в во взаимной связи; но независимо одна от другого, с особым назначением, характером и ведомством; власть той и другого полноправны в пределах своих ведомств; как говорит историк V в. Созомен, ἱερωσύνη ὁμότιμος τῆς βασιλείας ἐστί²⁶² Этот взгляд стал церковным идеалом отношений государства к церкви. Посмотрим, в какой мере он осуществился в жизни.

Первый христианский император, Константин Великий, как искренний неофит, благоговел пред христианской религией и высоко чтил предстоятелей церкви²⁶³. Поэтому естественно, что он усвоил, если не вполне, то отчасти их взгляд на отношение государства к церкви, Действительно, он признал законное существование церкви, как корпорации, дал её храмам и клирикам различные права, охранял их, покровительствовал церкви, принимал меры в интересах распространения христианской веры и против церковных нестроений, созывал соборы и иногда участвовал на них, однако в принципе различая внешнюю, доступную для него и внутреннюю, неприкосновенную, стороны церкви. В этом смысле он высказывался не раз. Так, напр., сравнивая себя с предстоятелями церкви, он называл их епископами τῶν εἴσω, а себя – епископом τῶν ἐκτός церкви²⁶⁴, тем самым различая круг их и своего ведомства. Открывая вселенский собор в Никее, он в своей речи к епископам говорил, что, желая своим содействием уврачевать зло в церкви, он собрал их, а их просит, чтобы они со своей стороны «рассмотрели причины раздора и разрешили споры мирными постановлениями, тем совершили угодное Богу и ему (императору) доставили величайшую радость» (по тексту Евсевия)²⁶⁵, так чтобы «и они дали, и он получил пристойный дар» (по тексту Созомена)²⁶⁶. По-видимому и здесь он давал понять, что в процессе собора различает две стороны – одну, входящую в круг его императорской власти (созвание собора), другую, подлежащую только ведению епископов (решение спорных церковных вопросов), в последнем случае решение собора признавал «божественной заповедью» и откровением «божественной воли»²⁶⁷. По словам Руфина, на том же соборе он произнёс следующие знаменательные слова: «Бог поставил вас священниками и дал вам власть судить нас, поэтому справедливо мы подлежим суду, вы же не может быть судимы людьми..; вы – как бы Богом поставленные боги для нас, и непристойно, чтобы человек судил богов»²⁶⁸. Другой раз, когда донатисты после двукратного рассмотрения их дела на римском и арелатском соборах, обратились с апелляций к Константину, он высказался так: «подлинно суд священнослужителей должен трактоваться так, как будто судит восседая сам Господь, ибо им недозволительно мыслить и судить иначе, чем как научены учением Христа; зачем же эти дурные люди замышляют дьявольские дела? Они обращаются к мирскому, оставляя небесное. О, неистовая безумная дерзость! Как обычно бывает в делах гражданских, они применили апелляцию...»²⁶⁹. Очевидно, он признавал церковный суд особым от гражданского и неприкосновенным. Созомен прямо приписывает ему издание законов о том, чтобы приговоры епископов в случае обращения к их третейскому суду, вместо светского суда, считались неприкосновенными наравне с императорскими и чтобы определения соборов были непреложными (ἀμετατρέπτους)²⁷⁰. После Константина В. в греко-римском законодательстве удержалась, определённая им, особность церковного ведомства (ἐκκλησία в отличие от πολιτεία) и независимость церковной власти. Что читаем в 12 (6) новелле Юстиниана I: «величайшие божественные дары, данные людям по высочайшему милосердию, суть священство и царская власть, первое, служащее божественному, а вторая – управляющая человеческим и пекущаяся о нём: то и другая проистекают из одного и того же начала и благоустрояют человеческую жизнь если первое пребывает во всём непорочным и имеет дерзновение у Бога, а вторая право и надлежаще отправляет порученное ей управление, тогда будет доброе согласие...»²⁷¹, то с вариациями повторялось и в позднейшем законодательстве²⁷². Вместе с тем законодательство признавало, хотя с постепенными ограничениями, и частные права церкви – церковный суд и свободу клириков от гражданского суда²⁷³, клерикальное, при участии представителей от мирян, избрание епископов²⁷⁴, самостоятельное, без вмешательства посторонних, решение вопросов веры и составление церковных правил, равно как их неприкосновенность²⁷⁵. Таким образом, в законодательстве был принят и удерживался, как правовой принцип отношений государства в церкви, тот взгляд, который высказывался отцами церкви IV–V вв. Если перейдём от законодательства к действительной жизни, то и здесь увидим, что некоторые императоры были сознательно верны этому принципу; иные, нарушая его в одних случаях, в других высказывались согласно с ним. Напр., назовём Валентиниана I, Феодоси I, Аркадия и Гонория, Феодосия II, Маркиана, Льва I...²⁷⁶. Очевидно, что законодательный принцип не был мёртвой буквой.

Но с другой стороны выступает длинный ряд фактов иного рода, свидетельствующих, что был жив и древнеримский взгляд на императора, как верховного жреца и абсолютного владыку. От него не смог отрешиться сам Константин Великий при всём благоговении к священному авторитету епископов. Он часто говорил им: «я ваш император и сослужитель» (βασιλεύς τε καὶ συνθεράπων ὑμέτερος)²⁷⁷ или прямо называл себя епископом²⁷⁸. И Евсевий, современный и близкий ему человек, хорошо знавший и описавший его жизнь, замечает, что этому наименованию соответствовала и его деятельность²⁷⁹, так что на взгляд Евсевия он был «как бы общим епископом, от Бога поставленным»²⁸⁰. Одной из своих главнейших забот он считал заботу о христианской вере, церкви и воспитании подданных в духе новой веры²⁸¹. В дворце он любил вести религиозно-нравственные беседы, где сам поучал, а придворные и народ слушали его²⁸²; по выражению Евсевия, всех подданных ἐπεσκόπει, чтобы они проводили благочестивую жизнь²⁸³; нередко являлся на частные соборы епископов, принимал там участие в рассуждениях, чаще всего стараясь склонить к согласию и выражая своё одобрение тем, с коими соглашался²⁸⁴. Церковные смуты и частые обращения к нему враждующих партий за покровительством или с апелляциями и доносами вовлекали его в круг церковных дел; а так как ни в законе тогда не были точно и вполне разграничены ведомства государства и церкви, ни в сознании императора не было ясного представления о границах его власти в церковных делах, то открывался простор для вмешательства его в ведомство церкви, и здесь часто политические интересы брали перевес над церковными. Узнав о волнении, возбуждённом на Востоке лжеучением Ария, он, вместо того чтобы предоставить церковной власти решить чисто догматический спор между Арием и Александром, епископом александрийским, особым посланием убеждал их к миру, предмет спора называя «маловажным и ничтожным» (а вопрос касался взаимоотношения лиц в св. Троице!), их спор пустым словопрением, свойственным более детскому безрассудству, чем разуму иереев и благоразумных мужей, и призывая их заглушить спор молчанием²⁸⁵. Очевидно, здесь говорил политик, далее спокойствия государства ничего не видящий. Не раз он, вопреки вышеприведённому заявлению, принимал апелляции на решение соборов и подвергал их пересмотру, так по апелляции донатистов пересматривал деяния соборов римского и арелатского²⁸⁶; заподозрив правильность решений тирского собора 336 г. по делу Афанасия александрийского, вызывал членов собора в столицу для доказательства ими своей правоты²⁸⁷. После никейского собора, осудившего, как еретиков, Ария и его сторонников, он по интригам ариан не только возвратил сосланных арианских епископов на кафедры, но даже потребовал от православных церковного общения с Арием и арианами. Заслуживает внимания и тот тон, в каком высказывалось это требование: «итак, зная мою волю (ἐμὴ βούλησις), – писал он Афанасию, – невозбранно дозволяй всем желающим вступать в церковь, под угрозой наказания»²⁸⁸. Здесь слышится всевластное императорское «я». Ещё сильнее звучит оно в его послании к тирскому собору: там он грозит ссылкой научить непослушных епископов, что не следует противиться решениям самодержца, состоявшимся касательно истины²⁸⁹.

После Константина немногие из императоров, подобно Феодосию I, понимали разницу между царём и иереем, большинство смотрело на себя как на первосвященников. Такой взгляд нашёл себе наглядное выражение в обычаях и церемониях, относящихся к лицу императора, Известно, что до времени Феодосия I императорский престол стоял вместе с епископским седалищем за решёткой, отделяющей алтарную часть храма от средней, назначенной для мирян; а собор трулльский, запретив мирянам вход в алтарь, однако по древнейшему преданию дозволил это императору, когда захочет принести дары Творцу²⁹⁰. Во время, так называемых, царских выходов в храм Софии и облачения императорские, близкие к архиерейскому, и благословение, преподаваемое им народу, и приветствия, к нему обращаемые, и посвящения чиновников, им совершаемые, и некоторое участие в самом богослужении – всё свидетельствовало, что здесь являлся не мирянин, а царь первосвященник²⁹¹. Вместе с тем после Константина В. чаще и чаще выдвигался абсолютизм императоров. Когда на медиоланском соборе 355 г. епископы отказывались подписать осуждение св. Афанасия и принять в общение ариан, так как это противно церковным правилам, имп. Констанций, по словам Афанасия, властно возразил: «чего я хочу, то должно почитаться правилом (ἐγὼ βούλομαι, τοῦτο κανὼν νομιζέσθω)», и принуждал их к подписи²⁹². Если в данном случае это, быть может, вырвалось в раздражении, то впоследствии подобное находим внесённым в законодательство. Так в институциях Юстиниана I читаем: «что угодно императору, то имеет силу закона (quod principi placuit, legis habet vigorem)» вследствие полномочия, перешедшего к нему от народа, и потому, что̀ бы император ни постановил посланием, или определил, или предписал эдиктом, то без сомнения есть закон²⁹³. В одной из его новелл, где даются правила относительно монашеской жизни, читаем: «императорской власти, коей от Бога вверено общее начальство над всеми людьми, нет ничего недоступного для исследования ((μηδὲν ἄβατόν ἐστιν εἰς ζήτησιν τῇ βασιλείᾳ)»²⁹⁴. И после Юстиниана не замолкли подобный речи²⁹⁵. Согласно с проф. Ф. Кургановым²⁹⁶, К. Папарригопуло²⁹⁷ и др. мы не думаем, чтобы они выражали собой принципиальный взгляд на отношение государства к церкви; иначе в законодательстве не имели бы места, встречающиеся там, положения о необходимости для императора согласоваться с законами и канонами и о неприкосновенности вероопредилительной власти церкви²⁹⁸. Как мы сказали выше, принцип правовых отношений государства в церкви был иной. Но думаем, что мысль об абсолютизме императора должна была иметь очень большую силу и напряжённость, чтобы проникнуть в законодательство, при явном противоречии с его основными положениями. И действительность показывает, что для очень многих императоров это был живой нерв, двигавший их политикой. Отсюда как часто они переступали границы своей компетенции и власти в отношении к церкви!

Они не только имели влияние на избрание епископов и особенно константинопольских патриархов, но часто сами, по своему «царскому изволению и суду» (βουλήσει καὶ κρίσει)²⁹⁹, возводили их на кафедры, перемещали, интригами принуждали к отречении от кафедры, без суда низлагали, и чаще всего низлагали ради несогласия по церковным вопросам³⁰⁰. Такое распоряжение кафедрами приучало императоров свысока смотреть на епископов и патриарха и иногда оскорблять их достоинство³⁰¹. Императоры также нередко посягали на свободу соборов. Вот какую картину соборов при Констанции рисует св. Афанасий: Констанций «ссылается на суд епископов, а сам делает, что ему угодно... Собрались вместе еретики и царь, чтобы ему, ссылаясь на епископов. по своей власти делать, что хочет..; у них разыгрывается как бы на зрелище: епископы лицедействуют, а Констанций распоряжается ими»³⁰². В частности на соборах арелатском 353 г. и медиоланском 355 г. он прибегал к угрозам и насилиям, чтобы принудить епископов к осуждению Афанасия, а соборам селевкийскому и риминскому 359 г. намечал программу действий³⁰³. О нём св. Афанасий писал, что он «начальствует над мнимыми епископами и председательствует в церковных судах»³⁰⁴. Феодосий II, по жалобе Евтихия, назначил две комиссии – одну из духовных, другую – из светских лиц для пересмотра деяний константинопольского собора 448 г. Созывая по делу Евтихия новый собор 449 г. в Ефесе, он сам назначил председателя собора, дал предписание относительно лиц, имеющих войти в его состав, незаконно устранив одних и введя других, снабдил руководителей собора военной помощью³⁰⁵; и последствия этого оказались неблагоприятными: монофизитская партия на соборе взяла верх, православная подверглась насилиям. Юстиниан I своим указом начертал V всел. собору не только программу деятельности, но и направление, в каком, по его мнению, нужно решить спорный вопрос о трёх главах³⁰⁶. Не раз императоры без соборного решения, собственной властью и по большей части ради политических целей издавали вероопределительные эдикты, указывая ими, как и чему до́лжно веровать. Известны: окружная грамота (ἐγκύκλιον) Василиска 476 г., которой анафематствовался IV вселен. собор с его постановлениями³⁰⁷; грамота единения (ἑνωτικόν) Зенона 482 г., которая в целях примирения монофизитов с православными двусмысленно говорила о IV всел. соборе и умаляла его значение³⁰⁸ эдикты Юстиниана I о вере 533 г.³⁰⁹, против Оригена и оригенистов около 543 г.³¹⁰; два эдикта его же против трёх глав ок. 544 и 551 г.³¹¹; ему же приписываемый эдикт 565 г. с афтартодокетическими мыслями³¹² и др.³¹³; изложение веры (ἔκθεσις) Ираклия 638 г., которым провозглашалось учение об одной воле в И. Христе и запрещалось спорить по этому вопросу³¹⁴; образец (τύπος) Констанса II 648 г., вообще запрещавшей говорить об одной или двух волях во Христе³¹⁵. К согласию с этими эдиктами и вообще с религиозными взглядами императора предстоятели церкви, не исключая самих патриархов и пап, принуждались угрозами и насилиями. Пусть большинство эдиктов издавалось по влиянию придворной партии и внушению отдельных иерархов, тем не менее превышение императорами своей власти в этих случаях остаётся бесспорным фактом. И другие стороны церковной жизни не были свободны от императорского воздействия. Особенно сильно проявил себя здесь император Юстиниан I. Он возводил епископов в митрополиты; определял штаты клириков; издавал узаконение относительно избрания и поставления иерархических лиц, о монастырях и монашествующих, о нравственности клириков, недвижимых церковных имуществах и т. д.; «одним словом, едва ли есть сколько-нибудь важное церковное правоотношение, на которое не простиралось бы законодательство Юстиниана»³¹⁶. Пусть он не расходился здесь с церковными правилами, однако говорил как бы от себя тоном властного законодателя – θεσπίζομεν, с повелением патриархам публиковать через подведомственное духовенство, а светским властям – блюсти за исполнением и доносить императору о нарушении³¹⁷. Очевидно, он не терял из виду свою точку зрения, что «императору нет ничего недоступного для исследования». Наконец в византийской империи, удержались остатки древнеримского апофеоза императоров в церемониях, в титулах θεοδόξαστος, θεοτίμητης, θεοκυβέρνητος, divus, θεῖος, θειότατος и т. п., прилагаемых к лицу императора, его жене, указам, дворцам, казне и т. д.³¹⁸.

Положим, что случаи деспотического распоряжения императоров в церковных делах были правонарушениями, злоупотреблениями, а не представляли собой сознательной и постоянной системы отношений императорской власти к церкви; поэтому нередко за императорами, произвольно вмешивавшимися в дела церкви, следовали такие, которые уважали её права; даже императоры с абсолютическими стремлениями не всегда действовали в отношении к ней тиранически. Однако едва ли справедливо умалять значение этих правонарушений, как склонны делать Папарригопуло³¹⁹ и Ф. Курганов³²⁰. «Нарушения закона, – говорит последний, – неизбежны во всяком человеческом обществе, только в одном бывают более, в другом менее; но историю составляют не нарушения закона, как исключения из общего правила, а общая идея и дух, проникающие общество и управляющие его действиями, проявления содержимого всеми закона вовне». Но разве вообще, нарушение закона, когда перестают быть случайными «исключениями» и от частой повторяемости становятся обычным житейским явлением, не служат показателями взглядов и настроений современного общества? Разве сила подобных нарушений, особенно если в них виновна сама законодательная власть, не приводит иногда к изменению и закона? В частности в рассматриваемом нами отношении государства к церкви разве правонарушения не отражались так или иначе на жизни и, следовательно, на истории церкви? И разве, чем обычнее становились правонарушения, тем не слабее действовал закон, определявший нормальные отношения государства к церкви? Нам кажется, что правонарушения и злоупотребления, о которых идёт речь, если на первых порах были более или менее редкими исключениями, то с течением времени делались обычным явлением (хотя конечно не исключали собой и обратных явлений). Их рост и жизненную силу можно лучше всего видеть в отношениях к ним церковной иерархии. Известно, какой взгляд на отношения государства и церкви быль завещан отцами и писателями первых веков. Казалось бы, иерархия прежде всего должна была осуществлять этот завет. Но так ли было?

В IV в., когда впервые слагались отношение христианского правительства к церкви и вместе с тем впервые совершился натиск правительственной тирании на церковь, многие святители обнаружили мужественную независимость в отношении к гражданской власти³²¹. Они не только не повиновались несправедливым требованиям императоров и протестовали против частных злоупотреблений, но открыто провозглашали принцип независимости церкви и удерживали императоров от тиранического посягательства на церковные дела; и тем сильнее раздавался их голос, чем больше императоры действовали в ущерб православной вере и в пользу еретиков. Мы видим их и на Востоке, и ещё более на Западе. Назовём св. Афанасия Вел., Григория назианз., Евлогия, пресвитера едесского, Леонтия, еписк. трипольского, св. Иоанна Златоуста, Осию кордовского, Павлина трирского, Дионисия медиоланского, Евсевия верчельского, Люцифера калаританского, Ливерия римского, Илария пуатьесского, Амвросия медиоланского³²²; и это, конечно, далеко не всё. Но такие были наперечёт³²³. Большинство же, особенно на Востоке, уступало воле императоров без протеста и даже изменяло вере в угоду им. Св. Григорий Назианз. говорил о своём времени: «За исключением весьма немногих.., все покорились обстоятельствам времени, с тем только различием, что одни подверглись этому прежде, другие после, одни стали поборниками и покровителями нечестия, другие заняли второстепенные места и были или поражены страхом, или порабощены нуждой, или уловлены ласкательством»³²⁴. Фаустин и Марцеллин о том же времени свидетельствовали, что епископы больше боятся гнева земного царя, чем Христа, что они теперь по воле императора (imperatoris arbitrio) делаются из православных еретиками и те же епископы снова возвращаются от еретиков к православной вере³²⁵. Кто оставался твёрдым и вере, когда другие кругом склонялись и уступали, тот казался многим или высокоумным, или безумным³²⁶. Ещё менее доставало воли дать прямой отпор незаконным притязаниям императора. По рассказу Феодорита кирского, когда св. Амвросий дерзнул не допустить Феодосия I в алтарь, тот говорил по этому случаю: «я знаю только одного Амвросия, кто достойно именуется епископом»³²⁷ Большинство епископов пассивно терпели вмешательство императоров в церковные дела; другие же сами давали повод и пищу императорскому абсолютизму, когда, напр., обращались к императору с жалобами на епископов и соборы, за утверждением соборных решений, за узаконениями относительно церковных дел³²⁸ и когда, особенно во время еретических волнений, побуждали его к тираническим действиям против предстоятелей церкви и православной веры³²⁹. Находились и льстецы, которые до небес превозносили императорское достоинство, как священное и божественное³³⁰. Императора Констанция ариане провозглашали «епископом епископов»³³¹. И что же было в результате? Фактическое подчинение церкви государственной власти к V в. уже было очевидным. Писатели V в., Исидор Пелусиот и историк Сократ, говорили о нём, как обычном явлении своего времени; именно первый сетовал, что если прежде священство исправляло и вразумляло погрешающее царство, то отныне оно подчинилось последнему ((ὑπ᾿ ἐκείνην γέγονεν)³³²; второй писал: «с того времени, как императоры стали христианами, дела церкви зависели от них (τὰ τῆς ἐκκλησίας πράγματα ἤρτητο ἐξ αὐτῶν) и величайшие соборы составлялись и составляются по их воле»³³³. Мысль об абсолютной власти императора была ходячей в обществе³³⁴. Титулы θειότατος и под. в приложении к императору были настолько общеупотребительными (χρηματίζειν εἰώθασιν), что Сократ не употребляя их в своей Церковной истории, признал нужным нарочито оправдываться в этом³³⁵. В половине V в. соборы константинопольский 448 г. и IV вселенский 451 г., на котором присутствовали более 600 отцов (почти исключительно восточных), торжественно и восторженно возглашали: «многая лета первосвященнику-императору (τῷ ἀρχιερεῖ βασελεῖ)! Многая лета стражам веры – православным императорам!.. Иерею-императору многая лета! Ты восстановил церкви, учитель веры (διδάσκαλος τῆς πίστεως)!»³³⁶. Подобное же читаем и в посланиях епископов того времени к императорам³³⁷. Впрочем, когда ставился принципиальный вопрос об отношении государственного и церковного права и когда обстоятельства времени не мешали свободно высказываться, те же епископы высказывались в духе взглядов, завещанных отцами церкви первых веков; так IV вселенский собор, пользуясь благосклонностью императора Маркиана, постановил объявить церковные каноны неприкосновенными и императорские грамоты, несогласные с ними, не имеющими силы³³⁸.

Та же картина повторялась и в последующее время; изменения в ней, если были, то количественные, а не качественные. В наиболее ярких красках она представлялась в тревожные времена церковных волнений, когда императоры своими действиями наносили явный ущерб православной вере и интересам церкви и когда, таким образом, отношение церковной иерархии к государственной власти подвергались особенному испытанию. Как известно, в V и последующих веках императоры нередко издавали своей властью вероопределительные эдикты и требовали подписи их от епископов. Здесь вдвойне нарушался интерес церкви:

1) государственная власть посягала на то, что должно принадлежать соборной власти церкви, и вообще дела веры и церкви обращались в служебное средство для целей государственной политики,

2) в частности оскорблялся авторитет вселенских соборов (напр., в эдиктах 476, 482, 712 гг.) и нарушалась правая вера (напр., в эдиктах 565, 648 и 712 гг.). Казалось бы, тем напряжённее должна была церковная иерархия выступить на борьбу с ними.

Действительно, западная иерархия во главе с римским епископом, по отдалённости расстояния и политическим обстоятельствам более свободная от деспотизма византийских императоров³³⁹, обычно давала решительный отпор их незаконным действиям, не останавливаясь даже пред соборным осуждением императорских эдиктов, и римские епископы не раз в своих посланиях к императорам высказывали со всей определённостью традиционный принцип независимости церкви в делах веры и церковного управления (Феликс III, Геласий I, Симмах³⁴⁰. Особенно сильная оппозиция там вспыхнула во время Юстиниана I, когда императорский абсолютизм заметно вырос и окреп³⁴¹. Ближайшим поводом к ней послужило издаше эдикта против трёх глав, в котором не только находили содержание, несогласным с истиной и с интересами православной церкви, но и видели акт посягательства императорской власти на свободу совести и на право, исключительно принадлежащее церковной власти. Африка, Италия, Сардиния, Иллирия, Истрия и Ирландия не приняли Эдикта³⁴²; в защиту глав явилась целая литература³⁴³. В некоторых из её произведений открыто высказывалось и доказывалось, что императоры не в праве издавать такие эдикты, что решение подобных вопросов принадлежит церковной власти, что вмешательство светской власти вообще в церковный дела незаконно и вредно и что никому не следует принуждать других к согласию с чужим мнением³⁴⁴. И на Востоке были иерархи, которые отказывались повиноваться императорам в их незаконных требованиях и осмеливались вступать с ними в решительную борьбу, когда те действовали в ущерб православной вере³⁴⁵. Даже в конце правления Юстиниана I, когда он привык деспотически распоряжаться делами церкви, мы видим сильную оппозицию ему по случаю издания эдикта 565 г. о нетленности плоти И. Христа³⁴⁶ И там, как на Западе, иногда слышались речи о независимости церкви и незаконности вмешательства императорской власти в церковные дела. Так, один из епископов, Энианд, смело говорил императору Анастасию: «оставь церковь, которую Христос искупил своей кровью; ты неучён и нерассудителен, точно не знаешь ни одного из догматов церкви... Довольствуйся своим царским саном и не наказывай предстоятелей церкви»³⁴⁷. Во время оппозиции Юстиюанову эдикту 565 г. антиохийский патриарх Анастасий, стоявший тогда во главе его противников, написал особый трактат о том, что «архиерейское достоинство велико и ангелоподобно, что иерей может быть судим не мирянином, а только высшим иерархом»³⁴⁸. Ещё более решительно высказывался преп. Максим Исповедник во время императора Констанса II, разбивая ходячее мнение о том, что император есть вместе и первосвященник, что его власть простирается так же на церковь, как на государство, и что состоявшийся без его повеления собор не имеет силы: «определять и исследовать относительно догматов, говорил он, есть дело скорее иереев, чем императоров... Ты говоришь: а разве всякий христианский император не есть вместе и иерей? Я отвечаю: нет; ибо он не предстоит жертвеннику и после освящения хлеба не возносит его с возгласом „Святая святым“, не крестит, не совершает таинства миропомазания, не рукополагает, не ставит епископов, пресвитеров и диаконов не помазует храмов, не носит знаков священства, омофора и евангелия, как носит знаки царского достоинства, корону и пурпур. Ты возражаешь: как же Св. Писание говорит, что Мельхиседек есть царь и иерей? Я отвечаю: единого по естеству царя, Бога всяческих, соделавшегося ради нашего спасения архиереем по естеству, единый образ есть Мельхиседек». И этот образ не относится к земному царю. «И на святом возношении при святой трапезе императоры с мирянами поминаются после архиереев и диаконов и всего священнического чина»... Что же касается соборов, то «какое правило говорит, чтобы признавать только те соборы, которые созваны повелением императора? истинное правило церкви знает, что святые и признанные соборы суть те, которые санкционировала правота догматов»³⁴⁹... Очевидно, и на Востоке не совсем угасло в иерархии чувство церковной свободы и не забылся завещанный отцами прежних веков, принцип особности и независимости церкви от государства³⁵⁰.

Но с веками всё это проявлялось слабее и реже. Напротив, в громадном большинстве восточная иерархия становилась более и более уступчивой и шаткой и уживалась с возраставшим абсолютизмом императоров³⁵¹. Между прочим, этому немало содействовал, с веками возраставший, упадок нравов самой иерархии³⁵². Принуждаемые к подписи эдиктов, патриархи и епископы легко соглашались на это, – одни по угодливости и слабости воли, другие по равнодушию к церковным интересам, третьи по соображениям οἰκονομίας; а при перемене обстоятельств также легко отрекались и меняли взгляды³⁵³. Знаменательно, что императорские вероопределительные эдикты издавались и епископы принуждались и их подписи большей частью по внушению самих же представителей церковной власти³⁵⁴ Не значило ли это, что те, кто были призваны охранять свободу веры и независимость церковной власти в делах веры, вместо того чтобы удерживать императоров, сами подстрекали их наложить руку на ту и другую? Что же после этого говорить о том, что большинство молча смотрело на вмешательство императоров в дела церкви? Мы даже имеем сведения, что мысль об абсолютизме императорской власти, выходя от двора, проникала и в среду иерархии, усвоилась там и открыто высказывалась. На соборе 536 г. его председатель, константинопольский патриарх Мина, объявил, что «ничто из происходящего в св. церкви не должно быть вопреки мнению и повелению императора (μηδὲν... παρὰ γνώμην αὐτοῦ καὶ κέλευσιν γενέσθαι) и потому решение собора должно быть доведено до сведения его»³⁵⁵. Спустя 120 лет это повторяли с тоном убеждения, как общераспространённое мнение, судьи преп. Максима и ставили в вину последнему то, что он не признаёт императора вместе и иереем³⁵⁶. Не ту же ли мысль высказывали отцы VI вселенского собор, когда называли императора стражем веры, после Бога утверждающим основание веры, а себя «рабами (δοῦλοι) императора»³⁵⁷, и отцы трулльского собора 692 г., когда в своём приветствии императору Юстиниану II говорили: «когда мы беспечно проводили свою жизнь и покоились в умственном сне.., Христос восставил в твоём лице мудрого нашего правителя, благочестивого императора, предстоятеля на суде, решающего дела по сущей правде, сохраняющего истину во век.., шествующего непорочным путём, которого.., исполнивши божественного духа, Премудрость сделала оком вселенной, ясно просвещающим подданных.., которому она поручила свою церковь и научила днём и ночью заботиться о её законе.., который... захотел избавить и паству от зла и заразы»; в заключение просили его «запечатлеть благочестивой своей санкцией» соборные постановления и предложили ему подписать их непосредственно перед подписями членов собора³⁵⁸? При такой шаткости и уступчивости высшая иерархия на Востоке не могла быть всегда надёжным оплотом церкви и уже давно стала терять кредит в глазах народа, видевшего её слабость³⁵⁹. Вместо неё в качестве церковной оппозиционной силы выступило монашество; оно повело за собой народ и подчас самим представителям иерархии давало опору и твёрдость в борьбе за интересы церкви. Так, напр., было в эпоху интриг против IV вселенского собора³⁶⁰; так, напр., в своё время преп. Максим Исповедник был центром и душой оппозиции императорским эдиктам о вере; сами враги сознавали, что «весь Запад и те, кто на Востоке вступили на путь оппозиции, взирали на него и все восставали ради него.., что, если он войдёт в общение с константинопольским престолом, то все соединятся, кто ради него и его учения прервали общение»³⁶¹.

Итак, церковным идеалом отношений государства и церкви была особность и независимость последней в сфере дел, ей принадлежащих; в качестве принципа он вошёл в законодательство христианских императоров и никогда не умирал в сознании церковной иерархии. Ему же соответствовала и церковная политика многих императоров. Но с другой стороны рано стало нарушаться равновесие в отношении государства и церкви. На практике возрастало вмешательство императоров в дела церкви и в уме их крепло сознание того, что они суть вместе и первосвященники, и что в их воле – дела государства и церкви; это сознание, как мы видели, даже отпечатлелось в законодательстве. Церковная иерархия, на первых порах нередко заявлявшая протесты, на Востоке, с течением времени протестовала реже и слабее, более и более склонялась под деспотизмом императоров, уживаясь с входившим в обычай посягательством их на права церкви и сама мало-помалу начала усвоять мысль об абсолютной власти императора. Конечно это ещё более облегчало и ускоряло шаги византийских императоров на пути к цезарепапизму. Если бы так продолжалось впредь и если бы не наступила реакция, то в будущем восточной церкви в пределах византийской империи грозило бы полное порабощение государству и тем скорее, чем упорнее и систематичнее стали бы стремиться к этому императоры³⁶².

Таково было отношение государства и церкви ко времени императоров-иконоборцев. Эти последнее стали на тот путь, каким шли прежде них императоры с абсолютическими стремлениями, и хотели завершить их дело подчинением церкви государству. Правда, они не изгнали из византийского законодательства прежнего принципа особности и независимости церкви, по крайней мере, нет данных, чтобы утверждать это. Но они говорили и действовали так, как будто были правителями государства и церкви. Лев III Исаврянин официально писал о себе в послании к римскому папе Григорию II: βασιλεὺς καὶ ἱερεύς εἰμι³⁶³ и, как такой, в эклоге говорил о своей власти словами Ап. Петра I посл. V, 2, сказанными о пастырях церкви: ποιμαίνειν ἡμᾶς κελεύσας τὸ πιστότατον ποίμνιον³⁶⁴. Не напрасно св. Иоанн Дамаскин говорил о нём, что «он тиранически восхищает священство»³⁶⁵. Поставляя дела веры и церкви в ряд общегосударственных дел, он или своей властью, без согласия патриарха, делал распоряжение о них³⁶⁶, или, в случае особенной важности, поручал предварительному обсуждению силенция³⁶⁷, вместо того, чтобы предоставить решение исключительно собору предстоятелей церкви. Так, по свидетельству древних писателей, был издан эдикт 730 г. против иконопочитания³⁶⁸; так же не раз обсуждались и мероприятия Константина V относительно церковной реформы³⁶⁹. Ещё произвольнее распоряжался Лев III патриаршей и епископскими кафедрами. Интригами вынудив отречение от кафедры от константинопольского патриарха Германа, которого не мог склонить к подписи этого эдикта, он поставил патриархом единомышленного Анастасия, сослал и многих епископов, преданных православию, отдав их кафедры своим единомышленникам³⁷⁰; вообще, по выражению одного современника, «совершал избрание в клир»³⁷¹. Так же поступали Константин V и Лев IV. Византийские патриархи после Анастасия, Константин II и Никита, были креатурами Константина V, которых он, по стереотипному выражению хронистов, «хиротонисал»³⁷². Между прочим, о поставлении патриарха Константина II рассказывают, что император сам возвёл его на кафедру «не по Божию и иерейскому избранию, а по своему произволу, сам вручил ему знаки патриаршего сана и восклицал ἄξιος»³⁷³. Вместе с тем насмешки над духовенством³⁷⁴, «бесстыдное» обращение, с патриархами и епископами, иногда доходившее до грубого публичного издевательства над ними³⁷⁵, были, кажется, обычным явлением со стороны императоров-иконоборцев. Ко всему этому припомним, что говорилось раньше об императорах-иконоборцах, – их гонение на монашество, отмену имущественной привилегированности церковных учреждений, секуляризацию некоторых из церковных имуществ и народной школы, – и антиклерикальная политика их представится во всей полноте.

Широко задуманная и имевшая целью радикально изменить установившийся строй религиозной жизни, церковная реформа императоров исаврийского дома вызвала сильное возбуждение умов и оппозицию. Душой этой последней не была и не могла быть высшая иерархия Востока. Во-первых, в её среде замечалось тяготение к реформе, как свидетельствуют акты иконоборческого собора 754 г. из 338 епископов, противодействие епископов восстановлению иконопочитания на соборе 786 г. и позднейшие случаи³⁷⁶. Во-вторых, большинство её в VIII и начале IX в., по согласному свидетельству современников, было нравственно неудовлетворительно: золото, чувственные удовольствия, суетная слава – вот что составляло предмет её вожделений. «Епископы нашего времени, – писал автор слова в защиту святых икон против имп. Константина Каваллина, – ни о чём другом не заботятся, как о лошадях, стадах волов и прочих животных, о полях и собирании золота: о том, как бы продать пшеницу, как бы разделаться с вином, как бы развесить масло, как продать шерсть и шёлк, и ни на что другое не обращают внимание, как на цену монеты и вес; каждодневно заботятся о сибаритском столе, душистом вине и больших рыбах, а о своей пастве не пекутся, заботятся о своих телах, о душе же небрегут. Поистине, как сказано в Писании, пастыри нынешнего века сделались волками...; они наёмники.., лицемеры»³⁷⁷. «Они пасут паству, – говорил преп. Феодор Студит, – для гнусного прибытка, считают этот сан средством к удобствам жизни, к телесному покою, к удовлетворению похотей, к собиранию скоропреходящего богатства, к приобретению такого-то и такого-то числа десятин земли, толпы рабов и множества скота и потому человеческими, а не божественными способами достигают высоты предстоятельства, чтобы превозноситься над подчинёнными и гордо председательствовать выше достопочтенных мужей... Подобно стряпчим они ведут тяжебные дела о вещах тленных, а не защищают догматов благочестия.., присвояют и отнимают принадлежащее подвластным и таким образом приобретают могущество и богатство; не удерживаются притеснять и бедных..; заботятся только о настоящем, как бы им было хорошо, угождают плоти, прилепляются сердцем к золоту, может быть, отдают деньги в рост или снабжают ими бедных с лихвой, владеют для удовлетворения собственных пожеланий и пристрастно уделяют недостойным или родственникам; может быть, все заботы направляют к тому, чтобы много посеять и пожать, столько-то насадить и собрать плодов, прибавить и умножить рабочего скота и стад, подобно земледельцам наблюдая время и пользуясь нуждами других для продажи и покупки того или другого, проводя жизнь подобно промышленникам и торгашам, а не так, как следует епископам или иереям»³⁷⁸. «Они возлюбили суетную славу и её домогаются более всего, – писал патриарх Никифор об епископах иконоборствовавших, – некоторые, как стало известно, говорили, что они готовы даже загубить свою душу, только бы иметь свободный доступ во дворец на пир, в надежде там пресыщаться, ибо таковы были главным образом их помыслы и пожелания; они – человечки плотоугодливые и невоздержнейшие (ἀνδράρια κρεατραφῆ καὶ ἀκρατέστατα), обжорливые и сильно привязанные к сибаритским трапезам, как какие-нибудь наёмники и паразиты, служащее чреву, для которых „бог – чрево и слава в сраме“ (Филипп. III, 19); рабы чрева и пленники плотских наслаждений, они следуют плотским похотям; кормятся кушаньями от казны, тучно упитываемые; и поистине плотское мудрствуя и по плоти живя, поклоняются, преклоняя колена, владыке-чреву, как другому Ваалу»³⁷⁹. И диакон Стефан в житии преп. Стефана Нового прилагал к ним эпитеты: «невежи, рабы чрева, чревомудренные (ἐπίσκοτοι, κοιλιοδούλοι τε καὶ γαστρόφρονες)»³⁸⁰. Даже официальный памятник, правила VII вселенского собора, обличал епископов в употреблении благовонных мастей, светлых и щегольских одежд, более же всего в сребролюбии, порождавшем расхищение церковного имущества, вымогательство с подчинённого духовенства и открытую симонию; по его словам, мерзость сребролюбия так овладела вождями церквей, что в священнический чин и в монашеское житие принимали за злато, и что иные хвалились поставлением в церковный чин за деньги³⁸¹. По-видимому, при том произволе и неразборчивости, с какими императоры-иконоборцы ставили епископов, и при том эвдемоническом настроении, с каким рисуется тогдашней двор, высшая иерархия того времени в нравственном отношении упала ещё ниже, чем в предшествовавшее века. Не удивительно, что она обнаружила и более равнодушия к церковным интересам, более слабохарактерности и раболепства. Притом же она обычно «пополнялась или патриаршими чиновниками, или вообще духовными лицами великой константинопольской церкви, или чинами придворного духовенства», словом, людьми, которые по своей прежней службе в столице, иные же и по своему происхождению, «были соединены более или менее тесными узами с чиновной и родовой аристократией, состоявшей на придворной и государственной службе», и поэтому или проникались интересами государства и политическими тенденциями двора, или заражались духом покорности и раболепства, царившим при дворе³⁸². Живые примеры этого представляли собой константинопольские патриархи после Германа I. Анастасий, бывший ученик и синкелл Германа, предательством отплатил ему за благодеяния, изменой православию купил себе расположение Льва III Исавр. и сел на патриаршую кафедру³⁸³, «согласившись всё делать по нечестивой воле императора»³⁸⁴ и «все дела церкви предоставив двору»³⁸⁵; только угодничеством и переметчивостью он удержался на кафедре при Артавазде, восстановившем иконопочитание, и при Константине V – иконоборце³⁸⁶; после расправы этого последнего с приверженцами Артавазда он стал ещё более покорным орудием императорской власти³⁸⁷. Константин II также был «тростью, ветром колеблемою»³⁸⁸, так что сам император, поставившей его на кафедру, был не вполне уверен в нём³⁸⁹. Никита по-видимому не только был решительным иконоборцем³⁹⁰, но не выходил из послушания императору даже там, где наносилось оскорбление священному сану патриарха³⁹¹; позорная расправа с патриархом Константином II должна была ещё больше научить его, как опасна размолвка с императором. Павел IV, в душе бывший и до смерти оставшийся православным, при поставлении на патриаршую кафедру имел слабость, в угоду императору, дать письменное обязательство не почитать святых икон³⁹². И между епископами можно указать частные примеры лживости и переменчивости – даже в вере – применительно к обстоятельствам³⁹³; вообще же об очень многих, если не большинстве из них, следует сказать словами патриарха Никифора: они «подчинились мирским властям и ими управлялись»³⁹⁴ «угождая властям..; они по примеру богоненавистного и нечестивого Исава, за одно кушанье отдавшего другому первородство, продали „свободу веры и священства“³⁹⁵, или словами преп. Феодора Студита: „раболепствовали пред властью и всегда менялись в угоду ей“»³⁹⁶. Низшее духовенство также не могло быть душой оппозиции. Во всём зависимое от высшего духовенства и связанное с государством семейными и имущественными отношениями, «оно, – по словам патриарха Никифора, – оказывалось робким и изменчивым, приспособлялось ко времени и обстоятельствам и менялось подобно хамелеону.., преклонялось пред сильнейшим, как бы управляемое не свободной волей, но властью ведущих,.. и колебалось от всякого ветра учения». К тому же в его рядах, особенно среди духовенства богатых городов, было немало таких, которые, как и негодные епископы, «прилеплялись только к материи и, погружённые в страсти плотоугодия, нимало не думали устремлять мысль горе»; все свои заботы они отдавали своим полям, виноградникам и имениям, отборным коням и мулам, волам и стадам; они чрезмерно пеклись о пышности и красоте верхнего платья, хитонов и плащей и вообще о пустой славе; таким образом, «прилепившись любовью к преходящему и текущему (ибо, чем кто побеждается, тому и рабствует), они изменяли правой вере...»³⁹⁷. Народ, как и всегда в подобных случаях, представлял собой инертную массу, которую должны были возбуждать и направлять другие и которая способна была идти не впереди, а за своими вожаками.

Душой оппозиции было, как нередко и прежде, монашество. Это общеизвестный факт. Конечно, и здесь находились отщепенцы; но вообще оно держалось с удивительной стойкостью, и из среды монахов вышло много мучеников и исповедников за иконопочитание. Когда при Константине V пр. Стефан Новый был заключён в столичную тюрьму, он, по словам его биографа, нашёл там 342 инока, у коих были или выколоты глаза, или обрезаны носы и уши, или отрублены руки, или обожжены бороды, или остались следы тяжких бичеваний за икопопочитание³⁹⁸; из братии одного только монастыря пелекитского (в М. Азии) Лаханодракон 38 монахов заключил в деревянные колоды и затем засыпал в подвале камнями и землёй, всех прочих кого жестоко избил, кого сжёг, кому опалил бороды и отрезал носы³⁹⁹. Не говорим о других, пострадавших за веру. Из среды же монахов выходили самые горячие обличители иконоборцев и самые деятельные агитаторы в защиту иконопочитания и всего старинного уклада жизни. Такое значение монахов сознавали сами императоры-иконоборцы и потому-то, между прочим, более других нетерпимо относились к ним⁴⁰⁰; потому-то изо всех сил и всеми мерами старались привлечь на свою сторону или заставить молчать наиболее влиятельных из них⁴⁰¹, За монашеством стоял простой народ и женщины всех сословий, хотя большей частью инертные, но вообще тяготевшие к старине с её церковно-обрядовым укладом⁴⁰², а также отдельные лица из духовенства и мирян более культурных классов общества. Против неё был греческий запад византийской империи с его старыми традициями в сторону антропоморфических представлений в религиозной мысли и искусстве, как армяно-сирийский восток империи и переселенцы оттуда, переведённые во Фракию, Константинополь и другие места, были за иконоборческую реформу. Против неё были и славянские элементы, осевшие по византийским провинциям Европы, Фракии, Греции, Македонии, греческим островам⁴⁰³. Вообще около 9/10 населения византийской империи было против церковной реформы императоров-иконоборцев⁴⁰⁴. Против неё же высказались антиохийский, иерусалимский и александрий патриархаты, отошедшее от Византии под мусульманское владычество, и римская кафедра, где власть византийского престола чувствовалась слабо и где тогда подготовлялось окончательное отпадение от него. Таким образом, церковная реформа и в частности иконоборство отнюдь не имели опоры в общенародном сознании, напротив, оппозиция разлилась очень широко. Пассивная в одних случаях, она в других становилась активной: от молчаливого нежелания изменять старине переходила в устную и письменную полемику с иконоборцами, в церковное осуждение их на соборах⁴⁰⁵, в живую общественную агитацию против реформы и иногда разрешалась опасной для престола вспышкой народного возмущения⁴⁰⁶.

При таких условиях церковно-реформаторская попытка императоров не могла иметь продолжительного успеха, тем более, что и государственно-общественным планам их многие не сочувствовали. Уже при Льве IV, третьем императоре Исаврийского дома (775–780), она потеряла прежнюю энергию; сам Лев, хотя и принадлежал к иконоборческой партии, но не употреблял настойчивых мер против иконопочитания⁴⁰⁷ и «не вмешивался в споры иконопочитателей с иконоборцами». Благодаря этому оппозиционная партия стала крепче и влиятельнее. При самом дворе число иконопочитателей возросло, монахи возвращались из своего изгнания и ставились на высшие иерархические кафедры⁴⁰⁸, внося дух оппозиции в среду высшей иерархии. Этим подготовлялось торжество реакции над реформой иконоборцев, совершившееся в последующее царствование Константина VI, когда в качестве регентши управляла империей вдова Льва IV, Ирина. В её лице светское правительство отказалось от реформаторских планов предшествовавших императоров и стало на путь реактивной политики; в свою очередь в лице VII вселенского собора 787 г. церковная власть осудила церковную реформу иконоборцев. Сила иконоборческой партии была подорвана последовавшими ссылками важнейших представителей её при дворе и в высшей иерархии и роспуском войска, воспитанного в иконоборстве⁴⁰⁹. Восстановились почитание икон и мощей, храмы и монастыри, имущественные привилегии церкви и независимость церковной власти в делах её ведомства, пострадавшие прежде. Монашество, бывшее твердыней церкви, получало достойную награду: в глазах общества монахи казались «солью земли и светильниками мира, содержащими слово жизни, могущими осолить повреждённые члены церкви и светом православной веры просветить очи ума их»⁴¹⁰ в домах мирян они были желанными посетителями⁴¹¹; стремление к иночеству и к построению монастырей вспыхнуло с большей, чем в доиконоборческое время, силой⁴¹²: епископские кафедры предпочтительно замещались монахами⁴¹³, их собственное самомнение поднялось и значение в церковных делах возросло до небывалых размеров. Наглядным выражением этого служит VII вселенский собор. Здесь присутствовали до 130 игуменов и их представителей и множество рядовых иноков⁴¹⁴; они не только принимали живое участие, в рассуждениях, но наравне с епископами подавали свои (решающие) голоса, что считалось «требованием справедливости»⁴¹⁵, и игумены, и иноки, представительствовавшие игуменов, даже подписались (по римской редакции) вслед за епископами под соборным вероисповеданием⁴¹⁶, чего нет в актах других Вселенских соборов. Однако на этот раз торжество над реформой иконоборцев не было полным и окончательным. Её идеи слишком укоренились⁴¹⁷, чтобы исчезнуть вдруг и без следа. Особенно живучими они были при дворе и в войске; скоро к ним возвратились и императоры: Никифор I Геник (802–811) следовал реформаторским планам императоров исаврийского дома, отказавшись только от их реформы в области религии; а Лев V Армянин (813–820), отчасти Михаил II Заика (820–829), затем Феофил (829–842) повторили и церковную их реформу⁴¹⁸. Таким образом, церкви опять пришлось стать в боевое положение, пока в 843 г.⁴¹⁹ не последовало окончательное торжество над иконоборством.

Церковные интересы, потребности и направление, сложившиеся в иконоборческую эпоху: вопрос об иконопочитании и богословская аргументация его в VIII в.; доводы VIII в. в пользу догматов о молитвенном предстательстве святых, о почитании их и их мощей; напряжённая деятельность в области религиозной литературы (агиография, гимнография, религ. стихотворство) и искусства; движения в народном и научном образовании; развитие традиционализма; защита свободы церкви; возврат к церковной реформе нравов общества, в особенности духовенства и монашества; партии зилотов (акривистов) и икономистов; оппозиция последних VII всел. собору и патр. Тарасию.

Проходя, как два основных и сильных течения в истории греко-восточной церкви от второй четверти VIII в. до половины IX в., иконоборческая реформа и оппозиция ей в духе реакции к привычной старине создали свою эпоху и наложили печать на внутреннюю жизнь церкви. Не только на них сосредоточились преимущественное внимание и интерес общества, но в связи с ними сложились и в них находят своё объяснение большинство церковных потребностей, задач и направлений этого и ближайшего последующего времени.

Прежде всего церковь должна была решить вопрос, поставленный иконоборцами: следует ли употреблять и почитать иконы? В частности, решая его утвердительно, должна была отвергнуть отрицательные доводы иконоборцев и представить свои положительные. Действительно, это была самая живая, настоятельная и излюбленная тема всего указанного времени. Сам по себе обрядовый, вопрос об иконах с начала полемики обеими сторонами был поставлен, как догматический, в связи с догматом о лице И. Христа, и если одни считали иконоборство маловажным заблуждением, зато большинство – злой ересью⁴²⁰. Отсюда – особенное напряжение интереса. О ней рассуждали на соборах, в устных спорах и беседах, в специальных полемических трактатах, нарочитых посланиях, поучениях и стихах; её касались побочно в посланиях συνοδικά и ἐνθρονιστικά патриархов, в хрониках, житиях святых, церковных песнопениях. В итоге явилась обстоятельная защита иконопочитания. Ко времени Феодора Студита, как он сам свидетельствует, существовало много православных сочинений (συγγράμματα), которые обличали всю ложь иконоборства и представляли всем верным умам красоту истины⁴²¹. Чтобы впоследствии судить, что̀ внёс своими литературными произведениями и доводами преп. Феодор в защиту икон и что̀ повторял вслед за другими, нам нет нужды знать, какие стадии развития до него прошла полемика православных с иконоборцами, но важно знать, что вообще было высказано раньше него, точнее – до IX в., в опровержение иконоборцев, в раскрытие и обоснование иконопочитания. Для этой цели нам послужат следующие памятники VIII века, обращавшееся на византийском Востоке: Андрея, архиепископа критского, трактат о поклонении святым иконам⁴²², константинопольского патриарха Германа I послания к Иоанну, епископу синадскому⁴²³ и Фоме, епископу клавдиопольскому⁴²⁴, его же сочинение «О соборах и ересях» (λόγος διηγηματικὸς περὶ τῶν ἁγ. συνόδων καὶ τῶν... αἱρέσεων⁴²⁵, слово о святых иконах⁴²⁶, и отчасти слово на поклонение кресту⁴²⁷; папы Григория II послание к патриарху Герману⁴²⁸; ему же приписываемые, но сомнительные два послания к импер. Льву III⁴²⁹; св. Иоанна Дамаскина три «защитительных слова» (λόγοι ἀπολογητικοὶ πρὸς τοὺς διαβάλλοντας τὰς ἁγίας εἰκόνας⁴³⁰ и «изложение православной веры (ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως)»⁴³¹; Феосева «наставление старца о святых иконах» (νουθεσία γέροντος περὶ τῶν ἁγ. εἰκόνων⁴³² Иоанна иерусалимского (?) «слово убедительное о святых иконах» (λόγος ἀποδεικτικὸς περὶ τῶν ἁγ. καὶ σεπτ. εἰκόνων πρὸς πάντας Χριστιανοὺς καὶ πρὸς τὸν βασιλέα Κονσταντῖνον τὸν Καβαλλῖνον καὶ πρὸς πάντας αἱρετικούς), «обличительный диалог» (διάλογος στηλιτευτικός)⁴³³ и, может быть, ему же принадлежащий свод свидетельств (паноплия) против иконоборцев⁴³⁴; папы Адриана I послание к императору Константину VI и Ирине⁴³⁵; иерусалимского патриарха Феодора соборное послание⁴³⁶; Деяния VII вселенского собора и между прочим помещённое в них «опровержение» соборного вероопределения 754 г.⁴³⁷; константинопольского патриарха Тарасия послание к духовенству восточных патриархатов⁴³⁸ и к игумену Иоанну⁴³⁹; VII вселенского собора послание к имп. Константину VI и Ирине⁴⁴⁰ и к константинопольскому клиру⁴⁴¹; катанского диакона Епифания похвальное слово VII вселенскому собору⁴⁴². Попутно воспользуемся и некоторыми произведениями прежних веков, цитируемыми в полемике с иконоборцами VIII в. Но оставляем в стороне литературные памятники латинского Запада, вроде, напр., послания папы Адриана к Карлу Великому в защиту VII вселенского собора⁴⁴³ и лишние в них против греческих памятников свидетельства латинских авторов, как такие, которые по всей вероятности не имели обращения в VIII в. на византийском Востоке и не были знакомы Феодору Студиту. Ни в одном из вышеуказанных памятников мы не видим систематически стройного раскрытия поставленного вопроса и потому, суммарно излагая доводы, высказанные в защиту святых икон к IX веку, мы располагаем их в том порядке, который нам представляется целесообразнее.

По изречениям ветхозаветных пророков (Зах.13:2, 14; Ис.44:10; Прем.14:12–14), учению святых апостолов и отцов, пришедший на землю Бог Слово избавил нас от идолослужения, поразил своих врагов-демонов и создал Своё царство – церковь, где Он – Господь и Глава⁴⁴⁴. Как же могло случиться, что тот же Христос, в коем нет и тени лжи или порока, и заповеди коего чисты, что апостолы, призванные уничтожить идольское заблуждение, и св. отцы оставили в церкви идолы⁴⁴⁵? Говорить, что христиане отступили от заповеди И. Христа и диавол снова ввёл уничтоженное в церкви идолопоклонство, значило бы признавать, что «демоны снова отвоевали то, что Христос, по своему обетованию, победил». Но как это произошло бы? «По попущению ли нашего Главы, или же потому, что, хотя Он и хотел, чтобы этого не случилось, но не мог оказать нам помощи?» Если допустить первое, то непонятно, «как Он попустил, чтобы церковь снова раболепно служила таким жестоким и немилосердным духам, когда Он Сам обручил её Себе своею кровью». Допустить второе – значило бы унизить достоинство и заслуги И. Христа. «Что это за победа, если победитель, в конце концов, не достигает никакой выгоды, но преследуется подобными же нападениями со стороны побеждённых и даже не подобными, а более сильными нападениями? Ведь если бы и чем-нибудь обладал и лишился этого, то этим гораздо более обличилась бы моя слабость, чем если бы и вовсе не имел и вовсе не приобретал этого». И «каким образом Христос мог бы до сих пор называться всемогущим Богом, могущественным и сильным Отцом (как называется в Писании), если то, что прежде было подчинено Его могуществу, уже подпало под власть врагов?» «Цари земные лишь только одержат победу, как сами бывают побеждаемы, но с Богом никогда так не бывает; напротив Его победа остаётся на века победой, ибо написано, что Бог не колеблется, как человек, и не изменяется, как сын человеческий.» Если демоны снова победили, то не ложны ли тогда предсказания пророков, что «Господь поразил враги Своя вспять и поношение вечное даде им» (Пс.77:65–66), что «царство Его – царство всех веков и воцарится Господь во веки, в род и род» (Пс.144:13; 145:10)? Не напрасны ли тогда обетования Господа пребывать в церкви «во вся дни до скончания века» (Мф.28:20), «не забывать её» (Ис.49:15), «по высоте небесней от земли утвердить милость свою на боящихся Его» (Пс.102:11) и т. п.? Где же тогда святость церкви, о которой Он сказал: «вся добра еси, ближняя моя, и порока несть в тебе» (Песн.4:7) и Апостол писал: «Христос возлюби церковь и Себе предаде за ню, да освятите ю.., да представит ю Себе, славну церковь, не имущу скверны или порока, или ничто от таковых, но да будет свята и непорочна» (Еф.5:25–27)? Где же тогда, наконец, и всё божественное домостроительство о спасении людей, где искупление? Всё это оказалось бы мнимым: мы снова во власти наших врагов, которые «тем свирепее, чем больше мы смеялись над ними, считая себя уже освобождёнными от них»⁴⁴⁶. Но нет. Действительность говорить иное. «Мы, христиане, во всяком городе и деревне и всякий день и час вооружаемся против идолов, против идолов поём, против идолов пишем, а также против идолов и демонов молимся». «Если мы кланяемся идолам, то как же мы почитаем мучеников и апостолов, разрушавших идолы? Как стали бы мы почитать и восхвалять трёх отроков, не поклонившихся в Вавилоне золотому изображению»⁴⁴⁷? «Церковь Христова не имеет никакого общения с идолами... Тварь для нас не бог; мы не падали ниц пред истуканом и не совершали ни мистерии, ни жертв»; мы не поклоняемся кумирам Зевса, Аполлона, Артемиды и т. п. Всё это исчезло с пришествием Бога Слова, и «народ Христов ничего из существующего и бывшего не чтил и никому не служил, кроме святой и живоначальной Троицы»⁴⁴⁸.

Иконоборцы указывают на иконы и говорят: вот идолы у Христиан. Но тогда не хулится ли, как идолоделатель (по Прем.13–15), сам И. Христос, оставивший нам свой нерукотворенный образ?⁴⁴⁹. В действительности иконы не суть идолы. Понятия тех и других различны. В общем смысле εἰκών есть, рассуждает св. Иоанн Дамаскин, подобие, образец и отпечаток (ὁμοίωμα καὶ παράδειγμα, καὶ ἐκτύπωμα) чего-либо, показывающий в себе то, что изображается, и открывающий то, что сокрыто. Как такая, εἰκών бывает естественной – по природе (φυσική) и искусственной – по подражанию (κατὰ μίμησιν); к первому роду относятся: Сын Божий как образ Отца, Дух Св., как образ Сына, всякий сын как образ своего отца, предвечные мысли или изволения Божии, в определённое время проявляющиеся и вовне; ко второму: человек, как образ и подобие Бога, все образы и формы невидимых и бестелесных предметов, прообразы будущего, изображение прошедшего и настоящего⁴⁵⁰. Εἴδωλον есть также изображение, но «изображение того, что не существует, что, напр., изобрела эллинская мифология, фантастически создавшая не существующее в действительности»⁴⁵¹. В иконах мы чтим Бога и святых Его во славу Его, а в идолах язычники (по 1Кор.10:19–20) служат демонам; таким образом, по своему назначению, первые святы и досточтимы, ибо святы и досточтимы предметы, на них изображаемые, и свято всё совершаемое во имя Божие, вторые же гнусны и достойно отвергнуты⁴⁵². Иконопочитатели были бы повинны в идолопоклонстве, если бы боготворили иконы и воздавали им поклонение, свойственное Богу. Но они этого не делают, и враги клевещут, когда говорят так, почему справедливо называются χριστιανοκατήγοροι⁴⁵³. Иконопочитатели различают поклонение служебное (ἡ τῆς λατρείας προσκύνησις или προσκύνησις λατρευτική), или служение (ἡ λατρεία) и поклонение почитательное – относительное (ἡ ἐκ τιμῆς προσκύνησις или προσκύνησις τιμητική и σχετική⁴⁵⁴. «Служебное (по Втор.6:13; Мф.4:10) воздаётся только Богу, который один по Своей природе (божеству) достопоклоняем»⁴⁵⁵. Хотя Бог троичен в Лицах, но воздаваемое Ему поклонение едино и нераздельно, как едино и нераздельно божество в Его Лицах; «оно воздаётся не каждому из Лиц порознь, но трём Лицам вместе, как единому Божеству»⁴⁵⁶. В частности оно подразделяется на несколько видов соответственно сопровождающим его чувствам: рабства, удивление и любви, благодарения, упования и молитвы покаяния⁴⁵⁷. Почитетельное поклонение, равнозначное с целованием (ἀσπασμός)⁴⁵⁸, бывает ради почтения, любви, страха и благодарности⁴⁵⁹. Оно воздавалось и воздаётся святым людям, на коих почил Бог, и св. ангелам, как, напр., поклонялись ангелу Иисус Навин и Даниил, предметам, через которые и в которых Бог совершил наше спасение, которые посвящены Богу, назначены для служения Ему, служат посредствами благодатного освящения нас в таинствах или служили прообразами Нов. Завета, каковы в Ветх. Завете Синай, скиния, кивот завета, светильник, жертвенник, трапеза, золотая стамна, скрижали закона, жезл Аарона, медный змий, херувимы в скинии, храм Соломона и др., в христ. церкви Назарет, вертеп и ясли в Вифлееме, Сион, Голгофа, Гефсиманский сад, Масличная гора, хитон, покрывала и пелены И. Христа, гвозди, копие, трость, губа и св. гроб, храмы, крест, евангелие, церковные сосуды, престол, евхаристические Дары, елей помазания и т. п., лицам старшим и начальствующим (по Рим.13:7), как, напр., поклонились Иаков Исаву (Быт.33:3) и Фараону (Быт.47:7) или братья Иосифу (Быт.42:6), благодетелям и тем, к которым есть просьба, как поклонился Авраам сынам Еммора (Быт.23:7, Деян.7:16), и наконец, друг другу, как поклонился Давид Ионафану (1Цар.20:41) или как Павел целовал старцев в Иерусалиме (Деян.21:19)⁴⁶⁰, И св. иконам, «будут ли то иконы Господа И. Христа или Владычицы Богородицы, или честных ангелов и всех святых и праведных мужей», в том же смысле воздаётся «лобзание, почитание и поклонение, но никак не истинное служение, которое приличествует только божественному естеству»⁴⁶¹. Христиане не называют икон богами и не возлагают на них надежды своего спасения; они ожидают его только от единородного Сына Божия, вместе с Отцом и св. Духом щедро подающего Свои божественные дары, ибо людям не дано другого имени, коим бы спастись⁴⁶². Притом поклонение воздаётся не самой по себе иконе или веществу (ὕλη) её, т. е. дереву, камню, металлу, как и поклонение кресту воздаётся не веществу креста, поклонение евангелию – не чернилам и коже, почтение к императорскому указу и печати – не бумаге и свинцу, как поклонение Иакова «на конец жезла» (Быт.47:31) воздавалось не самому жезлу⁴⁶³. Иначе последовательность требовала бы, чтобы иконопочитатели поклонялись всем деревьям, всем камням и чтобы не жгли, как они жгут, икон, когда на них уничтожаются изображение, или кусков дерева, составлявших крест, когда они перестают быть сложенными крестообразно⁴⁶⁴. «Поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси, изображённой на ней»⁴⁶⁵. «Если пред ним находится икона Господа, он говорит: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помоги нам и спаси нас! Если пред ним икона св. Его Матери, он говорит: Св. Богородице, Мати Господа, будь заступницей пред Сыном Твоим, истинным Богом нашим, во спасение душ наших! Если икона мученика, напр. Стефана, он говорит: Св. Стефане, излияний кровь свою за Христа и имеющий пред Богом дерзновение как первомученик, будь нашим заступником! Так обращается он и ко всякому другому мученику»⁴⁶⁶. Вообще «при виде изображения он мысленными очами возносится к первообразу и к нему относит должную честь, зная по учению Василия Великого⁴⁶⁷, что честь, воздаваемая иконе, относится к первообразу»⁴⁶⁸, также и бесчестие, подобно как честь и оскорбление, оказываемые изображению императора, относятся к лицу императора⁴⁶⁹. В свою очередь и сама икона, будучи подобием своего первообраза, получает через него свою достопоклоняемость, с ним имеет общение в имени и чести; поклонение иконе и её первообразу есть единое и нераздельное поклонение. «Если изображение царя, – говорит И. Дамаскин, – есть царь (по словам Василия Вел.⁴⁷⁰, то и изображение Христа – Христос, и изображение святого – святой; и ни власть не рассекается, ни слава не разделяется, но слава изображения (εἰκόνος) становится славой изображаемого... Подобно тому как пурпур сам по себе есть нечто незначительное, также и шёлк и приготовленная из того и другого одежда, но если в неё облечётся царь, то честь, присущая облечённому, уделяется и облачению, так и вещества сами по себе недостойны поклонения, но если изображаемый исполнен благодати, то и они, по мере веры, делаются участниками благодати»⁴⁷¹. Отсюда вывод в приложении к иконоборцам, что, бесчестя иконы Господа И. Христа, Божией Матери и святых, они бесчестят самих Господа, Божью Матерь и святых⁴⁷², и как оскорбляющие изображения земного царя подлежат смертной казни, так оскорбляющие икону Небесного Царя – вечному огню⁴⁷³. Если иконоборцы отвергаюсь иконы ради того, что они вещественны и рукотворны, то и это несправедливо. Вещество, как творение Божие, само по себе не только не презренно, но и прекрасно (по Быт.1:31); отрицать это – значить мыслить, как манихеи, и признавать, что или оно – не от Бога, или Бог – творец зла; а то и другое и третье – ложно⁴⁷⁴. «Зло становится злом от нас и через нас, а не зависит от вещества»⁴⁷⁵. Вещество и творение наших рук могут быть и честными, и презренными соответственно тому применению, какое мы даём им. Поэтому-то «в Писании восхваляются древние жертвы, когда они приносились Богу, но они же были делом гнусным, когда приносились демонам, хотя вещество их было то же»⁴⁷⁶, так в отношении и к музыкальным инструментам, и к изображениям искусства, и к письмени и пр.: или они употребляются во славу Божию и похвальны, или – на служение демонам и греху и гнусны. Злоупотребления чем-либо в язычестве не дают основания отвергать это и в христианстве; «язычники в своих исторических сочинениях восхваляют своих богов и демонов; не следует ли и нам в своих книгах не восхвалять ни Всевышнего Бога, ни святых Его, чтобы не уподобиться язычникам, чего боятся иконоборцы»⁴⁷⁷? Наконец, разве не вещественны и не рукотворны скиния, кивот завета, светильник, трапеза, херувимы в скинии, золотая стамна, храмы, крест, евангелие, церковные сосуды, хлеб и вино евхаристии, елей помазание и т. п.? А между тем все они досточтимы и отнюдь не приравниваются к идолам. Чтобы быть последовательными, иконоборцам остаётся или, гнушаясь вещественного и рукотворного, «отвергнуть почитание и всего этого, что невозможно», или, признавая это священным, «не отвергать и чести, принадлежащей иконам»⁴⁷⁸.

Нельзя думать, что религиозное употребление чувственных знаков, каковы иконы, противоречит духовному служению Богу и что «до́лжно соединяться с Богом только мысленно». Тогда прошлось бы «отвергнуть всё телесное, лампады, благовонный фимиам, самую молитву, произносимую голосом, самые божественный таинства, совершаемые при посредстве вещества..; крестное знамение»⁴⁷⁹. «Будучи чувственными, как иначе стали бы мы устремляться к духовному, если не посредством чувственных знаков – письменной передачи и иконных изображений, которые служат напоминанием о первообразах и возводят к ним»⁴⁸⁰? «Так как мы не в со стоянии подниматься до духовных созерцаний без посредств и нуждаемся в свойственных нам и сродных рувоводственных пособиях, то само божественное Слово.., отовсюду доставляя нам возводящие средства, даёт некоторые образы даже простым и бесформенным предметам; почему же не изображать того, что по своей природе облечено в формы и чего мы страстно желаем, но не можем видеть за отсутствием»⁴⁸¹?

Употребление икон не. противоречит и догматическому учению церкви, Иконопочитатели знают, что Бог, как существо непостижимое, невидимое, простое, не имеющее ни тела, ни форм, ни количества, ни качества, ни величины, неописуем (ἀπερίγραπτος) и неизобразим (οὐκ εἰκονίζεται). «Хотя божественное Писание и придаёт Ему, по-видимому, телесные образы, так что можно видеть и формы, однако и эти образы сами по себе бестелесны, ибо были видимы пророкам и тем, кому открывались, не телесными, но духовными очами. Тела же, как имеющие и формы, и телесное очертание (περιγραφήν), и цвет, справедливо изображаются»⁴⁸². Они знают также, что И. Христос – не простой (оὐ ψιλός) человек, но воплотившийся Бог Слово, совершенный Бог и совершенный человек, нераздельно и неслитно соединивший в Себе божественное и человеческое естества со свойствами каждого из них. В Его лице Сын Божий, прежде невидимый, неосязаемый, простой, не имевший ни тела, ни форм, ни величины, через воплощение соделался видимым в образе человека, осязаемым, сложным, облечённым человеческой плотью со всеми её свойствами, кроме греха, истинным сыном Марии; неописуемый стал описуемым, неизобразимый – изобразимым⁴⁸³. Напрасно говорят иконоборцы, что «Он и по воплощении неописуем», «когда Он сказал своим ученикам: Лазарь друг наш успе... и радуюся вас ради.., яко не бех тамо (Ин.11:11, 15). Неужели выражение не бех тамо не есть указание на описуемость? Умалчиваем о том, что̀ сказано в евангелии об И. Христе до Его страдания (а всё это свидетельствует о том же); и расскажу о том, что случилось по воскресении. Явившийся жёнам ни в каком случае не был неописуем; явиться двум ученикам есть признак описуемости; войти при заключённых дверях и быть осязанным Фомой что другое означает, как не описуемость? Что ученики шли в Галилею и там увидели Его и поклонились Ему, это означает то же самое. А что ученики смотрели, как Он возносился на небо и что ангел предстал и сказал им: сей Иисус, вознесыйся от вас на небо, такожде приидет, им же образом видесте Его идуща на небо (Деян.1:11), разве это не свидетельство описуемости? Да; вполне свидетельство. Так учили и все богоносные отцы наши»⁴⁸⁴. Если Апостол говорит: разумехом по плоти Христа, но ныне ктому не разумеем, то это не значит, что «Он оставил плоть и ныне уже не пребывает с плотью; нет: Он и теперь во плоти, потому что этот же Иисус, вознесыйся на небо, придёт таким же образом»⁴⁸⁵. Изображая икону И. Христа, христиане тем самым свидетельствуют, что исповедуют воплощение Бога Слова, Его жизнь и страдание во плоти действительно, а не призрачно (κατὰ φαντασίαν καὶ σκιωδῶς) совершившимися⁴⁸⁶. Наоборот, отвергающие икону Христа, тем самым обращают тайну воплощения и искупления в призрак⁴⁸⁷, как некогда докеты⁴⁸⁸, и отрицают божественное домостроительство о спасении людей. Но изображая на иконе И. Христа, христиане не думают изображать, как обвиняют их иконоборцы, божество Христа, хорошо зная, что оно неописуемо и неизобразимо; они изображают только описуемый образ человеческого естества Его, в котором Он был видим и обращался между людьми, хотя оно и не было отделено от невидимого Его, божества⁴⁸⁹. Пусть икона И. Христа и именуется Христом, но она не адекватна самой ипостаси Христа, в которой таинственно сочетались божество и человечество, икона подобна первообразу не по сущности (κατὰ τὴν οὐσίαν), а только по имени и положению изображаемых членов. Она есть подобие, выражающее черты (χαρακτηρίζον) первообраза, вместе с тем имеющее и некоторое с ним различие; напр., изображение человека, хотя и выражает фигуру его тела, но не заключает в себе душевных сил, ибо не живёт, не мыслит, не издаёт звука, не чувствует, не движет членами, «и не только души не имеет, но и самой сущности тела, т. е. плоти, мускулов, нервов, костей и др. элементов, т. е. крови, флегмы, влаги и желчи, которых невозможно изобразить»⁴⁹⁰. Словом, имея общение с первообразом в имени и чести, икона не имеет его сущности (οὐσίαν). Между тем это забывают иконоборцы, и отсюда их обвинение, что будто православная церковь повинна или в описании божества вместе с описанием плоти Христа на иконе, или в евтихианском слиянии, или в несторианском разделении естеств во Христе, или в отделении плоти Христа в особую ипостась, – четвёртую во св. Троице. Не говоря о том, что такие обвинения сами по себе противоречивы и взаимно исключают себя, так как евтихианство противоположно несторианству, они все падают пред ясным исповеданием православной церкви, которое не имеет ничего общего ни с арианством, ни с несторианством, ни с евтихианством, и перед решительным осуждением ею этих ересей. И в частности каждое из обвинений несостоятельно. Если в изображении простого человека не описуется вместе с плотью и невидимая душа его, или если в самом лице И. Христа вместе с человеческим естеством не стало описуемым и божественное естество Его, когда Он возлежал и был повит пеленами в яслях, равным образом вместе с человеческим естеством не стало на кресте описуемым и божественное естество Его, то почему с описанием человеческой плоти Христа на иконе не может остаться неописанным Его божество⁴⁹¹? Точно также, если в И. Христе пространственная ограниченность и описуемость плоти не отделяла её от беспредельного и неописуемого божества, или если при изображении какого-либо человека не вводится этим отделение изображённой здесь плоти от неизображённой души его, то и иконой Христа не вносится ни разделение Его надвое, ни выделение плоти Его в особую ипостась, тем мение это входит в намерение того, кто пишет и почитает икону⁴⁹². Здесь не более как только мысленное разделение естеств в И. Христе, чего, по-видимому, не хотят допустить иконоборцы, но что признают св. отцы⁴⁹³.

Кроме теоретических соображений употребление икон оправдывается и практическими побуждениями. Что изображается на иконах? Не то ли, что повествуется в евангелии и сказаниях о святых? Противоречия между ними нет. В этом смысле икона есть так же писание (γραφή), как и письменное повествование, с тем лишь различием, что она передаёт предмет своего изображения «молча через подражание», а то – «посредством слуха»⁴⁹⁴, она «показует делом», а то «повествует словом»⁴⁹⁵. Почему же второе принимается, а первая отвергается? Различие веществ, употреблённых там и здесь, – пергамента, бумаги и чернил, доски, глины и красок конечно не может иметь значения⁴⁹⁶. А между тем мы, «скованные телом и кровью, принуждены и посредством зрения укреплять в себе то, что служит к удовлетворению души»⁴⁹⁷, и «святая церковь стремится все наши чувства направить к прославлению Бога»⁴⁹⁸. Служа наглядным повествованием, иконы учат христианской вере и нравственности. В этом отношении он особенно полезны для неграмотных⁴⁹⁹ и простолюдинов, «не могущих подняться на высоту духовного созерцания, но имеющих нужду в некотором плотском наблюдении к усвоению слышанного»⁵⁰⁰, для обращения и оглашения язычников⁵⁰¹. Впрочем, они имеют значение и для всех христиан. «Кто через слух узнал деяния св. мужей, того это созерцание понуждает к воспоминанию слышанного, а кто не знает, в том вызывает желание узнать о них»⁵⁰²; притом же «чтение иногда и перестаёт звучать в честных храмах, а живописные изображения и вечером и утром и в полдень постоянно повествуют и проповедуют нам об истинных событиях»⁵⁰³; «у меня недостаёт книг и нет досуга для чтения, я вхожу в общую врачебницу душ – церковь, задушаемый помыслами, как колючими растениями; цвет живописи влечёт меня к созерцанию, как луг, она услаждает зрение и незаметно вливает в душу славу Божию»⁵⁰⁴. Таким образом, иконы и повествования взаимно восполняют и поясняют друг друга⁵⁰⁵. В частности иконы напоминают и закрепляют в нашей памяти библейские и церковно-исторические события, деяния святых мужей, страдание мучеников и т. д., назидают нас, возводят ум наш в горний мир, открывая невидимое; в примерах святых дают наглядные уроки нравственности, нередко производят более сильное впечатление, чем повествование и, порождая благочестивую настроенность, вызывая чувства духовной радости, сокрушение и умиление, воспитывая любовь к Богу и святым вместе с ревностью к подражанию им в жизни и стремлением к прославлению Бога⁵⁰⁶. Кроме того он, подобно кресту и другим святыням, дают благодатное освещение⁵⁰⁷, защиту от демонов и чудесную помощь⁵⁰⁸, по присущей им благодати⁵⁰⁹, как подтверждается древними и современными свидетельствами⁵¹⁰. Если не от всех икон и не всегда совершаются чудеса, то отсюда не следует, что не нужно верить рассказам о бывших чудесах.

а) «Бог благоволил, чтобы не всякая икона была источником благодеяний для верующих, а только некоторые иконы святых или же самого Господа, так что, подразумевается, исцеление совершаются не сами по себе, но лишь по благодати Бога нашего»);

б) «знамения даются тем, кои не веруют,.. чтобы привлечь их к христианской вере, ибо род лукав и прелюбодей знамения ищет и знамение не дастся ему» (Мф.12:39)⁵¹¹.

Наконец, к деланию иконных изображений побуждают христиан и внутренние чувства. Величайшее дело божественного домостроительства о спасении людей, славные подвиги мучеников за Христа и благочестивая жизнь святых, равно как получаемые от них благодеяния, вызывают в верующих чувства любви и глубокой признательности к ним и стремление прославлять их. Как любовь к родным и близким людям в общежитии побуждает делать их портреты, целовать их одежду и т. п., так естественно и христианам изображать И. Христа и святых⁵¹². Как подданные чтут изображения царей, как в память победителей и героев ставят статуи, колонны, составляют повествование и пишут изображения их подвигов, так с ещё бо́льшим правом церковь увековечивает память о несравненных заслугах И. Христа и преславных подвигах святых, – этих воинов и друзей Бога, участников в Его славе и царстве⁵¹³. Изображения мучеников и святых суть их трофеи, знаки посрамления ими козней диавола⁵¹⁴; как такими, ими украшается церковь, выражает своё торжество и славу⁵¹⁵. Поэтому они так ненавистны диаволу, и он ищет их уничтожения⁵¹⁶. Отсюда всякий, кто пытается уничтожить их, не поклоняется, не чтит и не целует их, как честные иконы, есть враг Христа, святой Богородицы и святых, мститель за диавола и демонов его⁵¹⁷.

Что касается Св. Писания и, то оно не запрещает употребления и почитания святых икон. Напрасно иконоборцы указывают на те места Писания, где говорится, что Бога никто не видел, гласа Его не слышал и т. п. Они имеют отношение к невидимому и непостижимому божеству. Но «так как Бог Слово соделался совершенным человеком, то мы и голос Его слышали и образ Его видели даже и после воскресения, ибо Он был осязан и, являясь ученикам, говорил им о царствии»⁵¹⁸поэтому мы изображаем Бога Слово во плоти, однако не изображая Его невидимого божества. «Мы даже не описуем Отца Господа нашего И. Христа, потому что не видали Его..; но если бы увидели и познали Его так же, как и Сына Его, то постарались, бы описать и живописно изобразить и Его»⁵¹⁹. Напрасно указывают и на те места, где осуждаются поклоняющееся истуканам, служащие твари паче Творца, или внушается верующим не «ходить в идолослужениях» и т. п. Они относятся к язычествующим и к идолопоклонству, но отнюдь не к православным Христианам, которые служат единому Богу и иконам кланяются не как богам⁵²⁰ Напрасно указывают и на ветхозаветное запрещение делать кумиры и всякое подобие. Оно дано евреям, вышедшим из Египта, страны идолопоклонства, и шедшим в Палестину, в которой и вокруг которой жили идолопоклонники, – евреям, во время своего путешествия проявившим склонность к идолопоклонству (Исх.32:1–9) и впереди подвергавшимся опасности впасть в идолопоклонство; дано для того, чтобы удержать их от этого и сохранить истинное богопочтение. Так «толкует это запрещение и сам законодатель, говоря во Второзаконии: и глагола Господь к вам из среды огня: глас словес вы слышасте и образа не видесте, токмо глас и немного спустя: и снабдите души своя зело, яко не видесте подобия в день, воньже глагола Господь к вам в горе Хориве из среды огня: не беззаконнуйте, и не сотворите себе самим подобия ваянна, всякаго образа подобия мужеска пола или женска, подобия всякаго скота, иже есть на земли, подобия всякия птицы, пернатыя и т. д. и после краткого промежутка: и да не когда воззрев на небо и видев солнце и луну, и звезды, и всю красоту небесную, прельстився поклонишися им и послужиши им (Втор.4:12, 15–19). Видишь, что одна цель – чтобы не служить твари паче Создателя и не воздавать служебного поклонения никому, кроме одного Творца. Поэтому всюду с поклонением соединяет служение, ибо говорит: не будут тебе бози инии разве Мене; не сотвориши себе кумира, ни всякого подобия и не поклонишися им, ниже послужиши им: яко Аз есмь Господь Бог Твой (Исх.20:3–5: Втор.5:6–9), и опять; да раскопаете требища их и сокрушите столпы ux и дубравы их ссечете, и изваянная богов их сожжете огнем: не бо поклонитеся другому Богу (Втор.12:3–4; Исх.34:13–14). Видишь, что ради идолослужения Моисей запрещает писание изображений и что невозможно, чтобы был изображаем бесколичественный, неописуемый и невидимый Бог»⁵²¹. Поэтому и в Ветхом Завете не только допускались, но даже по Божьему повелению делались изображения и подобия херувимов, змия и т. п., если служили к славе Божией и в прообраз грядущих благ⁵²². Таким образом запрещение изображений и всякого подобия в Ветхом Завете имело временное, и условное значение. «Как сведущий врач не всем и не всегда даёт один и тот же вид, но каждому даёт лекарство по состоянию, сообразуясь и со страной, и с болезнью, и с временем, и с возрастом.., так и Врач душ запретил делать это (евреям), бывшим ещё в детском возрасте, страдавшим болезнью идолослужения, считавшим идолов богами, поклонявшимся им, как богам, отвергавшим поклонение Богу и воздававшим Его славу твари»⁵²³. Применять это запрещение к Христианам и к иконам отнюдь нельзя⁵²⁴. «Мы, коим дано, избежав суеверного заблуждения и познав истину, быть в общении с Богом и служить одному только Богу, изобиловать совершенством богопознания и, вышедши из состояния детства, достигнуть в мужа совершенна (Еф.4:13), не находимся уже под пестуном (Гал.3:26), получив от Бога способность различать и зная, что̀ изобразимо и что̀ неописуемо посредством иконы»⁵²⁵. «Закон прекрасен, как светильник, светящий в тёмном месте, но до того времени, пока не озарит день. Теперь же воссияла денница в сердцах наших (2Пет.1:19) и живая вода богопознания покрыла моря народов и все мы познали Господа. Древняя мимоидоша, се быша вся нова» (2Кор.5:17)⁵²⁶. Закон Моисея имел лишь временное значение; и сам Бог через того же Моисея предвозвестил, что со временем воздвигнет Пророка, которого должны послушать (Втор. XVIII, 15–19). Этот пророк – Мессия Христос; с Его пришествием ветхий закон отменён и дан новый вечный закон, которому христиане и обязаны следовать⁵²⁷. Если иконоборцы дорожат буквой Моисеева закона и его запрещение относительно изображений считают безусловными, то последовательно должны бы и субботствовать, и обрезываться по закону и т. д., и к ним было бы применимо слово Апостола: если соблюдаете закон, то Христос вас ничтоже пользуете; иже законом оправдаетеся, от благодати отпадосте (Гал.5:2, 4)⁵²⁸.

Не говоря против употребления икон, Св Писание, напротив, даёт указание в их пользу. Пусть здесь нет прямого повеления делать иконы и поклоняться им; но нет также ни имени Троицы, ни слова «единосущный», ни выражений «три ипостаси», или «одна ипостась Христа», или «два естества», «однако св. отцы на основании равнозначаниих выражений, находящихся в Писании, определили это, и мы принимаем»⁵²⁹ В Св. Писании находятся косвенные свидетельства и аналогии в пользу икон. «Сам Бог первый сделал εἰκόνα и показал εἰκόνες»; именно: «Он родил единородного Сына и Слово Своё, как живой Свой образ (εἰκόνα), и сотворил человека по образу (κατ’ εἰκόνα) Своему и подобию». Адам, Авраам, Иаков, Моисей и все пророки-боговидцы видели образы (εἰκόνες) Бога, а не самое существо Божие, которое невидимо, и поклонялись этим образам (по Евр.11:13), Если так, то как же не делать изображений Того, кто ради нас явился во плоти, и не поклоняться им? Купина была образом (εἰκών) Богоматери, и Моисею, намеревавшемуся подойти к ней, Бог сказал: иззуй сапоги от ног твоих: место бо, на нем же ты стоиши, земля свята есть (Исх.3:5). Если же земля, на которой явился Моисею образ Богоматери, есть земля святая, то насколько более свят этот образ? Иисус Навин, Давид и др. видели образы ангелов, а не естество их, которое не созерцается телесными очами, и поклонились, как помощникам и слугам Божиим. Ужели же нельзя делать изображений святых – друзей Божьих?⁵³⁰ и тем более изображений ангелов? Когда иконоборцы говорят, что ангелов никто не видел, то лгут: они не вполне бестелесны и потому описуемы; они многим появлялись в человеческом образе; почему же не изображать их так, как они были видимы⁵³¹? Далее. По повелению Бога и по образцу (τύπῳ), показанному Илье на горе (Исх.25–26), Моисей соорудил скинию со всеми её принадлежностями и украшениями, в частности херувимов, осенявших очистилище; и всё это было предметом поклонения, а между тем и скиния, и всё, что в ней, и самый закон были лишь сенью и образами (εἰκόνες) будущего христианского служения (по Евр.8:5–7, 10:1). которое в свою очередь есть образ (εἰκών) будущих благ, т. е. горнего Иерусалима. Если так, то тем с большим правом можно делать изображения, составляющие принадлежность христианского служения⁵³². В храме, который согласно обещанию Господа воздвиг Соломон, были изображения херувимов, фиников, волов, львов и гранатовых яблок (3Цар.7); то же было и в храме, в видении, показанном Иезекиилю (Иез.41:17–25). «На много ли ценнее украсить все стены дома Господня ликами святых и изображениями» самого Христа⁵³³? По повелению Божию Моисей воздвиг медного змия, чтобы при взгляде на него получали исцеление укушенные змеями (Числ.21:8–9), и он был прообразом Спасителя. Не тем ли справедливее изображать самый лик Спасителя И. Христа и поклоняться ему?⁵³⁴ И «Давид, возвещая пришествие Искупителя нашего и воплощение Сына Божия, убедительно заповедует поклоняться лицу Его, в память Его вочеловечения и домостроительства» (Пс.26:8, 44:13, 4:7)⁵³⁵. «В. св. евангелии Господь, ублажая Своих учеников и с ними всех, кто живёт по их правилу и идёт по их следам, говорит: ваша же блаженна очеса яко видят... мнози пророцы и праведницы вожделеша видети, и не видеша (Мф.13:16–17). Так и мы вожделеем видеть, насколько возможно видеть; ибо видим; якоже зерцалом и в гадании, и на иконе и считаем себя блаженными»⁵³⁶. Наконец ещё одно новозаветное указание: «Сам Господь, когда Его спросили: достойно ли есть дать кинсон кесареви, сказал: покажите ми динарий..; чий имать образ (εἰκόνα), и после ответа: кесаре, сказал: воздадите яже кесарева кесарева и яже Божия Богови (Лк.20:22–25). Так как он имеет образе кесаря, то он кесарев и воздадите кесареви; и образ Христа воздадите Христу, ибо Христов»⁵³⁷.

Прямее и сильнее говорит в пользу употребления и почитания икон церковное предание. На него чаще всего и ссылались православные в полемике с иконоборцами. Не всё, что дошло до нас от апостолов, дошло в письмени, многое – через неписанные предания, напр., поклонение краниеву месту и гробу Господню, как подлинным, троекратное погружение при крещении, обращение на восток с молитвой и т. д. Сюда же относится употребление и почитание икон⁵³⁸. Начало этого обычая восходит ко временам основания церкви. По преданию сам И. Христос оставил нерукотворный Свой образ на убрусе⁵³⁹; известно также нерукотворное изображение Богоматери в храме в Диосполисе⁵⁴⁰ ап. Лука написал иконы Божьей Матери и Иисуса Христа⁵⁴¹; блаж. Фома начертал священные изображения в церкви эфиопов⁵⁴²; ап. Пётр оставил в Риме восковое изображение преображения Господня⁵⁴³; ап. Павел видел в Афинах жертвенник с вырезанным на нём Агнцем и надписью «неведомому Богу»⁵⁴⁴. Преемственно этот обычай передавался, с веками широко распространился и утвердился. Об этом свидетельствуют многочисленные повсюду храмы и иконы, а также творение отцов и писателей церкви⁵⁴⁵ и деяния православных императоров Константина Вел., Феодосия Вел.⁵⁴⁶. В полемике с иконоборцами был приведён длинный ряд этих свидетельств. Одни из них прямо касаются икон, другие служат аргументом для побочных рассуждений и не имеют непосредственного отношения к иконам. К первым относятся: Амвросия медиол. из послания к Италии (о явлении ап. Павла), Анастасия Синаита (о чуде от иконы св. Феодора в Карсатасе)⁵⁴⁷, Анастасия феопольского (о поклонении волхвов)⁵⁴⁸, Антипатра бостриского из слова о кровоточивой (о статуе И. Христа в Панеаде)⁵⁴⁹, Астерия амасийского из повествования о муч. Евфимии⁵⁵⁰, Афанасия Вел. из слова о воплощении⁵⁵¹, из мнимо-Афанасиевых глав к Антиоху (гл. 38)⁵⁵² и о чуде в Берите⁵⁵³, Василия Вел. из слова о муч. Варлааме⁵⁵⁴и послания к Юлиану⁵⁵⁵, Григория I Вел.⁵⁵⁶, Григория назианз. из слова против Юлиана⁵⁵⁷, Григория нисского из слова о божестве Сына и св. Духа, об Авраам, и на муч. Василиска⁵⁵⁸, Евагрия из Церковной истории (о чуде в Едессе от нерукотворного образа И. Христа)⁵⁵⁹, Евсевия кесар. из Доказательства евангелия (кн. V – об изображении св. Троицы под дубом), Жизнеописание Константина (об изображениях Константина и Елены) и Церковной истории (кн. VII, IX – о статуе И. Христа в Панеаде и иконах И. Христа, апп. Петра и Павла)⁵⁶⁰, житий (Елладиева) Василия Вел., Саввы, Даниила, Евпраксии, Евстафия Плакиды, Иоанна Златоуста⁵⁶¹, Иоанна Постника⁵⁶², Марии егип.⁵⁶³, Симеона Дивногорца⁵⁶⁴ и Феодора сикийского⁵⁶⁵, мученических актов Григория армянского⁵⁶⁶, Игнатия Богоносца из послания к смирнянам (интерполированного)⁵⁶⁷, Исидора диакона из хроники⁵⁶⁸ Исидора Пелусиота⁵⁶⁹, блаж. Иеронима из диалога о св. Троице⁵⁷⁰, Иоанна, еп. гавальского, против Севера (об одеждах ангелов)⁵⁷¹, Иоанна Злат. из слова о том, что один законоположник Ветхого и Нового заветов⁵⁷², из похвального слова Мелетию⁵⁷³, из слов по поводу низвержения статуй⁵⁷⁴ и из толковании на книгу Иова, Иоанна Малалы из хронографа (о статуе в Панеаде)⁵⁷⁵, Иоанна фессалон. из слова⁵⁷⁶ Кирилла александр. из послания к Акакию (об изображении Авраама)⁵⁷⁷ и из слова на муч. Осию (об изображении мученицы)⁵⁷⁸, Константина диакона из слова на всех мучеников⁵⁷⁹, Леонтия кипр. из слова против иудеев⁵⁸⁰, из Луга духовного (об элеонском затворнике, о женщине апамейской, об Иоанне отшельнике)⁵⁸¹, Максима Исповедника из актов⁵⁸², Мефодия патарского из 2 слова о воскресении⁵⁸³, преп. Нила из послания к Илиодору и Олимпиодору, из Разговора иудея и христианина⁵⁸⁴, Севериана гавальского из слов о кресте⁵⁸⁵ Сильвестра римского (об иконе апп. Петра и Павла)⁵⁸⁶ Симеона Дивногорца (послание к Юстину)⁵⁸⁷ сказании о мученичестве и чудесах Анастасия Перса, о чудесах св. Косьмы и Дамиана, о мученичестве Прокопия⁵⁸⁸, соборов VI всел. из приветственного слова императору⁵⁸⁹ и пято-шестого трулльского из 82 прав.⁵⁹⁰, Сократа из Церковной истории (кн. I гл. 18)⁵⁹¹, Софрония иерусал. из похвального слова Киру и Иоанну⁵⁹² и повествования о житии Латома⁵⁹³, Стефана бострийского из книги против иудеев⁵⁹⁴, из Схолии на Ветхий Завет⁵⁹⁵ Феодора пентапольского⁵⁹⁶, Феодора Чтеца из Церковной истории (о чудесах в бане Еленианского дворца, о Палладии и др. еретиках, о наказанном живописце⁵⁹⁷ и Феодорита кирского из Боголюбивой истории (об и изображениях Симеона ст.)⁵⁹⁸, из прошения антиохийских монахов и клириков против Севера (об изображении св. Духа)⁵⁹⁹ Ко вторым относятся: блаж. Августина⁶⁰⁰ Амвросия медиол. из книги о таинстве воплощения⁶⁰¹, Анастасия Феопольского (антиох.) из послания к некоему схоластику⁶⁰² и к Симеону бострийскому⁶⁰³, Афанасия Вел. из 3 слова на ариан⁶⁰⁴, слова против идолов⁶⁰⁵ и толкование на псалмы⁶⁰⁶, Василия Вел. из книги о Св. Духе к Аифилохию⁶⁰⁷, похвального слова 40 мученикам⁶⁰⁸, слова на день муч. Гордия, толк. на пр. Исаию, посл. к Флавиану о Самарянке⁶⁰⁹, слова против савеллиан и Ария⁶¹⁰, Григория нанаанз. из 2 слова, о Сыне, стихотворений⁶¹¹, на крещение⁶¹², на рождество Христово⁶¹³, Григория нисского из Дополнения к Шестодневу Василия Вел. (гл. IV–V)⁶¹⁴ и толков. на Песнь песней⁶¹⁵, Дионисия Ареопагита из посл. к Титу, книги о Божеств именах и книги о Церковной иерархии⁶¹⁶, Евсевия кесар. из Жизнеописания Константина⁶¹⁷. Епифания кипрского⁶¹⁸, Иоанна Злат. из толк на посл. к Евр.⁶¹⁹, толк. на притчу о семени⁶²⁰, о предательстве Иуды и на день Пасхи, толк. на 3 псалом, 3 беседы на посл. к Колосс., из слова 15 по поводу низвержения статуй, слова о св. Флавиане, беседы на посл. к Тимоф. 8 гл., на Маккавеев, слова против Юлиана⁶²¹ и об умовении⁶²², Кирилла александр. из приветств. слова имп. Феодосию, из Сокровищ, из книги о том, что во всех писаниях Моисея даётся указание на таинство Христово⁶²³, и толк. на св. Матф.⁶²⁴, Кирилла иерус. из 2 и 12 огласит. слов⁶²⁵, Климента александр. из 7 книги Стромат⁶²⁶, соборов антиохийского⁶²⁷ и V вселенского (из 12 анафематизма), Феодорита кирского из Боголюбивой истории (Феодорита и Полихрония из толков. на Иезек.)⁶²⁸ Что касается свидетельств, приводимых иконоборцами против икон, то одни из них подложны, как свидетельства Епифания кипр.⁶²⁹ и Феодота анкирского⁶³⁰, другие взяты отрывочно, без контекста речи, и превратно истолкованы, как свидетельства Григория нисского, Григория Богослова, И. Златоуста, Василия В., Афанасия В. и Амфилохия иконийского⁶³¹, иные повреждены в тексте, как свидетельство преп. Нила, иные не имеют авторитета, как апокрифические, напр., путешествия апостолов, или как еретические, напр., свидетельства Евсевия кесар.⁶³², Севера антиох. и Георгия александр.⁶³³ Притом же, если бы и нашлись свидетельства отцов и писателей церкви против икон, то они были бы исключительными; а «то, что редко бывает, не есть закон для церкви и, как одна ласточка не делает весны, так и одно мнение не в состоянии опровергнуть предания всей церкви, простирающейся от концов земли до концов её»⁶³⁴. Указываемое иконоборцами отсутствие на шести вселенских соборах постановлений, узаконивающих иконопочитание, нисколько не свидетельствует против него: на соборах также не сказано о хлебе и воде, не сказано, следует или не следует есть, следует или не следует пить, но давно известно, известно но преданию, что это необходимо для поддержания жизни; так и об иконах было известно по преданно; сами архиереи проносили иконы на соборы, ибо было в обычае брать иконы в путешествиях⁶³⁵ Отсутствие соборных постановлений об иконах скорее свидетельствует в их пользу, чем наоборот: если бы иконопочитание было идолопоклонством, как думают иконоборцы, то отцы церкви и вселенские соборы, исправлявшие и малейшие уклонения в церкви, не преминули бы осудить его⁶³⁶. Напрасно иконоборцы ссылаются на постановление собора 754 г., как вселенского: он – не вселенский, ибо на нём не были ни папа, ни восточные патриархи и их уполномоченные, его вероопределение не принято ими, сам он не согласен с прежде бывшими вселенскими соборами и нечестив⁶³⁷. Он не только не служит выражением церковного предания, но напротив нарушает его. Древнее и вселенское предание ясно говорит за употребление и почитание икон. Предание же, по слову Апостола (2Сол.2:15), до́лжно тщательно хранить, избегая новшеств, извращений, прибавлений и убавлений в чём-либо; иначе грозит опасность разрушения всему зданию церкви. Кто не хочет следовать преданию Христа, апостолов и св. отцов, тот отпадает от церкви и подлежит анафеме⁶³⁸.

В связи с защитой иконопочитания и ввиду отрицательных мнений, распространённых между иконоборцами, сознавалась потребность также в доказательствах в пользу догматов о молитвенном предстательстве святых, о почитании их и их мощей. Действительно, мы встречаемся с ними в православной полемической литературе VIII в., Но как в воззрениях иконоборцев это не было всеобщим и центральным пунктом, так и в полемике православных ему удалялось сравнительно очень мало внимания и далеко не все полемисты касались его. Все их доводы сводились к следующему. Святые суть «палатки и чистые жилища Божьи, незапятнанные зеркала Св. Духа»; души их в руце Божией (Прем.3:1), и они всегда пребывают в жизни и свете; Бог ходит в них (Лев.26:12; 2Кор.6:16) и Дух Св. живёт в них, как храмах (1Кор.3:16); они суть истинные слуги, друзья и чада Божьи, сынове царствия, наследницы Богу и сонаследницы Христу, имеющее вместе с Ним царствовать и вместе с Ним быть прославленными (Ин.15:14; Рим.8:16–17; 2Тим.2:12); они суть боги (Пс.81:1, 6), как причастники Того, кто есть Бог по природе⁶³⁹. Как такие, они выше ангелов, ибо те со страхом и трепетом предстоят престолу Божию и не называются в Писании ни совосседающими со Христом, ни общипками божественной славы, как святые. Тем выше их пресв. Дева. Мария, как Матерь Божья, родившая Христа, Бога нашего⁶⁴⁰. Святые и при жизни своей были исполнены Св. Духа, имели благодать исцелять болезни и изгонять демонов, и по смерти имеют ещё бо́льшую силу и благодать (по И. Златоусту)⁶⁴¹. Как мать человека в общежитии предстательствует пред сыном, как приближённые царя ходатайствуют пред ним за просящих, так Матерь Божья и святые, как приближённые к Богу, имеют дерзновение предстательствовать пред Ним за тех, кто с верой обращается к ним, «испрашивать Его благодеяние, исцеления от страданий и освобождение от опасностей»; и Господь исполняет хотения их (Пс.144:19; 15:3)⁶⁴². Благодать св. Духа неистощимо пребывает и в их телах, лежащих в гробах⁶⁴³. «Они истощают благовонное миро, и что в этом невероятного, если некогда, по воле Божьей, скала источила воду для евреев и ослиная челюсть для Сампсона (Суд.15:19)? Они исцеляют недуги, рассеивают скорби и дают освящение приходящим с верой; об этом свидетельствует св. Афанасий Вел. и говорят многочисленные факты⁶⁴⁴. Поэтому справедливость требует воздавать Богоматери и святым должную честь (по Рим.13:7): поклоняться им и чтить их св. мощи. Если мы поклоняемся нечестивым и грешным царям и поставленным ими начальникам то не тем ли более должны поклоняться Царю царствующих. Его слугам и друзьям, поставленным начальниками всей земли (по Пс.44:17), получившим власть против демонов и болезней и имеющим вместе со Христом царствовать в царстве нетленном и неразрушимом»⁶⁴⁵? Если Иисус Навин и Даниил поклонились ангелу, то не тем ли более мы должны поклоняться святым, кои выше ангелов?⁶⁴⁶ Что касается чествования их мощей, то нельзя против этого ссылаться на ветхозаветный закон, по которому «всякий прикасавшийся к мертвецу считался нечистым; святые – не мертвецы; с того времени как Сама Жизнь, Виновник жизни сопричислялся к мёртвым, усопших в надежде воскресения и в вере в Него мы не признаём мёртвыми, ибо как может мёртвое тело творить чудеса?»⁶⁴⁷ Но поклоняясь святым, православные поклоняются им не как богам, а как слугам и друзьям Божьим, ради Бога и во славу Бога, ибо Он радуется, как радуется царь, видя, что почитаются Его слуги и друзья⁶⁴⁸. «Пусть не соблазняет кого-либо то, что пред иконами святых мы делаем освещение и благовонное курение. Совершать это в честь их придумано в символическом смысле, так как упокоение их со Христом и честь их относится к Нему (цитируется свидетельство Василия В). Чувственные огни суть символ невещественного и божественного светодаяния, а курение ароматов – символ чистейшего и всецелого вдохновения и исполнения Св. Духа»⁶⁴⁹.

Создавши интерес к догматической полемике против себя, иконоборческая реформа отчасти прямо, но более всего путём реакции вызвала и другая явление в духовной жизни восточной церкви. Как реформа в своих крайних представителях стремилась подорвать религиозный уклад общества или, по крайней мере, снять с общества господствовавшей религиозный отпечаток, так с другой стороны реакция произвела ещё больший подъём в религиозной жизни; отсюда, как та хотела дать светское направление литературе и искусству, так в силу этой, наоборот, напряглась деятельность в области религиозной литературы и религиозного искусства. Именно, с VIII в. началась цветущая пора агиографии, продолжавшаяся до XI в. Тогда сложилось такое множество жизнеописание святых в форме похвальных слов (ἐγκώμιον), полных житий (βίος καὶ πολιτεία) и кратких биографий (в минелогиях и синаксарях)⁶⁵⁰, какого мы не видим ни раньше, ни позже; нередко составлялось по нескольку житий одного и того же святого, или независимых друг от друга, или переделываемых друг из друга. Чаще всего писались жизнеописания лиц, засвидетельствовавших себя борьбой за иконопочитание, и лиц, принадлежавших к монашескому чину. Невольно приходит на мысль, что в основе этого лежали с одной стороны чувство торжества над иконоборством, с другой – желание представить в живых примерах апологию иконопочитания и монашеского чина, а затем и вообще святых от гонения, унижения и отрицания со стороны иконоборцев. В то же время замечается оживление в церковной поэзии. Явился непрерывный ряд церковных песнописцев, произведения которых почти совсем вытеснили собой из богослужебного употребления восточной церкви песнопения прежнего времени. Известнейшие из них и VIII–IX вв.: патр. Герман, Иоанн Дамаскин. Косма Маиумский, патр. Тарасий, Иосиф Солунский, Феодор Студит и его ученики, Иосиф Песнописец, Феодор и Феофан Начертанные, Кассия, констп. диакон и впоследствии никейский митр. Игнатий, патр. Мефодий, Георгий никомидийский, Митрофан смирнский, патр. Фотий, импер. Лев VI; не называем многих других, менее известных. Главными центрами, откуда они выходили, в это и последующее время были Сирия и Палестина с лаврой св. Саввы, Константинополь со студийским монастырём, южная Италия и Сицилия⁶⁵¹. Находят, что не только на таком оживлении гимнографической деятельности, но даже на содержании, тоне и языке церковных песнопений VIII–IX вв. сказалось влияние иконоборческой эпохи⁶⁵² Вероятно под тем же влиянием с IX века ожило угасшее религиозное стихотворство, преимущественно в виде эпиграмм⁶⁵³, где в классическую форму облекались разнообразные религиозно-нравственные сюжеты, начиная с хвалы Богу и святым, кончая догматическими и нравственными сентенциями или монастырскими правилами. Этим занимались в IX в. пр. Феодор Студит⁶⁵⁴, Иосиф солунский⁶⁵⁵ и студийские монахи⁶⁵⁶, Игнатий, Кассия, Лев VI и др.; любовь не угасла и в последующие века⁶⁵⁷. Если императорская иконоборческая партия, стремясь оживить светскую литературу, хотела воскресить и классические её формы, то легко могло случиться, что и люди противоположного лагеря усвоили вкус к этим формам, но облекали в них привычный им религиозный, как та – свой чувственный и мирской, кругозор. В области христианского искусства в иконоборческую эпоху настал расцвет миниатюрной живописи⁶⁵⁸ Это явление было параллелью агиографической литературы, и мотивы, лежавшие в основе расцвета того и другой, были одни и те же, различался лишь способ выражения. Наконец, подобно литературе, и в церковном искусстве, особенно в миниатюрах, оживился светский элемент⁶⁵⁹.

Есть основания ставить в связь с иконоборческой реформой и те движения, какие произошли в это и последующее время в народном и научном образовании. Впрочем, мы далеки от того, чтобы своим суждениям относительно этого придавать более, чем гипотетическое значение, хотя бы по одному тому, что действия и планы иконоборческого правительства касательно образования, особенно в первую половину иконоборческой эпохи, и для современников были неясны, и для нас остаются проблематичными⁶⁶⁰. Как мы знаем, иконоборческое правительство, в целях борьбы с религиозным укладом общественной жизни, секуляризовало народное обучение и во множестве уничтожило религиозные книги. В противовес этому в монастырях при первой благоприятной поре усилились заботы об организации монастырских школ для обучения детей под знаменем религии, как напр., видим в студийском монастыре⁶⁶¹, и об умножении религиозных книг. И прежде списывание книг было очень распространено между иноками, как средство к существованию или как благочестивое занятие⁶⁶²; но теперь оно особенно оживилось, сделавшись одной из насущных церковно-общественных потребностей. В VIII–IX вв. этим занимались Стефан Новый⁶⁶³, Феофан сигрианский⁶⁶⁴, Платон саккудионский⁶⁶⁵ Феодор Студит⁶⁶⁶и многие из студийской братии⁶⁶⁷, Иосиф Песнописец⁶⁶⁸, Мефодий хинолакский (впоследствии патриарх константинопольский⁶⁶⁹ и др.; в некоторых монастырях даже учреждались для этого школы каллиграфов, с особыми инструкциями им; так было в студийском⁶⁷⁰и других⁶⁷¹. В деле научного образования, как мы предположили, иконоборческое правительство думало поднять изучение светских наук, но в ущерб религиозному образованию или по меньшей мере пренебрегая им. Со своей стороны, оппозиции, для которой религия и церковь были выше всего, оставалось или совсем отвергнуть светское образование, или принять его как полезное, но лишь в применении к религиозно-нравственным целям и в сближении с религиозным образованием. Этими двумя путями и шла оппозиция. Люди невежественные, не дорожащие ни наукой, ни образованием вообще, каких всегда и везде много, какие были и в византийском обществе того времени, видя, что светская наука покровительствуется враждебной иконоборческой партией⁶⁷² и в лице учёных иконоборцев (Иоанна Грамматика и др.) ведёт к суемудрию и ереси, очень легко могли в разгаре борьбы с иконоборцами дойти до фанатической вражды к науке. Мы не слышим этого непосредственно из памятников VIII–IX вв; но отголоски слышим в IX–X вв. в нелепых рассказах о Фотии, будто он своей редкой учёностью обязан дьяволу⁶⁷³, в укорах имп. Льву VI за мнимое язычествование ради его любви к классической литературе⁶⁷⁴и в рассуждениях о том, что духовенству не нужно изучать классических наук, как вредящих чистоте веры⁶⁷⁵. Другие, преимущественно образованные люди, зная цену науке и дорожа светским образованием, высказывались в пользу последнего, но требовали, чтобы оно служило религии, завершалось в познании её, не приводило к суемудрию и не шло вразрез с евангельским и святоотеческим учением. Так говорили Иоанн Дамаскин⁶⁷⁶, Феодор Студит⁶⁷⁷, Игнатий – биограф патр. Никифора⁶⁷⁸, Феодор Дафнопат(?) и монах Михаил, – биографы Феодора Студита⁶⁷⁹ и др. Со временем этот взгляд сделался господствующим и при благоприятных внешних обстоятельствах привёл к тому, что в Византии сложилось стремление в универсальному знанию, в программе которого светская наука сближалась с богословам и в нём находила своё завершение; типичными представителями такого знания были Фотий (IX в.] и Михаил Пселл (XI в.)⁶⁸⁰. Здесь, как и в религиозной эпиграмме, совершился, обычный в истории, синтез элементов двух, боровшихся между собой, сторон, – иконоборческой реформы с её стремлением к возрождению светской науки и классической литературы и реакции с её тяготением к религиозному.

Далее. В борьбе с реформой развился и окреп традиционализм, составлявшей в средние века характерную черту умственного направления греков. Крайнее благоговение пред святоотеческим авторитетом и вообще пред церковным преданием, боязнь самостоятельной и свободной мысли, страх пред новшествами и забота о неприкосновенном сохранении прежнего богословского наследия – вот в чём заключалась его сущность⁶⁸¹ Благодаря различным условиям политически-общественной, религиозной и умственной жизни Византии, он к VIII в. успел уже достигнуть значительной силы. Не приводя других доказательств этого, укажем на трулльский собор. Подтвердивши непреложность догматических вероопределений соборов и неприкосновенность правил апостольских, святоотеческих и соборных с запрещением «изменять или отменять их» (παραχαράττειν ἢ ἀθετεῖν, καινοτομεῖν ἢ ἀνατρέπειν), он постановил, чтобы предстоятели церквей в своих воскресных поучениях не преступали уже положенных пределов или предания богоносных отцов, и рекомендовал им «лучше довольствоваться писаниями светил и учителей церкви, нежели составлять собственные слова»⁶⁸². Когда же иконоборцы, особенно крайние из них, пошли другим путём – путём критики и ломки существовавших в церкви порядков – и дошли, хотя не до принципиального отрицания церковного предания и святоотеческого авторитета, однако до пренебрежения им⁶⁸³ и ниспровержения некоторых догматов и обычаев, оппозиция ещё крепче прижалась к авторитету предания; и это было тем естественнее, что именно здесь лежала главная точка опоры для отрицаемых иконоборцами догматов и обычаев. Трудно сказать, где проходит демаркационная линия, начинающая собой период усиленного развития традиционализма на Востоке, но думаем, что она должна быть передвинута с 843 г., где её полагает А. Эргард⁶⁸⁴, на первую половину иконоборческой эпохи. Как мы видели, к памятниках оппозиции VIII в. часто и решительно говорилось о необходимости во всём до мелочей сохранять писанные и неписанные предания и избегать новшеств в вероучении, правилах и обычаях церкви⁶⁸⁵ Как ниже увидим, в конце VIII же века существовала партия зилотов, которые не хотели терпеть отступление от церковных правил даже и тогда, когда это вызывалось οἰκονομίᾳ: и временными интересами церкви. В этом отношении IX в. идёт уже по стопам VIII-го. А к каким последствиям всё это приведёт, увидим ниже (см. заключение I части).

Наконец. Не могли пройти бесследно и абсолютические стремления императоров-иконоборцев и их тирания в церковных делах. Известно, что это проводилось ими настойчиво и было одним из движущих нервов их реформы. Оппозиция очень скоро поняла это, забила тревогу и подняла своё знамя свободы церкви. Здесь она почерпала для себя новое возбуждение; здесь же она прибрала свой церковно-политический отпечаток. Как сейчас увидим, её идеал церковно-государственных отношений был древний святоотеческий, т. е. идеал совместного и согласного, но независимого существование государства и церкви. Одним из первых, кто во имя этого идеала открыто выступил с протестом против императорской тирании и церковных делах, был св. Иоанн Дамаскин. В своих «защитительных словах» он писал: «не допустим подчиниться императорскому повелению, пытающемуся ниспровергнуть обычай, ведущий начало от отцов; ибо несвойственно благочестивым царям ниспровергать церковные постановления. Это – не отеческие дела; ибо дела, совершаемые насилием, а не убеждением, суть разбойнические... Это – дело соборов, а не императоров... Не императорам Христос дал власть связывать и разрешать, но апостолам и их преемникам, пастырям и учителям»⁶⁸⁶. «Не дело императоров издавать законы для церкви. Что говорит божественный Апостол? И овых убо положи Бог в церкви первее апостолов, второе пророков, mpemиe пастырей и учителей для устроения церкви (1Кор.12:28); не сказал: императоров. И опять: повинуйтеся наставникам вашим и покаряйтеся, mиu бо бдят о душах ваших, яко слово воздати хотяще (Евр.13:17), и опять: поминайте наставники вашя, иже глаюлаша вам слово... (Евр.13:7). Не императоры глаголаша нам слово, но апостолы, пророки, пастыри и учители. Бог, заповедав Давиду построить Ему дом, говорит к нему: не созиждеши Мне дому, зане человек кровей ecu ты (1Пар.28:3). Воздадите всем должная, восклицал ап. Павел, емуже честь, честь, емуже страх, страх, емуже дань, дань, емуже урок, урок (Рим.13:7). Дело императоров – государственное благоустройство, церковное же устройство – дело пастырей и учителей. Это, братие, разбойническое нападение. Саул разорвал одежду Самуила и что потерпел? Бог разодрал его царство и дал его кроткому Давиду. Иезавель преследовала Илию, и свиньи и псы лазали её кровь, и блудницы мылись в ней. Ирод умертвил Иоанна и умер, снедаемый червями... Господь... говорит: воздадите кесарева кесареви и Божия Богови (Мф.22:17–21). Мы повинуемся тебе, император, в житейских делах, податях, пошлинах, получении даяний, в чём тебе вверены наши дела; в церковной же области имеем пастырей, глаголавших нам слово и уставивших церковное законоположение»⁶⁸⁷. «Я не признаю императора, тиранически восхищающего священство... И убеждён, что не императорскими законами устрояется церковь, а отеческими преданиями»...⁶⁸⁸. То был голос с Востока, находящегося под властью не византийского императора, а мусульманского халифа. Само собой понятно, что там трезвее могли смотреть на тиранию византийких императоров в церковных дедах, от которой успели отвыкнуть за столетнее время мусульманского владычества, и свободнее могли высказываться против неё. То же послышалось и с Запада, из Рима, который тогда стоял на пороге к полному освобождению от власти византийского престола. Папа Григорий II писал Льву III, что «императору не следует рассуждать о вере» и определять догматы, это – дело отцов и учителей церкви⁶⁸⁹ Если признать вместе с новейшими учёными, что известные с именем папы Григория II два послание к Льву III суть произведения какого-то грека того времени⁶⁹⁰, то и на византийском Востоке в разгаре борьбы с иконоборческой реформой открыто говорилось о свободе церкви. В первом из этих посланий читаем: «ты знаешь, император, что догматы святой церкви – дело не императоров, но архиереев и должны быть точно определяемы; для того и поставлены в церквах архиереи, мужи свободные от общественных дел. Подобным образом и императоры должны удерживаться от вмешательства в дела церкви и заниматься тем, что им вручено. Взаимное же совещание христолюбивых императоров и благочестивых архиереев, когда дела совершаются с миром и любовью, есть единая сила». Во втором читаем: «догматы – дело не императоров, но архиереев, так как мы имеем ум Христов. Иное дело – понимание церковных постановлений и иное – разумение в мирских делах. Воинственный, грубый и жёсткий ум, какой прилагаешь к делам мирского управления, ты не можешь прилагать к делам церковного управления. И пишу тебе о том, какое различие между дворцом и храмом, между императорами и архиереями... Как архиереи не имеет права втираться во дворец и похищать царские почести, так и император не имеет права втираться в церкви и совершать избрание в клир, освящать вещество для святых таин и совершать их, даже и принимать их без священника. Каждый из вас да пребывает в том звании, в какое зван Богом»⁶⁹¹. И впоследствии, в момент первого торжества реакции над иконоборческой реформой, мы слышим тот же церковно-политический мотив и видим тот же идеал в ответ восточных монахов на соборные грамоты патриарха Тарасия к восточным патриархам. Они писали: «Бог воздвиг нам рог спасения... Этот рог – вы, святейший (патриарх), а также те, кто занимает, по церковному установлению и чину, второе место, боговенчанные... императоры наши... Священство есть освящение и укрепление императорской власти, а императорская власть – сила и твердыня священства. Об этом один мудрый государь и блаженнейший из царей сказал: величайший дар дал Бог людям – священство и императорскую власть; первое устрояет и наблюдает небесное, вторая посредством справедливых законов управляет земным»⁶⁹². На VII вселенском соборе оппозиция успела провести постановление, по которому впредь признавалось «недействительным всякое избрание епископа или пресвитера, или диакона, совершаемое мирскими начальниками»⁶⁹³; его же повторял в своих правилах и патриарх Тарасий⁶⁹⁴. Этим восстановлялась независимость церкви в том отношении, в каком она потерпела особенно чувствительный ущерб от императорского абсолютизма. К довершению торжества импер. Ирина отказалась от абсолютических стремлений своих предшественников⁶⁹⁵. Однако этим не исчерпываются все церковно-политические результаты оппозиции. Она обратила внимание и общества на абсолютические посягательства правительства, как на незаконные, и в сознании некоторых слоёв общества оживила древний идеал независимости церкви⁶⁹⁶. Отсюда естественно, что, когда в начале IX в. императоры снова стали проявлять абсолютические стремления, люди, преданные интересам церкви, преимущественно из монашеской среды, с особенной чуткостью и опасливостью подмечали это и горячо протестовали во имя свободы и неприкосновенности церкви. Ниже мы увидим это на живых примерах.

Рядом с указанными нами интересами и потребностями, народившимися или по крайней мере, развившимися под влиянием борьбы с иконоборческим движением, выплыл старый вопрос о церковной реформе нравов, в особенности нравов духовенства и монашества. Он, как известно, уже к VIII в. сделался насущным, и трулльский собор открыто поставил его. Но иконоборческая буря остановила те благие начинания, какие были сделаны для этого. А между тем нравы ещё более испортились. Мы уже имели случай видеть это на высшем и низшем духовенстве⁶⁹⁷. Что касается монашества, то тяжкие бедствия, выпавшие на его долю в разгар иконоборческого движения, как горнило, очищали его от нравственной заразы, с одной стороны освобождая от самых ненадёжных членов, которые отрекались от иноческого образа и возвращались в мир, с другой – возвышая и напрягая его дух, отвлекая от мирской суеты в высокому подвигу борьбы за веру и обставляя внешнюю жизнь вместо покоя и довольства постоянными лишениями и опасностями. Однако не на всех они действовали так. Многие, вынуждаемые гонением оставлять монастыри и укрываться по одному, по двое и по трое среди мирян или в пустынных местах, отвыкали от монастырского общежития с его строгой дисциплиной и послушанием, приучались бродяжничать и жить по своей воле, иные привязывались к миру, и потом все эти привычки и привязанности несли с собой в монастырь, возвращаясь туда после гонения⁶⁹⁸. Тем быстрее пошло нравственное разложение монашества, когда остановилось иконоборческое движение. Теперь настала для него пора внешнего благосостояния; усилился наплыв в монастыри новых постриженников и материальных пожертвований; иноческий образ выше, чем прежде, вырос в глазах мирян и монашество ещё более поднялось в своём сознании Такой момент всегда был и будет опасным для внутреннего благосостояния монашества. Им открывается здесь путь к самодовольству, нравственному усыплению, изнеженности и обмирщению. Так было и теперь. «Настоящее поколение, – жаловался пр. Феодор Студит на монашество своего времени, – беспечно; оно отступило от строгой жизни и брать с него образец для жизни (ἀπ᾿ αὐτῆς κανονίζεσθαι) тщетно и бесполезно»⁶⁹⁹; примеры, представляемые жизнью современных монахов и монахинь, суть «искажённые и испорченные» (λοξὰ καὶ συγκεχυμένα)⁷⁰⁰. Вместо тою чтобы следовать древним подвижническим уставам, «ныне почти все опираются на человеческие обычаи и на установление соседей, противные заповедям Божьим, и хотят лучше следовать образу жизни такого-то и такого-то игумена»⁷⁰¹ таким образом «явилось бесчисленное множество преданий и самоизмышлённое законоположение (αὐτόκριτος νομοθεσία)»⁷⁰². Монастыри часто представляли собой мирки житейской суеты; монастыри и отдельно некоторые монахи имели рабов и домашний скот обоего пола и торговали своими произведениями, что̀ служило к соблазну для братии и ко вреду для монастырской дисциплины⁷⁰³ Игумены расточали монастырское имущество⁷⁰⁴ по сребролюбию за деньги принимали вступающих в иноческий чин⁷⁰⁵ и, любя житейский комфорт, имели для себя слуг, лошадей и мулов, щегольские одежды и изысканную трапезу⁷⁰⁶. Монахам недоставало ни полного отречения от мира, ни беспрекословного послушания, требуемых иноческим обетом. Отсюда частый ропот и возмущение против своих властей⁷⁰⁷; переходы из одного монастыря в другой, где более, нравятся игумен и порядки⁷⁰⁸; удаление от общежития к отшельничеству или келлиотству, жизнь в одиночку, бродяжничество по миру⁷⁰⁹ и отречение от иночества⁷¹⁰ Отсюда же построение монахами собственных монастырей и молитвенных домов, где бы они не только сами были свободны, но и начальствовали над другими, хоти бы не имели к тому опытности⁷¹¹. Иные, приняв пострижение и устроив монастырь в своём владении, приглашали туда игумена, как бы в руководителя себя в иноческой жизни, но не столько повиновались ему, сколько держали его в своей власти⁷¹². Находились и такие, которые, постригшись, оставались жить в мирском доме, на полней свободе от монастырской дисциплины⁷¹³. Между монашествующими были обычны любостяжательность⁷¹⁴, плотоугодие⁷¹⁵, щегольство в одежде⁷¹⁶, соблазнительное сближение с мальчиками⁷¹⁷ и с женщинами⁷¹⁸; по-прежнему существовали двойные (мужеско-женские) монастыри⁷¹⁹. В ктиторских монастырях, составлявших фамильную собственность богатых и знатных людей, нередко господствовал деспотизм ктиторов и совершалась эксплуатация монастырского имущества ими или теми, кому они передавали свою власть⁷²⁰. Бесспорно, было много и достойных подвижников, о чём говорят сохранившиеся жития; но вообще по своему действительному состояние монашество далеко не отвечало тому высокому назначению его, как соли земли и светильника миру, с каким являлось оно в сознании его самого и общества. Что касается народа, то нет оснований предполагать, чтобы иконоборческая реформа улучшила его нравы. Издавши относительно этого несколько постановлений, правительство едва ли имело достаточно времени и внимания, чтобы приступить к энергичным и систематическим действиям, так как отвлекалось борьбой с внешними и внутренними врагами, а задуманная им радикальная реформа требовала долгой и упорной работы, чтобы привести добрые плоды. Скажем больше: если оно пошло путём эвдемонизма, то едва ли и могло исправить народные нравы, так как эвдемонизм деморализует. Таким образом, и после иконоборческой реформы VIII в. настояла не меньшая, а бо́льшая, чем прежде, нужда в исправлении нравов общества и особенно духовенства и монашества; она казалась теперь тем неотложнее, что само иконоборческое движение выходило из сознания общественных недостатков и впредь, пока эти недостатки сохранялись, можно было опасаться подобного же движения в крайне отрицательном направлении. И вот вопрос об исправлении нравов был снова поставлен на очередь, когда довершилось первое торжество над иконоборством. VII вселенский собор из своих 22 правил не менее 15 направлял к очищению духовенства и монашества от господствовавших недостатков⁷²¹. Это дело продолжали патриархи Тарасий⁷²² и Никифор⁷²³. В то же время и среди самих монашествующих назрело стремление к реформе монастырских нравов (Платон саккудионский, Феодор Студит)⁷²⁴. Снова вспыхнувшее в IX в. иконоборческое движение на время опять устранило заботы об исправлении нравов; но с окончательным торжеством православия они возобновились. Этим заявили себя в IX в. константинопольский патриарх Мефодий⁷²⁵, собор 861 г.⁷²⁶ и патриарх Фотий⁷²⁷.

Хотя сам по себе вопрос о церковной реформе нравов был поставлен независимо от иконоборческого движения, тем не менее путь, каким шли в его решении, в значительной степени обусловливался настроениями и направлениями, сложившимися под влиянием этого движения. Выше мы отметили особенное развитие традиционализма в борьбе с иконоборством. В последовательном применении к церковным правилам он требовал точного соблюдения их, без нарушений и изменений в чём-либо. А между тем в практике византийской церкви успела утвердиться политика икономии, или послабления церковных правил по житейским нуждам и целям. Как мы знаем, это порождало множество злоупотреблений, вредило общественной нравственности, даже интересам православной веры и церкви, как учреждения. Если и прежде ревнители церковных интересов не раз восставали против чрезмерно широкого применения икономии, то теперь, с развитием традиционализма, мог возникнуть ещё более настойчивый протест против политики икономии. Так действительно и случилось. Уже на VII вселенском соборе столкнулись между собой две партии – зилотове⁷²⁸ и икономистов. Девизом тех была ἡ ἀκρίβεια τῶν κανόνων, этих – ἡ οἰκονομία; те были проникнуты духом ригоризма в отношении к нарушителям канонов, эти – духом снисходительности; те не хотели знать компромиссов ни с условиями настоящего, ни с видами на будущее, эти применялись к обстоятельствам времени; внимание тех направлялось по преимуществу в сторону старого закона со строгой и точной буквой его текста, этих – в сторону действительной жизни (церковно-государственной, общественной и личной) с её изменчивыми явлениями, состояниями и отношениями. При этом само собой разумеется, что в той и другой партии, как вообще во всякой партии, между отдельными членами были возможны различные степени крайности. Партию зилотов на соборе и после него составляли главным образом монахи. Ученик и биограф патриарха Тарасия, Игнатий, характеризуете их, как ζήλῳ τῆς ἐκκλησιαστικῆς θεσμοθεσίας κινουμένους καὶ συνοδικαῖς ἀκριβείαις ἀεὶ κατακολουθεῖν⁷²⁹. И это было вполне естественно. Если монахи были главными представителями и центром оппозиции иконоборству, то само собой разумеется, что по преимуществу в них, как в фокусе, должно было сосредоточиваться то, что носило на себе печать оппозиции, и в них до высшей степени напряжения доходит то, что было порождением оппозиции, в частности и традиционализме. К тому же по своему обету отречение и вообще по условиям монастырской жизни они менее всех других общественных классов чувствовали себя опутанными житейскими связями и потому менее других привыкали к житейским компромиссам, почтя неизбежным в миру; тем не менее не все монашествующие тяготели к политике икономии. Партию икономистов составляли преимущественно высшая иерархия и белое духовенство⁷³⁰ на её стороне была и светская власть⁷³¹ Первое столкновение между партиями произошло по вопросу о воссоединении с церковью обратившихся от иконоборческой ереси епископов и других иерархических лиц. Для того времени это был такой вопрос, при решении которого была неминуема страстность и отсюда крайность со стороны тех, кто особенно много потерпел от иконоборцев и стоял во главе оппозиции им, т. е. монахов; таким образом, отношения обеих партий сразу становились натянутыми и обострёнными. Партия икономистов на соборе, во главе с патриархом Тарасием, ссылаясь на церковные правила, исторические примеры и святоотеческие свидетельства, настаивал не только на воссоединении покаявшихся иконоборцев, но и на сохранении за ними иерархических степеней и трактовала это, как требование церковной икономии⁷³². Партия зилотов, во главе с Саввой, игуменом студийским, и Феоктистом (игум авлитским?)⁷³³, вполне соглашаясь на воссоединение их, возражала против сохранения за ними иерархического достоинства. Положительные основания, на которые она опиралась, сводились к следующему:

1) «Иконоборческая ересь есть зло худшее всех ересей, ибо ниспровергает домостроительство Спасителя», и потому виновные в ней не заслуживают того снисхождения, какое оказывалось раскольникам и другим еретикам, по свидетельствам отцов;

2) св. Афанасий Вел. в послании к Руфиниану пишет, что на соборах было решено «падших и защитников злочестия прощать, если покаются, но не давать им места в клире, а тем, которые не первенствовали в злочестии, но были увлечены нуждой и насильно, как давать прощение, так и оставлять в клире»;

3) относительно кающихся нужно рассмотреть, не от еретиков ли они получили рукоположение, потому что еретическое рукоположение неприемлемо, по слову Василия Вел., который в послании к никополитам говорил: «я не признаю епископом и не причислил бы к иереям Христовым того, кто на подрыв веры возведён в предстоятели нечистыми руками». После прений собор решил вопрос так, как хотелось икономистам⁷³⁴. И после собора как Тарасий, так и лучшие из епископов «прощали клирикам и епископам их прежнее зломыслие и рукоположенных еретиками не лишали церковной паствы, но, следуя соборным и отеческим икономиям (ταῖς συνοδικαῖς καὶ πατρικαῖς οἰκονομίαις ἑπόμενοι), с распростёртыми объятиями принимали обращающихся к православию, как братьев и сослужителей, и удостаивали каждого их кафедр и должностей⁷³⁵. Им казалось, что снисхождением скорее достигалось бы умиротворение церкви и облегчалось бы стремление иконоборцев к воссоединению с православной церковью, а строгость взысканий наоборот раздражала бы иконоборцев, поддерживала бы в них упорство и сепаратизм. Зилоты не хотели знать этого. Часть их ещё в первом заседании покинула собор, поняв, к какому мнению склоняется большинство епископов⁷³⁶. Другие же, постепенно уступая, приняли соборное решение⁷³⁷ но и они в душе оставались недовольны им. Некоторые из них и после собора долго разбирали, кто из иереев получил рукоположение от иконоборцев и от рукоположенных иконоборцами, чтобы не иметь общение с такими; иные шли в этом направлении так далеко, что обращались к божественному Герману (и его времени) и требовали рукоположения непременно оттуда», как будто все, рукоположенные позже, нечисты и незаконны⁷³⁸. Своё недовольство соборным решением они перенесли отчасти и на самый собор; по крайней мере, некоторые долго не признавали за ним авторитета вселенского собора⁷³⁹; но главным образом своё недовольство они перенесли на патриарха Тарасия, который был председателем и руководителем собора и представителем партии икономистов. Вскоре это разразилось открытым столкновением с ним.

На этот раз поводом послужило его поведение в отношении к симонистам. Вопрос о них живо интересовал монахов-зилотов⁷⁴⁰. Ещё на VII вселенском соборе они «жаловались, что большинство епископов продавало священство за деньги»⁷⁴¹. Но тогда надлежащего обсуждения их жалоб не последовало⁷⁴², и собор ограничился только составлением 4, 5 и 19 правил, грозивших низложением тем епископам, кои виновны в вымогательстве и поставлении на церковные должности за деньги, равно как всем тем, кто за деньги получал священство. рассмотрение жалоб должно было состояться после собора⁷⁴³. Что же произошло тогда, об этом передадим со слов преп. Феодора Студита. «При помощи некоторых монахов было издано патриархом определение о смягчении (ἐξιλεώσεως положенния по правилам для симонистов) низложение навсегда» и замене его епитимией на один год и более. «Так как на это не только не согласились единомышленные с Саввой, но и восстали против него, то что он делает? Он исправляет зло добром; он уверяет, что не назначал епитимии и не принимал рукополагавших и рукоположенных за деньги. Но слова его обличаются тогдашней императрицей, которая и побудила его назначить беззаконную епитимию. Наступил день богоявления Христова пришли в этот день подвергнутые епитимии и требовали разрешения, как исполнившие епитимью, Он отказал; императрица же настаивала на принятии. Тогда патриарх опять сменяет добро злом: открыто служит вместе с ними в тот же праздник, конечно не невольно, а добровольно, так как, имея возможность не служить вместе с низложенными, однако служил... Отсюда разногласие с ним единомышленников Саввы»⁷⁴⁴. К сожалению, мы не имеем достаточных данных, чтобы проверить это сообщение преп. Феодора, который некогда сам принадлежал к партии недовольных Тарасием и невольно повторял в своём сообщении то, что слышал там. Поэтому не можем сказать с уверенностью, так ли было в действительности, или здесь имели место недоразумение и преувеличение, вполне естественные при чувстве личного недовольства. Последнее кажется более вероятным. По крайней мере, биограф патриарха Тарасия, ни словом не проговариваясь о снисходительности его в отношении в симонистам, напротив говорит, что «он рассёк узы симонии, обратившей дар Св. Духа как бы в предмет торговли, и постановил, чтобы поставления иереев и рукоположение совершались без мзды, совсем уничтоживши в церковном ведомстве обычай мздоимства»⁷⁴⁵. II сам Тарасий, как в своих правилах, так в посланиях к папе Адриану и к игумену Иоанну, явно предназначенных не для адресатов только, но для широкого круга читателей⁷⁴⁶, открыто, решительно и, по-видимому, искренно заявлял: «божественные правила низлагают и лишают священнического достоинства как дающего, так и принимающего при рукоположении во священство»; «посвящённый в тайны божест. апостолами и последовавшими им свв. отцами, и дерзновенно (πεπαῤῥησιασμένως) восклицаю, что епископ, пресвитер и диакон, рукоположенный за деньги, чужд священства, ибо благодать божественного Духа не продаётся; это – каиафское дело, это – симонианское изобретение; оно чуждо иерейской святости»; «итак, всякий епископ или пресвитер, или диакон, обличённый в том, что преподал или получил рукоположение за деньги, лишается священства», и покаяние не избавляет от этого: «я не могу быть общником таких иереев, но чужд части их, потому что не суть иереи»; «чисты есмы от крове преступающих канонические постановления, а тем более рукополагавших и рукоположенных за деньги»⁷⁴⁷. Также и в устных беседах он свидетельствовал, что не назначал епитимий и, если бы знал, ни с кем из таких людей (т. е. виновных в симонии) не только не стал бы служить, но и низложил бы их. Замечательно, что такие уверения находили себе в своё время веру даже среди людей, не расположенных к Тарасию, и колебали их доверие к тем толкам относительно него, какие бродили между монахами-зилотами⁷⁴⁸. Поверим ли и мы ему и усомнимся в этих толках, во всяком случае, остаётся бесспорным, что в поведении Тарасия относительно симонистов было что-то такое, чем были очень недовольны ревнители буквы церковных канонов. Может быть, он, при строгом взгляде на симонию, на практике был недостаточно энергичен или, по выражению пр. Феодора, «не способен достаточно бороться за дух» и для очищения духовенства от нечистых членов не предпринимал той общей и строгой разборки его, какую производили сами зилоты, избегая общения не только с симонистами, но и с принявшими рукоположение от симонистов или служившими вместе с ними⁷⁴⁹. Это было бы и крайне опасно для церкви, и едва ли возможно, в виду чрезвычайно широкого развитая симонии в иконоборческое время⁷⁵⁰. Может быть, как думает В. Преображенский, Тарасий вовсе не назначал епитимьи обвиняемым в симонии епископам, а выжидал в течение года, не входя в общение с ними, пока производилось дознание и наводились справки о них; когда же обнаружилось, что обвинение не может быть доказано и остаётся лишь одно подозрение, он стал служить с ними; всё это в глазах зилотов могло обратиться в условленную епитимию и разрешение епитимии⁷⁵¹. Может быть, как предполагает И.Д. Андреев, «некоторые лица из клира были сильно подозреваемы в симонии, но только подозреваемы: доказать подозрение было невозможно по самому существу дела; чтобы сколько-нибудь успокоить партию строгих, патриарх предложил им взять на себя епитимию, но сделал предложение это частным образом; когда кончился срок епитимии, он после некоторого колебании в виду протеста монахов, понуждаемый императрицей, принял их в общение и служил с ними, сохранив за собой таким образом полное право говорить после совершенно искренно: чист есмь от крове и т. д.»⁷⁵²... Всё это только догадки и не больше. Как бы то ни было, в глазах зилотов Тарасий и здесь выказал крайне нежелательную для них снисходительность, как и в отношении к обращавшимся иконоборцам. Если там за ним стоял авторитет вселенского собора, определившего, как принимать обращающихся, то здесь вся вина падала на Тарасия, так как собор не входил в обсуждение жалоб на симонистов. Это обстоятельство развязывало руки зилотам для нападок на Тарасия, тем более что безусловно выраженные правила VII вселенского собора о низложении виновных в симонии давали им и орудие против Тарасия. И вот они, «рассорившись» с ним⁷⁵³, стали «злословить»⁷⁵⁴, распуская неблагоприятные для него слухи, даже обратились с жалобой в Рим к папе, и тот выразил своё неодобрение Тарасию⁷⁵⁵. Всё это вынудило его для своего оправдания писать известные послания к папе Адриану и игумену Иоанну. Едва успокоилось это волнение, как новый случай икономии со стороны Тарасия опять возбудил против него недовольных и привёл обе партии в такое сильное столкновение, что они прервали взаимное общение. Это было по поводу второго брака импер. Константина VI. После временного примирения оно опять повторилось по тому же поводу при патр. Никифоре. Наша речь об этих столкновениях впереди (гл. V, VII–VIII). И в последующие века не раз те же партии зилотов и икономистов вступали в борьбу между собой; только в XIV в. борьба их замолкла⁷⁵⁶. Во всё это время, применительно к историческим обстоятельствам изменялись спорные вопросы и частные черты обеих партий, но их общий характер оставался тот же. Если в указанных случаях, когда спорные вопросы имели более или менее широкое церковно-общественное значение, дело доходило до открытой борьбы, то в других случаях, когда вопрос не имел такого значения, каждая из партий, не входя в открытое столкновение с другой, молчаливо действовала так, как подсказывал её принцип, т. е. одна – ἀκριβῶς, другая – οἰκονομικῶς. В частности зилоты и икономисты различно вели себя, когда в качестве духовников налагали епитимии на кающихся за частные грехи; те были строги, эти снисходительны. Характеризуя духовников своего времени, канонарий монаха Иоанна (VIII–IX в.?⁷⁵⁷) говорил: «думая, что каждый поступает хорошо, один проявляет неразумную безжалостность, другой чрезмерное милосердие, – тот, дабы прослыть за весьма строгого (ἀκριβής) блюстителя евангелия, стремящегося к наивысшей правде добродетели, этот, дабы похваляться и ублажаться всеми, как совершенный милостивец и христолюбец»⁷⁵⁸. По всей вероятности, из среды зилотов явилось и недовольство снисходительным епитимийным номоканоном Иоанна Постника вместе с сомнением, следует ли руководиться им при наложении епитимий на кающихся⁷⁵⁹.

Источники для биографии Феодора Ст.: его полные Жития (их взаимоотношение, время написания и авторы, творения Феодора Ст., Навкратия окружное послание, Слово на перенесение мощей Феодора Ст. и Иосифа солунского, краткие жизнеописания Феодора, богослуж. песнопения и эпиграммы, послание патр. Мефодия, рассуждение о патр. Тарасии и Никифоре; жития святых, современных Феодору, хроники. Литература о Феодоре Студ.: западно-европейская, греческая и русская; её итоги.

Изобразив общее состояние церковной жизни той эпохи, когда жил преп. Феодор Студит, мы стоим на пороге к рассмотрению его жизни и деятельности; но предварительно, по намеченному плану, рассмотрим источники и пособия, какие имеются для этого.

Источников, откуда можно почерпнуть биографические сведения о преп. Феодоре, мы имеем нисколько. Их значение не одинаково. Первостепенными на наш взгляд являются следующие.

Полные жития его. Таких известны в печати два:

1) Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν καὶ ὁμολογητοῦ τοῦ Θεοδώρου τοῦ τῶν Στουδίων ἡγουμένου, συγγραφεὶς πρὸς Μιχαὴλ μοναχοῦ, начин. Καὶ πᾶσι μὲν ἡδὺς.., впервые изданное Iac. de la Baune’ом в Opera I. Sirmondi, t. V, p. 1–88. Paris 1696 на греческом языке с латинским переводом Сирмонда и впоследствии перепечатанное в Migne Patrol. cursus compl. gr. ser., t. XCIX, col. 113–232; русский перевод его приготовлен нами для напечатания в новом (полном) издании Творений преп. Феодора Студита, которое издано в 1907–1908 гг. Греческие рукописи этого жития, с какими мы имели возможность познакомиться, различаются между собой лишь незначительными вариантами⁷⁶⁰. Но древнерусские списки перевода этого жития, различаясь между собой самыми незначительным вариантами, имеют по местам более значительные отступления от греческого печатного текста в виде сокращений или распространений, перестановок, перифразов, и т. п. изменений, которые, однако, не вносят ничего в материальный объём жития; исключение представляет лишь одна фактическая в них добавка, какой мы не встречали в греческих рукописях, именно о видении преп. Илариона Далматского в момент кончины преп. Феодора Студита⁷⁶¹.

2) Βίος καὶ πολιτεία τ. ὁ. π. ἡ. κ. ὁ. Θεοδώρου ἡγ. μονῆς τῶν Στουδίου, συγγραφεὶς παρὰ Μιχαὴλ μοναχοῦ, нач. πολλοὶ μὲν τῶν ἁγίων.., изданное кардиналом Angelo Maio в Nova patrum bibliotheca, t. VI pars 2, p. 293–363 Rom. 1853 также на греческом языке с латинским переводом А. Маи и перепечатанное в Migne Patrol., ibid. col. 233–328; в русском переводе оно издано СПб. духовной академией при Творениях преп. Феодора Студ., ч. I, стр. 3–97 СПб. 1867 и исправлено нами для нового вышеупомянутого издания его Творений. В греческих рукописях оно также имеет незначительные варианты⁷⁶². Древнерусского или славянского его перевода мы не знаем; предполагаем, что его не существовало.

3) К этим двум житиям прибавляем третье – Βίος καὶ πολιτεία τ. ὁ. π. ἡ. κ. ὁ. Θεοδώρου ἡγουμένου τῶν Στοοδίου, нач. καὶ πᾶσι μὲν ἡδὺς.., впервые издаваемое нами в IV приложении в I части по рукописи XII в. № 520 (66 по описанию Викторова) собрания Севастьянова в Моск. Румянцевском музее. Начало и конец его текста тожественны с текстом первого из печатных житий, почему Викторовым в описании рукоп. собрания Севастьянова отожествлено с этим житием⁷⁶³ и другими обойдено без внимания; в действительности же оно отлично от обоих печатных и, как увидим ниже, заслуживает особого внимания. Не принимаем в расчёт тех списков житий, которые представляют собой лишь позднейшее вольное переложение печатных⁷⁶⁴; они не имеют значения источников.

Каждое из трёх вышеназванных житий принадлежит к типу полных житий. На это указывает и надписание Βίος καὶ πολιτεία, и содержание их: после предисловий в них жизнеописание начинается с рождение преп. Феодора и заканчивается перенесением его мощей в студийский монастырь, включая и рассказы о его чудесах при жизни и после кончины. Между собой они сходятся до поразительной близости, как в содержании, так и в слововыражениях, но имеют и различия. Чтобы обстоятельнее выяснить это, представим в таблице сличение их сначала, по содержанию, отмечая (знаком =) взаимно соответственные пункты и (в скобках) разности одного против другого, затем – по языку, выписывая некоторые характерные примеры текстуальной близости их друг к другу. Следуя примеру западных учёных⁷⁶⁵, первое из этих трёх житий называем А, второе – В и третье – С.

В приведённых параллельных местах и подобных им текстуально сближаются между собой все три жития. Несравненно больше таких мест, где до буквальности близки между собой попарно А с С или В с С, в особенности первые два: собственно говоря, нет почти ни одной страницы, где бы не было таких мест, в виде ли прерывающейся нити отдельных слов, или кратких фраз и даже длинных периодов. Напр., ср. преимущественно А и С proёm., nn. 2 fin., 3, 11 fin., 14, 17, 20, 23, 26–28, 30, 32–35, 37–38, 40, 42–45, 47, 50, 53, 59, 60, 63, 68–70, 79–80, 83, 84, 87–90, 92–95, 97, 98, 106, 111, 112, 119–121, 128–131; В, n. 4 и С, n. 4, В 9 и С 13, В 10 и С fin. 14–16, В 14 и С 19, В 15 и С 21, В 16 и С 22, В 21 и С 31, В 29 и С 54, В 33 и С 66, 72, В 34 и С 73–75, В 37 и С 81, 83, В 41 и С 91, В 45–46 и С 99–101, В 53 и С 110, В 57 и С 114, В 59 и С 117, В 65 и С 127.

При этом обычно текст С представляет собой не такую спайку этих фраз и периодов, чтобы близкие к А чередовались порознь с близкими к В, но такой переплёт их, что в разы и периоды близкие к А вплетаются близкие к В или вкрапливаются отдельны слова В и наоборот, либо в собственное изложение С вплетаются вперемежку из параллельных мест слова и сочетание слов А и В частью целиком, частью с изменениями окончаний и предложных приставок, либо наконец перефразируется текст того и другого. Для иллюстрации приведём несколько примеров.

В свою очередь в А и В встречаются взаимно тожественные выражения, какие однако в параллельных местах С заменены другими; но эти выражения вообще редки, незначительны по размерам, качественно бесцветны и шаблонны, напр.:

Итак, сходство между житиями сводится:

а) к тожеству содержания, за исключением отмеченных случаев; и это тожество простирается столько же на важнейшие, сколько на второстепенные, даже мелочные и вводные пункты;

б) к совпадению до мелочей в порядке изложения Материала; исключением являются только 4 незначительных случая, когда А отступает от порядка общего для В и С, именно А nn. 13, 33, 68–70, 114 ср. В nn. 10, 21, 31, 57 и С 15, 31, 68–70, 114 и 2 случая, когда А и С вместе отступают от В, именно А и С nn. 1, 105 ср. В 2, 52;

в) к близости в языке, нередко доходящей до буквального сходства выражений.

Различие между житиями сводится:

а) к излишкам одного против другого в содержании; но эти излишки, хотя и часты, однако состоят или в привнесении личных суждений и риторических вставок автора с более или менее общим содержащем, или в немного более пространном изложении какого-либо общего факта, чьих-либо изречений и т. п., или – чаще всего – в мелочных, заключающихся лишь в нескольких словах, дополнениях биографического, топографического, хронологического характера, библейских и святоотеческих цитат и т. п.; и все эти дополнения отнюдь не существенны. Излишки первого типа чаще в А, второго – в В. Вообще же излишки сравнительно чаще между А и В, чем между ними и С; само С почти не имеет излишков фактического характера против А и В, взятых вместе – во взаимном пополнении.

б) К различию в содержании, передаваемых авторами житий, чужих речей, в характеристиках и в освещении фактов; но всё это и редко, и есть скорее различие сторон, взятых авторами для освещения и характеристики, чем несогласие между ними. Прямого противоречия или несогласия между житиями мы заметили не больше 7 ничтожных случаев⁷⁶⁶; прибавим ещё 3 случая не явного, а предполагаемого нами, несогласия между ними⁷⁶⁷.

в) К различию в языке. Но более глубокого различая – в методе и целях изложения – мы напрасно стали бы искать.

Из всего этого можно сделать следующий вывод. Рассматриваемые жития суть произведения различных авторов, однако, настолько близкие между собой, что являются как бы разными редакциями одного произведения, даже по большей части перифразами друг друга. Такую близость можно объяснить взаимной зависимостью их друг от друга или всех вместе от какого-либо общего архетипа. До настоящего времени в литературе, пока не имели дела с житием С и ограничивались только известными в печати А и В, держалось мнение, что А есть переделка В, с дополнением по местам из какого-либо другого источника. Впервые его высказал и аргументировал К. Томас; за ним повторяли и повторяют другие⁷⁶⁸. Мнение Е. Оврэя о происхождении В из А стоит в литературе совершенно одиноко и ничем не аргументировано, кроме сомнительной и для данного мнения малодоказательной ссылки на «большее совершенство» В⁷⁶⁹. Раньше чем познакомиться с житием С и изучить его в сравнении с А и В, мы на основании некоторых признаков уже догадывались, что А и В, вероятно, произошли независимо друг от друга из третьего, подобно тому как, напр., анонимные жития А, В, С Феофана сиграинского произошли из Мефодиева⁷⁷⁰. Теперь же положительные данный убедили нас, что это так.

Бесспорно, что ранее составления житий А и В уже существовали другие опыты жизнеописания преп. Феодора, о коих знали авторы А и В. Первый из них вообще упоминает о тех, кто до него «описывали деяния» Феодора⁷⁷¹; второй более подробно говорит: «как жил этот славный руководитель и отец нашей жизни, это некоторые из его учеников тотчас после его кончины изложили песненно (ᾠδικῶς), кратко изобразив многочисленные подвиги его высочайшей жизни в немногих стихотворных изречениях; после них и другие из священнослужителей церкви очень изящно составили обстоятельную (κατ’ ἐπεκτάδην) запись в виде исторического повествования и в форме похвальных слов (ἐν συγγραφῆς εἴδει καὶ ἐγκωμίων σχηματισμῷ), приготовив на старость врачество от забвения; трудолюбивым и не слишком отупевшим умственно от невежества следовало бы читать уже составленные произведения и из них изучать всю, превосходящую многих, жизнь пресв. отца»⁷⁷². В самом тексте А и В сохранились следы того, что они суть переделки раннейшего жития. Таковы, напр., явные пропуски и скачки в речи.

1) В В, n. 17, col. 256 С читаем: «писал он и (καὶ) папе», между тем раньше не было речи о письмах Феодора к кому-либо ещё; таким образом и является неуместным и указывает на случившийся пропуск.

2) В В, n. 18, col. 256–257 говорится о восстановлении общения между Феодором и патр. Тарасием и затем следует суждение по поводу распри между ними; однако раньше не только не говорилось ни о разрыве общения между ними, ни о вине Тарасия в глазах Феодора, но напротив, сообщалось, что и Тарасий, как Феодор, протестовал против незаконного брака императора (n. 14), ради которого совершился разрыв.

Подобное этому находим и в соответствующем месте Α, n. 19, 25–26, где также очевидная непоследовательность речи; именно, ничего не предпослав о разрыве между Тарасием и Феодором, А говорит о заботе императрицы всех воссоединить, замечает, что это удалось и все воссоединились, затем ex abrupto продолжает: οὐδὲ γὰρ οὐδ’ αὐτὸς ὁ πατριάρχης и т. д.

3) В В n, 46, col. 301 С после речи о предсказании смерти Варде непосредственно следует: «отец же (ὁ δέ γε πατήρ) наш Феодор, 20 месяцев содержавшийся под стражей.., имел учеников, почти равнявшихся с ним в страданиях»; несоменный скачок.

4) Наконец, в В n, 58, col. 316 А читаем: «итак, прожив в Птелях весьма много дней с братьями и отцами, о которых мы сказали, ради прибывших для встречи его сподвижников его (διατρέψας τοιγαροῦν ἐν Πτελέαις ἐπὶ πλείστας ὅσας ἡμέρας μεθ’ ὧν εἰρήκαμεν ἀδελφῶν καὶ πατέρων, χάριν τῶν εἰς ἀπαντὴν αὐτοῦ συναγωνιστῶν αὐτοῦ)»; очевидно В отсылает к тому, что говорилось выше, именно к n. 48, col. 304 D, где также читаем, что Ф. διέτριψεν ἡμέρας ἱκανὰς, πάντων σχεδὸν τῶν τὰ πρῶτα φερόντων τῆς ὑπ᾿ αὐτὸν ἀδελφότητος αὐτόθι συνδεδραμηκότων... καὶ τοῦ Ἰωσὴφ... πρὸς ὑπαντὴν ἀφικομένου...; но там всё это приурочивается к местности Λάκκου Μιτάτα и между этапами на пути Ф. не называются Птелеи; только случайно в рассказах о чудесах упоминается о пребывании его в Птелеях (n. 49, 52), Все эти пропуски и скачки отлично выясняются из жития С; здесь в параллельных местах мы имеем те промежуточные звенья, каких недостаёт или какие неудачно переданы в В и А. Именно в 1-м случае читаем: ἡ γλῶσσα αὐτῷ (т. е. Феодора) πανταχοῦ ἐξήπλωτο· ὑπαγορεύοντι καὶ διαπεμπομένῳ καὶ γράμμασι παραθαῤῥύνοντι... πέπομφε δὲ καὶ τῷ πάπᾳ τῆς πρεσβυτέρας Ῥώμης γράμματα (n. 24; подобное же и в Α, n. 24, col. 141 А); таким образом открывается, что в В недостаёт для последовательности речи упоминания об этих γράμμασι, повсюду рассылаемых Феодором. Во 2-м случае С также без предварительной речи о разрыве между Феодором и Тарасием говорит о воссоединении их и далее рассуждает по этому поводу; но непоследовательность своей речи сглаживает промежуточным замечанием: ἐπεὶ μὴ οὗτος (т. е. Тарасий) ἐφάνη τῷ ἀθέσμῳ γάμῳ συνευδοκῶν (ср. Vita Α, n. 14), εἰ καὶ διά τινα οἰκονομίαν οὐκ ἐκθύμως τὸν δεδρακότα ἠμύνατο (n. 25–26). В 3-м случае, также после речи о предсказании смерти Варде, С пишет: ὁ δὲ μέγας τοῦ Χριστοῦ ὁμολογητὴς ἐφ᾿ ὅλοις εἴκοσι μησὶ τῇ τῆς Σμύρνης κατείχετο φρουρᾷ, πειρασμοῖς ἀνηκέστοις προσπαλαίων καὶ θλίψεσιν· ἃ καὶ χαίρων ὑπέμενε.., οὐ μόνον δὲ ἐκεῖνος, ἀλλὰ καὶ τοῦτου μαθηταὶ, ἀσκήσει καὶ ὁμολογίᾳ τηνικαῦτα διέλαμπον (n. 101); но в такой конструкции речь не представляется непоследовательной (также и в Α, n. 101). Очевидно, автор В неудачно перефразировал её, и таким путём произошла непоследовательность в его тексте.

Наконец, в 4-м случае в С также читаем: διατρέψας τοίνυν ἐν Πτελέαις ὡς εἴρηται μετὰ τῶν αὐτοῦ μαθητῶν (n. 115); но ранее, говоря об этапах пути Ф., оно после Λάκκου Μιτάτα непосредственно называет Птелеи и к ним относит продолжительное пребывание Феодора с учениками: κἀκεῖθεν τῷ παρακειμένῳ ἐν Πτελέαις χωρίῳ προσπελάσας..., ἐν αὐτῷ τε ἡμέρας ἱκανὰς διέτριψε· καὶ πολλοὺς τῶν μαθητῶν ἐκ τῶν διασπορῶν συνηγάγετο, ὡς καὶ τὸν ἴδιον ἀδελφὸν Ἰωσὴφ (n. 102, то же и в Α, n. 115, 102), едва ли можно сомневаться, что в В, n. 48 пропущено пазвание Птелей.

Вспомним при этом, что̀ дал нам сравнительный анализ всех трёх житий по их содержанию и языку. Именно, в С, за редкими исключениями, тот же порядок изложения, что в А и В; в этих последних меньше излишков против С, чем против друг друга; иногда С совмещает в себе то, что односторонне и взаимно-различно представлено в каждом из них; фразы взаимно-общие по языку для А и В, за исключением немногих, самых незначительных и бесцветных, обычно имеются и в С; кроме того в нём перемежаются и переплетаются в соответствующих местах фразы и слова, общие порознь то с А, то с В.

Из всего этого можно было бы заключить, что или С позднее А и В и есть синтез из них обоих, или напротив С, либо его оригинал, послужил прототипом и основой для А и В, который переделали его независимо друг от друга. Но первое менее вероятно, и вот почему. Во-первых, та сложная и искусственная работа, какая требовалась от автора для подобного синтеза, могла бы искупаться какой либо серьёзной целью; но таковой не усматривается из текста С. Если автор гнался за синтетическим подбором слов и выражений, то это – несерьёзная, ненужная и бесплодная задача; если же стремился к полной сводке биографического материала, то почему не внёс всё, что есть излишнего в А и В? Во-вторых, если автор С так синтезирует А и В, что в одних случаях сохраняет общие для А и В фразы, в других берёт их слова вперемежку то из одного, то из другого, в третьих, перефразирует их и т. д., то естественно случалось бы так, что не все, более или менее значительные, фразы, общие для А и В (а таких много), перешли бы на страницы С и некоторые были бы переделаны; но в действительности мы видим иное. Также легко могло бы случиться, что автор С проглядел бы и повторял бы те пропуски и скачки, какие мы видим в А и В; но в действительности этого нет. Гораздо проще и естественнее второе заключение, именно что А и В есть переделка С или его оригинала. Этим источником и объясняется то, что общего есть между А и В. Что касается их излишков против С, то излишки А – все такого рода, что легко могли быть привнесены автором без справки с какими-либо другими биографическими письменными источниками; для этого достаточно было его собственной фантазии, его риторизма, знакомства с порядками и традицией студийского монастыря, равно как с творениями самого Феодора. Излишки же В, которые, как мы видели, носят на себе печать исторической конкретности (в личных именах, топографических и хронологических указаниях), и также характерная манера автора, вместо перифраза и сокращений, как обычно в А и часто в С, передавать предпочтительно с буквальной точностью и полнотой библейские цитаты⁷⁷³ и выписки из творений Феодора Студ.⁷⁷⁴, равно как в изложении некоторых моментов ближе держаться подлинного текста литературных первоисточников⁷⁷⁵, дают основание предполагать, что автор В старательно и кропотливо восполнял С из других источников, устных и письменных, если только указанные излишки и особенности В не относить на счёт оригинала, из которого в свою очередь вышло житие С путём сокращения и незначительной переделки.

Такой оригинал не известен, но есть признаки, по которым можно догадываться, что он был. Так между прочим в С (как и А) n. 101 в качестве сентенции автора (в А – сентенции Феодора) имеется фраза: οὐ γὰρ ἀζήμιον χρῆμα τὸ κολλᾶσθαι τοῖς πονηροῖς; но в В, n. 46 эта фраза отмечается как цитата из блаж. Кирилла (col. 301 С). Нам думается, что легче допустить выпадение имени Кирилла из оригинала жития С, чем нарочитую вставку этого имени в бесцветную цитату С, даже не как цитату святоотеческую, простым переделывателем – автором В: для того чтобы вставить это имя при таких условиях, было бы нужно, чтобы приведённая фраза была ходячей и именно как Кириллова, так что не требовалось бы вспоминать или разыскивать, кому из св. отцов она принадлежит. Далее. В С, n. 18 сообщается, что имп. Константин VI τὴν ἰδίαν ἐκβαλὼν γαμετήν, ἑτέραν (Феодоту) ἠγάγετο, τὸ μοναχικὸν ταύτης ἀπαμφιάσας σχῆμα· μονάζουσα γὰρ ἦν· καὶ τὸ πολυπαθὲς τῆς ἁμαρτίας ἐνδύσας ἱμάτιον, в то же время ничего не говорит о пострижении первой жены (Марии); между тем прочие жития говорят о пострижении Марии и молчат о снятии монашеского образа с Феодоты. Эта последняя прибавка оказывается ошибкой и притом, исключительной, какой мы не встречаем в других памятниках (см. ниже в гл. V). Спрашивается: чем объяснить это? Тем ли, что автор С извратил слова своего оригинала (ср. Vita Α, n. 18, col. 136 D: τὴν ἑαυτοῦ ὁμόζυγον ἐκβαλὼν, καὶ ἄκουσαν σχῆμα περιβαλὼν τὸ μοναδικόν, ἑτέραν ἠγάγετο), может быть, под влиянием знакомого и неправильно понятого места из 74 поучения Малого оглашения, где об Ефросине, дочери имп. Константина VI и жене имп. Михаила II, читается: τῆς ἀπαμφιασαμένης τὸ μοναδικὸν ἐπάγγελμα καὶ ἐνδυσαμένης τὸ βασιλικὸν ἀξίωμα⁷⁷⁶? Или же тем, что авторы житий А и В, встретив эту ошибку в С, независимо друг от друга исправили её, когда переделывали С, и исправили в литературном отношении так искусно? Нам кажется, что естественнее и потому вероятнее первое объяснение. К тому же сам автор С не скрывает, что он пользовался чужим материалом, когда говорит, что «по необходимости рассказывает то, что сказано бывшим до нас отцам и возвещено (письменно?) другим родам, чтобы знали имеющие родиться дети»⁷⁷⁷. Наконец, хронологическое сопоставление С с В с вероятностью говорит за то, что С позже В (см. ниже стр. 206–207 {абзац начало: «С также не имеет определённых» и далее. Редакция А.В.}).

Если С было переделкой неизвестного оригинала, то из его текста не видно, что̀ было побуждением к этому. Не ясно и то, что̀ было побуждением для автора А, когда он переделывал С или его оригинал. Из его предисловия знаем, что он был недоволен стремлением некоторых биографов описывать непременно все деяния святого и сам хотел, не гоняясь за исчерпывающей полнотой, ограничиться немногим важнейшим⁷⁷⁸. Но, как мы видели, А отнюдь не есть сокращение С, поэтому данная оговорка не приложима к С; едва ли она приложима и к оригиналу жития С, так как, судя по параллелизму в содержании А и С, он не отличался особенной полнотой сравнительно с ними. Автор В, переделывая С или его оригинал, имел побуждением к этому приказание монастырской власти вместе с желанием дать простое и удобопонятное жизнеописание взамен искусственных и не для всех вразумительных⁷⁷⁹. Если при этом он имел в виду внести поправки и фактические дополнения, то, видимо, не придавал им особо важного значения, поэтому в предисловии молчит о них. Вообще, кажется, побуждение к переделкам у рассматриваемых авторов были скорее формально-литературного, чем существенно материального характера. Подобные переложения и переделки были не редкостью в визант. литературе. Тем естественнее было ждать этого от студийских монахов (каковы были все три автора, см. ниже) в отношении к житию Феодора Студ. Как известно, в студийском монастыре существовала своего рода литературная школа, из которой выходили разнообразные писатели⁷⁸⁰. Что же удивительного, если жизнеописание Феодора было здесь излюбленной темой как для литературных опытов школьников и начинающих писателей, так для литературных трудов уже опытных писателей? Ведь с именем Феодора была связана слава студийского монастыря, оно гремело на Востоке и Западе и было, по выражению житий,γλώσσης τρυφή или ἐντρύφημα⁷⁸¹.

Относительно времени составление житий А, В и С имеются следующие общие данные. Прежде всего, все они сообщают о перенесении мощей преп. Феодора в студийский монастырь⁷⁸², которое совершалось 26 января 845 г.⁷⁸³, следовательно, написаны отнюдь не раньше 846 года⁷⁸⁴. Далее, до их написания успели, по определённой схеме, составиться обширные сборники многочисленных писем, похвальных слов, огласительных поучений Феодора и т. д., установиться, по крайней мере, в студийском монастыре, известный порядок чтения этих последних при богослужении⁷⁸⁵, сложиться жизнеописания Феодора⁷⁸⁶овершиться и огласиться многие чудеса от его гробницы⁷⁸⁷. Всё это свидетельствует, что после кончины Феодора (т 826 г.) и даже после перенесения его мощей в студийский монастырь до написания наших житий прошло более или менее значительное время. Такой же смысл имеют и нарочитые замечания авторов, как о чём-то достойном внимания, что сочинение Феодора сохранились даже (ἔτι, καὶ) до их дней⁷⁸⁸, Кроме того во всех трёх житиях есть и более определённое указание: именно в них говорится о Софронии в прошедшем времени, как бывшем студийском игумене⁷⁸⁹; между тем из жития преп. Николая Студита известно, что Софроний игуменствовал в 851–855 гг.⁷⁹⁰. Итак, крайний предел, не раньше которого были написаны жития, мы вправе отодвинуть на 855 год. Дальнейшие хронологические заключения стоят в связи с данными каждого жития отдельно. Но здесь нужно быть особенно осторожными, так как некоторые данные, которые могли бы служить хронологическими показаниями, по взаимном сличении житий оказываются шаблонно скопированными с первооригинала и потому являются ненадёжными для рассматриваемых житий.

Для жития В мы имеем следующее. Его автор выражается о преп. Феодоре Студ. так: «воссиявший в наши времена (ἐν τοῖς ἡμετέροις χρόνοις)»⁷⁹¹ и о преп. Николай Студите, умершем 4 февраля 868 г.⁷⁹², говорит: «с того времени и до нас (μέχρις ἡμῶν) смиренных отличаясь различными страданиями за исповедание, он явился совершенным человеком Божьим в нашем поколении (ἐν τῇ καθ’ ἡμᾶς κεχρημάτικε γενεᾷ)»⁷⁹³. Не следует ли понимать эти места так, что автор жил в век Феодора и был современником Николая? Если так, то его житие написано, по крайней мере, не позже IX в. Нельзя относить его к 855–858 годам, когда Николай Студ. был игуменом в студийском монастыре⁷⁹⁴; автор не преминул бы тогда сделать заметку о нём, как современном игумене, чего он не делает, хотя представлялся к этому побудительный случай⁷⁹⁵. Едва ли можно отнести и к 858–867 годам, когда под покровительством патр. Фотия студийским монастырём управляли игумены Фотиане, крайне враждебные к преп. Николаю и к студитам-игнатианам⁷⁹⁶: более чем сомнительно, чтобы такие игумены поручали кому-либо писать житие Феодора Студита, имя которого было оплотом для их врагов-зилотов, как поручили это монастырские власти автору жития В⁷⁹⁷, и чтобы последний, если имел такое поручение, осмелился открыто хвалить Николая – противника фотиан и бросить тень на Григория сиракузского⁷⁹⁸, т. е. Григория Асвесту – деятельного и выдающегося фотианина⁷⁹⁹, наперекор вражде своих игуменов к одному и симпатии к другому, равно как высказывать свою тенденцию акриниста⁸⁰⁰, которой не сочувствовали фотиане. По вышеуказанной причине следует исключить также время от конца 867 до начала 868 г., когда опять игуменствовал в студийском монастыре преп. Николай, и может быть время 878–886 гг., когда снова в правление патр. Фотия игуменствовали фотиане и не в их интересах было поддерживать тенденции игнатиан-акривистов в монастыре⁸⁰¹ Наиболее вероятным сроком для его написания нам представляются 868–877 годы, когда констп. патриаршую кафедру занимал Игнатий и студийским монастырём управлял игумен-игнатианин Климент (и, может быть, за ним Иларион)⁸⁰². В это время борьба между игнатианами и фотианами в церкви ещё продолжалась, с явным перевесом первых над вторыми, но мало-помалу она стихала, и зарождалось примирительное настроение; сами Игнатий и Фотий примирились между собой; совершившийся в предшествовавшее правление Фотия, наплыв фотиан-икономистов в состав студийской братии ослабил царивший здесь зилотизм и создавал потребность примирения начал ἀκριβείας и οἰκονομίας⁸⁰³. Всему этому соответствует текст жития В. Автор пишет его, как мы сказали, по поручению монастырских властей; для игумена-игнатианина, тем более для Климента, который, кажется, был из учеников Феодора Студита⁸⁰⁴, это вполне естественно. Далее, автор не раз вводит рассуждения о распре Феодора с патрр. Тарасием и Никифором, везде и настойчиво стараясь примирить порицателей Феодора с порицателями патриархов, икономистов с акривистами; но как в этом, так и в других случаях сам обнаруживает симпатии игнатианина-акривиста. Наконец, говоря об ипате Льве (в иночестве Феодоре), от которого студиты узнали о некоторых чудесах Феодора, житие В называет его «старцем (πρεσβύτης)» или «по сединам и вере истинно престарейшим (πρεσβυτικώτατος)»⁸⁰⁵, нигде не намекая на то, что его нет в живых, и сцену его беседы со студийской братией передаёт с такой картинностью, как будто сам автор был её очевидцем⁸⁰⁶; по-видимому, автор был его современником. А этот Лев в 821 г., когда преп. Феодор Студ. возвращался из смирнского заключения, был уже пожилым человеком, у которого сын только что женился⁸⁰⁷. Если предположим, что он имел тогда около 40 лет, то в 855 г. он имел только 75 лет. Уже в этом возрасте он мог быть назван πρεσβυτικώτατος, с ещё бо́льшим правом и в собственном смысле через 10–20 лет, когда ему было бы 85–95 лет. Чтобы он жил дольше, сомнительно, так как и 90-летний: возраст – крайне редкий⁸⁰⁸. Таким образом, если признать, что он был ещё жив во время написания жития, то terminus ante quem для его написания с вероятностью падает около 875 года. Правда, оно называет Григория Асвесту «бывшим» (τοῦ γεγονότος) архиепископом сиракузским⁸⁰⁹, и это можно понять так, что житие написано после смерти Григория, которая последовала в 879 г. Но с другой стороны можно понять и так, что оно написано после низложения Григория с сиракузской кафедры. Как известно, он был низложен патр. Игнатием ещё в первое его патриаршествование (846–857 гг.), при патр. Фотии действовал как епископ, снова осуждён вместе с Фотием на Константиноп. соборе 869 г., опять восстановлен в сане по смерти Игнатия († 877), около 878 г. получил никейскую митрополичью кафедру⁸¹⁰. Весьма возможно, что, говоря о Григории τοῦ γεγονότος ἀρχιεπισκόπου τῆς Συρακουσίων τῶν Σικελῶν πόλεως, автор В повторил фразу своего оригинала⁸¹¹; но точный в других случаях и вносивший, где мог, конкретные указания, он и здесь, вероятно, внёс бы поправку или добавку о Григории, как никейском митрополите, если бы писал после его смерти. Трудно думать, чтобы он, будучи студитом (см. ниже), не знал о низложении Григория и поставлении его на никейскую митрополию, когда с одной стороны Григорий проживал в столице и рядом с Фотием был самым видным членом фотианской партии, с другой – студийский монастырь интересовался борьбой игнатиан с фотианами и принимал в ней живое участие. Если же автор не внёс указанной поправки или добавки, то не написано ли житие раньше восстановления Григория в сане и перемещения на никейскую кафедру, т. е. раньше 878 года? Итак, относительно жития В наш окончательный вывод тот, что оно написано между 868 и 900 гг. и даже, по всей вероятности, в 868–877 гг. Из учёных мы не знаем никого, кто бы относил его ко времени позднее IX века. Несомненно, что в начале X в. им уже пользовался автор жития Николая Студита; это доказывается буквальным сходством между ними в выражениях⁸¹².

Что касается жития А, то в его тексте нет данных, на основании которых можно было бы с вероятностью указать крайний поздней предел его написания. В тех местах, в которых А соответствует В и которые в В послужили нам к определению времени его написания, сглажены конкретные черты, свойственные тем, и не осталось ничего для хронологических заключений⁸¹³; а те, которые могли бы привести сами по себе к хронологическим предположениям, напр., суждение в примирительном тоне о распре Феодора с патриархами, являются под пером автора А лишь рабски списанными с первооригинала. Вопрос о времени написания жития А гадательно разрешатся лишь в связи с вопросом об его авторе (см ниже).

С также не имеет определённых данных, чтобы установить terminus ante quem его написания. Но сам автор причисляет себя к «иным родам» (γενεαῖς ἑτέραις), чем «бывшие до него отцы» (τοῖς πρὸ ἡμῶν πατράσι), κοим было «возвещено» (письменно?) о деяниях Феодора Студ.⁸¹⁴ и, отличая себя от тех, коим непосредственно Лев рассказал о чудесах Феодора, относит себя к «последующим поколениям» (τοῖς μετέπειτα)⁸¹⁵. Если это так и если справедлива наша догадка, что автор жития В был современником Льва, то житие С позже В. Когда же оно написано, остаётся загадкой.

Кто были авторы рассматриваемых житий? Относительно А и В на этот вопрос отвечают прежде всего их надписания в рукописях, но, как увидим, не всегда надёжно. Житие А, кажется, чаще встречается в списках без надписания имени автора; в некоторых надписывается именем монаха Михаила: συγγραφεὶς πρὸς (или παρὰ) Μιχαὴλ μοναχοῦ⁸¹⁶. С этим именем оно было впервые издано в Opp. Sirmondi; за Михаилово оно долго признавалось и в литературе⁸¹⁷. Решительный удар этому мнению нанесло знакомство с житием В, которое в рукописях также надписывается именем монаха Михаила. Так как при своём взаимном различии эти два жития не могут быть приписаны одному автору, то оставалось признать ошибочным надписание одного из них именем Михаила. И вот ещё Лев Алляций († 1669), знавший по рукописям то и другое, приписал житие А или неизвестному по имени автору, или какому-то Иоанну. Основанием для последнего предположения служила ему подпись под житием в списке, бывшем в его руках: Θεоῦ τὸ δῶρον καὶ πόνος Ἰωάννου. Здесь он думал видеть указание не переписчика, а автора, тем более что в той же рукописи есть и другие статьи, написанные одинаковой рукой, но не подписанные так⁸¹⁸. После него сомнение в принадлежности жития А Михаилу разделялось некоторыми, хотя очень редкими, учёными⁸¹⁹; но мысль об авторстве Иоанна не нашла сторонников. Только около двух столетий спустя кардинал Анжело Маи, издавшей житие В под именем Михайлова, повторил сполна предположение Алляция⁸²⁰. С его времени мнение о том, что автор жития А – не монах Михаил, сделалось господствующим⁸²¹; но предположение об авторстве Иоанна имеет очень мало кредита. Мы знаем только аббата Бозона и Б. Мелиоранского, которые высказались за него; первый – уверенно, но без новых доказательств, со ссылкой лишь на подпись Иоанна⁸²², второй – нерешительно, находя, что из подписи «самой по себе вовсе ещё не следует» авторство Иоанна⁸²³. К двум названным именам присоединим А. Гарднер, которая, не оспаривая и не утверждая, говорит, что житие А приписывается или Иоанну, или Феодору Дафнопату⁸²⁴.

На наш взгляд, мнение об авторстве Иоанна представляется слабым. Хотя πόνος и πονέω употреблялись и в смысле авторства⁸²⁵, но чаще и особенно в подписях – в смысле переписки; в этом легко убедиться, просматривая не только рукописи, но и каталоги рукописей⁸²⁶. И между каллиграфами нам встречаются Иоанны. Из них обращает на себя внимание какой-то Иоанн, вероятно студийский монах, который в 1026 г. списал некоторые из творений преп. Феодора Студ.⁸²⁷; он мог списать также житие Феодора и сделать вышеуказанную подпись, а позднейшие переписчики могли механически воспроизвести её вместе с житием. Этим удовлетворительно объясняется то обстоятельство, на которое указывал Алляций, что в рукописи смешанного содержания, написанной одним писцом, под житием Феодора есть подпись с именем Иоанна, а под другими её статьями нет. Более вероятным представляется новое предположение, высказанное, но слабо аргументированное Томасом⁸²⁸, что автором жития А был магистр Феодор Дафнопат, тожественный с тем, о котором упоминают И. Скилица и Г. Кедрин⁸²⁹, который имел звание патриция и был с 959 или 960 года епархом Константинополя⁸³⁰, За это предположение говорит надписание жития А в некоторых греческих рукописях именем магистра Феодора Дафнопата; так, напр., в №№ 467 XI в. мюнхенской (прежде 66 аугсбургской), 62 (in quarto) Vossian. лейденской университетской и 179 miscellan. XVII в. Бодлеянской оксфордской библиотек⁸³¹. К тому же с его именем известны в рукописях и другие произведения подобного рода⁸³². Просматривая те из них, которые изданы, мы заметили в предисловии слова на рождество св. Иоанна Предтечи некоторое сходство в выражениях с предисловием жития А, где последнее не зависимо от оригинала С⁸³³ может быть, нечто подобное нашлось бы и в других произведениях, имеющихся в рукописях.

(Такое сличение впоследетвии сделал и пришел к тому же заключению Латышев ib., стр. LXXXVII–LXXXVIII).

Это послужило бы веским аргументом в пользу принадлежности Ф. Дафнопату жития А. Одно, что по-видимому мешает признать это, – свидетельство самого жития, что его автор был константинопольским⁸³⁴ монахом и именно студитом. Ещё в предисловии он расточает самые высокие похвалы монахам студийского монастыря, как примеру благочестия и образцу добродетели (praef. col. 113–116); далее, говоря о собственноручно переписанных Феодором книгах, он замечает, что они доселе μένουσι παρ’ ἡμῖν (n. 35, col. 152 В), или, говоря об огласительных поучениях Феодора, которые первоначально читались при богослужении только в студийском и лишь со временем в других монастырях, он сообщает: παρ’ ἡμῖν ἐπ᾿ ἐκκλησίας ἀναγινώσκονται (n. 36 col. 152 С), пр. игумена студийского Феодора называет ὁ ἡμέτερος ποιμὴν καὶ διδάσκαλος (n. 25 col. 141 Β) и ὁ δὲ παρ’ ἡμῖν ὑποφήτης (n. 38 col. 149 C) и игумена студийского Софрония – игуменом κοινοβίου τοῦδε (n. 109, col. 212 D), а в конце жития обращается к преп. Феодору со следующей молитвой: «помни же о пастве твоей, которую ты возлюбил и за которую полагал душу свою, которой обещал всегда помогать и за неё предстательствовать⁸³⁵. Уповая на тебя, мы просим (ἐξαιτούμεθα) в помощь себе твоих молитв, ибо знаем твоё о нас (περὶ ἡμᾶς) попечение, о лучший и чадолюбивейший (φιλοτεκνότατε) из отцов, дабы во всём вести нас (ἡμᾶς) к лучшему и ввести в тишайшую пристань, в воздаяние настоятельства (τὴν ἀντιμισθίαν τῆς προεδρίας) даруя нам то, чтобы беспреткновенно завершить настоящую жизнь...» (n. 130 col. 229 D – 232 А)⁸³⁶. Чтобы таким автором мог быть епарх Ф. Дафнопат, нужно признать, что он со временем принял иночество и вступил в студийское братство; это единственный исход. Но допуская это, мы не допустили бы тем самым что-либо странное или произвольное. Для этого времени было не редкостью, что государственные сановники отрекались от мира и принимали иноческое пострижение. Что так поступил и Феодор Дафнопат, это, по-видимому, подтверждается следующим надписанием, приписываемого ему и в некоторых рукописях надписываемого именем Ф. Дафнопата, слова в честь Григория Богослова в рукописи венской библиотеки nr. 10 jurid. fol. 221: Λόγος ἐγκωμιαστικὸς πρὸς τὸν... Γρηγόριον τὸν Θεολόγον, συγγραφεὶς παρὰ τιμιωτάτου ἐν μοναχοίς, σοφωτάτου καὶ λογιωτάτου κυροῦ Θεοδώρου μαγίστρου⁸³⁷. Если так, если автор жития А – Ф. Дафнопат, то поставленный выше вопрос о времени его написания разрешится следующим образом: оно написано после пострижения автора, следовательно, не ранее, и вероятно спустя несколько лет после 959–960 гг., когда он был назначен епархом, и Томас, приписывающий его Ф. Дафнопату, но просмотревший иночество автора жития, ошибается, относя его написание к началу X в.⁸³⁸. Никто не относит его ко времени позднее X в. Некоторые из сохранившихся греческих списков его восходят и XI–XII вв.⁸³⁹; кажется, к XI в. восходит и славянский его перевод⁸⁴⁰.

Автором жития В, как видно из его текста, был также монах студийского монастыря. Преп. Феодора Студ. он называет «пастыреначальником нашей общины (ὁ τοῦ καθ᾿ ἡμᾶς συλλόγου ποιμενάρχης), руководителем и руководителем нашей жизни (καθηγητὴς καὶ πατὴρ τῆς καθ’ ἡμᾶς ζωῆς], пастырем нашего стада (ὁ τὴς ἡμετέρας ἀγέλης ποιμὴν), нашим праотцом (προπάτωρ ἡμῶν), нашим Моисеем (ὁ καθ’ ἡμᾶς Μωϋσῆς) и нашим пастырем (ποιμὴν ἡμῶν)»⁸⁴¹; также Николая и Софрония, игуменов студийских, – «нашими отцами (ὁ καθ’ ἡμᾶς πατὴρ, ὁ πατὴρ ἡμῶν)»⁸⁴²; он пишет в исполнение «повелений отцов», как обычно для лица, связанного обетом послушания (praef. 236 А); людей своего звания отличает от мирян (praef. 236 А, n. 19, col. 257 D) и о собственных книгах Феодора Студ. замечает: «они сохраняются у нас» (παρ’ ἡμῖν, n. 22, 24, col. 264 AD). Как мы знаем, надписание жития В в рукописях определённо называет автором монаха Михаила; так в № 608 (XVI в.) fol. 134, № 1256 (XVI в.) fol. 1, № 1669 (X в.) fol. 199 и её апографе в cod. Barberin. № V, 29 (прежде 312, XVII в.), сличённом с cod. bibl. Altempsianae № 16, и Ottobon. № 358 (XVII в.) fol. 1 Ватиканской библиотеки и № 755 gr. fond. (XI в.) fol. 307^v Парижской национ. библиотеки⁸⁴³. Под именем Михаила оно издано, и его авторство никем не оспаривается. Каких-либо других положительных сведений о его личности мы не имеем. В литературе очень часто называют Михаила учеником Феодора Студ.⁸⁴⁴; но для этого нет никаких оснований ни в тексте жития, ни в посторонних свидетельствах. Некоторые отожествляют его с Михаилом, синкеллом иерусал. патриарха или с позднейшим Михаилом, синкеллом константп. патриарха⁸⁴⁵, но и для этого нет других, более серьёзных, оснований кроме того, что оба они, как и автор жития, жили в IX в. и с их именем известны некоторые литературные произведения⁸⁴⁶. Иные отожествляют его с неизвестным монахом Михаилом, автором нескольких слов⁸⁴⁷; но это основывается всецело на тожестве надписаний и едва ли проливает свет на личность нашего Михаила.

Автор жития С отмечает Константинополь эпитетом «этот» (αὕτη, n. 1); говорит о собственноручных книгах Феодора Студ., что они «сохраняются παρ’ ἡμῖν» (n. 35), и об огласительных его поучениях, что они «читаются παρ’ ἡμῖν» (n. 36), студ. игумена Софрония называет ὁ πατὴρ ἡμῶν (n. 109); он всячески восхваляет студийский монастырь (praef.), просит у Феодора предстательства за него и заканчивает эту просьбу словами: ὡς ἃν ἔχοιμέν σε πρέσβυν δυνατὸν καὶ θερμότατον, ὅσοι τῇ ἱερᾷ σου μονῇ προσεδρεύομεν καὶ διὰ σοῦ πατρὸς τὰ κρείττονα ὁδηγοίμεθα (n. 130). Из всего этого заключаем, что житие С написано в Константинополе и автор его принадлежал к студийской братии. Других сведений о нём не имеем.

В связи со временем написания и личностью авторов наших житий, равно как характером последних, решается вопрос об их биографической ценности. Если житие В написано в студийском монастыре в 868–877 гг. или вообще во второй половине IX в., где и когда сохранялись ещё живые предания о преп. Феодоре Студ., который был выдающимся церковно-общественным деятелем, организатором и славой студийского монастыря, если автор был современником учеников преп. Феодора и других лиц, знавших его, и мог пользоваться их рассказами, если имел под руками древнейшие записи о нём его учеников и др. лиц, до нас не сохранившиеся, и собственные творения Феодора, то житие В имеет бесспорно большую биографическую ценность. В сравнении с другими двумя житиями, особенно с А, оно имеет особое преимущество и в том, что отличается исторической конкретностью и тенденцией к точности. Мы не знаем, когда составлено житие С, но предполагая, что оно ближе других к их общему оригиналу и что этот последний восходит выше 868 года, не можем отказать и ему в исторической важности. Ниже их в этом отношении стоит житие А, как такое, которое сложилось спустя около 100 лет после жития В, когда предания о Феодоре затмились, и которое сглаживает показание точные и конкретные, расцвечивает изложение своим риторством и воображением. Поэтому там, где оно повторяет В и С, оно не имеет само по себе цены, а где дополняет их новыми данными, там приходится считаться с ними, но проверяя другими достовернейшими свидетельствами, если такие находятся. Вообще жития Феодора со стороны своего содержания, сравниваемые с другими источниками, дороги тем, что дают наибольшую сумму биографических сведений о нём, так что, не будь их, мы не имели бы и половины того материала, каким владеем теперь, и вместе с тем служат незаменимым конспектом, помогающим разбираться в биографическом материале Феодоровых писем, огласительных поучений и других источников и располагать его в надлежащем порядке. Напрасно некоторые из учёных говорят, будто наши жития «полны баснословий и лжи»⁸⁴⁸, «баснословны до нелепостей»⁸⁴⁹ и «многократно противоречат свидетельствам самого Феοдора»⁸⁵⁰. Это сказано так же бездоказательно и так же преувеличено, как другими совершенно обратное, что будто жития «во всём согласны с письмами Феодора» и другими источниками⁸⁵¹. Со своей стороны мы подметили в житиях А, В и С общих для всех них случаев явного и неявного несогласия с сообщениями самого Феодора и другими источниками около десятка, сверх того в А и С приблизительно ещё столько же, частью общих для них обоих, частью же принадлежащих одному А (чаще) или С⁸⁵²; это на всём протяжении житий и к тому же по большей части относительно незначительных деталей. Не думаем, чтобы это могло вконец подорвать историческую ценность житий, тем более, что в других случаях их сообщения весьма часто находят себе подтверждение в посторонних источниках; и большинство учёных продолжает доселе доверять житиям, в особенности житию В⁸⁵³. Но всё же указанные случаи несогласия заставляют с осторожностью относиться к сообщениям наших житий и, где возможно, проверять их по другим достоверными источникам. К тому же побуждает и ещё одно соображение. Известно, что византийские жития вообще имея целью прославить изображаемого святого и дать назидательное чтение, страдают односторонностью, именно намеренно подбирают такие факты и так освещают их, чтобы святой являлся перед читателями с одной лишь светлой стороны, и в этой области впадают в плеоназмы; наоборот замалчивают или сглаживают то, что могло бы налагать на него какую-либо тень, в то же время пристрастно очерчивают чёрными красками людей противной партии. К тому же не имея надлежащей критики и не различая границы между объективностью и субъективностью в жизнеописании, они не стесняются произвольно приписывать изображаемому святому такие черты, каких тот, может быть, не имел, но какие входили в византийский идеал благочестия и составляли как бы «общие места» в житиях, влагать в его уста измышлённые или вольно переданные речи и без проверки передавать ходячие рассказы о чудесах и видениях. И наши жития не свободны от такой манеры визант. агиографии; поэтому мы с предвзятой подозрительностью относимся к таким местам в них, которые особенно отличаются шаблонностью, как напр., к характеристике родителей Феодора, его самого в детстве и юности, к речам, усвояемым ему и другим лицам, и к повествованию о чудесах. И в этом отношении житие А более вызывает подозрений против себя, чем прочие два.

Творения Феодора Студита. Все они имеет безусловное значение для выяснения литературной деятельности и взглядов Феодора; очень многие заключают в себе богатый материал для характеристики его самого, равно как эпохи и среды, в которой он жил; некоторые – для определения введённых им монастырских порядков; иные же, именно некоторые из катехизических поучений, надгробное оглашение в память матери, но более всех надгробное слово в память Платона и письма, дают собственно биографические сведения о нём, которыми можно поварить и восполнить жития. Большинство этих творений мы цитируем по изданию Migne в Patrol. t. XCIX, поучения Малого оглашения (катехизиса) – по парижскому изданию Auvray, поучения Великого оглашения – по римскому изданию Cozza-Luzi в Nova patrum biblioth., t. IX, p. II и t. X, p. I, по с.-петербургскому изданию Археографической комиссии и недостающие там – по рукописи афонского Пантелеймонова монастыря №№ 655, 657, представляющей собой апограф с патмосской №№ 111–112; письма, недостающие в издании Migne, – по изданию Maii-Cozza в Nova рр. biblioth., t. VIII, p. I. Обстоятельная речь о творениях Феодора и в частности о подлинности их будет впереди, во II части нашего исследования; теперь же ограничимся немногим. В них говорит нам непосредственно сам Феодор; живо отображается его душа с разнообразными движениями и чувствами, при различных внешних отношениях и положениях его. По пословице ἀνδρὸς χαρακτὴρ ἐκ λόγου γνωρίζεται, читая их, лучше познаёшь нравственную личность Феодора, чем по любому житию его. В этом их незаменимое достоинство. Но лежащий на них отпечаток субъективности и страстности, естественный для всякого автора и тем более для него в его положении борца и страдальца, а в надгробных словах кроме того и исключительно-панегирическая цель подчас невольно вызывают сомнения в достоверности его сообщений и в объективной верности характеристик, требуют от историка осторожности и критической поверки. Это мы и будем делать каждый раз в случаях, вызывающих сомнение. Впрочем, считаем нужным предупредить, что в творениях Феодора мы не найдём ни намеренной лжи, ни самохвальства: с этим не мирятся его прямой и правдивый характер и смирение, готовое всегда умалять, а не преувеличивать, его собственные заслуги и унижать его достоинство; мы можем находить лишь односторонность, увлечение и преувеличение, – не больше. И в учёной литературе высоко ценится историческое и биографическое значение его творений⁸⁵⁴. Насколько нам известно, только один Шпангейм со своим резким суждением стоит в этом отношении особняком; именно о надгробном слове Платону он говорит, что «оно исполнено басен и лжи, как вообще свойственно монахам»⁸⁵⁵, забывая или не желая знать, что сам Феодор в предисловии к этому слову нарочито предупреждает и подчёркивает, что вопреки обычаю риторов говорит в слове лишь сущую правду и отнюдь не жертвует ею ради риторической пышности речи⁸⁵⁶. Но такое мнение Шпаниейма является совершенно бездоказательным, и единственный, приводимый им, пример мнимой ложности Феодоровых показаний, именно дата кончины Платона в n. 43 col. 848 В, будто бы несогласная с действительностью, на самом деле обличает не ложность показаний Феодора, а ошибочность Штангейма⁸⁵⁷. Ещё одно замечание. Чтобы пользоваться творениями Феодора с исторической и биографической целями, для этого очень важно знать время написания их, так как через это определяется и время сообщаемых в них обстоятельств; в особенности важно знать это о письмах и огласительных поучениях. Между тем принятая доселе хронология их обнимает далеко не все из них и во многих случаях ошибочна; отсюда и в биографиях Феодора нередки погрешности против действительного хронологического порядка событий. Во II части своего исследования мы нарочито останавливаемся на определении времени написания Феодором писем, огласительных поучений и других творений и туда отсылаем за хронологическими справками в каждом подлежащем случае. К сожалению, при всех наших стараниях далеко не все они поддаются такому определению и из тех, которые поддаются, многие определяются лишь приблизительно и условно.

Несомненно важное значение для истории и биографии Феодора имели бы письма современников Феодора, адресованные к нему или имеющие отношение к его деятельности. О них очень часто встречаем упоминания в письмах Феодора; но они не сохранились до наших дней или, по крайней мере, остаются неизвестными.

Несравненно меньшее значение имеют или по скудости биографических сведений, или по позднему своему происхождению:

Навкратия окружное послание к гонимым за Господа и повсюду рассеянным духовным братиям и отцам, нач.: ἕως μὲν τοῦ παρόντος, изд. на греч. яз. с латинским переводом и примечаниями в Fr. Combefis Auctario novo ad Biblioth. patrum t. II (или Historia haeres. monothel. et divers. gr. opus. cula) Par. 1648. p. 855–888 и переизд. в Migne Patrol. gr. ser. t. XCIX, col. 1825–1850, в русском переводе в Христ. Чтении 1837 ч. IV стр. 217–246 и у Евсевия, архиеп. карталинского, впоследствии тверского, Переводы из творений св. отцов СПб. 1858 и 2 изд. Тверь 1878 ч. I стр. 233–250. Мы цитируем его по изданию Migne. В нём автор оплакивает кончину преп. Феодора Студита, многоречиво восхваляет его, утешает и призывает рассеянную братию следовать его наставлениям, подробно повествует о последних днях жизни, кончине и погребении его. Послание написано спустя некоторое время после кончины Феодора († 826 г.), когда весть о ней уже успела далеко распространиться⁸⁵⁸, но, во всяком случае, спустя не очень значительное время. Из текста видно, что автор был учеником преп Феодора⁸⁵⁹ и в последние дни почти неотлучно находился при нём⁸⁶⁰. В рукописях, восходящих к XI в. и может быть ранее, оно обычно усвояется Навкратию; ему же приписывается в памятниках древней литературы⁸⁶¹ и без возражений – в современной науке. О Навкратии известно, что он был одним из ранних сподвижников и учеников Феодора Студита⁸⁶², пользовался особенным его доверием⁸⁶³, в студийском монастыре занимал должность эконома, после Феодора был студийским игуменом⁸⁶⁴и скончался в 848 г.⁸⁶⁵. С таким положением Навкратия вполне согласуются весь тон и подробности в содержании послания. Как таковая, личность автора сообщает посланию особенную достоверность. Но биографический материал, заключающийся в нём, в своё время был исчерпан авторами древних нам известных житий Феодора Студита и потому оно для настоящего времени имеет очень немного значения.

Слово на перенесение и положение мощей Феодора Студита и Иосифа Солунского. В 1913 г. оно издано по той же рукоп. в Anal Bolland. XXXII, 50–61 при статье Ch. Van de Vorst La translation de s. Théod. Stud. et de s. Joseph de Thessal. ib., p. 27–49. По нему Слово написано ранее Жития В Феодора Ст., но доводы не убедительны.

Оно впервые издаётся нами в приложении I по рукописи парижской национ. библиотеки XI в. cod. fond. graec. 1436 (прежде Colbert. 2588 и затем reg. 2032³). Его автор – неизвестный по имени студит⁸⁶⁶. Время написания – когда-то после патриаршества Мефодия (842–846 гг.) и царствование Михаила III (842–867), потому что о них говорится в прошедшем времени⁸⁶⁷, но едва ли позже XI в., потому что имеется в рукописи, относимой к XI в. Автор слова пользовался житием А. Феодора Студита или общим для А и С оригиналом⁸⁶⁸. В слове кратко изложена биография Феодора и Иосифа и подробно история перенесения их мощей в студийский монастырь. В этой последней части оно сообщает такие подробности, каких не сообщают другие памятники, и потому имеет известную ценность. Но биография Феодора передана по его житию и не даёт ничего нового сравнительно с ним; единственно в чём она отступает здесь от жития, это в том, что, говоря о местопребывании Феодора после аудиенции у Михаила II, называет только острова близь столицы и о. Принкипо, где Феодор скончался и был погребён⁸⁶⁹, между тем как житие называет Крискентиеву местность, столицу и полуостров Трифона, где он скончался; и такое отступление есть не поправка, а ошибка.

Краткие синаксарные (или проложные) жизнеописания Феодора Студита. Таковы:

1) в месяцеслове импер. Василия (975–1025) под 11 ноября, изд. в Migne Patrol. gr. ser. t. CXVII, col. 156⁸⁷⁰ и с незначительными вариантами помещаемое в греческих рукописных синаксарях (см. изд. Migne XCIX, 101) и славянских минеях (см. Макария Минеи Четьи под 11 ноября 352–353);

2) несколько более пространное в греческом рукописном синаксаре, изд. в Synax. eccl. constp. под 11 ноября col. 213–216 по cod. Mediceo-Lauren., signato S. Marco 787 (1050 г.), начин.: οὗτος ὁ ὅσιος πατὴρ ἡμ. Θεόδ. ὑπῆρχεν ἐπὶ τῆς βασιλείας Κωνστ. τοῦ Κοπρωνύμου;

3) сокращённое, но по местам очень близкое к нему, в стишном прологе, помещаемое в современных греческих минеях и в наших печатных синаксарях под 11 ноября, начин.: οὗτος ἦν ἐπὶ τῆς βασιλείας Κωνστ. τοῦ Κοπρων.⁸⁷¹;

4) в синаксарях под 25 или 26 января – одно в греческом подлиннике изд. в Migne Patrol. XCIX, 104 по рукоп. Ambros. biblioth. lit. О. 14 δ, начин.: Οὗτοι ὑπῆρχον ὑπὸ τῆς βασιλείας Θεοφίλου.., другое в славянской перевода изд. в нашем печатном синаксаре, начин.: «сей бѣ въ лѣта Константина царя гностезнаго, иже отметаше поклон св. икон...». Все они составлены в относительно позднее время (XI–XIII вв.), на основании прежних полных житий или же одно на основании другого; в некоторых даже заметна текстуальная близость друг к другу или к полным житиям⁸⁷², они очень малы по объёму, – всего в несколько строк, и скудны содержанием; новых биографических сведений сравнительно с житиями здесь нет; но иногда встречаются грубые ошибки⁸⁷³, свидетельствующая о небрежности составителей или переписчиков. При существовании полных житий эти жизнеописания почти не имеют для нас значения.

Богослужебные песнопения и эпиграммы в честь Феодора Студита. Первые находятся в различных богослужебных книгах, печатных и ещё более – рукописных. Таковы: каноны 1) Феофана Начертанного († около 850 года) в печатных греческих и славянских минеях под 11-го ноября, начин.:ταῖς φωτοβόλοις⁸⁷⁴, 2) Козьмы (?) в рукописных минеях под тем же числом, на ирмос: χόροι Ἰσραὴλ, начин.: λαὸς ἱερὸς⁸⁷⁵, и 3) Иосифа Песнописца († 883) в рукописных минеях под 26 января в память перенесения мощей преп. Феодора и Иосифа, начин.: «преславно на земли поживша»⁸⁷⁶; кондак (неполный), изд. в Pitrae Analecta sacra spicil. sol. I, 627–628 по тропологию XI в. cod. Corsin, № 360; кондак и икос в печатных минеях после 3-й песни Феофанова канона; стихиры под 11 ноября и 26 января в печатных греческих и славянских минеях и стихирарях, в изд. Ягича в Памятн. древнерусск яз. т. I, стр. 344–346 и сверх того в рукописных книгах⁸⁷⁷; тропари, изд. в Maii Nova patr. bibl. VI и переизд. в Migne Patrol. XCIX, 49–52. Вторые нередко встречаются в рукописях при творениях Феодора Студита. Некоторые из них изданы; таковы:

1) анонима, начин. ἐτελειώθη ἐν Κυρίῳ, в Sirmondi Opp., t. IV, затем в Maii Nova pp. bibl. VI – diatr. Allatii De Theod., p. 159–161 и переизд в Migne Patrol XCIX, 105–108, на 58 полустроках⁸⁷⁸,

2) Константина, начин.: πηγὴ νοητὴ, из Sirmondi Opp. переизд. в Migne Patrol. ibid 435–436, в 4 стихах,

3) Дионисия, начин.: Δῶρον ἀειζώοιο, из Sirmondi Opp. переизд. в Migne Patrol ibid 1811–1812, в 8 стихах,

4) Иоанна, начин.: Αλλ’ ὦ Θεοῦ δώρημα, в Auvray Parva catechesis Theod. Stud., p. LXVI, в 6 стихах,

5) анонима, начин.: τὸν νοῦν ἀληθῶς, в Nova Patr. biblioth, IX, p. XV и более исправно в Auvray ibid, в 6 стихах; первая из них в прозе, остальные в стихах. К ним присоединяем

6) эпиграмму Мелита из 170 стихов, издаваемую нами в приложении II к I части по рукоп. XIV в. Бодлеянской оксфордской библиотеки cod. Barocc. 27 fol. 322–324^v879. Не отмечаем других, малых по объёму, эпиграмм, какие встречались нам в рукописях и остаются неизданными. Как песнопения, так и эпиграммы, соответственно своему назначению, суть ни что иное, как самые превыспренние панегирики конкретных биографических сведений в них почти нет, а обычно в общих фразах отмечаются заслуги, подвиги и добродетели Феодора; между ними выгодно выделяется лишь выше цитированная эпиграмма в прозе со своими хронологическими датами из жизни Феодора, но и те нам известны из первоисточников. При таких условиях песнопения и эпиграммы не имеют исторического и биографического значения. Но они имеют свою цену, как показатели того, как определяли и ценили заслуги Феодора пережившие его современники и последовавшие за ними поколения его почитателей.

Послание константиноп. патр. Мефодия (842–846) к студитам. Отрывок из него издан на греческом языке в А. Maii Spicil. Roman., t. VI, р. XXIII–XXV и переиздан с дополнением из Allatii de Methodiis и с латинским переводом в Migne Patrol gr. s. t. C col. 1293–1296⁸⁸⁰. Здесь имеет для нас некоторое значение очень краткое, помещающееся в 5 полустроках, сведение о распре преп. Феодора с патриархами Тарасием и Никифором, тем более, что оно идёт от лица, враждебного к студитам, – зилотам. Ни текст послания, ни то, что известно о времени Мефодия, не говорит против его подлинности. Как Мефодиево, оно цитировалось в XI в. Никоном Черногорцем⁸⁸¹, в XIII в. монахом Мефодием⁸⁸² и ефесским митрополитом Иоанном Хилой⁸⁸³ и около XIII в. (?) неизвестным автором рассуждения о патр. Тарасии и Никифоре⁸⁸⁴.

Рассуждение о патрр. Тарассии и Никифоре: Ταρασίου καὶ Νικηφόρου τῶν ἐν ἁγίοις πατριαρχῶν, изд. на греч. и лат. яз. в А. Maii Spicil. Rom. t. VII, р. XXIX sqq и переизд. в Migne Patrol. gr. s. t. XCIX, col. 1849–1854; мы цитируем по изд. Migne. Это собственно есть не цельный трактат, а отрывок из какого-то сочинения⁸⁸⁵ и заключает в себе суждение о распре между Феодором Студ. и означенными патриархами. В некоторых рукописях оно приписывается диакону Игнатию, автору житий Тарасия и Никифора⁸⁸⁶; то же находим и в литературе⁸⁸⁷ Но едва ли с этим можно согласиться. Диакон Игнатий был современником патрр. Тарасия и Никифора; ученик первого, он уже состоял на службе в его патриаршество (784–806)⁸⁸⁸. Автор же нашего рассуждение жил после патр. Мефодия⁸⁸⁹ и, по-видимому, имел под руками житие А Феодора Студита, с вероятностью относимое к X в.⁸⁹⁰. Тот писал риторически напыщенно⁸⁹¹; этот же пишет очень просто. Основная тенденция автора в рассуждении та, что незаконно отделяться от церковной иерархии, за исключением случая уклонения от правой веры; поэтому он при всём уважении к Феодору Студиту не одобряет его отделения от общения с патриархами. В этом отношении он сходится с вышеупомянутыми монахом Мефодием и митр. Иоанном Хилой, которые писали против церковного разделения в эпоху арсенитов Даже более. Если из сочинений Συλλογή и Λόγος κατὰ σχισματικῶν вырезать отрывки о распре Феодора Студита с Тарасием и Никифором и сравнить эти отрывки с нашим рассуждением, то не только по основной мысли, но и по форме, и по содержанию оно покажется совершенно аналогичным с ними. Отсюда невольно рождается предположение: не в это ли время борьбы иосифитов и арсенитов, в XIII в., когда существовала довольно обширная полемическая литература по вопросу о схпзме в церкви⁸⁹², появилось и то сочинение, отрывок которого представляет собой наше рассуждеюе? Если так, то оно теряет значение непосредственного и свежего источника; историческая ценность его не выше, чем названных сочинений XIII в. Для наших биографических целей оно, как и те, важно в том отношении, что освещает историю распри Феодора с Тарасием и Никифором с точки зрения не учеников и безусловных почитателей памяти Феодора, но людей другой партии, готовых критически отнестись к нему и симпатизирующих принципу οἰκονομίας.

Жития святых, современных преп. Феодору Студиту. Таково прежде всего

1) житие преп. Николая Студита, который был учеником и неразлучным сотоварищем Феодора в страданиях за веру от иконоборцев. В известных нам рукописях оно восходит до XI–X в.⁸⁹³; издано на греч. и лат. язз. в Fr. Combefis Auct. nov. II (или Hist. haer. monothelit.), p. 889–954, по рукоп. № 1450 (XI в.) париж. нац. библиот., на лат. яз. в Acta sanct, Febr., t. I, sub 4 die p. 545–557 и на греч. и лат. язз. в Migne Patrol. gr. s. t. CV, 863–926 (по Combefis); мы цитируем по этому последнему изданию. Автор жития неизвестен по имени, но монах студийского монастыря⁸⁹⁴. Житие написано им спустя долгое время после кончины Николая († 868)⁸⁹⁵, но, во всяком случае, до возвращения Крита от арабов к Византии⁸⁹⁶, которое совершилось в 931 г.⁸⁹⁷; в частности оно написано около 920 г. К этому приводят следующие данные. Сказав об исцелении Антония-Мавра, автор замечает, что «с того времени шёл 40 и год, и он жил, не страдая от этой болезни»⁸⁹⁸. Исцеление же произошло в самом начале игуменства Илариона, который был преемником Климента, занявшего игуменство после Николая в 868 г. и ἐφ’ ἱκανοὺς τοὺς χρόνους управлявшего монастырём⁸⁹⁹. Если предположим, что он управлял около 10 лет, то для времени написание жития получим приблизительно 920 г. (868+10+40 = 918). К тому же приводят и другие данные. Автор вносит в житие рассказ о воине-анониме по поручению игумена Анатолия, который уже «в течение многих лет (χρόνοις πολλοῖς) управляет монастырём»⁹⁰⁰. Судя по только что указанным хронологическим датам, это не может быть Анатолий I, упоминаемый в качестве игумена около 886 г. и не доживший до 900 г., когда уже был игуменом Аркадий⁹⁰¹. Это был Анатолий II, неизвестно в каком году заместивший Аркадия и упоминаемый в качестве игумена в 916 г.⁹⁰². Если отсчитать πολλοὺς χρόνους игуменства Анатоля II, то время написания с вероятностью падёт около 920 года, Обстоятельствам этого времени вполне соответствуют и внутренние черты жития. Тогда византийскую империю волновали совне постоянные нападения арабов и болгар⁹⁰³, внутри – раздор между евфимитами и николаитами, затихший, хотя и не совсем ещё уничтоженный, с примирением их после константинопольского собора 920 г.⁹⁰⁴; его определение (τόμος τῆς ἑνώσεως), в котором между прочим за мгоголетием патрр. Тарасию и Никифору возглашалась анафема тому, что̀ было высказано и написано против них⁹⁰⁵, свидетельствует, что в раздоре названный парии горячо обсуждали старую историю распри Феодора Студита с Тарасием и Никифором. И в житии автор плачется на «дерзкое нападение необузданных народов, на сожжение храмов и орошение земли кровью христиан»⁹⁰⁶; сам настроенный в пользу церковного мира, он резко высказывается против тех, кто ещё продолжал осуждать Феодора Студита или Тарасия и Никифора⁹⁰⁷. Итак, житие преп. Николая написано спустя около 100 лет после кончины преп. Феодора. Конечно в этот срок успели потерять свою свежесть предания о нём, хранившиеся в его монастыре, и автор жития Николая сознаётся, что многое – λήθης βυθοῖς ἀμαυρούμενα⁹⁰⁸. Но с другой стороны он имел под руками житие В преп. Феодора Студита⁹⁰⁹, пользовался рассказами игум. Анатолия⁹¹⁰ и, может быть, других современников Николая Студита⁹¹¹, и, если верить ему, заботился о правдивости своего повествования⁹¹². Всё это сообщает ему известную историческую ценность. Но для нашей цели его значение очень невелико. Правда, здесь мы находим подробный рассказ о деятельности и страданиях преп. Феодора со времени Льва Арм. и до кончины Феодора; однако почти всё это передано по житию В Феодора и даже с текстуальной по местам близостью к нему, так что остаются только малые крупицы биографического материала, которыми он дополняет это житие или в которых отступает от него. Там, где он повторяет житие Феодора, он имеет лишь то значение, что до некоторой степени подтверждает его достоверность, а где дополняет или отступает, получает самостоятельное значение, и с ним придётся считаться.

На основании этого жития впоследствии составлен краткий синаксарь о Николае Студите, помещаемый в греческом и славянском синаксарях под 4 Февраля (изд. Migne XCIX. 104–106), где также имеются, ничего не значащие для нас сами по себе, сведения и о Феодоре Студите.

Далее

2) два жития Никиты, исповедника и игумена мидикийского († 824). Одно надписывается епитафией и принадлежит Феостирикту; оно издано в Acta ss. April., t. I, sub 3 die р. 253–265 на лат. яз. и в Append., р. XVIII–XXVIII на греч. языке. В его надписании Феостирикт называется учеником Никиты, в предисловии говорит о себе, что рано последовал за ним, и в тексте не раз отмечает своё присутствие в монастыре Никиты при его жизни и погребении⁹¹³. Может быть, он тожествен с тем Феостириктом, который в 857 г. сопутствовал Евфимию солунскому на Афон⁹¹⁴. На основании того, что в житии есть заметка о пребывавши ещё в живых экс-императора Михаила I, принявшего иночество⁹¹⁵, нет упоминания о гонении Феофила на иконопочитание, Болландисты относят его написание к первым пяти годам по смерти Никиты⁹¹⁶. При таких условиях оно, как исторический памятник, имеет большую ценность. Но непосредственное значение его для биографии Феодора Студита ничтожно, так как всё сообщение о нём ограничивается немногими словами, именно изложением его краткой речи пред имп. Львом V и заметкой о его ссылке⁹¹⁷, что̀ мы с большей подробностью знаем и из других источников. Другое житие надписывается именем Иоанна Агиоилита и издано в Τρύφωνος Ε. Εὐαγγελίδου Οἱ βίοι τῶν ἁγίων, Ἀθήν. 1896 σελ. 286–313. Ни об авторе, ни о времени написания жития ничего не известно. Можно утверждать только то, что оно написано не позже X в., так как имеется в мюнхенской рукописи X в.⁹¹⁸, и что оно есть компиляция Феостириктова жития Никиты, как видно из одинаковости хода речи и из сходства в отдельных выражениях⁹¹⁹. Таким образом, его историческая ценность более чем сомнительна. Прямое значение его для биографии преп. Феодора так же ничтожно, как и Феостириктова жития. Правда, в нём кроме сведений о Феодоре, тожественных с Феостириктовым житием, встречаем сообщение о том, что Феодор обличал незаконный брак Константина VI, был возвращён из ссылки Михаилом I, письменно порицал тех, кто ради икономии вступил в общение с патр. Феодотом⁹²⁰; но всё это весьма кратко и обще и не даёт нам ничего нового сравнительно с другими источниками.

3) Жития Иоанникия Великого († 846)⁹²¹. Одно из них написано монахом Петром (IX в.), изд. в Acta ss. Noembr., t. II Ρ. 1, sub 4 die, p. 384–435 на греч. и лат. яз.; другое – монахом Саввой (IX в.), изд., ibid., р. 332–384; третье приписывается (?) Симеону Метафрасту (X в.), изд. в Migne Patrol. gr. ser. t. CXVI, col. 35–92. Пётр был современником Иоаникия и лично знал его⁹²²; может быть, это – Пётр, бывший патриций и ктитор константинопольского монастыря Евандра, впоследствии монах – сподвижник Иоанникия († 873)⁹²³. Свои сведения он почерпал между прочим и от любимого Иоанникием игумена агаврского Евстратия⁹²⁴; отсюда историческая достоверность его жития⁹²⁵. Савва был также современником Иоанникия и знал его лично⁹²⁶; может быть, он тожествен с Саввой, преемником Макария целекитского по игуменству и автором его жития⁹²⁷. При составлении жития Иоанникия он пользовался, незадолго пред тем написанным, житием Петра, но во многом его исправил и дополнил: поэтому в своей исторической ценности оно не уступает, а даже, по мнению J. van den Gheyn’a, превосходит житие Петра⁹²⁸. Но житие, приписываемое Симеону Метафрасту, как рабская компиляция жития Саввы⁹²⁹, и к тому же написанное не ранее второй половины X в., не имеет ценности, тем более что вообще С. Метафраст, если только он был автором⁹³⁰, как не пользовавшийся критически источниками, не имеет доверия в науке⁹³¹. Сведение, какое мы находим о преп. Феодоре Студ., одинаково во всех трёх житиях Иоанникия, очень скудно и само по себе малозначаще. Это – единственное сведение о посещении им Иоанникия на Олимпе⁹³²; если оно имеет для нас какое-либо значение, то лишь в виду тех подробностей, о которых не сообщают другие источники.

4) Житие Феофана исповедника и игумена сигрианского († 818), начин.: ὥσπερ λειμὼν, изд. в Acta ss. Mart. II sub 12 die, Migne Patrol. gr. s. t. CXV и De Boor в Theophanis Chronogr. II, 3–12; мы цитируем по последнему изданию. Подобно многим анонимным житиям, оно приписывается Симеону Метафрасту, но ни надписание в рукописях не называет имени его автора, ни текст жития не даёт указаний относительно его личности. К его времени уже успели сложиться несколько жизнеописаний Феофана, которыми он и пользовался⁹³³; в частности он ссылается на жизнеописание, составленное патр. Мефодием⁹³⁴, и, кажется, имел под руками житие, составленное Никифором скевофилаксом⁹³⁵. Таким образом, это житие написано спустя значительное время после кончины Феофана и во всяком случае после патр. Мефодия⁹³⁶. Как такое, оно имеет само по себе очень сомнительную историческую ценность, тем более, что по местам расходится с другими житиями того же Феофана. Но всё же мы не в праве совсем игнорировать его, так как оно составлено по древнейшим жизнеописаниям. Относительно Феодора Студита мы находим здесь два кратких сообщения, – одно о его ссылке после обличения Льва V, другое – о попытке Льва лично склонить его к уступке посредством угроз⁹³⁷. В первом нет ничего нового; второе даёт новые подробности⁹³⁸ и заслуживает по меньшей мере некоторого внимания.

5) Житие Михаила Синкелла неизвестного автора, изданное в извлечениях М. Гедеоном в его Βυζαντ. Ἑορτολόγιον 231–242 (по рукописи афонского монастыря Пантократора XII в.) и сполна Ф. Шмитом в Известиях русского Археологического института в Константинополе XI (1906), 227–259 (по той же рукописи и рукописи генуэзской библиотеки della Missione Urbana X в.); мы цитируем по этому последнему изданию. Автор жития имел под руками документальные материалы и сведения от лиц, непосредственно знавших Михаила, παρὰ τῶν τοῦ ὁσίου ἀγχιστέων, γνωρίμων, συσσίτων, ὁμορόφων καὶ φοιτητῶν (258,30–32). Отсюда можно заключить, что оно написано вскоре по смерти Михаила († 846 г.), т. е. в третьей четверти IX в.⁹³⁹. Единственное биографическое сведение о Феодоре Студ., какое мы имеем здесь, – это о посылке им письма к иерусалимскому патр. Фоме из анатолийской ссылки⁹⁴⁰; в нём нет ничего нового, чем можно было бы восполнить известие об этом житии Феодора Студ.

Если к перечисленным житиям прибавить очень краткий синаксарь об Иосифе, архиеп. солунском, под 14 июля в месяцеслове имп. Василия (Migne CXVII, 541) и с изменением в Synaxar. eccles. constpl. 819, где есть очень скудное известие о Феодоре за время Льва V, то этим и ограничивается весь круг известных в печати житий, которые сообщают какие-либо сведения о пр. Феодоре и таким образом имеют непосредственное отношение к его биографии.

Но и они, и другие жития современников, Феодора, где даже не упоминается его имя, имеют для нас, и иногда не маловажное, побочное значение, так как в новых подробностях изображают эпоху, современную Феодору, выясняют церковно-общественные движения и вопросы, в коих он принимал участие, определяют роль в них других лиц, современных Феодору, и тем содействуют как правильному пониманию, так и сравнительной оценке его деятельности. Если бы мы имели дело с источниками, исключительно говорящими о Феодоре и умалчивающими о среде, его окружавшей, и о лицах, принимавших то или иное участие в делах, в коих участвовал он, то мы не имели бы масштаба для измерения его деятельности и получили бы односторонне-преувеличенное представление о ней. Хотя и не в такой крайности, но в подобной опасности оказались бы мы, если бы ограничились житиями Феодора, его творениями, песнопениями и эпиграммами, ему посвящёнными, и Навкратиевым посланием, в которых центром внимания служил Феодор, и не обратились бы к другим памятникам, где внимание от Феодора переходит к среде и другим современным деятелям. В этом отношении особенно важны, рассмотренное нами, Феостириктово житие Никиты мидикийского и жития патрр. Тарасия и Никифора⁹⁴¹. Относительно последнего установилось мнение, что оно написано вскоре после кончины Никифора († 828)⁹⁴², Относительно же первого существует разногласие⁹⁴³. Несомненно то, что оба написаны в первой половине IX в. Игнатием диаконом и скевофилаксом константинопольской великой церкви, впоследствии никейским митрополитом⁹⁴⁴, который был учеником Тарасия, служил непосредственно при нём⁹⁴⁵, лично пользовался наставлениями Никифора⁹⁴⁶, таким образом, по своему служебному положению вблизи патриаршей кафедры и по личному обращению с обоими патриархами, вероятно, был хорошо осведомлён о церковных делах того времени и, как современник, сообщал в своих житиях то, что «видел своими глазами, слышал своими ушами и знал по личному опыту»⁹⁴⁷. Из других житий, какими мы пользовались, сверх тех, которые исключительно цитировали при характеристике времени Льва III и Константина V (Стефана, Андрея критского, Павла Нового и друг.), назовём: пресвитера и игум. Феофана слово о ссылке в перенесении мощей патр. Никифора (IX. в.)⁹⁴⁸ и житие Иосифа Песнописца (IX в.)⁹⁴⁹, неизвестного житие патр. Мефодия (IX в.)⁹⁵⁰. Никиты – Давида пафлагонского житие констп. патр. Игнатия (IX–X в.)⁹⁵¹, констп. патр. Мефодия житие Феофана сигрианского (IX в.)⁹⁵², протоасикрита Феодора похвальное слово тому же Феофану (X в.)⁹⁵³, Никифора скевофилакса Влахернского (IX в.)⁹⁵⁴ и неизвестных⁹⁵⁵ обширные и краткие (минейные) жития того же Феофана (X–XII в.), диакона Игнатия житие Григория Декаполита (IX в.)⁹⁵⁶, Саввы житие Макария игум. пелекитского (IX в.)⁹⁵⁷, неизвестного житие Давида, Симеона и Георгия митиленских (IX–X в.)⁹⁵⁸, приписываемое Симеону Метафрасту (?) житие Феодора Начертанного (X–XI в.?)⁹⁵⁹, неизвестного житие Евстратия агаврского (или авгарского)⁹⁶⁰, Феодоры Раулены Кантакузены житие Феофана и Феодора Начертанных (XIII в.)⁹⁶¹, неизвестного житие Феодоры солунской (IX в.)⁹⁶², ритора и диакона великой константинопольской церкви Иоанна слово на жизнь Иосифа Песнописца (XI–XII в.)⁹⁶³, неизвестного житие Михаила, еписк. синадского (не ранее XI в.)⁹⁶⁴, краткое минейное житие Феофилакта, митроп. никомидийского († ок. 845 г.)⁹⁶⁵, такое же житие Плариона, игум. Далматского († 845)⁹⁶⁶ и др. Впрочем, повторяем, что, пользуясь житиями вообще, не следует забывать указанных выше слабых сторон их: односторонности и пристрастности в изображении лиц православной и иконоборческой партий, неточности в передаче чужих речей, в хронологии и т. п. недостатка исторической критики, иногда самоизмышление и искажение фактических сведений.

О житих св. VIII–IX в. см. X. Лопарева в Виз. Времен. XVII (1910 г.).

Хроники. Для своих целей мы пользуемся византийскими хрониками IX–XII в., редко прибегая к позднейшим, и во взгляде на них руководимся существующими исследованиями о них. Из хроник не все упоминают о пр. Феодоре Студите и таким образом не все имеют прямое отношение к его биографии. Сообщение о нём находим в хрониках: Феофана, Георгия монаха (Амартола), Льва Грамматика (?), пвевдоСимеона Магистра, Георгия Кедрина, Иоанна Зонары и Михаила Глики.

По времени происхождения и по значению первое место между ними занимает хроника Феофана⁹⁶⁷, написанная между 810 и 815 годами. Служа продолжением хроники Георгия Синкелла, доведённой до Диоклетиана, она излагает события церковной и граждански-общественной жизни до времени Льва V, т. е. до 813 г. Относительно Феодора Студита она сообщает:

1) о разрыве им общения с патр. Тарасием по случаю незаконного брака императора Константина VI и о первой ссылке,

2) об отделении его от патр. Никифора по случаю поставления в патриарха,

3) о разрыве с ним по делу эконома Иосифа и о второй ссылке,

4) о примирении с Никифором и

5) о разногласиях по вопросу о выдаче болгарских перебежчиков⁹⁶⁸. Автором хроники был известный исповедник за иконопочитание, игумен Великого Поля в сигрианской области на мизийском берегу Мраморного моря, Феофан. Он жил между 748 и 818 гг., принадлежал к партии, враждебной реформе, но в некоторых вопросах расходился с Феодором Студитом и несочувственно отзывается о нём⁹⁶⁹. Всё это придаёт его хронике особенное значение. Пусть находят, что Феофан, как богослов, неожиданно ставший историком и спешно работавший над своей хроникой, не обнаружил исторической критики и вообще удовлетворительной обработки исторического материала, пусть, как зилот-иконопочитатель, не беспристрастен в характеристике иконоборческой партии, пусть не всегда точен в хронологических показаниях, но для нас он дорог тем, что он – сверстник Феодора Студита и в своей хронике говорит как свидетель той же эпохи, какую переживал этот последний, что сообщает новое сведение, имеющее значение для характеристики Феодора, – о его взгляде по вопросу о перебежчиках и эпизоды из его биографии, известные нам по другим источникам, передаёт с новыми подробностями, что смотрит на деятельность Феодора не глазами его партии, которые легко заподозрить в пристрастии, как смотрело большинство современных источников, а иными и иногда с другой стороны.

Хроника монаха Георгия (Амартола) в издании Мюральта, повторенном в Patrol. Migne gr. s. t. СX, является в позднейшей сводной редакции, где первоначальный текст Георгия распространён извлечениями из хроники Симеона Логофета (X в.) и других. В издании де Бора она – в краткой (первоначальной?) редакции⁹⁷⁰. О личности Георгия, кроме того что он был монах, ничего не известно; время написания им хроники одни полагают незадолго пред смертью имп. Михаила III († 887), другие относят к царствованию Льва VI (888–911). Она есть всемирная хроника и обнимает время от Адама до 842 г. При написании её, как замечает сам автор, он пользовался различными хрониками и назидательными творениями, заботясь о том, чтобы из многого выбрать немногое, но полезное⁹⁷¹ В интересующем нас отделе, который обнимает эпоху Феодора Студита, он пользовался хроникой Феофана (до 813 г.), как главным источником, житиями патр. Никифора, Стефана Нового и Никиты мидик., как побочными материалами; иное передаёт как современник и со слов современников. Все сведения, какие он сообщает относительно Феодора Студита, не только не заключают в себе ничего нового, но суть почти буквальные извлечения из других источников; именно сведения об отделении его от патр. Тарасия и о первой ссылке – из хроники Феофана, об отделении от патр. Никифора по делу эконома Иосифа и о второй ссылке – из неё же, о возражении Феодора Льву V и о третьей ссылке – из Феостириктова жития Никиты мидик.; излишние против них вставки только две: о родстве Феодоты с Феодором (в полной редакции) и о восстановлении эконома Иосифа в священстве патр. Никифором⁹⁷²; они могли быть внесены на основании знакомства автора с житием Феодора.

Хроника, известная под именем Льва Грамматика⁹⁷³, есть также всемирная хроника, доведённая до 948 г. Она написана в 1013 г. но, как предполагают, есть ни что иное, как список или редакция хроники Симеона Логофета, написанной между 963–969 гг. Первоначальный текст этой последней не издан; относительно её и её автора ещё существует разногласие. Но едва ли можно сомневаться в том, что она, как и другие хроники, компилятивна. В частности о Феодоре Студите здесь имеются два сообщения:

1) о разрыве его с патриаршей кафедрой по случаю незаконного брака Константина VI,

2) о возражении его Льву V и о ссылке;

оба они до буквальности близки к полной редакции хроники Георгия, но короче её⁹⁷⁴.

Хроника, изданная под именем Симеона Магистра⁹⁷⁵, в настоящее время ещё остаётся во многих отношениях загадкой. По всей вероятности, имя Симеона Магистра она носит по ошибке и есть произведение неизвестного автора. В печатном издании она обнимает время от 813 до 963 г. и является компиляцией из других, нам известных, источников: хроник Георгия, Логовета, Генесия, продолжателей Феофана, фрагмента хроники неизвестного о времени Михаила I и Льва V, жития патр. Игнатия; что̀ есть в ней лишнего против них, то по большей части имеет анекдотический характер. Относительно Феодора, Студита она сообщает только о возражении его Льву V и ссылке, причём с небольшим сокращением повторяеть почти буквально то, что читаем в хронике Льва Грамматика⁹⁷⁶.

Хроника Георгия Кедрина⁹⁷⁷, обнимает время от сотворения мира до 1057 г. Об её авторе ничего не известно; время написания полагают в XII в. Она есть не более, как «плагиат из других, большей частью нам известных, трудов», – из хроник Георгия, Феофана, псевдо-Симеона и с 811-го года дословное повторение хроники куропалата Иоанна Скилицы XI в. (с небольшими лишь сокращениями). В свою очередь эта последняя в том отделе, который обнимает интересующее нас время до смерти Феодора Студита (811–826), составлена по продолжению хроники Феофана и по хронике Генесия без должной критической поверки. Относительно Феодора Студита в хронике Кедрина встречаются три сообщения: о разрыве с Тарасием по случаю брака Константина VI, об отделении от Никифора по случаю поставления его в патриарха, об отделении по делу эконома Иосифа и о ссылке⁹⁷⁸. Из них первое передано с буквальной близостью частью к хронике Феофана, частью к хронике Георгия, но имеет и свои отличия: вместо Марии называет (ошибочно) Марину и вводит добавочные сведения о худых подозрениях Константина VI насчёт Марины, о протесте Тарасия браку Константина VI с Феодотой, об угрозе императора, уступке Тарасия и его предсказании; второе и третье почти буквально выписаны из хроники Феофана; во всех трёх – нет ничего нового для биографии Феодора⁹⁷⁹.

Хроника Иоанна Зонары⁹⁸⁰, обнимает время от сотворения мира до 1118 г. и написана в XII. Её автором был вышеназванный Зонара – монах, прежде друнгарий виглы и протоасикрит при византийском дворе. Как он сам говорит⁹⁸¹, его хроника есть компиляция «из многих книг», – древнейших и позднейших, между прочим для VIII–IX вв. из хроник Феофана и Георгия с их продолжениями, Скилицы и друг., иногда и таких, которые остаются неизвестными; но его компиляция не такая рабская, как большинства хроникёров: здесь обычно текст источников передаётся свободно, а не дословно, и по большей части короче, их показания иногда взаимно сближаются, выясняются и изредка поверяются; в хронике 1081–1118 гг. он самостоятелен. О Феодоре Студите хроника Зонары сообщает сведения в 4 местах:

1) о разрыве Платона (Феодор не называется) с Тарасием по случаю брака Константина VI,

2) о протесте Платона и Феодора поставлению патр. Никифора,

3) о воссоединении их с церковью и патриархом при Михаиле I и

4) о разногласиях в вопросе о выдаче перебежчиков.

Во всех этих местах её изложение независимо от буквы источников; но некоторые выражения обличают её компилятивность и указывают источники, какими автор пользовался, именно в 1-м месте – хронику Георгия, в прочих – хронику Феофана. Тем не менее мы находим здесь одно значительное сведение, о каком не говорят прямо (но отчасти намекают) ни указанные сейчас, ни другие источники, но которое ко времени Зонары или бродило в устах народа, или передавалось в каком-нибудь письменном памятнике (εἰσὶ δ’ οἳ λέγουσι); это – сведение о том, что будто Платон и Феодор потому восстали против поставления патр. Никифора, что домогались для себя патриаршей кафедры⁹⁸².

Хроника Михаила Глики⁹⁸³ есть краткая всемирная хроника, доведённая до 1118 г., она написана около полов. XII в.; источниками для неё служили хроники Кедрина и Скилицы, Зонары и некоторые специальные сочинения, как жития святых. Скудная вообще историческим содержанием, она и о Феодоре Студите даёт только два ничтожных сообщения, каждое в 2–3 полустроки, одно – о его ссылке при имп. Никифоре за защиту канонов (по делу эконома Иосифа), другое – о возвращении из ссылки, которую он потерпел при Льве V за защиту иконопочитания⁹⁸⁴; в обоих нет ни одного нового штриха.

Таким образом, во всех 7 рассмотренных нами хрониках имеются вообще скудные сообщения о Феодоре Студите и только две из них, хроники Феофана и Зонары, сообщают о нём нечто новое сравнительно с другими источниками и потому только они имеют непосредственное значение для его биографии; остальные же этого значения не имеют. Однако они, как и те, могут иметь побочное значение для неё в том смысле, в каком мы признали это за житиями святых, современных Феодору. То же нужно сказать и о прочих хрониках IX–XII вв., который не упоминают о Феодоре Студите, но повествуют о его времени; разумеем: «краткую историю» патр. Никифора⁹⁸⁵, неизвестного хронографический отрывок о Михаиле I и Льве V⁹⁸⁶, хронику Иосифа Генесия X в.⁹⁸⁷, продолжение хроники Феофана X в.⁹⁸⁸ и хронику Константина Манасси XII в.⁹⁸⁹. Конечно их значение в данном отношении не одинаково; это определяется сравнительной полнотой или скудостью их исторического содержания, количеством и качеством их источников, неодинаковой степенью их легковерия, осторожности и внимательности в пользовании источниками, их объективностью или тенденциозностью и различной давностью их написания. Пусть находят, что всем византийским хроникам недостаёт исторической критики, что некоторые из них явно тенденциозны, как продолжение Феофановой хроники, хроники Генесия и Кедрина-Скилицы, неразборчивы в источниках и фабулёзны, как хроники псевдо-Симеона, Генесия и Скилицы, небрежны в пользовании источниками и виновны в искажении их сведений, как хроники М. Глики и К. Манасси, кратки и скудны историческим содержанием и несамостоятельны, как эти послания⁹⁹⁰; пусть большинство их по времени своего написания далеко отстоят от эпохи Феодора Студита: пусть некоторые не известны в своей первоначальной редакции и потому оставляют открытым вопрос об их исторической ценности, как хроника Логофета. Но нам кажется более справедливым пользоваться всеми ими, только пользоваться с осторожностью, взаимно сличая и поверяя другими данными, чем заранее обрекать некоторые на совершенное игнорирование в нашей работе: в первом заключается гарантия возможной полноты и разносторонности, во втором – опасность пробелов.

Переходим к научной литературе о Феодоре Студите. Как выдающийся деятель и писатель своего времени, он рано или поздно должен был обратить на себя внимание учёных. В западной Европе первые признаки этого обнаружились во 2 полов. XVI в., когда начали издаваться некоторые (пока очень немногие) из его творений⁹⁹¹. Более оживился интерес к нему с началом XVII в. после издания кардиналом Баронием его Annales ecclesiastici, где под 787, 794–826 гг. посвящено ему немало страниц. Здесь нет ни биографии Феодора, ни удовлетворительного перечня его письменных трудов, ни научной критики, почти нет и самостоятельных изысканий Барония; он ограничивается отдельными эпизодами деятельности Феодора и почти исключительно даёт сырой, хронологически подобранный, материал для его биографии и характеристики в форме извлечений из псевдо-Михаилова жития его, полного текста или извлечений из его многочисленных писем, эпитафии Платону и завещания, в латинском переводе иезуита Якова Сирмонда. Но важно было то, что этот материал в первый раз становился известным в печати и сам по себе был достаточным для того, чтобы показать по меньшей мере незаурядность личности Феодора; к этому присоединялись высокая оценка, какую давал ему и его творениям Бароний, и высказанное им пожелание видеть в печати всё творение Феодора с латинским их переводом⁹⁹². И вот, по словам Франциска Аркадии, возбудился в учёном мире такой живой интерес к Феодору, что «единогласно и наперерыв друг перед другом» заговорили о надобности издать его творение. Сам Ф. Аркадий убеждал к этому папу Урбана VIII⁹⁹³ (1623–1644) и много потрудился, чтобы собрать материал для предполагаемого издания⁹⁹⁴. Как кажется, Урбан ничего не сделал для этого издания; но признал заслуги пр. Феодора Студита и распорядился внести имя его, как святого, в мартиролог римской церкви⁹⁹⁵. Этим ещё более поднялось его значение в глазах западных учёных и оживился интерес к нему. Чаще и чаще стали появляться издания его творений и вместе с тем имя его чаще и чаще встречаться на страницах трудов по истории церкви и церковной литературы. Назовём: Rob. Bellarmini De scriptoribus eccles. Rom. 1613, sub anno 820⁹⁹⁶; Ph. Labbe Dissertatio de scriptoribus eccles. Par. 1660, t. II p. 404–406; Leon, Allatii († 1669) Dlatriba de Theodoris n. XCVIII⁹⁹⁷; J. Gerhardi Potrologia. Jen. 1673, p. 510–511; L. Maimbourg Histoire de l’hérésie des iconoclastes, Par. 1679⁹⁹⁸; J. G Olearii Abacus patrolog. Jenae 1673, p. 448; Frid. Spanhemii Historia imaginum restit. Lugd. Bat. 1686, sect. VIII, p. 533–545, 562–569, 575–580 и Historia eccles. в Opera Spanhemii, Lugd. Bat. 1701, t. 1, p. 1409; Gu. Cave Scriptorum eccl. historia litteraria, Gen. 1694 vol. II⁹⁹⁹. Jac. de la Baune Praefatio к изданию Феодора Студита в Opp. Sirmondi Par. 1696, t. V¹⁰⁰⁰, Natalis Alexander Selecta historiae eccles. capita, Par. 1681 saec. IX, р. 1, c. 3 art. 6, pag. 167–170 и Historia eccles. vet. et novi Testam. Par. 1699 saec. IX, c. 6, p. 45; I. Basnage Histore de l’église, Rotterd 1699, t. II, 1362–1378 passim, G. Arnold Unpartheyische Kirchen und Ketzer historie, Frankf. 1699 г. Th. I, В. IX, C. III. § 1. Однако все сообщения о Феодоре, какие находим в литературе XVII в., крайне скудны, и многие из указанных трудов ограничиваются лишь несколькими строками о нём. Да и трудно было бы ожидать иного, так как только с 1696 г. в издании Де-ля-Бона впервые стали известны в печати житие Феодора в полном составе, многие из его писем и некоторые другие творения, важные для его биографии и характеристики. Только diatriba Алляция и praefatio Де-ля-Бона заслуживают того, чтобы быть особо отмеченными: первый указывает, известные ему по изданиям и рукописям, сочинения Феодора, второй на основании его творений характеризует его взгляды по некоторым вопросам и даёт конспективное хронологическое обозрение его жизни, сочинений и в особенности писем, которым до нашего времени обычно руководились в литературе.

В XVIII в. издание творений Феодора очень мало подвинулось вперёд. Тем не менее в литературе он не забывался. Назовём известные нам труды, где посвящались ему строки и страницы: Les vies des Saints Par 1701, t. XI, p. 354–372, Ant. Pagi Criticohistor.-chronol. narratio at Annal. Baronii Colon. 1705 ad. an. 795–826, I. Fr. Buddaei Allgem. historisch. Lexicon, Lips. 1709 Th. IV S. 540, L.E. Du Pin Nouv. bibliothèque des auteurs ecclés., t. VII Par. 1696, p. 8–9, I. Alb. Fabricii Bibliotheca graeca 1705–1718 vol. IX, p. 234–249, XII, 275–305¹⁰⁰¹, Hederich Notitia auctorum ant. et med. 1714, p. 891–892, Chr. Weismanni Introductio in memorab. ecclés. historiae sacrae N. Testam. 1718–1719 г., p. 1 saec. IX, § 2, n. 11, p. 637, Ang. M. Quirini Officium quadragesim. graecorum, Venet. 1720, p. II (diatriba II), p. 50–63, 135–139, 184–185, M.I Imm. Muller et J. Val. Beumelburg Studium coenobium Constantinop. ex monum. Byzant. erutum. et illustr. Lips. 1721, p. 21–44, Cas. Oudini Commentarius de scriptoribus ecclesiae autiquis, t. II Lips. 1722, col. 32–41, M. Fleury Histoire ecclés. t. X Brux. 1722 в livr. 45–47 an. 795–826, J. Laur. Moshemii Institutiones historiae ecclés. Francf. 1726 saec. IX. Ρ. II, c. 2 § 13, Ch. Lebeau Histoire du Bas – empire, 1757–1758, t. XII–XIII livr. 46–48 an. 795 и след.¹⁰⁰², R Ceillier Histoire génér. des auteurs saerés et ecclés. Par. 1729–1763, t. XVIII, с. XXX, p. 489–519¹⁰⁰³; G. Chr. Hamberger Zuverlässige Nachrichten vond. vornehm. Schriftstellern Th. III Lemg. 1760, S. 559, Chr. W. Walch Entwurf einer vollständ. Historie der Ketzereien, Leipz. 1762–1785, В.X. § 40–41, 64, 70 и др. S. 600–606, 636–640, 658–661, 697–702 и др., В. XI, §§ 17, 55, S. 283 ff., 284, 332–360; Chr. Saxii Onomasticon litterarum 1775–1803 г. Р. II, p. 93, I.M. Schröckh Christl. Kirchengeschichte Th. XXIII, Leipz 1796, S. 105–112, 305–306, 360–377, 392. Из них в отношении в вопросу о Феодоре имеют научное значение и доныне ещё служат для справок только труды Фабриция и Мюллера, где после кратких биографических сведений о нём перечисляются по изданиям и рукописям его творение. Прочие же или безусловно тощи и ограничиваются немногими строками, или, если обнимают несколько страниц, почти исключительно повторяют то, что было известно из псевдо-Михайлова жития его, из трудов Барония, Фабриция и Мюллера, разве лишь присоединяют к этому краткое изложение содержания творений Феодора. Вообще, несмотря на то, что с 1696 г. имелось гораздо больше печатного материала, чем в XVII в., литература о Феодоре в XVIII в. сделала лишь незначительный шаг вперёд.

В таком же положении она была и в первой половине XIX в. Из сочинений этого времени, где попутно идёт о нём речь, назовём только известнейшие: Fr. Chr. Schlosser Geschichte der bilderstürmenden Kaiser des oströmischen Reichs, Frankf. 1812, S, 312–323, 333–337, 354–364, 377–378, 382–383, 408–424, 433–435, 458–460, Aug. Neander Allgem. Geschichte der christl. Religion und Kirche. Hamb. 1825–1845¹⁰⁰⁴, A.F. Gfrörer Allgem. Kirchengeschichte B. III, Abth. 1, Stuttg. 1843. S. 176–190¹⁰⁰⁵. С половины XIX в. восстановилось, давно забытое, издание творений Феодора и некоторые из них теперь впервые вышли в свет. Вместе с тем оживился литературный интерес к Феодору и научная разработка вопроса о нём значительно подвинулась вперёд, в особенности это нужно сказать о последних двух десятилетиях, когда в учёном мире оживился интерес к византологии вообще и к изучению иконоборческой эпохи в частности. От второй половины XIX в. и начала XX в. мы имеем не только ряд трудов разного рода (курсов церковной истории, патрологии, гимнографии, истории догматов, энциклопедических словарей и т. д.), где о Феодоре, как прежде, ведётся речь лишь попутно и отчасти, но и несколько специальных работ о нём.

Из первых назовём немногие, которые на ваш взгляд заслуживают того или по своему значению (такие отмечаем звёздочкой), или по имени своих авторов. С.I. Hefele Conciliengeschichte В. III, Freib. 1858, S. 697, 704–705, В. IV, 1860, S. 4–6, 36, A. Pichler Geschichte der kirchl. Treunung, Münch. 1864, В. I, S. 95, 98–99, 139–142, I. Hergenrother Photius Patr. von Constantinop. Resenb. 1867, В. I, S 251–252, 255–258, 262–270, 276–288, его же Haudbuch der allgem. Kirchengesch. Freib. 1876, В. I S. 543–552, J.B. Pitra*) Analecta sacra spicilegio solesmensi, Par. 1876, t. I, p. XL–XLIV, 336, 381 и др.. Ad. Harnack Lehrbuch der Dogmengeschichte, Freib. 1887, II. 460–462, Wl. Guettée Histoire de l’église t. VI, Par – Brux. 1889 1. I chap. 2, p. 83–112, 125–126, K. Schwarzlose*), Die Bilderstreit, ein Kampf der griech. Kirche um ihre Eigenart und um ihre Freiheit, Gotha 1890, S. 70–73, 125–265 passim¹⁰⁰⁶, l’abbé E. Marin*) De Studio coenobio Constantinop., Par. 1897, с. IV, append. II, p. 26–49, 119–121 и др. passim, его же*) Les moines de Constantinople depuis la fondation de la ville jnsqn’à. la mort de Photius, Par. 1897, p. 146–156, 397–398, 505–515 и др. passim¹⁰⁰⁷, А. Ehrhard и K. Krumbacher*) в Geschichte der byzant. Literat., Münch. 1897 (2 Aufl.) § 61, S. 147–151, § 276, S. 677, § 295, S. 712–714 и др.¹⁰⁰⁸, Isid. Hilberg*) Ein Accentgesetz der byzant. Jambographen в Byzant. Zietschrift VII (1898), S. 346–350, Специальные работы нам известны следующие: J. Richter Des heil. Theodors, Abtes von Studium, Lehre vom Primat des römischen Bischofs в Der Katholik. Zeitschr. für kathol. Wissenschaft und kirchl. Leben, 1874, II Hälf. S. 385–414; J. Cozza-Luzi Praefationes и monitum к изданию огласительных поучений Феодора в Nova Patrum bibliotheca, t. IX, Rom. 1888 in 4°, р. IX–XII и t. X, Rom. 1905, р. X–XI, 3–6, l’abbé Tougard La persecution iconoclaste d’après la correspondance de s. Théodore Stndite, Par. 1891 in 8°, р. 5–47 (из Revue de questions histor. 50 (1891), p. 80–118) и Prolegomena на лат. яз. к изданию Auvray Theodori Stud. Parva cateches. Par. 1891 in 4°, р. IX–LII; Emm. Auvray Introduction там же p. LIII–LXIV; С. Thomas Theodor von Studion und sein Zeitalter, ein Beitrag zur byzant. Kirchengech. (Dissertation), Osnabr. 1892 in 8° SS. 139; St. Schiwietz De S. Theodoro Studita reformatore monachorum Basilianorum dissertatio, Vratisl. 1896 in 8°, pp. 28; G.A. Schneider Der heil. Theodor von Studion. Sein Leben und Wirken. Ein Beitrag zur byzant. Mönchsgeschichte, Münst. 1900 (в Kirchengesch. Studien V, 3) in 8° SS 111; J. Pargoire S. Théophane le ehronographe et ses rapports avec S. Théodore Stud. в Византийском Временнике IX (1902). 31–102; Alice Gardner Theodore of Studium. His life and times, Lond. 1905, in 8°, pp. 284; L’abbè Marin Saint Théodore (759–826), Par. 1906 in 12°, pp IV+195. Последние четыре работы вышли в свет уже после того, как мы почти приготовили к печати I часть нашего труда.

Из названных нами специальных работ только монографии Томаса, Шнейдера, Гарднер, Марена и статья Паргуара заслуживают особого внимания; все прочие тощи по объёму и ничтожны по своему значению. Статья Рихтера (рим. католика) с явной католической тенденцией раскрывает по письмам Феодора Студ. его мнение о верховенстве ап. Петра (§ 1), главенства римской кафедры (§ 2), верховной власти папы над соборами (§ 3), его непогрешимости (§ 4) и эпитетами, какие Феодор прилагает к папе, иллюстрирует его высокое почтение пред папой (§ 5), Praefationes и monitum Коццы слишком кратки (а иногда и очень пусты), как вообще свойственно подобным предисловиям; они знакомят с историей издания творений Феодора Студ., устанавливют подлинность его огласительных поучений, указывают их количество, и разделение оглашения, его списки и значение. Статья Тугара (р. католика), после очень краткого предисловия о письмах Феодора, говорит о его сношениях с папой, патриархами и монастырями, о посредстве его от лица церкви пред гражданской властью и о лицах, служивших ему при сношениях (гл. 1); по его письмам рисует в общих чертах гонение иконоборцев (2), определяет меры (епитимии), предпринятые против еретиков (3), сообщает о насилиях над православными клириками и мирянами, о сочувствии к гонимым за веру (4–5) и о судьбе Феодора; характеризует его нравственные качества (6) и терпимость к еретикам-павликианам (7); наконец в виде приложения выписывает целый ряд разнообразнейших сведений, имеющих и не имеющих отношение к вопросу об иконоборстве: о том, что патриарх иерусалимский занимал последнее иерархическое место в ряду других, что на иконах иногда надписывались «божество», «господство», о взглядах Феодора на крещение, совершённое простым монахом, на владение монахов, рабами и т. п. (8 гл.). Здесь нет ни критической оценки Феодоровых сообщений о гонении иконоборцев, ни той обстоятельности в изображении картины гонений, какой можно было бы достигнуть при добросовестном пользовании Феодоровыми письмами, ни планосообразности и единства предмета. По местам события и лица времени императора Никифора перемешаны с событиями и лицами времени Льва V (см. в 4 и 5 глл.). Prolegomena Тугара дают краткую биографию Феодора, составленную на основании его жития, писем и литературных пособий, изредка с критической поверкой последних, но иногда и с явно невнимательным отношением к цитированным письмам и грубыми ошибками, отсюда проистекающими¹⁰⁰⁹, перечень некоторых из творений Феодора и свидетельства, говорящие об уважении к Феодору и его творениям (гл. 1); сообщает сведения об оглашениях его (2) и излагает краткую историю студийского монастыря вместе с уставными порядками его (3). Introduction Оврэя (рим. католика) после краткой характеристики Феодора специально сообщает о малом оглашении его и о своём издании его. Диссертация Шивица (катол.) после элементарных сведений об изданных житиях Феодора Студита и его жизни (§ 1–2) говорит о забвении монашеских правил Василия Великого и соборных постановлений в монастырях VIII в. и о желании Феодора Студита восстановить их (§ 3), далее выясняет, в каких пунктах он восстановил правила Василия Великого (о возрасте принимающих иночество, обряде пострижения, обете нестяжательности, разобщении монахов с женщинами и мирянами, выходе из монастыря, избрании и обязанностях игумена, взаимообщении студийских монастырей – § 4) и в каких дополнял их (о постах, богослужении, епитимиях – § 5) в заключение сообщает о литературных занятиях и рукодельях в студийском монастыре (§ 6). Как прикладная часть обширного труда «о правилах Василия Великого»¹⁰¹⁰, эта диссертация, может быть, имеет там своё значение; но взятая сама по себе, она представляет отнюдь не научную работу, а только конспект её или плохую статейку, в которой много недоговорённого. Впрочем, иного и трудно ожидать от брошюры в 28 стр. in 8° по такому сложному и мало обследованному вопросу, как значение Феодора в качестве реформатора монашеской жизни. В ней не только недостаёт по местам критического отношения к источникам, даже к таким, подлинность которых ещё не установлена в науке¹⁰¹¹, не только нет исторических справок для выяснения того, в какой мере Феодор Студит оригинален в тех из своих правил, коими дополнял правила Василия, и в какой мере новыми были его реформаторские стремления для своего времени, но нет удовлетворительной полноты в раскрытии намеченных автором пунктов¹⁰¹², нет иногда и должного сопоставления правил Феодора с правилами Василия, как требовалось задачей автора¹⁰¹³; круг источников, какими он пользуется, скуден; так, он совсем не имеет дела с письмами Феодора по изданию Маи и с поучениями Вел. оглашения, почти не обращается и к Мал. оглашению; наконец с литературной стороны его диссертации недостаёт планосообразности¹⁰¹⁴. В наших глазах диссертация Шивица имеет несравненно меньшую ценность, чем выше названные труды Марена, где между прочим даётся место обозрению деятельности Феодора, как реформатора монашеской жизни.

Что касается диссертации К. Томаса (протестанта), то её содержание следующее: в предисловии краткая характеристика иконоборческой эпохи, беглое обозрение литературы о Феодоре Студите и указание задачи диссертации (стр. 1–5); в 1 гл. церковно-историческое обозрение со времени Льва IV до первого выступления Феодора на общественную деятельность, 775–794 гг. (стр. 6–20); во II гл. критический обзор источников, в особенности житие А и В Феодора в их соотношении (стр. 20–38); в III–VIII глл. жизнеописание Феодора в связи с историей иконоборческого движения в IX в.; здесь Феодор изображается преимущественно со стороны церковно-политической деятельности, как защитник свободы церкви, но не забыты, хотя сравнительно слабо представлены, и некоторые другие стороны, например организаторская деятельность в студийском монастыре (стр. 39–138); в приложении перечень творений Феодора по изданию Миня (стр. 139). Это – первая более или менее научная монография, посвящённая жизнеописанию Феодора, с критическим впервые рассмотрением источников (неудачным, как оказалось)¹⁰¹⁵, по которым составлена, более полная, чем дотоле бывшие, и бесспорно полезная для своего времени биография его; она служила настольной книгой и для Преображенского, Шнейдера, Гарднер, Марена при их работах о Феодоре Студите. Из её недостатков укажем наиболее крупные.

1) Неполный круг источников, какими пользовался автор; его источники суть жития Феодора Студита, его творения, но лишь те, кои находятся в Patrologiae curs. compl. Миня, и притом не все из них, – например не цитируются огласительные поучения, – далее жития патр. Тарасия, Никифора и Никиты мидик., византийские хроники, – и только; он совсем не пользовался письмами Феодора и поучениями Вел. оглашения, изданными к тому времени в Nova patrum bibliotheca и дающими немало материала для биографии и характеристики Феодора, равно как многими изданными агиографическими памятниками (не говорю о рукописных материалах).

2) Недостаток критического отношения при пользовании источниками, в особенности к сведениям, сообщаемым житиями Феодора; безусловное доверие к подлинности приписываемых Феодору, но не всегда ему принадлежащих творений¹⁰¹⁶, иногда невнимательное чтение источников и отсюда ошибки разного рода¹⁰¹⁷.

3) При узко-биографической задаче труда, отсутствие в нём широкой исторической перспективы: нет обстоятельной характеристики эпохи, равно как исторической оценки деятельности и взглядов Феодора через указание их отношения к деятельности и взглядам предшественников и современников Феодора.

4) Автор вращается почти исключительно в области внешней деятельности Феодора и внешних отношений и мало обращает внимание на освещение внутренних состояний и мотивов деятельности его.

5) По местам слабость аргументации. Наконец, не причисляя к недостаткам, отметим, что в диссертации Томаса нет особого обозрения литературной деятельности Феодора (если не считать приложенного в конце далеко не полного списка его творений, S. 139) и характеристики его как писателя; по-видимому, автор не ставил для себя такой задачи, хотя общим заглавием своей диссертации («Феодор Студит и его время») дал основание ждать от неё этого¹⁰¹⁸.

Диссертация Шнейдера (рим. католика) имеет следующее содержание. В предисловья кратко определяется значение её в ряду других специальных монографий о Феодоре (стр. 1–3); во введении обозреваются первостепенные и второстепенные источники (§§ 1–2 стр. 2–11), причём, пользуясь случаем, автор перечисляет все известные ему письменные труды Феодора и таким образом как бы даёт краткий библиографический очерк его авторской деятельности; в гл. I–II и IV излагается биография Феодора (§§ 3–8, 13–15, стр. 13–38, 77–91); в гл. III вставляется очерк реформаторско-аскетической деятельности его, в частности излагается в основных пунктах его аскетическое учение с предварительной заметкой об отношении его к предшествовавшим аскетическим писателям (§§ 9–10, стр. 39–46), изображается аскетическая в монастыре (§11, стр. 46–72) и пастырская вне монастыря (§ 12, стр. 72–77) деятельность Феодора; в гл. V характеризуется он, как богослов, в частности кратко определяется его положение в ряду византийских богословов (§ 16, стр. 91–95), излагается его учение о почитании св. икон (§ 17, стр. 95–107) и о приматстве римского епископа (§ 18, стр. 107–111) В своём труде автор превосходит Томаса тем, что

а) имеет в руках, хотя и далеко не полный, но всё же более широкий, чем Томас, круг источников; в частности пользуется письмами и поучениями Вел. оглашения Феодора, изданными в Nova patrum bibliotheca, и поучениями Мал. оглашения по изданию Оврэя;

б) восполняет Томаса новыми отделами, именно характеристикой аскетических воззрений Феодора, его пастырской деятельности вне монастыря, богословских взглядов на иконопочитание и отношения к приматству папы; иногда он дополняет Томаса и в тех отделах, какие имеются у последнего, хотя здесь он по большей части короче того. Но труд Шнейдера страдает и крупными недостатками.

1) Он ниже Томаса в научном критицизме; именно: почти не останавливается на предварительной критике источников; очень доверчиво следует за житиями Феодора; не ставит вопроса о подлинности, приписываемых Феодору, но подвергаемых сомнению, произведений (напр., διδασκαλία χρονική, ἐπιτίμια, κανόνες, стр. 5) и, однако, пользуется ими для характеристики взглядов Феодора (см. § 11 и др.).

2) Как и у Томаса, у него недостаёт общей исторической перспективы в обозрения жизни и деятельности Феодора.

3) В содержании заметны по местам полные пробелы, напр., нет ничего относительно участия Феодора в вопросах о казни павликиан и обмене с болгарами пленниками и перебежчиками, в других случаях скудость сведений, напр., относительно литературной деятельности Феодора (стр. 2–9), или неполнота и поверхностность в изображении, напр., в характеристике богословских взглядов Феодора по вопросу об иконопочитании и в оценке его значения в этом, как богослова (§ 16–17) и др.

4) В тексте и цитатах встречаются иногда ошибки, частью самостоятельные, частью повторяющие собой чужие¹⁰¹⁹.

Поргуар в своей статье ставит главной задачей выяснить отношение Феодора Студита к Феофану сигрианскому, но при этом попутно сообщает очень краткие биографические сведения о Феодоре и разрешает некоторые спорные вопросы топографии и хронологии в его житии. Знаток византийской средневековой литературы, особенно агиографической, и тонкий аналитик, особенно в хронологических изысканиях, как можно судить по другим его статьям, он и здесь является таким же; благодаря этому обстоятельно и в общем верно решает поставленные вопросы.

Мисс Гарднер (англик. вероиспов.) после введения, в котором изображает главные черты того времени, когда родился Феодор Студит (гл. I), излагает биографию его от рождения до смерти и погребения включительно (гл. 2–12); попутно характеризует порядки студийского монастыря при Феодоре, аскетические его взгляды и огласительные поучения (в гл. 5), богословские взгляды и полемические приёмы по вопросу о почитании икон (в гл. 9), письма Феодора (в гл. 10 и 12); затем рисует характер его по его деятельности и письменным произведениям (в гл. 12), выясняет его заслуги в области каллиграфии и гимнографии: делает летучую заметку о его стихах (гл. 13); наконец бросает взгляд на результат жизни и деятельности его в последующей истории Византии и студийского монастыря (гл. 14). В приложениях к некоторым главам даются или заметки по некоторым частным вопросам, – о житиях Феодора, братьях Фотина (к гл. 2, стр. 29–30), смерти Константина VI (к гл. 6, стр. 113–114), о корреспонденции Феодора с Кассией (к гл. 12, стр. 226–229), – или английский перевод некоторых творений Феодора – поучений 61-го из Вел. оглашения (по изд. Cozza-Luzi) и 27-го из Мал. оглашения (к гл. 5, стр. 89–92), 26, 18–20 ямбов и трёх богослужебных песнопений (к гл. 18, стр. 246–252); в последнем приложении обозреваются издания творений Феодора (стр. 271–277) и в конце книги помещается алфавитный указатель собственных имён (стр. 279–284). Таково содержание труда мисс Гарднер. Из него не трудно усмотреть, что его задача и постановка шире, чем в трудах Томаса и Шнейдера; поэтому и содержание его раздвинулось. Так, в нём сделана попытка рассмотреть Феодора и его заслуги в исторической перспективе настоящего и последующего времени, затронуты и раскрыты многие стороны его деятельности, оставленные без внимания другими биографами. При этом есть и оригинальные мысли, не встречаемые у других писателей; из них особенно следует отметить два положения, более или менее подробно раскрываемые автором:

a) о желании Феодора объединить христианский мир Востока и Запада под духовным главенством римского епископа и его влиянии в деле мирных договоров между византийским императором и франкским королём – императором свящ. римской империи,

б) о значении Феодора и студийского монастыря в распространении минускульного письма и через это – в развитии книжной переписки со всеми её последствиями для духовного просвещения. Но при чтении самой книги Гарднер выступают на вид и её крупные недостатки. Отметим следующие:

1) Многие отделы раскрыты очень скудно и слабо. Так, характеристика времени во введении (гл. I) не только слишком кратка, но и вращается почти исключительно в области внешних фактов истории византийской империи и западной Европы, не входя, как бы следовало, в сферу внутренних интересов и общественных течений эпохи; не раскрыты мотивы и соображения, какими Феодор Студит руководился в своей оппозиции браку императора Константина VI с Феодотой, равно как условия, на каких состоялось его примирение с патр. Тарасием и икономистами (гл. 4); аскетические взгляды Феодора изложены лишь в главных и общих чертах (гл. 5); подобное же случилось и с полемикой Феодора по вопросу об иконопочитании [в гл. 9), при чём совсем не сделано сравнительной оценки его в этом отношении через сопоставление с другими полемистами; характеристика Феодора, как составителя стихотворений, ограничивается летучими и поверхностными заметками о них (в гл. 13, стр. 234–235); говоря о Феодоре, как гимнографе, автор рассуждает вообще о церковных песнопениях греческой церкви, их строе и пр., но не перечисляет, как следует, литургических творений Феодора, почти не разбирает их, не входит в суждение об их подлинности, отличительных чертах, степени оригинальности сравнительно с творениями других авторов и т. д.; лишь общими чертами характеризует достоинство этих произведений Феодора (в гл. 18); в обозрении изданий творений его ограничивается очень немногими и по преимуществу новейшими (прилож., стр. 271–277).

2) Скудны хронологически даты в жизнеописании Феодора.

3) В то же время нередки, наоборот, ненужные и бесполезные для цели уклонения к посторонним вопросам, особенно из истории западной Европы (гл. 3, 6 и др. passim), или излишне-подробные рассуждения о побочных предметах, напр., о Кассии (стр. 218 и арр. к 12 гл.), о гонении имп. Феофила и императрице Феодоре (в гл. 14) и др.

4) Во многих случаях автор страдает нерешительностью и недоговорённостью суждений по опорным и сомнительным вопросам или при разногласии в показаниях источников, а также

5) искусственными, подчас наивными, конъектурами¹⁰²⁰,

6) Наконец, по местам встречаются неизвинительные ошибки¹⁰²¹.

Аббат Марен (католик) в своей монографии S. Théodore, после очень краткого предисловия, ex abrupto начинает с биографии Феодора и ведёт её на расстоянии 1–9 глав, затем говорит о литературных трудах Феодора (гл. 10) и заканчивает его завещанием и его значением (гл. 11). По своей постановке и характеру этот труд едва ли может быть назван научным; во всяком случае, в научности он уступает трудам Томаса, Шнейдера, Гарднер. В нём нет ни критической разработки источников и вообще критического отношения к ним; нет исторической перспективы, и если даются сведения об эпохе Феодора, то незначительные, в виде рамки для биографии его. В своём труде автор исключительно пользовался житиями Феодора, его надгробными словами в честь матери и Платона, письмами и огласительными поучениями, епитимьями и ямбами, притом письмами лишь теми, кои изданы в патрологии Миня5 и из огласительных поучений очень немногими. Таким образом, забыт значительный круг других источников. Не удивительно, что его биография в отношении фактического содержания не только не подвинулась вперёд сравнительно с биографиями Томаса, Шнейдера и Гарднер, но даже менее полна, чем та. В ней нет или есть, но очень краткое и общее, изложение аскетических, догматических и пр. взглядов Феодора; нет речи о его участии в вопросах относительно обмена перебежчиками с Болгарией и казни павликиан. Чем существенно отличается его биография от прежних, это – большими буквальными выписками из поучений и писем Феодора во французском переводе. Такие выписки имеют ту выгоду, что непосредственно знакомят с внутренними состояниями Феодора, духом и стилем его творений; но они недостаточно систематизированы и часто превышают меру действительной нужды, являясь излишними для биографических целей. Что касается обозрения литературной деятельности Феодора, то здесь, правда, мы найдём кое-что новое сравнительно с Томасом, Шнейдером и отчасти с Гарднер: характеристику и содержание некоторых из творений Феодора с выписками из них для иллюстрации его стиля, настроений и взглядов. Но его обозрение далеко не обнимает всех творений Феодора, ограничиваясь лишь изданными в печати и из них не все подвергая рассмотрению; многие из сделанных характеристик очень скудны; нет речи о подлинности тех или других творений, времени их написания и т. д.; оценка Феодора, как писателя, очень слаба и пр. Сам автор сознавал это и оговаривается, что не задавался целью начертить полный очерк литературной деятельности Феодора, какой соответствовал бы важности его трудов, но имел в виду дать лишь краткий очерк в такой мере, чтобы можно было видеть разнообразие его трудов и познакомиться с их стилем (р. 156). Прибавим к сказанному, что автор не обнаруживает оригинальных суждений, мало знаком с научной литературой о Феодоре (р. IV) и не считается с ней; поэтому иногда повторяешь такие ошибки, которые давно исправлены¹⁰²².

До сей поры мы обозревали западноевропейскую литературу о Феодоре. Переходим теперь к греко-русской. Казалось бы, что она должна быть богаче той, потому что Феодор, как отец греко-восточной православной церкви, имевший непосредственное значение для греческой и посредственное, через свои творения и особенно студийский устав – для русской церкви, ближе к их сердцу. Но на самом деле греко-русская литература о нём количественно и качественно беднее западноевропейской Это объясняется главным образом упадком научной деятельности на греческом Востоке под владычеством турок и сравнительной недавностью научной церковно-исторической литературы в России; о второстепенных причинах не говорим.

В греческой литературе из трудов общего содержания едва ли заслуживают упоминания краткие руководства церковной истории, кроме Досифея, патриарха иерусалимского, Ἱστορία περὶ τῶν ἐν Ἱεροσολ. πατριαρχευσάντων 1715 г., где о Феодоре – в кн. 7 гл. 4–7 и кн. 10 passim (по житию, хроникам и отчасти сочинениям Феодора), и сборники кратких житий, где деятельности Феодора отведено лишь несколько бесцветных строк или maximum 4–8 страничек. Но заслуживает внимания Κ. Παπαῤῥηγοποίλου афинского профессора, Ἱστορία τοῦ ἑλληνικοῦ ἔϑνους, Ἀϑήν. 1872, τόμ. III, βίβλ. X κεφ. 4–6, где многие страницы заняты изображением деятельности Феодора в связи с историей правительственной реформы VIII–IX вв.¹⁰²³. Разумеется, здесь нет ни нового материала, ни обозрения разных сторон деятельности Феодора; он рассматривается только как представитель противореформенной партии в его борьбе с другой. Но интересен несочувственный и последовательно проведённый взгляд автора на Феодора и его партию, равно как освещение, сообщаемое им некоторым частным эпизодам и свидетельствам источников.

Из специальных трудов о Феодоре нам известны три.

1) Θεοδώρου Κυριακίδου Βίος Θεοδώρου Στουδίτου τοῦ ὁμολογητοῦ, Κωνσταντ. 1872 in 8° 20 стрр. Это – публичная речь, произнесённая в Халкинском богословском училище, где автор состоял преподавателем. Кроме жизнеописания Феодора (почти исключительно по житию) она ничего не даёт; о научном значении её не может быть и речи.

2) Архимандрита, впоследствии митрополита дидимотихского, Φιλαρέτου Βαφείδου Προλεγόμενα к предположенному изданию огласительных поучений Феодора Студита в Ἐκκλησιαστικὴ Ἀλήθεια 1880–1881 гг. (не оконч.), в размере около 30 стран. in fol.¹⁰²⁴. Здесь изложены биография Феодора до времени Льва V и попутно взгляды и правила его относительно монашеской жизни. Хотя этот труд, как προλεγόμενα, конечно не может удовлетворять широким научным требованиям, напр., не даёт ни критического обозрения источников, ни исторической характеристики эпохи с её потребностями и направлениями и т. д.; но он носит на себе печать самостоятельности автора и по местам полемизирует с чужими мнениями, в особенности с односторонними мнениями Папарригопуло. На наш взгляд, это – лучшая из всех биографий Феодора, когда-либо помещавшихся в качестве предисловия к изданию его творений. Если бы она была окончена, то для своего времени была бы и вообще лучшей, более полной, биографией. Разумеется, позднейшие труды Томаса, Преображенского, Шнейдера, Гарднер, Марена отодвинули её на задний план; но и при них она сохраняет своё значение в некоторых пунктах по сравнительной полноте или объективности аргументации, напр., в вопросах о времени отречения Феодора от мира, о месте Саккудиона, о соборе 809 г. и отношении Феодора к римской кафедре.

3) А. Παπαδοπούλου-Κεραμέως Πρόλογος к Τοῦ ὁσίου Θεοδώρου τοῦ Στουδίτου μεγάλη κατήχησις изд. Императорской Археографической комиссии, СПб. 1904, в размере 100 стрр. in 16°. Это предисловие специально посвящено изданию и в частности кратко говорит об оглашениях Феодора, их разделении, количества входящих в них поучений и полнее – о рукописных сборниках с поучениями Вел. оглашения, языке последних, вариантах и поправках к их тексту.

Русская литература о Феодоре до половины XIX в. ограничивалась только жизнеописанием его в Четьих Минеях св. Димитрия Ростовского (1689 г. первое издание) под 11 ноября, составленным по древнему житию А, и немногими строками о нём и его творениях в Начертании церковной истории Иннокентия (Смирнова), еписк. пензенского (1817)¹⁰²⁵. И это не удивительно, так как вообще церковно-историческая наука у нас зарождалась лишь в XIX в.¹⁰²⁶. С половины же XIX в. мы имеем ряд трудов, которые или попутно и отчасти говорят о жизни и творениях Феодора, или нарочито и специально занимаются им. Из первых назовём следующие:

Филарета (Гумилевского), архиепископа черниговского, Историческое учение об отцах церкви, СПб. 1859, т. III §§ 268–270, Исторический обзор песнопевцев и песнопения греческой церкви, СПб. 1860, ч. II § 43¹⁰²⁷ и Жития святых, чтимых православной церковью (1885 г.), под 11 ноября¹⁰²⁸, где сверх весьма кратких биографических сведений о Феодоре (не чуждых ошибок) перечисляются и кратко характеризуются его творения. Автор по местам от себя указывает рукописи творений Феодора из русских библиотек, равно как некоторые из гимнографических его произведений по богослужебным книгам, и привносит свои характеристики, но вообще не идёт далее западноевропейской литературы XVIII века, которой пользовался. Для настоящего времени эти труды крайне устарели.

Священ. Н. Флоринского История богослужебных песнопений правосл. вост. церкви, Москва 1860, стр. 166–170 (повторено во 2 изд., Киев 1881), так же с весьма краткими и по местам ошибочными сведениями о жизни и гимнографических трудах Феодора, но без всякого научного значения она не стоила бы и упоминания, если бы мы не стремились к возможной полноте библиографического обозрения.

Иеромонаха, впоследствии митрополита, Герасима (Яреда) Отзывы о св. Фотие, патр. Константиноп., его современников – в связи с историей политических партий византийской империи, гл. III–IV в Христ. Чтении 1872 г. I, стр. 729–750 и II, 273–285¹⁰²⁹. Здесь из биографии Феодора передаются известные эпизоды его борьбы по случаю брака Константина VI и восстановления в сане эконома Иосифа и по случаю иконоборства Льва V, освещённые историей борьбы тогдашних церковно-политических партий. Во многих отношениях автор повторяет Папарригопуло, хотя сглаживает его крайности; в характеристикё же партий, где оригинален, он слишком субъективен и «не имеет под собой твёрдой исторической почвы»¹⁰³⁰; поэтому для нас он почти не имеет значения.

Проф. И.Е. Троицкого Арсений, патр. никейский и константинопольский, и арсениты в Христ. Чтении 1872, III, 608–614, 627–663¹⁰³¹, где, так же в связи с историей борьбы церковных партий, излагаются по житию и письмам Феодора его взгляды на дело о браке Константина VI и восстановлении Иосифа. Для нас интересны здесь характеристика партий и собственное суждение автора о их взаимной борьбе и принципах, но особенно дорого то, что борьба Феодора за строгое соблюдение канонов ставится и связь с другими, прежде и после бывшими, случаями того же порядка и таким образом рассматривается не как частный и случайный эпизод, а как одно из проявлений того церковно-общественного течения, которое началось раньше и продолжалось после.

Проф. А.П. Лебедева Вселенские соборы VI–VIII в. М. 1876, где в истории второй эпохи иконоборческого движения кратко излагаются деятельность и мысли Феодора в защиту иконопочитания¹⁰³². По краткости и отсутствию оригинальности всё это не имеет значения для нас.

Его же История разделения церквей в IX–XI вв., М. 1900, стр. 1–16¹⁰³³, где передаётся история распри Феодора с патрр. Тарасием и Никифором и далее – студитов с Мефодием, для выяснения вопросов о происхождении и характере партий игнатиан и фотиан. Автор здесь близок к Гергенрётеру, коим пользовался, но полнее, чем тот, излагает доводы обеих сторон в спорном вопросе и взгляды их одной на другую (по письмам Феодора Студита), по местам проглядывает критическое отношение, какого нет у того, к свидетельствам Феодора, напр., о соборе 809 года. Всё это придаёт цитированному труду известную цену, но для нашей работы его значение очень-очень мало.

Проф. Ф.А. Терновского Греко-восточная церковь в период вселенских соборов, Киев 1883, стр. 468, 475–476, 479–489, 501–516, где кратко, в связи с историей правительственной реформы VIΙΙ–IX вв., указаны различные моменты деятельности Феодора и характеризуется, представительствуемая им, партия реакционеров; в общих чертах здесь повторяется Папарригопуло с его предубеждением против Феодора.

С. Цветкова (в иночестве иеромонаха Иакова) Кондаки и икосы разных церк. песнописцев, русск. пер. с греч., М. 1883 и 1885 гг. (из Чтен. в общ. люб. дух. просв. 1882–1885 г.). Рядом с русским переводом приписываемых Феодору кондаков здесь имеются замечания относительно принадлежности их Феодору; за редкими исключениями автор следует в этом за Питрой.

Проф. И.Д. Мансветова Церк. устав, его образование и судьба в греческой и русской церкви, М. 1885, стр. 46–47, 62, 83–134. Кроме незначительных сведений о студийском монастыре, мы находим здесь полезные заметки о трудах Феодора Студита по гимнографии и монастырской дисциплине, в особенности же о студийском уставе (типике).

Проф. И. Малышевского Кирилл и Мефодий, первоучители слав., Киев 1886, прилож. стр. 450–455 с очень краткими, несамостоятельными и не имеющими для нас никакого значения биографиями Платона и Феодора.

Архиепископа Сергия статья «Преп. Феофан, сигрианский исповедник» в Душепол. Чтен. 1893 май стр. 5–16 вместе с очень краткими биографическими сведениями о Феодоре сообщает об его отношении к Феофану. Если в своё время в этом последнем вопросе она имела некоторое значение, то теперь, после аналогичной, но более обстоятельной статьи Паргуара о Феофане потеряла его¹⁰³⁴.

Свящ. Вас. Преображенского Св. Тарасий патр. цареградский и VII всел. собор, СПб. 1893 стр. 109–123 и И.Д. Андреева статья Св. Тарасий патр. константиноп. в Богосл. Вестн. 1899 август, стр. 486–497; там и здесь по первоисточникам изложена история недовольства и открытого столкновения монахов, в частности Феодора, с патр. Тарасием, по местам со своеобразными суждениями авторов, что придаёт им индивидуальный интерес.

Проф. А. Дмитриевского Описание литургических рукописей, хран. в библиотт. прав. Востока, т. I τυπικὰ, Киев 1895, предисл., стр. XII–XXXII содержит заметки относительно студийского устава.

Что касается специальных трудов о Феодоре, то они долгое время были исключительно жизнеописаниями его в виде или журнальных статей, или предисловий к изданиям его творений, каковы:

неизвестного Преп. Феодор Студ. в Воскресн. Чтен. XVII г. (1853–1854), стр. 297–299, – настолько краткое и скудное жизнеописание, что не стоит и заметки;

свящ. А. Желобовского Св. Феодор Студ. в Дух. Беседе, т. XII (1861 г.) №№ 10–11, стр. 297–328 – жизнеописание, составленное по житию А, отчасти по письмам Феодора, посланию Навкратия и некоторым из западноевропейских трудов (Барония, Сейлье и Дю-Пена);

неизвестного Св. Феодор испов. Христов, игумен студийской обители в Воскр. Чтен. XXVIII т. (1864–1865) №№ 21–23 стр. 513–522, 536–542, 560–572 – жизнеописание, составленное преимущественно по Баронию и Флёри.

Предисловия:

а) к изданию в русском переводе огласительных поучений Феодора (Оптин. пуст.), М. 1872, стр. III–X с очень скудными биографическими сведениями, кратким перечнем творений Феодора и замечаниями о его огласительных поучениях,

б) к IV т. Добротолюбия в русск. перев. М, 1889, стр. III–24 с заметками об оглашениях Феодора и краткой биографией его по древним житиям (греч. изд. у Migne и слав. по Четьим Минеям);

в) к изд. Н. Виноградовым Речи преп. Феодора игум. студ. против иконоборцев, Серг. пос. 1894, с кратким жизнеописанием и перечнем творений Феодора (по Филарету Гумилевскому). Все эти статьи преследовали не научную, а духовно-назидательную цель, поэтому, конечно, не имеют ни более или менее широкой исторической перспективы, ни оригинальности и научного критицизма; даже по местам извращают житие Феодора.

С 1890-х годов и у нас заметно оживился интерес к специальным научным работам о Феодоре. Известный византинист проф. Ф.И. Успенский в 1891 г. открыто заявил, что «жизнь этого замечательного борца воинствующей церкви достойна всестороннего изучения и может быть привлекательной темой для учёной диссертации»¹⁰³⁵. В духовных академиях стали писаться кандидатские работы о нём¹⁰³⁶ и в 1895 г. появилось в печати сочинение свящ. В. Преображенского Преп. Феодор Студ. и его время (в Пастыр. Собеседн. 1805 г. и отд. изд. М. 1896) в размере 356 стр. in 16°. Его содержание таково. После краткой характеристики состояния византийского общества при Константине V (гл. I) изображаются детство и образование Феодора (гл. 2); вставляются сведения об игум. Платоне и состоянии монашества в первый период иконоборческого гонения (гл. 3); далее, в связи с переменами на императорском престоле и в императорской политике, продолжается биография Феодора до его смерти (гл. 4–9), à propos излагаются порядки студийского монастыря (в гл. 6) и характеризуются письма Феодора (в гл. 8); затем даётся краткое обозрение его сочинений (гл. 10) и наконец, с особой целью – послужить полемике с современными нам рационалистическими сектами, отвергающими иконопочитание, – довольно подробно излагается, на основании собственных творений Феодора, учение его о почитании св. икон (гл. 11). Как видно из содержания, труд о. Преображенского преимущественно занимается жизнеописанием Феодора; на другие стороны обращено меньше внимания. Источниками биографических сведений для автора служили: два известные древнегреческие жития Феодора, А и преимущественно В, его творения и послание Навкратия; в качестве побочных источников он изредка обращался и житию Тарасия и некоторым хроникам; из научных пособий, какими пользовался, цитирует труды А.П. Лебедева, Терновских, Шварцлозе, Томаса, Тугара (La persécution) и очень немногих других. Поставляя жизнеописание Феодора в связь с историческим обозрением эпохи, по местам опровергая высказываемые в литературе нарекания на Феодора и стараясь выяснить исторические заслуги его, в частности решить вопрос о значении его взглядов в истории догмата иконопочитания, труд Преображенского, бесспорно, возвышается над предшествовавшими ему жизнеописаниями Феодора в нашей литературе и отчасти отвечает научными, запросам. Но с другой стороны, взятый сам по себе, он страдает важными пробелами и во многих отношениях не удовлетворяет научным требованиям.

1) Круг источников, коими пользовался автор, далеко не полон; так, он не обращался к житиям современников Феодора (кроме жития Тарасия) и сообщениям греческих хроник о Феодоре; из творений не пользовался теми письмами и поучениями Великого оглашения, которые изданы в Nova pp. bibliotheca; круг пособий, как видно из вышеприведённого перечня, также очень ограничен.

2) Нет критической оценки источников и в частности – тех житий Феодора, которые служат главнейшим источником его жизнеописания; автор отсылает за этим к сочинению Томаса, вполне полагаясь на него¹⁰³⁷.

3) Первоисточники нередко цитируются из вторых рук, по чужим указаниям¹⁰³⁸; Михайлово житие Феодора и те из его творений, какие имелись под рукой автора в русском переводе, приводятся по этому последнему, хотя не всегда точному, без справки с подлинным текстом. То и другое – приём ненаучный.

4) Неполнота источников, какими пользовался автор, отозвалась некоторыми дефектами и содержания его жизнеописания; так, мы не находим здесь ни слова об участии Феодора в решении вопросов о болгарских перебежчиках и казни павликиан, о чём говорят византийские хроники, и ни слова о посещении Феодором Иоанникия Вел., о чём сообщают жития этого последнего.

5) Особенно много дефектов в обозрении творений Феодора. Не только оценка их крайне скудна, но и перечень их далеко не полон: автор ограничился указанием только тех, о коих упоминает житие Михаила и кои изданы в Patrol Migne, t. XCIX; даже из этих последних названы не все (напр., περὶ ἐρωτήσεως κανόνες, ἴαμβοι); других творений, значащихся под именем Феодора Студ. в каталогах греческих и славянских рукописей или помещённых в изданьях Pitrae Analecta sacra spicil. solesm. I и др., даже в наших богослужебных книгах (триоди постной, минее мес.) автор не знает; а между тем мог бы узнать о них по тем извлечениям из Bibliotheca gr. Фабриция и Diatriba Алляция, которые помещены в XCIX t. patrologiae Migne, бывшем в его руках. Недостаточно ознакомленный с существующими изданиями творений Феодора, автор при обозрении последних иногда впадает в ошибки, отмечая некоторые изданные, как неизданные доселе¹⁰³⁹. Наконец он совсем не затрагивает вопроса о подлинности приписываемых Феодору творений, между тем как в отношении ко многим из них это было бы не только не излишне, но и необходимо ввиду их сомнительности и разногласия в литературе. По-видимому, и сам автор не имеет определённого взгляда на некоторые из них: ἐπιτίμια, διδασκαλία χρονική, ὑποτύπωσις, περὶ ἐξαγορεύσεως κανόνες то считает за написанный самим Феодором, то голословно говорит, что некоторые из них «появились в свет уже после его смерти» и что он «не оставил по себе писанного устава»¹⁰⁴⁰. При таких недостатках труд Преображенского по научности стоит ниже, аналогичного ему по содержанию, труда Томаса, но шагает несколько вперёд, когда даёт обозрение литературной деятельности Феодора и изложение его взглядов на иконопочитание, чем очень мало интересовался тот. Рецензенты обычно не признают за ним научного значения¹⁰⁴¹.

Последним в ряду специальных трудов о Феодоре является реферат Б.М. Мелиоранского, прив.-доц. СПб. университета, «Несколько слов о рукописях и изданиях писем преп. Феодора Студ.», доложенный в заседании историко-филологического отделения Импер. Академии наук 10 апреля 1896 г. и изданный в Записках Академии по этому отд. сер. VIII, т. IV № 5 СПб, 1899 г. в качестве введения в «Перечень византийских грамот и писем». В нём автор путём кропотливой работы определяет соотношение между редакциями рукописных сборников писем Феодора по составу и времени происхождения и отсюда пытается вывести общий критерий для установления хронологического порядка самых писем, чем думает заняться в предстоящем I выпуске «Перечня визант. грамот и писем»¹⁰⁴². В этом давно чувствовалась нужда, так как хронология писем имеет немаловажное значение для биографии Феодора и для истории, а между тем существующая хронология их, как мы сказали выше, не удовлетворительна. Что Мелиоранский впервые поставил вопрос о редакциях сборников и их соотношении, указал правильный в общем путь к определению состава первоначального полного сборника, до нас не сохранившегося, и впервые попытался установить общий критерий для хронологии писем в составе сборников, – в этом его бесспорная заслуга. Но автор впадает в частые ошибки и недосмотры, которые, в конце концов, приводят его к ошибочным выводам и обесценивают результаты работы. Разбору её мы отводим особое место в XIII гл., во II части своего труда¹⁰⁴³.

В скором времени ожидается издание нового исследования о Феодоре Студ. о. Гроссу, которое представляет собой переработку его прежней кандидатской работы¹⁰⁴⁴.

Не отмечаем здесь других сочинений и статей, менее заслуживающих внимания, так или иначе относящихся к Феодору, равно как побочных пособий, служащих к уяснению эпохи или к освещению каких-либо частных вопросов, не имеющих прямого отношения к Феодору Студиту. Они будут указаны в подлежащих местах.

Разбираясь теперь во множестве трудов, которые более или менее говорят о преп. Феодоре, мы, прежде всего, видим, что авторы, как и древние византийские хронисты, в своих отношениях к Феодору делятся на два лагеря: сочувственный и враждебный. Первый гораздо многочисленнее; к нему принадлежат преимущественно римско-католические и православные писатели; ко второму – по большей части протестанты (хотя и не все протестанты), По самому характеру протестантизма им чужды те идеи иконопочитания, монашества и независимости церкви от государства, которые служили главными средоточиями в деятельности Феодора, не симпатичен и тот дух церковного зилотизма, каким характеризовалась его партия; поэтому не удивительно, что многим из них Феодор представляется непокорным смутьяном и честолюбцем в его раздоре с патриархами, клерикалом, желавшим вмешиваться в государственные дела, суевером и фанатиком в защите иконопочитания, иногда и льстецом пред властями. Одни из них говорят о нём с несдерживаемым раздражением и презрением, другие – спокойнее. Таковы: Шпангейм, Каве, Баснаж, Арнольд, Вальх, Вейсман, Гарлес¹⁰⁴⁵, Шрёкк, Шлоссер, Гизелер, Папарригопуло и др.; из русских к ним склоняются Ф. и С. Терновские и, кажется, И. Андреев. Далее, мы видим, что литература успела обратить внимание на различные стороны в деятельности Феодора, но не в одинаковой мере раскрыла и осветила их. Прежде и более всего она занялась жизнеописанием его, в собственном смысле этого слова, и успела достигнуть того, что в трудах Томаса, Преображенского, Шнейдера, Гарднер и Марена мы имеем довольно полную биографию Феодора. Но всё же в виду встречающихся ошибок, разногласий по отдельным пунктам и пробелов, особенно относительно внутренних состояний и побуждений Феодора, от нас требуется критически проверить, осветить и восполнить эту биографию с бо́льшим, чем был в их руках, кругом источников. Из частных сторон деятельности Феодора первой привлекла к себе внимание его борьба за иконопочитание, и это потому, что до новейшего времени его эпоха рисовалась в истории под исключительным знаменем иконоборства. В этом отношении большинство авторов ограничивалось лишь указанием внешних актов борьбы Феодора; немногие приводили извлечения из его творений в защиту иконопочитания (Бароний, Шрёкк) и кратко характеризовали его взгляд (Баснаж, Неандер, Лебедев – Всел. соборы, Гарнак, Томас, Гарднер, Марен). Только Шварцлозе, Преображенский и Шнейдер в системеизложили его мысли об иконопочитании, первый – безраздельно с мыслями других писателей, последнее двое – особо. Но всё же их изложение оставляет место для значительных пополнений. Возможно, полное и обстоятельное изложение доводов Феодора в пользу иконопочитания желательно и само по себе, и тем более для верной оценки их через сравнение с доводами других. Позже выдвинулась в литературе церковно-политическая деятельность Феодора, как смелого борца за свободу церкви. Факты, в которых она выразилась, указывались и прежде, но не освещались ясно сознанными церковно-политическими стремлениями Феодора; это впервые сделал Шлоссср. За ним повторяли об этой заслуге Феодора Неандер, Гфрёрер, Пихлер, Гергенрётер, Гарнак, Ф. Вафид, Троицкий, Папарригопуло, Терновские, Преображенский, Шнейдер, Гельцер в Das Verhältn., отчасти Марен в S. Théodore, в особенности же Шварцлозе, Томас и Марен в Les moines. Но доселе не установлен с должной объективностью церковно-политический идеал Феодора; отсюда разногласие мнений: одни полагают его в независимости церкви по делам своего ведомства, другие – в господстве церкви или, точнее, духовенства над государством. Также не одинаковы мнения об отношении Феодора к римской кафедре. Всё это требуется пересмотреть и переоценить. Сравнительно недавно поставлен в литературе вопрос о Феодоре, как реорганизаторе монашеской жизни, и для разработки его пока сделано очень немного. Едва ли можно считать имеющим научное значение простое изображение порядков студийского монастыря, без поверки источников для этого и без указания того, в какой мере их установление принадлежит Феодору Студиту, – в трудах Шрёкка, Ф. Вафида, Томаса, Тугара (Prolegom.). Преображенского и Марена. Остаются полезные, но очень скудные критические замечания о трудах Феодора касательно монастырского быта у Мансветова, совсем неудовлетворительное рассмотрение правил Феодора в связи с правилами Василия Вел. у Шивица, оценка монашеских правил, в особенности епитимий Феодора в ряду других (Василия Вел., И. Златоуста, Иоанна Постника, патр. Никифора) у Марена (Les moines), полезная сама по себе, но страдающая отсутствием критики относительно подлинности всех этих правил и епитимий¹⁰⁴⁶, бледный очерк реформаторской деятельности Феодора в отношении к монастырской жизни и изложение аскетических взглядов его в главнейших положениях у Шнейдера, Гарднер и Марена (S. Théodore). Таким образом, по данному вопросу желательно более полное изложение аскетических воззрений Феодора, а что̀ сделано для характеристики и оценки приписываемых ему трудов относительно монастырского быта, нуждается в пересмотре, существенно важных пополнениях и обстоятельной сравнительной оценке. Совсем недавно выдвинута заслуга Феодора в распространении минускульного письма (Гарднер), но это слабо аргументировано и требует проверки. Наконец, в литературе, хотя и не совсем обойдены, но не с достаточной полнотой и обстоятельностью изложены взгляды Феодора, как сторонника политики ἀκριδίας, по михианскому вопросу и о границах ἀκριβείας и οἰκονομιας, ещё менее – его взгляд на отношение к еретикам (михианам и иконоборцам) в церковно-бытовой жизни и епитимии падшим в ересь или в общение с еретиками, равно как его тактика в качестве духовника для мирян и идеал морально-бытовой жизни мирян. Особенно мало сделано в отношении к литературной деятельности Феодора. Мы имеем:

а) перечень приписываемых ему творений или только по житию, или по существующим изданиям и в лучшем случае по рукописям у Барония, Ал. Наталиса, Лаббе, Алляция, Каве, Дю-Пена, Фабриция, Мюллера, Удина, Флёри, Сейлье, Вальха (в защиту иконопочитания), Шрёкка, Филарета Гумилевского, Флоринского (только некоторых из гимнографических), неизвестного в предисловии к изд. Оптиной пуст., Питры (кондаков), Мансветова (литургических), Тугара (в Prolegom.), Томаса, Преображенского, Эргарда, Маркса, Шнейдера и др.; но, за исключением дополнений относительно литургических творений у Филарета Гумил., Питры, Мансветова, Порфирия Успенского¹⁰⁴⁷ этот перечень не подвинулся вперёд после Алляция, Фабриция и Мюллера. Как увидим впоследствии, он с одной стороны может быть пополнен на основании рукописного материала, с другой – должен быть сокращён через отрицание принадлежности Феодору некоторых из приписываемых ему произведений.

б) Указание изданий творений Феодора и рукописей, где они встречаются, у Алляция, Лаббе, Каве, Фабриция, Мюллера, Удина, Сейлье, Маи-Коцца, Эргарда, Оврэя, в предисловии Добротолюбия т. IV, Гарднер, в каталогах рукописей и друг. Но, не говоря о рукописях, знакомство с которыми растёт по мере знакомства учёных вообще с библиотеками рукописей и вполне законченный реестр которых едва ли может быть когда-нибудь составлен, даже для изданий творений Феодора мы не имеем полного списка; наиболее полные в ряду других указания Фабриция и Мюллера устарели и нуждаются в дополнениях; указатель мисс Гарднер отнюдь не может служить даже мало-мальски достаточным восполнением их. Тому, кто захотел бы составить удовлетворительную историю изданий или полный список их, предстоит кропотливый труд собрать для этого сведения, рассеянные не только в сочинениях, специально или отчасти говорящих о Феодоре и его творениях; но также в каталогах книг и рукописей. Ещё больше предстоит самостоятельного труда тому, кто задумал бы оценить достоинство изданий.

в) Обозрение – по большей части слишком краткое – содержание некоторых из творений Феодора у Барония, Флёри, Сейлье, Вальха, Шрёкка, Томаса, Преображенского, Гарднер, Марена; но это не имеет значения в науке.

г) Краткую характеристику и иногда оценку некоторых из них у Де-ля-Бона, Сейлье, Шрёкка, Филарета Гумилевского, Флоринского, Питры, Шварцлозе, Оврэя, Преображенского, Эргарда, Крумбахера, Марена, Шнейдера, Гарднер; но всё это в большинстве случаев субъективно, голословно, иногда взаимно-противоречиво и во всёх случаях неполно.

д) Замечание по вопросу о принадлежности Феодору приписываемых ему творений, именно оглашений, – у Коцца, некоторых писем – у Бароция, Де-ля-Бона, Гергенрётера, Манси, Шнейдера, Гарднер, слов на рождество пр. Богородицы – у Алляция, Лангена, Шварцлозе, Шнейдера и на обретение главы И. Предтечи – у Дю-Канжа, Папеброхия (в Acta ss.), жития Феофана сигриапского – у Папеброхия, архиеп. Сергия, Андреева, Крумбахера, очень немногих гимнографических трудов – у Барония, Папеброхия, Квирина, Комбефиза, Филарета Гумил., Питры, неизвестного в Рук. для сел. паст. 1868, I, 419–421, Сергия, Мансветова, Цветкова, Шнейдера, Гарднер, устава – у Маи, неизвестного в Воскр. Чт. 1864, Голубинского, Мансветова, Мейера, Томаса, епитим. – у Голубинского, Мансветова, Шивица, διδασκαλίας χρονικῆς – у Мансветова (Митр. Киприан М. 1882, стр. 171–175) и друг.¹⁰⁴⁸. Но эти замечания обыкновенно очень кратки, часто не вески, требуют пересмотра и дополнений, разбросаны по различным, сочинениям и нуждаются в подборе и согласовании; при всём том остаются ещё творения, которые усвояются Феодору, но вопрос о подлинности которых не затронут в литературе.

с) Немногие узкоспециальные заметки о некоторых из творений Феодора, напр., об огласительных поучениях – их делении, количестве, значении, надписаниях, языке и т. д. – у Оврэя, И. Коццы и Пападопуло-Керамевса, о ямбах, особенности их строения – у Гильберта, о письмах, – их количестве, процессе их собирания, различии их сборников и т. д. – у Мелиоранского. Как увидим, они не всегда верны, но во всяком случае некоторые из них имеют своё значение в науке. Наконец в литературе недостаёт надлежащей широты исторического освещения личности, деятельности и взглядов Феодора и исторической оценки его заслуг. Для этого было бы нужно не только изложить внешний ход церковно-исторических событий его эпохи, но и изобразить её интересы, потребности, направление умственно-религиозной жизни и партии, определить отношение к ним Феодора и место, занимаемое им в ряду других лиц, стоявших на том же пути; через сравнение с прошлым выяснить, что̀ нового привнёс он в духовное достояние Востока своими воззрениями и творениями, и через рассмотрение данных его и последующего времени оценить значение его деятельности и его письменных трудов для современников и потомков. Правда, в этом отношении кое-что сделано. В трудах Герасима, Троицкого, Папарригопуло, Терновских, Андреева деятельность Феодора рассматривается в связи с характеристикой монашеской противо-реформенной партии; в трудах Шварцлозе, Марена и отчасти Пихлера Феодор поставлен в ряд других борцов за независимость церкви; в трудах Фил. Вафида, Шивица, отчасти Марена и Шнейдера забота его о монастырской реформе, хотя слабо и скорее мимоходом, чем нарочито, объясняет упадок монашеской жизни; Марен освещает епитимии Феодора проявившейся в его время реакцией упадку нравов и послаблению епитимийных правил; Преображенский оценивает взгляды Феодора на иконопочитание в сравнении с взглядами отцов VII всел. собора; Шнейдер в общих чертах определяет отношение его доводов в пользу иконопочитания к доводам предшественников и современников; в трудах Троицкого, Лебедева, Гфрёрера, Марена, Гарднер встречаются указания на значение Феодора для последующего времени; у Тугара, Марена и друг. – указание на высокое уважение к его трудам со стороны позднейших поколений. Но всё это – разбросанные клочки, неоконченные построение, слабые штрихи и наброски.

Вот какое наследие оставила нам литература о Феодоре. Если в отношении к его биографии мы встречаем здесь много пробелов, предвзятых и противоречивых мнений, спутанных представлений, фактических и хронологических ошибок, то ещё более дефектов – в отношении к литературной деятельности Феодора, где многое остаётся tabula rasa. В своём труде мы и постараемся критически пересмотреть это наследие, обсудить разноречия, отметить и исправить ошибки, соединить верные, но разрозненные, мысли и сведения, восполнить пробелы путём более широкого использования изданных и привлечения рукописных материалов, наконец всё построить в возможно цельную картину по требованиям исторической перспективы, чтобы труд наш, выйдя из рамок простой биографии, стал историко-биографическим и историко-литературным исследованием. Смеем надеяться, что и в своей биографической (I) части он, как такой, не покажется излишним после новейших биографических трудов о Феодоре Шнейдера, Гарднер и Марена, которые, повторяем, явились в свет, когда мы почти уже окончили свой труд. Ещё смелее можем сказать это о литературной (II) его части, которая так мало разработана в литературе. Но тем не менее мы слишком далеки от мысли, что здесь сказали последнее слово и исчерпали всё. Дело в том, что

а) творения Феодора не все изданы и известны в печати, поэтому приходится внимательно штудировать существующие каталоги рукописей многочисленнейших библиотек и перелистывать самые рукописи, при таких условиях остаётся неуверенность, что всё нужное найдено и не требует пополнения или поправок;

б) творения Феодора так, разнообразны и касаются таких различных родов письменности, что от исследователя, если он хочет со всей обстоятельностью изучить их, требуются специальные познания в богословии, литургике и церковной гимнографии, церковном праве, аскетике, византийской филологии; поэтому волей-неволей мы не избежим пробелов, тем более, что некоторые роды византийской литературы, как напр., эпиграфика, гимнография, аскетика, остаются доселе мало разработанными.

Родословная Феодора. Год его рождения. Религиозно-нравст. атмосфера его родного дома; школьное обучение; поведение в детстве. Поворот к иночеству и оставление мира. Топография Саккудиона. Проживал ли Феодор в монастыре Символов? Первоначальные дни саккуд. монастыря, пострижение и иноческая жизнь Феодора. Реформа в Саккудионе. Отношение Феодора к патр. Тарасию и партии зилотов. Феодор – иеромонах. Феодор – игумен Саккудиона.

По своему происхождению пр. Феодор принадлежал к визант. чиновному миру. Родословной его отца Фотина мы не знаем; знаем только, что он – из благородной фамилии¹⁰⁴⁹, имел несколько братьев¹⁰⁵⁰ и занимал немаловажную должность государственного казначея в Константинополе, что ставило его в близкое отношение ко двору императора¹⁰⁵¹. Родословная Матери, Феоктисты, более известна: её отец Сергий происходил из благородного дома¹⁰⁵² и, вероятно, служил; один из дядей был счётчиком в государственном казначействе; её брат Платон помогал ему в этом и ещё в молодых годах сделался известным императору¹⁰⁵³; её племянник от единственной сестры, носившей, кажется, имя Анны¹⁰⁵⁴, Сергий впоследствии имел титул ипата (консула) и состоял на высоких должностях¹⁰⁵⁵; её племянница Феодота была кубикулярией императрицы Ирины и затем женой импер. Константина VI¹⁰⁵⁶, что̀ ещё более возвысило служебное положение её родни. В начале IX в. между родственниками Феодора встречались и ещё некоторые высокопоставленные лица, напр., ипат Ливаст¹⁰⁵⁷, патриций и логофет Никита¹⁰⁵⁸, жена архиврача Евстратия¹⁰⁵⁹ и другие¹⁰⁶⁰. Словом, отец и родня Феодора занимали видное и влиятельное положение в столичном обществе.

Материальные средства Фотина были отнюдь не так велики, чтобы можно было назвать их огромным богатством, как представляют жития А и С¹⁰⁶¹, но во всяком случае – очень достаточны для лица с его служебным положением: кроме движимой собственности он имел свой дом в столице¹⁰⁶² и участок земли в малоазийской провинции¹⁰⁶³; в доме держал множество рабов обоего пола¹⁰⁶⁴.

Его семья состояла из троих сыновей – Феодора, Иосифа и Евфимия – и одной дочери, неизвестной по имени¹⁰⁶⁵. Из них старшим был Феодор¹⁰⁶⁶. Он родился в Константинополе¹⁰⁶⁷ в конце 759 или начале 760 г. Хотя древние памятники не указывают прямо год его рождения, но он легко определяется. Известно, что Феодор скончался 11 ноября 826 г.¹⁰⁶⁸, достигши «почти» 67 лет от роду¹⁰⁶⁹; вычитая последнюю цифру из первой, получим вышеуказанный год рождения. И в литературе эта дата не вызывала возражений, напротив, издавна установилась там¹⁰⁷⁰.

Таким образом, детство Феодора падало на вторую половину царствования Константина V Копронима, когда правительство, опираясь на авторитет иконоборческого собора 754 г., с особенной настойчивостью вводило церковно-общественную реформу и старалось привить обществу новое направление жизни взамен старинного религиозно-нравственного уклада. То было время жаркой борьбы двух противоположных идеалов жизни, время встречи двух противоположных культурных течений. И если новое течение часто увлекало уже престарелых лиц, свыкшихся со старыми порядками, то каково было положение молодёжи, не имеющей ни установившихся взглядов, ни окрепшей воли и вообще более податливой на новшества, особенно если они сулят чувственные наслаждение и жизнерадостность, как, по-видимому, сулила тогдашняя реформа? Тем более, каково было положение молодёжи из высших классов общества и из семей, служебными отношениями поставленных вблизи императорского двора, подле самого истока реформы, на глазах и под ударами её ревнителей, в кругу лиц, где большинство или приняло, или делало вид, что приняло реформу? Здесь недостаточно было стоять на собственных ногах, чтобы не увлечься новым течением, но нужно было иметь и твёрдые устои для себя в ближайшей среде. Феодор нашёл их в кругу своих родных и более всего в родной семье.

Как ни широко разлилось новое течение во время Константина V, всё-таки в чиновном мире столицы оставалось немало семейств, тайно или явно державшихся старины¹⁰⁷¹. И среди родных Феодора, кажется, реформа не имела успеха; по крайней мере, мы не имеем прямых указаний на таких лиц, которые бы убеждённо становились на её сторону, и напротив видим многих, отличавшихся верностью иконопочитанию, благочестием и аскетической настроенностью. Таковы: двоюродный брат (?) Феодора Стефан, пострадавшей за иконопочитание во время Льва V¹⁰⁷², архиврач Евстратий, избегавший общения с иконоборцами¹⁰⁷³, двоюродный брат (?) Феодора игумен Никифор¹⁰⁷⁴, столпник Феодул¹⁰⁷⁵, неизвестные по имени три дяди – братья Фотина¹⁰⁷⁶ и какая-то родственница¹⁰⁷⁷, принявшие пострижение в одно время с родителями Феодора. Если справедливо судить по последствиям, то можно думать, что означенные лица выросли в старой религиозно-нравственной атмосфере. Особенно твёрдо держался старинный склад воззрений и жизни в той семье, из которой вышла мать Феодора; там он был как бы фамильной отличительной чертой. Её родители Сергий и Евфимия, по словам Феодора, были людьми благочестивыми¹⁰⁷⁸ и, может быть, подобно многим окончили бы жизнь в иноческих одеждах, если бы не скончались преждевременно от чумы (746–747)¹⁰⁷⁹. Вышеупомянутая сестра Анна добродетельно жила в миру и стяжала себе похвалы от знавших её¹⁰⁸⁰. Брат Платон, скромно живший в юности, 24 лет от роду оставил службу, богатое имущество роздал нищим и сёстрам и удалился в монастырь Символов в окрестностях вифиномезийского Олимпа (759 г.)¹⁰⁸¹; через 12 лет жизни в послушании получил там игуменство; о дальнейшей его жизни и деятельности у нас речь впереди, в связи с биографией Феодора. Это был образцовый инок и игумен своего времени, выдававшейся столько же ревностью о православии, сколько аскетическими подвигами, так что при жизни, по словам Феодора, «его добродетель воспевали многие города, страны и острова»¹⁰⁸², а по кончине Восток и Запад чтили его, как святого¹⁰⁸³. Тот же отпечаток имела на себе и мать Феодора. Это была женщина старого закала, не тронутая новым веянием реформы, набожная и благочестивая, аскетически настроенная, непреклонная в своих религиозно-нравственных принципах, деятельная и решительная в исполнении своих намерений, любящая и скромная, но строгая и властная там, где дело касалось ревности о Боге и добродетели, В посвящённом ей надгробном слове Феодор изображает её такими чертами. «Первой её добродетелью было чтить и всецело любить Бога». Она неленостно посещала общественное богослужение, дома молилась днём и ночью. Самоучкой научившись грамоте¹⁰⁸⁴, она любила читать псалтирь и, чтобы «не печалить мужа» и не опускать домашних работ, читала пред сном и после сна при свете огня и с какой-либо работой в руках. Не клялась, не лгала; не носила ни роскошных одежд, ни суетных украшений и «приняла как бы вдовий вид», часто отказывалась от употребления мяса и тайно делала это даже на свадебных пирах; любила труд, избегала театральных зрелищ и подобных увеселений. Всегда целомудренная, она со временем убедила мужа воздержаться от брачного ложа, и так они жили более 5 лет, пока не постриглись в иночество. Гуманная в отношении к домашним слугам, она хорошо кормила, поила и одевала их; насколько дозволяли средства, благотворила нуждающимся, вдовам, сиротам и странникам, собственноручно лечила прокажённых. Сама поступая так, она старалась в том же направлении влиять и на окружающих. Детей заботливо осеняла крестом, когда отходила ко сну и, пробуждая от сна, приучала к утренней молитве; наставляла их в Слове Божием, научала благотворительности; вообще не только собственным примером, но наставлениями и увещаниями, как бы бичуя духовной розгой, воспитывала их в богобоязненности, целомудрии, простоте и др. добродетелях, ведя к совершенству (εἰς τὰ τελεώτερα). Не оставляла без попечения и слуг. Если замечала в ком нецеломудрие, воровство и другие недостатки, увещевала, грозила, бранила и даже била, увлекаемая к тому природной пылкостью и ревностью о Боге; когда же пыл проходил, раскаивалась, била себя по щёкам и, призвав побитую служанку, на коленях просила у неё прощения¹⁰⁸⁵. Несомненно, что в религиозно-нравственной жизни своей семьи она была как бы её душой; ею вносилась и твёрдо сохранялась здесь та традиционная духовная атмосфера, какой она дышала до своего замужества. Это отпечатлелось на муже и детях. Кажется, Фотин по своему характеру принадлежал к разряду тех людей, которые «ни холодны, ни горячи, но теплы»¹⁰⁸⁶; он не был врагом старинного уклада религиозно-нравственной жизни, но не был и горячо предан ему; с остатками прежних привычек и воззрений и с неугасшим стремлением к добру, но полуиндифферентный в религии и нравственном поведении, он стоял на распутье между старым и новым течениями: чтил св. иконы, но, подобно многим чиновникам, из опасения наказаний таился в этом; в добродетели был неустойчив¹⁰⁸⁷. Не напрасно он доставлял жене много огорчений и слёз¹⁰⁸⁸; не напрасно она избегала читать псалтирь на его глазах¹⁰⁸⁹. Но и он мало-помалу поддался её влиянию; свидетельством этого служат известное нам воздержание от брачного ложа и затем отречение от мира¹⁰⁹⁰. Тем сильнее должно было сказаться её влияние на малых детях; и оно сказалось тем же результатом – пострижением всех их в иночество. Относительно Феодора мы знаем, что он впоследствии, имея более 35 лет от роду, с чувством тёплой признательности вспоминал, как мать «воссылала за них ещё в детстве крепкую молитву, знаменуя и запечатлевая их крестом в часы ночные и вознося моления за них Господу во всякое время»¹⁰⁹¹, – так прочны и живы были впечатления детства! – и оглядываясь на своё прошлое, убеждённо говорил о матери: она «дважды родила меня, дважды мать (διτοτόκος μου, διμήτηρ»)¹⁰⁹².

Таким образом, в кругу родных и особенно в своей семье Феодор воспитывался в духе православия и аскетической морали. С наступлением школьного возраста ему приходилось изо дня в день по целому полудню и надолго отрываться от родительского влияния и дышать в другой духовной атмосфере.

В это время обучение начиналось обычно с 7 и 8 летнего возраста и полный образовательный курс (ἐγκύκλιος παίδευσις) заканчивался около 25 лет. После элементарной подготовки изучали науки тривиума, – грамматику в соединении с поэзией, риторику и диалектику (логику), составлявшую собой часть философии, затем математические науки (τὰ μαϑήματα) квадривиума, составлявшие продолжение философии, – арифметику, геометрию, музыку и астрономию с физикой, далее высшую философию и богословие; желающие могли изучать и специальные науки, напр., юриспруденцию и др. При отсутствии правительственных школ и правильной школьной организации науки образовательного курса изучалась не всегда в одном и том же порядке и в одинаковом объеме; иные совсем не изучались¹⁰⁹³. Как сын знатного лица и имевший живые природные способности¹⁰⁹⁴, Феодор пошёл обычным для его среды школьным путём. По всей вероятности, отец предназначал ему в будущем службу в правительственных канцеляриях, подобно тому как служил сам и служили родственники по линии его и Феоктисты. По истечении 7 лет он был отдан для обучение дидаскалу¹⁰⁹⁵ и впоследствии, по обычаю времени, переходил от одного дидаскала к другому. Так как иконоборческое правительство изъяло обучение из рук духовенства, то все эти дидаскалы, вероятно, были светскими, а не духовными лицами, но едва ли они были явными иконоборцами, потому что сомнительно, чтобы родители Феодора доверяли таким своего сына, когда выбор учителей всецело зависел от них. На вопрос, что изучил Феодор под руководством дидаскалов, его жизнеописание отвечает не одинаково. Житис В говорит, что после элементарного обучения он изучил грамматику, «диалектику, которую сведущие называют обыкновенно философией», и риторику, не упоминая ни о науках квадриниума, ни о высшей философии и богословии¹⁰⁹⁶. Житие С называет грамматику, риторику и философию (вообще)¹⁰⁹⁷; один из синаксарей так же перечисляет изученные им грамматику, философию и риторику¹⁰⁹⁸. Житие А, сообщая об изучении грамматики с присоединением поэзии, риторики и диалектики и не упоминая о группе математических наук, делает однако существенную добавку об изучении «всей философии, столько же этической и догматической, сколько диалектической»¹⁰⁹⁹. Краткие синаксарные жития, кроме цитированного выше, в общих фразах говорят, что «он изучил весь курс наук и поднялся на высочайшую вершину знаниея»¹¹⁰⁰. В литературе держится мнение, что он прошёл весь образовательный курс до систематического богословия включительно¹¹⁰¹. Если бы можно было безусловно довериться житию А, то вопрос легко бы разрешился в смысле показаний этого жития; но мы уже знаем, что оно не раз вносило произвольные добавки¹¹⁰², и не можем ручаться, что здесь нет того же. Для разрешения вопроса обратимся к творениям самого Феодора. Там находим следующее. Он не только в письме к Севериану даёт косвенный намёк на то, что изучал грамматику¹¹⁰³, но иногда, как напр., в письме к Иоанну грамматику, нарочито пользуется грамматической терминологией (φάναι κατὰ τὴν γραμματικὴν τεχνολογίαν)¹¹⁰⁴. В письме к Литоию говорит о школьных требованиях относительно акростиха в стихах¹¹⁰⁵; в двух письмах приводит место из Одиссеи¹¹⁰⁶, хотя и не по подлиннику, в 96 эпиграмме – из Илиады¹¹⁰⁷ и сам пишет, в подражание классическим, стихи ямбическим триметром и дактилическим гекзаметром¹¹⁰⁸. Во многих из своих писем применяется к установившимся приёмам визант. эпистолографии¹¹⁰⁹; во многих письмах, а ещё более в похвальных словах¹¹¹⁰, ласкающих слух разнообразными тропами, удовлетворяет требованиям тогдашнего риторства. В различных творениях не только косвенно намекает на изучение диалектики¹¹¹¹, но очень часто пользуется её терминологией и делает или буквальные, или несколько перефразированные выписки из тогдашнего руководства диалектики¹¹¹². В письме к Навкратию¹¹¹³ и в похвальном слове ап. Варфоломею¹¹¹⁴ он даёт мистическое толкование числам, соответственно тогдашнему методу школьной арифметики (κατὰ ἀριθμητικὴν μέθοδον), как сам замечает об этом; не раз приводит геометрические определения линии, фигуры, тела¹¹¹⁵ и говорит об отношении «математического» треугольника к вещественному¹¹¹⁶; составляет церковные песнопения, что̀ требовало от него знания правил мелодии¹¹¹⁷, в похвальном слове еванг. Иоанну излагает одну из существовавших в тогдашней науке гипотез о происхождении грома и молнии¹¹¹⁸; в письме к мон. Феодору говорит о принятых в науке родах движения и схематическом их обозначении¹¹¹⁹. Таким образом, едва ли можно сомневаться в том, что Феодор изучил науки тривиума; есть основание думать, что он изучал и науки квадригума, хотя нельзя определить, в каком объёме. Но можно сомневаться в том, что он школьным порядком изучал высшую философию и богословие. Если и в XI в., в мирное и благоприятное для образование время, изучение этих наук было уделом немногих¹¹²⁰, то тем более так было в тревожное и менее благоприятное для образования, особенно для богословского образования, время Феодора¹¹²¹, когда правительство враждебно относилось к духовному просвещению и к духовной литературе. Просматривая жизнеописание старших и младших современников Феодора, мы действительно находим, что, где и есть перечень изученных ими наук, там редко упоминается высшая философия и ещё реже богословие¹¹²². Само по себе вероятным представляется, что и Феодор Студ., подобно большинству образованных лиц своего времени, ограничился курсом тривиума и квадривиума с элементарными богословскими познаниями. Кажется, и 22-летний возраст его при отречении от мира не оставлял достаточно времени на то, чтобы сполна и в надлежащем объёме пройти весь идеальный курс наук. В его творениях нет ни ясных следов изучения высшей философии, ни более или менее определённого сообщения о том, что он когда-то учился ей. Правда, в известном нам письме к Севериану он косвенно намекает на изучение «философии» (φιλοσοφίας)¹¹²³; но не следует ли под ней разуметь только диалектику, которую на житейском языке тогда называли философией и к которой многие сводили весь курс школьной философии¹¹²⁴? Правда также, что он был весьма начитанным и точным в изложении веры богословом, имел под рукой и цитировал (не называя по имени) труд Иоанна Дамаскина «Источник знания»¹¹²⁵, где систематически изложено христ. вероучение, и в том же письме к Северину дал непрямое указание на изучение догматики (εὐτεχνίας δογματικῆς)¹¹²⁶; но не следует ли относить это изучение богословия ко времени его пребывания в монастыре, по отречении от мира, когда он, по свидетельству житий, прилежно начитывался в библейской и святоотеческой литературе¹¹²⁷? Подобным образом после школьного периода самообучались и достигали вершины знания в монастырях патр. Никифор, Макарий пелекитский, Лев солунский и др.¹¹²⁸.

Давая умственный запас для будущего, школа сближала Феодора с товарищами разных фамилий, направлений и нравственности. Мы знаем, как часто товарищество развращает молодых людей. Тем опаснее это было в то время и в том кругу, к каким принадлежал Феодор. Там молодёжь любила проводить дни в кутежах и увеселениях¹¹²⁹. Не сбился ли и он с того пути, каким вела его родная семья? На этот вопрос мы имеем два противоположных ответа. С одной стороны жития Феодора говорит решительно: нет. Именно в житии В читаем: «не только за природные дарования и трудолюбие он был уважаем сверстниками и старшими, но ещё более считался у них достойным удивления по своему поведению, потому что любил добродетель и имел чистоту своей сожительницей, избегал сообщества дурных людей и всегда обращался с благоразумными, возможно часто посещал молитвенные дома во время служб и к житиям прежде прославившихся святых, как трудолюбивая пчела к благоуханнейшим лугам, прилежал своими мыслями и изучал их, и то и другое или, лучше, всё вообще собирал для приобретения одного блага, именно достохвальной и досточтимой добродетели, паче, мёда и сота услаждающей душевные чувства; ибо этот дивный муж с детства был весьма мудрым и учеником Христовым, получив от ипостасной Премудрости Бога и Отца, наставляющей всякий ум и волю и производящей из небытия, как бы в особенный дар главнейшую из всех добродетелей, за которой обычно следуют прочие у тех, кто имеет не одно пустое имя, но оправдывает самыми делами имя, которым называется. Ею всецело руководимый, этот божественный Феодор шёл правым и царским путём и был далёк от стезей безумия, которое обычно низлагает руководящихся им и низводит в ад погибели; ибо он с самого детства (τὰ πρῶτα) так прекрасно и премудро настроил себя или, лучше, был настроен божеств. благодатью, которая простирает руку помощи избирающим благое, содействует и даёт силу к достижению лучшего»¹¹³⁰. Житие С говорит, что он из риторики «усвоял полезное, гнушаясь излишним и неразумным», из философии «выбирал наилучшее и нужное, содержащее в себе истину, чтобы не быть уловленным ложными проблемами; отвергал и презирал то, что вело к обольщению и ложным сужденьям. Поэтому он стяжал себе уважение и честь от учителей и сверстников и всех, с коими имел беседы. Тем не менее, получив такое образование, он считал науку (слова) посторонним делом, а стремился к добродетели и её приобретению, заботился о том, как бы развить в себе целомудрие и мужество, смирение и кротость, чистоту, воздержание и прочие добродетели. Украшая ими свою душу и ежечасно изучая божественное слово, он любил часто посещать домашние молельни и бодрствовать по целым ночам, без сна и без другого телесного послабленья, употребляя лёгкую пищу и отнюдь не дозволяя себе пресыщения чрева, всецело приготовляя и приучая себя таким образом к монашеской жизни, коей желал»¹¹³¹. Почти теми же словами, но с бо́льшим сгущением красок, изображает поведение Ф. житие А. Он прилежно учился, не развлекаясь ни зрелищами, ни играми и другими увеселеньями, как свойственно детям; из наук усвоял только то, что полезно. «Видя, что тогда многие колебали и извращали веру изворотливыми речами и ложными проблемами, он всячески старался не сообщаться с такими и не вступать в беседы; ради этого тщательно остерегался, чтобы не быть и в малом уловленным ими, но чтобы, с бо́льшим превосходством поражать и отгонять противников и обличать их софистические речи... Его отличительными чертами были скромность, степенное поведение и попечение о своих нравах; устремляясь мыслью в горняя, он придаёт второстепенное значение слову (науке?) и всему остальному, а все заботы обращает на стяжание добродетелей, ежечасно прилагая попечение и труды к тому, как бы развить в себе целомудрие и мужество, благоразумие и правдивость, кротость и воздержание и все другие добродетели, вытекающие из главных. Вместе с тем Феодор трудолюбиво изучал богодухновенные писания и дивно постигал их смысл... Часто посещал храмы, изнуряя плоть бодрствованием и восстановляя душевную бодрость всенощным бдением. С намерением, чтобы сон не одолел его, он употреблял самую лёгкую пищу, избегая, как тяжёлого и досадного бремени, всего, что отягощает желудок; ибо он ещё прежде строжайшей (т. е. иноческой) жизни хотел приучить себя к совершеннейшим трудам, чтобы впоследствии они легче и без печали переносились»¹¹³². Когда Платон впоследствии стал убеждать его и его родных к монашеской жизни, он нашёл его уже «и прежде самостоятельно склонившимся к любомудрию» (καὶ πάλαι ἤδη φιλοσοφεῖν καὶ παρ’ ἑαυτοῦ ἑλόμενον)¹¹³³. Вслед за полными житиями стишной пролог¹¹³⁴ и эпиграмма неизвестного в прозе¹¹³⁵ кратко повторяют ту же мысль, что Феодор с детства был добродетельным. С полным доверием к ним то же повторяет и литература¹¹³⁶. С другой стороны сам Феодор в письме к своему ближайшему родственнику игум. Никифору, пишет: «как и сам ты знаешь, и для многих представлял своей жизнью пример великой греховности (κακίας) и почти нельзя наименовать греха, к которому и сам и не был бы причастен, и другим не подавал бы повода. Но зная, что человеколюбие Божие спасает и погрузившегося в бездну греха и подаёт ему руку помощи к покаянию, и избегнул отчаяния и, по-видимому, несколько утвердился на пути к добру. Поэтому (διὰ τοῦτο), как ведает Бог, знающий тайное, я уклонился от сношения со своими родными и от обращения со своими друзьями по плоти и от всех других, благодаря одной только силе Божией, во всём вспомоществующей моей немощи... Я избрал оплакивать свои грехи в этом углу (т. е. монаст. кельи)... Позволь же мне оставаться в покое и вдали от всех людей»¹¹³⁷. На этом основании архиеп. Сергий, совершенно игнорируя свидетельства житий и расходясь с общепринятым мнением, говорит, что «Феодор вёл в юности бурную жизнь»¹¹³⁸. На какой же стороне правда? Из рассмотрения визант. житий мы убедились, что им вообще было свойственно изображать жизнь святых, и в частности жизнь их в юности, исключительно как жизнь благочестивую, и намеренно избегать речи о том, что так или иначе могло быть пятном на их памяти¹¹³⁹. Едва ли и жития Феодора представляют собой исключение в этом. Самый характер их речи в данном месте кажется нам подозрительным: в житии В – риторическое многословие, не идущее дальше общих и пустых фраз; в житии А и отчасти С – преувеличенно-длинный и механически составленный список добродетелей Феодора, в некоторых чертах явно кажущийся искусственным¹¹⁴⁰, слововыражения очень близкие к параллельным местам других житий¹¹⁴¹. Всё это скорее свидетельствует о шаблонной форме этих житий и их первооригинала, об их погоне за современной тенденцией, во что бы то ни стало воспеть достоинства святого, чем о стремлении их к правдивому и конкретному изображению жизни святого. Но едва ли можно с таким же сомнением относиться к цитированным словам самого Феодора о себе. Единственно, что могло бы ослабить их достоверность, это – предположение, что здесь нет ничего, кроме лишь выражения крайнего смирения Феодора, готового винить себя и в том, в чём невинен. Правда, мы знаем бесчисленное множество мест, где он говорит о своей греховности, которые, хотя и не всегда без натяжки, объясняются именно так¹¹⁴²; но более чем сомнительно, чтобы это объяснение имело место здесь. Как мы видели, Феодор не просто признаёт свою греховность в молодости, но замечает, обращаясь к Никифору (родственнику), что тот сам знает это, и тем как бы удостоверяет своё признание. Этого мало. Призывая в свидетели Бога, он сознанием прежней греховности и желанием «оплакать грехи» мотивирует своё отречение от мира, родных и друзей. Наконец, если бы признание им своей греховности было только выражением крайнего смирения, а не воспоминанием о бывшей действительности, то странным диссонансом с чувством смирения звучала бы рядом стоящая прибавка: «по-видимому, я несколько утвердился на пути к добру»; и нам кажется логически и психологически естественным, что то же смирение внушило бы Феодору молчать, а не говорить об этом. Таким образом, зная бесспорно великое смирение его, мы готовы видеть только преувеличение («почти нельзя наименовать греха» и т. д.) им своей греховности в рассматриваемом месте, но не находим оснований к тому, чтобы совсем не верить признанию в ней. Отсюда наше заключение по вопросу о поведении Феодора в молодых годах таково. Не выдавая своего мнения за твёрдо установленное положение, мы лично склоняемся на сторону не житий, а свидетельства самого Феодора и думаем, что он уклонился от того пути, по какому его вела семья. Впрочем это уклонение представляем не так, что он усвоил чуждое, иконоборческое мировоззрение и сознательно отвернулся от религиозно-нравственного уклада семьи, – для этого нет никаких оснований, и не так, что он глубоко развратился и загрубел в грехе, – для этого он был ещё слишком молод и кроме того имел сильные коррективы в семейной среде, по крайней мере, в материнском влиянии, но так, что, оставаясь православным в вере, с религиозно-нравственными задатками в душе и, может быть, с религиозно-обрядовыми привычками, он жил нравственно беспечно и шатко¹¹⁴³. Живая и пылкая натура¹¹⁴⁴ увлекала его к товарищескому кружку с его соблазнами, и слабая ещё воля поддавалась влечению. Предполагая это, мы легче поймём ту бурю, какую, по словам Феодора, он переживал в душе в первые годы жизни в уединённом саккудионском монастыре, увлекаемый помыслами от требований; монастырской дисциплины к соблазнам мира¹¹⁴⁵, чем полагая вместе с житиями, что до отречения от мира он неуклонно направлялся к иноческим подвигам и сторонился от соблазнов. Не думаем, чтобы нам поставили в упрёк, что своим предположением мы унижаем св. Феодора. Трудно сказать: кто более велик – тот ли, кто с молоком матери всосал дух благочестия и в рамках окружающей среды неуклонно, без внутренних бурь, шёл к иноческой жизни, или тот, кто после наслаждений и падений переломил себя и заставил идти по пути лишений? Во всяком случае, мы отнюдь не имели в мыслях унижать св. Феодора.

Феодор только что вступал в самую бурную и опасную пору своего возраста, когда умер Константин V, и с его смертью ослабело правительственное стремление к реформе; ему было тогда 16 лет. Новый император Лев IV (775–780) был иконоборец и вообще следовал планам отца, но не был таким, как тот, гонителем противной партии. Благодаря этому оппозиция реформе ожила, и в обществе открыто стала обнаруживаться реакция в пользу восстановления старинного уклада жизни; вскоре за тем, по смерти Льва, всё это завершилось торжеством оппозиции и реставрацией того, что старались порушить иконоборцы. Подобные моменты общественного возбуждения и перелома в общественной жизни часто отражаются более или менее крутыми переворотами и в нравственной жизни отдельных лиц. Так было и тогда со многими, между ними и с Феодором. Известно, что во время Льва IV монахи, прежде изгнанные из столицы, стали возвращаться туда, нередко они показывались и в дом родителей Феодора, встречая радушный приём¹¹⁴⁶. Их появление и беседы о страданиях за веру и неправде иконоборцев, об иноческих подвигах и суетности мира с его удовольствиями, беседы, в которых уже чувствовалось торжество победы старых начал над новыми, ещё более возбуждали религиозную и аскетическую настроенность среди ближайшей родни Феодора¹¹⁴⁷. Если где ещё, то в этой родне, твёрдо стоявшей на старых устоях визант. уклада жизни, особенно должна была почувствоваться вспышка реакции иконоборческой религиозной реформе. По всей вероятности, в это же время¹¹⁴⁸, но не известно, в каком именно году прибыл в Константинополь по каким-то нуждам дядя Феодора, игум. Платон. Из своего монастырского уединения он доселе не подавал о себе вести, и родные считали его умершим; тем обаятельнее он казался теперь, Он провёл в Константинополе довольно продолжительное время, пользуясь гостеприимством родственников и друзей и наперебой приглашаемый другими. По словам Феодора, ни днём, ни ночью он не знал покоя, стараясь всех направить на путь добра. Суровый по виду и по жизни аскет, но мягкий в обращении с другими, предпочитавший не строгое обличение, чтобы не оттолкнуть, а кроткую беседу, чтобы проникнуть к сердцу, начитанный в духовной литературе и опытный в руководительстве совестью, он производил сильное действие на тех, кто его слушал. Он уцеломудривал супругов, укреплял девственниц, мирил родителей с детьми, давал советы начальствующим, внушал господам благорасположение к слугам и этим последним – покорность господам, врачевал душевно немощных; словом «целые домы преобразовал и обратил к добродетельной жизни», многих привёл к раскаянию и расположил к отречению от мира. Едва ли не более других испытала на себе его влияние семья Феодора и прежде всех его мать, раньше настроенная аскетически. По-видимому, теперь же созрела у неё решимость отречься от мира. Сообща с Платоном она располагала к тому же всех членов своей семьи и родных¹¹⁴⁹ Феодор, как старший из детей, к тому же обнаруживший пред тем нравственную шаткость, кажется, был предметом преимущественных забот с их стороны; он как бы сам намекает на это, когда говорит, что Платон, «окрыляя» других в стремлении к иночеству, «явился ревнителем его благочестия»¹¹⁵⁰. Религиозно-нравственные задатки, заложенные семьёй в детстве, облегчали путь к его душе и, если верить житию В, он исполнился ревности от увещаний Платона и сделался горячим союзником матери в увещании других¹¹⁵¹. На такие сильные перевороты как нельзя более способны пылкие натуры, подобные Феодоровой.

Едва ли до этого времени Феодор успел вступить на какую-либо службу в правительственных канцеляриях; по крайней мере, об этом молчат его жития и творения. А теперь и мысль об этом была отброшена. Начавшийся в семье внутренней переворот, наконец, завершился следующим актом.

Когда наступило правление Ирины и Константина VI (с 8 сент. 780 г.), а с ним «открылась прежде заключённая дверь для всякого желающего принять иночество» и многие из знатных и незнатных фамилий стали принимать пострижение¹¹⁵², тогда родители Феодора продали свой дом и домашние вещи, деньги роздали бедным и слугам, отпустили рабов на свободу и со всей семьёй оставили мир; то же сделали и три брата Фотина¹¹⁵³. Все они оставили мир почти одновременно, может быть, на расстоянии только нескольких дней друг от друга. Читая сообщение об этом в творениях Феодора и житиях его, приходишь к мысли, что их отречение было сообща предрешено на семейном совете и осуществилось лишь тогда, когда представилась благоприятная пора.

Если так, то это случилось в самом начале правления Ирины, как только обнаружилось, что правительство на стороне реставрации, а не реформы; ибо сомнительно, чтобы они при том горячем желании, какое воодушевляло по крайней мере, некоторых из них (Феодора и его мать), стали медлить осуществлением своего решения, напротив, скорее стали бы спешить¹¹⁵⁴; и жития прямо замечают, что они делали это поспешно¹¹⁵⁵. В эпитафии матери мы находим косвенное подтверждение того, что это случилось в самом начале правление Ирины: здесь говорится, что Феоктиста по совету Платона после пострижения стала жить келлиотски, так «как вследствие прежнего погрома ещё не было ни устроенного монастыря, ни лица опытного в руководительстве многими»¹¹⁵⁶. Определяя точнее, мы думаем, что отречение Феодора и его родных совершилось в 781 году. Основания для этого следующие.

1) Сам Феодор говорит о себе, что во время отречения он был в возрасте переходном от юности к зрелости¹¹⁵⁷, а житие В, месяцеслов Василия, синаксарь и эпиграмма в прозе сообщают, что он имел тогда 22-й год от роду¹¹⁵⁸; прилагая эти 22 года к году рождения Феодора, или вычитая из всего количества лет его жизни и года его кончины, мы получим 781-ё год (кон. 759 / нач. 760 + 22 неполных = 781 и едва ли нач. 782 г.; кон. 826 – [неполн. 67 – неполн. 22] = 781 г.).

2) Как увидим ниже, эта дата согласуется с хронологическими указаниями о принятии Феодором игуменства в Саккудионе¹¹⁵⁹. Хотя жития Феодора¹¹⁶⁰ и вслед за ними некоторые из учёных¹¹⁶¹ относят отречение Феодора и его родных ко времени непосредственно после VII всел. собора (787 г.), но это отнюдь не соответствует приведённым выше датам и соображениям, равно как дате избрания Феодора на игуменство (794 г.) на 13-м году после его отречения от мира¹¹⁶². К. тому же в Laud. Plat., n. 21, 24–25, col. 824, 825–828 Платон представляется игуменом Саккудиона до VII всел. собора и в Деяниях этого последнего он называется и подписывается игуменом саккудионским¹¹⁶³, а саккудионский монастырь начал существовать только после отречения Феодора и его семьи¹¹⁶⁴. Поэтому данное показание житий и повторение его учёными должны признаваться ошибкой, вероятно происшедшей от смешения одного – раннейшего, в 770-х годах, прибытия Платона в Константинополь с другим – позднейшим, в 786–787 гг., о котором древние памятники говорят определённо¹¹⁶⁵. В литературе с XVII в. наша дата является господствующей¹¹⁶⁶.

По всей вероятности, раньше же оставления мира был обсуждён и решён вопрос: где начать новую жизнь? В столице они не хотели оставаться. Потому ли, что там было шумно и суетливо, а они, как ревностные неофиты, искали возможно полного удаления от мира¹¹⁶⁷? Потому ли, что там было тревожно, ещё не успокоились страсти иконоборцев и можно было опасаться за будущее¹¹⁶⁸? Потому ли, что их взоры манил к себе вифиномизийский Восток, который давно уже стал привлекать желающих постричься и был покрыт сетью монастырей, метохов и келий и на котором тогда сосредоточивался цвет визант. иночества¹¹⁶⁹? Или по чему-либо иному? На всё это можно отвечать только догадками. Они воспользовались тем, что имели свой участок земли, называемый Воскитион (Βοσκύτιον) в местности Саккудионской, т. е. около селения Саккудиона (Σακκουδίων, Σακκουδεῶν), и надумали там основать свой монастырь¹¹⁷⁰, согласно распространённому тогда обычаю ктиторства.

По описанию биографов преп. Феодора это было место красивое и удобное для уединённой иноческой жизни. Оно представляло собой холм с плоской вершиной, с трёх сторон по кругу окаймлённый плодовыми и неплодовыми деревьями; тихий поток, протекавший здесь, давал в достаточном количестве воду, пригодную для питья; на вершину вёл единственный ход; для взоров открывалось только небо и на Севере море, кругом было тихо¹¹⁷¹. Где находилось это место, древние памятники не указывают прямо и в литературе существуют различные предположения. Одни полагают его вообще недалеко от столицы¹¹⁷² и считают её предместьем¹¹⁷³, другие ищут на азиатском берегу Босфора¹¹⁷⁴, иные – в Вифинии вообще¹¹⁷⁵ или окрестностях Олимпа невдалеке от г. Прусы (Бруссы)¹¹⁷⁶, в частности – к северу от неё, на берегу Мраморного моря¹¹⁷⁷. При этом большинство высказывает свои или повторяет чужие предположения без всяких доказательств, их находим только у Филарета Вафида, преосвящ. Сергия и Паргуара, но и те нас не вполне удовлетворяют. Со своей стороны мы можем указать ещё некоторые данные, оставленные ими без внимания, и предложить свои соображения. Едва ли можно сомневаться в том, что Саккудион не был европейским предместьем Константинополя, так как находился πόῤῥωθεν от него¹¹⁷⁸ и из столицы приходилось плыть к нему на корабле¹¹⁷⁹; местности малой Азии, подвергшаяся в 797–798 году нападению арабов, были в отношении к нему, как выражается биограф Феодора, ἡ καθύπερθεν παροικία, (верхняя окрестность)¹¹⁸⁰, а не τὰ πέραν или ἀντιπέραν (по ту сторону, напротив), как уместнее было бы выразиться, если бы Саккудион находился в Европе. Есть косвенные указания на то, что он был не только вообще в Малой Азии, но в частности в опсикийской феме, которая, по определению Константина Порфирородного, обнимала Вифинию, Мизию и часть Фригии, простираясь с севера от Астакенского залива и Мраморного моря на юг до мизийского Олимпа, Котиея, Дорилея и Мидея включительно, с востока от Никеи и окрестностей на запад до Авида¹¹⁸¹. Именно для наказания саккудионской братии за противление императору был послан вместе с начальником придворной стражи и комит опсикийский¹¹⁸²; почему? – не потому ли, что Саккудион принадлежал к области, состоявшей в его заведовании? Места, через которые лежал путь ссылки преп. Феодора из Саккудиона в Солунь и которые им самим названы в письме к Платону¹¹⁸³, начиная с первой стоянки – Кафар и кончая последней в Азии – Авидом, все находились в опсикийской феме¹¹⁸⁴. Далее. В житиях Феодора Ст. читаем, что имп. Константин VI под предлогом посещение тёплых целебных источников предпринял путешествие в Прусу, надеясь, что Платон и Феодор из Саккудиона «непременно придут (ἐλεύσονται) к нему вместе с прочими изъявить обычное почтение»¹¹⁸⁵; этим косвенно указывается, что Саккудион лежал где-то недалеко от пути из Константинополя в Прусу. А этот путь шёл или через Хризополь, Халкидон, Никомидио и Никею, или обычнее – морем через Пилэ (в Астакенском-Никомидийском заливе) и Никею, или же прямее – через Мирлею и Апамею (в Кианском заливе)¹¹⁸⁶. Житие А определённее отмечает, что Саккудиоон был именно в местности, где находились упомянутые целебные источники¹¹⁸⁷. Хотя оно и не называет здесь города Прусы, но из сопоставления с параллельным местом житий В и С несомненно, что разумеет прусские царские термы (θέρμα βασιλικὰ); да и положение этих последних ныне хорошо известно; они находились около Прусы, при нынешнем селении Tsekirgke¹¹⁸⁸ Итак Саккудион был где-то недалеко от Прусы. Может быть, он тождествен с упоминаемым у Анны Комниной κωμόπολις Σαγουδάους, (по туземному названию – ἐγχωρίως καλουμένη) и находившимся между Лупадием (Ulubâd) и Никеей¹¹⁸⁹. Если бы было известно географическое положение тех мест, которые первыми лежали на пути Феодора в солунскую ссылку и названы им, то не было бы труда с точностью определить и положение Саккудиона; но, к сожалению, этого нет. Тем не менее указание Феодора относительно своего пути может несколько помочь в розысках. Судя по направлению пути, как он определяется положением известных мест, Саккудион лежал где-то на В, СВ или ЮВ от г. Лупадия, на расстоянии 6 путевых стоянок¹¹⁹⁰, которые, по всей вероятности, делались через небольшие промежутки времени, так как путь был горист и тяжёл¹¹⁹¹. Первая стоянка Феодора – Кафары (τὰ Καϑαρὰ) в специальном исследовании Κάνδη о Прусе и в статье Tomaschek’a помещается (хотя без указания оснований) между олимпийскими монастырями¹¹⁹²; вероятно она тожественна с вышеупомянутым монастырём кафаров (прим. 7 к стр. 319 {сноска № 1184. Редакция А.В.}) и с τὰ Καϑαρὰ, упоминаемым М. Пселлом наряду с τὸ Μηδίκιον и τὰ Κελλία – монастырями Олимпа¹¹⁹³. А третья стоянка – Левкэ (εἰς Λεύκας) может быть отожествлена с метохом олимпийского агаврского монастыря Λευκάδες или Λευκάδων, упоминаемым в некоторых памятниках между монастырями Олимпа¹¹⁹⁴, Не эту ли гору разумеет и биограф Феодора, когда говорит, что во время ссылки последнего саккудионские монахи «рассеялись по всей горе», не называя её по имени¹¹⁹⁵? В окрестностях Прусы, где он полагает Саккудион, известнейшей горой был именно Олимп. Всё это, при взгляде на карту М. Азии, приводит нас к предположению, что Саккудион лежал в окрестностях вифиномизийского Олимпа, не так далеко от Прусы (ок. 20–30 км.). По житию С Феодора Студита Воскитион находился «при морском порте» (πρὸ τοῦ καταβόλου κείμενον)¹¹⁹⁶; если так, то – или при Кианском заливе, или при Мраморном море. Оно-то, до́лжно думать, и открывалось для взоров с высоты Саккудиона.

Не знаем с точностью, как было дело; сразу ли, оставив столицу, Феодор и его родные поселились в саккудионской местности, или некоторое время прожили в другом месте. Биографы В и С прямо и всех вместе ведут в саккудионское именье¹¹⁹⁷. Такое мнение держится и в литературе¹¹⁹⁸. Биограф А, по-видимому, думает иначе. Он говорит: «всех их он (Платон) берёт к себе (πρὸς ἑαυτὸν) и руководит к лучшей жизни. Когда же (ἐπεὶ δ’) Феодор отвёл для святой жизни из своего имения один участок земли, называемый Воскитион, тогда все вместе придя туда, они поспешили исполнить обеты Богу»¹¹⁹⁹. Не следует ли понимать это так, что первоначально Феодор и его родственники мужеского пола поселились в монастыре Символов, где игуменствовал Платон, и потом, когда в Воскитионе были сделаны нужные постройки для будущего монастыря, они переселились туда? И это мнение находит себе кредит в литературе¹²⁰⁰. Но первое представляется нам более вероятным. Во-первых, оставлять монастырь, в котором постригся, и переходить в другой признавалось тогда ненормальным; сам Феодор смотрел на это так же¹²⁰¹. Во-вторых, в одном из своих писем к эконому Символов он писал: «я слышал о твоём достопочтенстве, как хорошо ты подвизался за Христа.., и возблагодарил Владыку Христа не только потому, что ты имеешь святой (иноческий) образ, но.., прибавлю, и потому, что принадлежишь к моему монастырю, ибо так как ты из Символов, где мой блаженный отец (т. е. Платон) нёс послушание священному Феоктисту и воссиял в подвигах добродетели, то твою славу и твоё мученичество мне можно считать своими»¹²⁰². Если бы Феодор сам жил некогда в монастыре Символов, то, разумеется, прежде и ближе всего указал бы на это, вместо того чтобы прибегать к окольным доводам для доказательства того, что между ним и экономом Символов есть нечто общее.

Однако, поселившись в Воскитионе, новая община едва ли осталась без постороннего руководительства, в котором нуждалась, чтобы ознакомиться с иноческим правилом и пройти предварительный искус. Сам Платон пока не мог покинуть монастыря Символов, бывшего под его управлением, и по всей вероятности дал ей в руководители кого-либо из своего братства. Хотя об этом и молчат жития Феодора, но это было в обычае того времени¹²⁰³. Таким путём совершилась подготовка к преобразованию общины в уставный рядовой монастырь, Наконец по её настойчивой просьбе Платон, отрёкшийся перед тем от игуменства в монастыре Символов и проводивший жизнь исихаста, согласился перейти на жительство в саккудионскую общину и принял её в своё непосредственное управление в качестве игумена¹²⁰⁴. Это было в 783 г. или, по крайней мере, в конце 782 г.¹²⁰⁵. С того времени и начал существовать саккудионский монастырь¹²⁰⁶. Первоначальное его ядро составляли родственники Платона, с течением же времени стали притекать и другие из монастыря Символов и иных монастырей и из мира¹²⁰⁷. Что касается матери Феодора, то она, приняв пострижение, за неимением женского монастыря, в который бы могла вступить, стала жить келлиотски¹²⁰⁸. Первое время она поселилась втроём с дочерью и какой-то родственницей в келье неизвестно где, но едва ли при монастыре Символов или саккудионской общине, так как, по словам Феодора, не имела руководителя (τὸν χειραγωγοῦντα)¹²⁰⁹, а в том и другом случае она имела бы такого в лице Платона или того монаха, который руководил саккудионскую общину. Вскоре потом она была вынуждена оставить эту келью¹²¹⁰ и впоследствии, неизвестно с какого времени, жила вместе с несколькими подвижницами¹²¹¹, как предполагаем, недалеко от саккудионского монастыря¹²¹², в послушании у Платона и за ним Феодора, как духовных отцов¹²¹³, помогая своим рукодельем саккудионской братии¹²¹⁴.

По всей вероятности, около того же времени, когда Платон перешёл в Саккудион, Феодор принял иноческое пострижение от него. Хотя общим правилом считалось постригать после трёхлетнего искуса¹²¹⁵, но практика допускала частые отступления от этого¹²¹⁶. Феодор с первых же шагов жизни в монастыре, если не раньше, проявил такую склонность к иночеству и ревность в исполнении монастырских правил, что для Платона не оставалось сомнения в его подготовленности и не было основания долго медлить обрядом пострижения¹²¹⁷. Кажется, его восприемником при этом был Феофан сигрианский¹²¹⁸, незадолго перед тем принявший пострижение и живший недалеко от Саккудиона (между Кизиком и р. Рипдавом на берегу Мраморного моря¹²¹⁹. Как ни был подготовлен этот шаг, всё-таки он должен был казаться Феодору решительнейшим и важнейшим шагом в его жизни, и не может быть, чтобы совершался без сильных внутренних чувствований. Но трудно сказать, что именно было в душе Феодора, когда он давал вечные обеты иночества. Ещё труднее, да и едва ли возможно изобразить тот мир чувств, мыслей и душевных состояний, какой переживал он в первые годы иночества. Изобразить его во всей его сложности значило бы представить вместе и трагедию общечеловеческой, неминуемой для всякого аскета, борьбы духа с плотью и драму личной борьбы Феодора с пережитыми некогда впечатлениями, сложившимися привычками, влечениями и связями; для этого понадобились бы искусство художника, знание психолога и, может быть, опытность аскета. А между тем у нас нет под руками даже и достаточного материала: биографы почти молчат о внутренней жизни Феодора. Поэтому невольно ограничимся немногими чертами, какие удалось уловить в его житиях и творениях. Приступая к обряду пострижения, Феодор имел самое возвышенное и вместе суровое представление об иночестве. В его глазах истинный инок подобен ангелу по своей чистоте и господству духа над плотью; он всегда пребывает в состоянии покаяния, самоумерщвления для мира и жизни для Бога¹²²⁰. Таким хотел быть и он сам. Отсюда всегда присущее ему сознание своей греховности, чувство покаяния и сокрушение, весьма часто и в письменных трудах прорывавшиеся наружу открытым признанием своей греховности¹²²¹. Отсюда искание полного уединения в монастырской келье, вдали от мира, родных и близких по плоти, чтобы не было помехи сокрушению о грехах и богомыслию¹²²²; отсюда стремление искоренить в себе даже естественные привязанности к родителям и родственникам, чтобы не нарушать обета отречения и жить только духовной жизнью¹²²³. Отсюда постоянное внимание к своему поведению и душевным движениям, постоянное напряжение воли в пресечении возникавших уклонений от иноческих обетов. Несомненно, что бывали моменты – от них не свободны и поседевшие в аскетических подвигах старцы, – когда налетавшей вихрь воспоминаний, помыслов и чувств возмущал обычную душевную настроенность Феодора; являлись смущение, уныние и упадок духа. Но они сменялись горячей молитвой, новым напряжением воли и бодростью духа для дальнейших подвигов¹²²⁴. Чем подвижнее была его натура, чем с большей горячностью он ревновал об исполнении обетов и чем непривычнее для него была на первых порах внутренняя борьба со всем, что влекло в сторону от правого иноческого пути, тем напряжённее должна была чувствоваться в нём смена чувств и состояний, тем болезненнее отзываться всякое уклонение. И сам он свидетельствовал о себе, что, «имея духовного и плотского отца, духовных и плотских братьев, он жил между ними как бы в огне, бросаясь туда и сюда и устремляясь к двум противоположным жизням»¹²²⁵. Что касается внешней жизни Феодора в монастыре, то, как показная, она описана в житиях более определёнными и конкретными чертами. Первое, что, по словам биографа Михаила, отличало его, было беспрекословное послушание игумену и смирение пред всеми другими. «Остерегаясь опасности самоугождения, он думал, что до́лжно избегать собственных желаний, находя свидетельство об этом в апостольском изречении: живу же не тому аз, но живёт во мне Христос»; поэтому так покорялся Платону.., что «был как бы человеком без хотения и воли, или бездушной статуей». Время делилось между монастырскими работами, молитвой и умственными занятиями. Исполнительный в монастырских службах (послушаниях), он добровольно услуживал братии и нёс излишнее труды. «Он бегал, – говорит тот же биограф, – туда и сюда к каждому из братий, чтобы помочь немощным от болезни или лености и их упущения восполнить своей помощью»; он рубил и носил дрова, приносил воду, работал заступом, чистил сад; иногда по ночам или в полдень, когда другие спали, выносил на своих плечах навоз животных, вызывая всем этим удивление в братии, знавшей о его знатном происхождении. Вместе с прочими посещая храм для утренних и дневных молитв, он прежде всех входил туда и после всех выходил оттуда; часто молился и тайно в келье особенно в дни, свободные от монастырских работ, и это была не механическая молитва; слёзы нередко текли из его глаз, орошая пол, и свидетельствуя, что она исходила из глубины сердца. Его умственными занятиями были изучение свящ. Писания, чтение святоотеческих творений, житий святых и аскетических произведений¹²²⁶, вероятно, также и списывание книг¹²²⁷. В отношении к пище он соблюдал разумную умеренность: ни изнурял плоть чрезмерным постом, чтобы она не обессилела для иноческих подвигов, ни пресыщал её пищей, чтобы не возобладала над духом; вкушая пищу вместе с другими, он главным образом заботился о том, чтобы плоть повиновалась и служила духу¹²²⁸.

Хотя при пострижении восприемником Феодора был Феофан и Феодор впоследствии называл его своим духовным отцом¹²²⁹, однако в действительности он не был руководителем Феодора во внутренней и внешней жизни, как должен бы быть по своей идее восприемник¹²³⁰. Таким был Платон. Полный веры в его опытность и преклоняясь пред его нравственными качествами, Феодор, по словам биографов, всецело предал себя в его руки, и отнюдь не было ничего такого, что̀ бы он хотел или делал без его воли; «он умертвил для него свою душу и помысл, во всём повинуясь ему»¹²³¹. Он открывал ему все свои действия, помыслы и чувства¹²³², у него искал разъяснений, советов, ободрения, утешения и указаний, и его слово для него было законом, «как богописанные скрижали или как голос ангела и апостола», по выражению самого Феодора¹²³³, «Ты мой свет, – писал ему Феодор во время первой ссылки, – всегда сияющий светильник среди мрачных душевных помыслов, жезл, укрепляющей немощь моего сердца, отогнание уныния, поощрение к бодрости, благовестие, радость, празднество, слава»¹²³⁴. Постоянно видеть Платона, искать у него руководства и делиться с ним всем, что переживал в душе, стало для него как бы насущной потребностью. «Вот я – сирота, – писал он тогда же в разлуке, – жалкий и совсем одинокий, лишённый отца моего, не имеющий светильника моего, врача и питателя смиренной души моей, оставшейся без покровителя и защитника против невидимо нападающих на меня; бых яко вран в пустыне, яко птица на крове. Ежедневно напрягаю зрение, смотрю туда и сюда, озираюсь кругом, и нигде нет вожделенного лица»¹²³⁵. «Без тебя и солнце не радостно для меня; я желал бы лучше не видеть воздуха, чем не видеть твоего лица; для меня нет ничего приятного на земле без твоего присутствия, ибо что вожделеннее истинного отца?.. Скажу, что случалось со мной. Часто, когда я и не думал идти в святую келью твою, нечувствительно, как бы влекомый кем-то, и приходил пред лицо твоё, так что ты часто спрашивал: зачем пришёл? и я не мог отвечать»¹²³⁶. Само собой разумеется, что при таких условиях влияние Платона было очень велико. Справедливо Феодор называл его своим наставником, воспитателем¹²³⁷, отцом, который «родил его духом»¹²³⁸; и не трудно заметить, что на образе жизни и стремлениях Феодора в первые годы иночества отпечатлевались образ жизни и стремление Платона. Тот некогда в монастыре Символов так же начинал иноческие подвиги полным отречением от мира и родных, беспрекословным послушанием игумену, исповедью пред ним всех своих действий и помыслов, исполнительностью в монастырских службах, чтением и списыванием книг наряду с псалмопением; так же не гнушался тяжёлыми и низкими работами, напр., возделывал землю, носил навоз, месил муку¹²³⁹; так же предпочитал уединённую созерцательно-аскетическую жизнь, если же вступал в общественно-практическую деятельность, то ненадолго, снова возвращаясь к любимой жизни исихаста¹²⁴⁰, И сыну было естественно во всём подражать отцу (πατρώζειν), скажем словами того же Феодора¹²⁴¹.

Со своей стороны и Платон сердечно привязался к Феодору, любил беседовать с ним и, скоро, заметив его ум и нравственные качества, стал отличать его среди всей братии; он давал ему важные поручения и сделал своим помощником в монастырских делах¹²⁴². Так он поручил ему построение храма в Саккудионе во имя св. Иоанна Богослова. Построенный храм не только удовлетворял потребностям монастыря, но и был тщательно украшен внутри, даже пол был выложен разноцветными и позлащёнными камнями¹²⁴³. Нужно думать, что монастырь имел в своём распоряжении излишние суммы. Может быть, на это пошли часть прежнего имущества Феодоровой семьи и вклады постригавшихся лиц, вероятнее же всего, как отмечает биограф С¹²⁴⁴, пожертвования разных боголюбцев из мира, которые стекались благодаря известности и поддерживавшимся связям Платона в столице¹²⁴⁵.

Мало-помалу сам Платон стал поддаваться влиянию Феодора. Это обнаружилось прежде всего в деле устроения внутренней монастырской жизни. Как известно, монастыри того времени далеко отступили от примеров и правил древних отцов иночества; правила Василия Вел., издавна считавшиеся законом для восточных монастырей, на практике забылись. Нечего говорить о заведомо плохих монастырях; даже в таких, которые состояли под управлением хороших игуменов, как саккудионский, существовали обычаи, несогласные с обычаями и правилами древности. Если до иконоборческой эпохи сознавалась потребность исправить внутреннюю жизнь монастырей, то теперь, когда с одной стороны по обстоятельствам иконоборческой эпохи недостатки разрослись, с другой – значение идеализированного иночества в глазах общества подвилось выше, чем прежде, потребность в исправлении должна была почувствоваться сильнее¹²⁴⁶. Наступившее, мирное время, благоприятно отразившееся на количественном росте монастырей и монахов, благоприятствовало и реформе их внутренней жизни, как само по себе, так и потому, что было временем реставрации и преклонения пред святоотеческой традицией. Теперь более, чем когда либо, можно было ждать попыток привести действительную жизнь монастырей в соответствие с идеальным назначением иночества и с правилами древнего подвижничества Чтобы эти попытки имели успех, нужно было, на наш взгляд, чтобы они выходили из среды самого монашества и чтобы сделан был почин к этому переустройством хотя бы одного монастыря по требованиям правил; со временем он стал бы служить живым образцом и проводником реформы в другие монастыри, или возникающие под его влиянием, или вступающие в такую и иную связь с ним. Во всяком случае, одних обличений и наставлений высшей власти было недостаточно. Просматривая жития подвижников VIII и нач. IX в. мы находим, что между лучшими из них, в особенности среди монастырей вифиномизийских, сравнительно высоко стоявших по своей дисциплине, бродила мысль о неудовлетворительности современного монашества; но не видим, чтобы кто-либо из них приступал к полному и систематическому переустройству монастыря применительно к правилам древности. В лучшем случае они ограничивались лишь частными наставлениями. Так, напр., старец Стефан Никите мидикийскому, игум. Григорий – Иоанникию Вел. и др. давали советы начинать иноческую жизнь не одиноко и на своей воле в келье, но в общежитии в полном послушании, тем самым предупреждая их против господствовавшего тогда стремления к келлиотскому и анахоретскому житию¹²⁴⁷. И VII всел. собор, не начертывая полной программы для монастырской реформы, сделал постановление только против некоторых частных недостатков – расточение монастырской собственности, пребывания женщин в мужских монастырях и двойных монастырей, пострижение за деньги, своевольного перехода из одних монастырей в другие и общение с женщинами¹²⁴⁸. Впервые в саккудионском монастыре была задумана и произведена общая и систематическая реформа. Инициативу её Феодор приписывает Платону, себя называя лишь его συναγωνιστὴν καὶ συλλήπτορα, но вероятно делает это по смирению и потому, что власть игумена принадлежала Платону¹²⁴⁹. Платон по своему характеру более тяготел к созерцательно-аскетической жизни, и мы не знаем случаев, когда бы он обнаружил способности организатора; пожилой, он уже давно свыкся с отступлениями монастырей от подвижнических правил, несколько лет игуменствовал и в монастыре Символов, и в Саккудионе и, однако, не только до известной поры не производил реформы, но и допустил в первое время подобные отступления в Саккудионе, начинавшем своё существование под его управлением. Напротив, Феодор был молод, со всем жаром ревности отдался иноческим подвигам и с высоты идеала смотрел на иночество; он в то время прилежно изучал святоотеческую литературу и в частности подвижнические правила со сказаниями о древних подвижниках и через то воссоздал в своём представлении истинный тип древнего иночества; его взор ещё не успел свыкнуться с отступлениями современного монашества от древних правил; он сохранял всю свежесть взгляда, чтобы в этих отступлениях видеть ненормальности, и всю непосредственность живой натуры, чтобы желать их исправления; к тому же впоследствии он проявил необычайную предприимчивость и несомненные способности организатора. Поэтому нам кажется более естественным, что инициатива реформы принадлежала Феодору. Жития Феодора так и представляют дело¹²⁵⁰. В литературе по этому вопросу голоса разделились, но нет соображений ни за, ни против¹²⁵¹. Если бы удалось доказать, что реформа в Саккудионе была начата после VII всел. собора, на котором, как мы знаем, состоялись правила относительно монашества, то можно было бы им приписать внешне побудительный толчок к реформе. Но нет данных, чтобы доказать это; наоборот, кажется, с большей вероятностью можно предполагать, что саккудионская реформа была начата раньше¹²⁵², что, таким образом, инициатива её всецело исходила от Феодора и, может быть, правила самого собора состоялись под влиянием Платона, как думает Брейе¹²⁵³. Если так, то дело представится в следующем виде.

Изучая жизнеописание подвижников и аскетических творений древних отцов, Феодор невольно сравнивал с ними современное монашество и находил в нём отступления. Первое, что обратило на себя его внимание, было обычное в монастырях пребывание рабов для монастырских работ и личных услуг, содержание скота обоего пола и торговля излишками монастырского хозяйства ради прибытка; всё это порождало соблазны, не согласовалось ни с практикой и правилами древности, ни с обетами и назначениями инока. Свои мысли он поведал Платону и убедил его начать реформу со своего монастыря. Тот, посоветовавшись с «сведущими» людьми, удалил из Саккудиона всех рабов, даровав им свободу, животных женского пола и всё, что казалось излишним для монастырских потребностей, раздав бедным¹²⁵⁴. Кажется, это было только началом реформы; по крайней мере, Феодор сообщает, что «вслед за тем Платон прекратил посещение горожан, обращение с родственниками, сношение с начальствующими и стопы свои направил всецело в духовный двор; он посвятил себя попечению о духовных овцах, питая их травой учения и напояя потоком оглашения (κατηχήσεως)»¹²⁵⁵. Других подробностей мы не знаем. В общем, монастырь был преобразован по началам личной нестяжательности и строгого общежития и на основании преимущественно аскетических правил Василия Вел., которые Феодор и Платон считали лучшим, богодухновенным и обязательнейшим руководством в иноческой жизни, частью же других подвижнических творений¹²⁵⁶. На первых порах реформа вызвала протест со стороны некоторых из саккудионской брати¹²⁵⁷; но это не остановило её осуществления. В результате оказались умножение братии притоком новых членов и улучшение монастырской дисциплины¹²⁵⁸. Пример Саккудиона стал вызывать подражание и в других монастырях, как ближайших, так и отдалённейших. Но находилось много и таких, которые осуждали реформу, признавая её излишней и не соответствующей потребностям времени. Впрочем, по замечанию одного из биографов Феодора, они не выступали открыто и осуждали из-за угла, вероятно, чувствуя, что истинным побуждением к протесту служило их нежелание идти по правой стезе подвижничества и расстаться с привычками¹²⁵⁹.

Между тем в церковно-общественной жизни произошли важные события: неудавшийся собор в Константинополе 786 г., за ним VII вселенский собор в Никее 787 г., утвердивший иконопочитание, наконец известная нам компания зилотов против патр. Тарасия и VII собора¹²⁶⁰. Шумное само по себе, отвечавшее духу времени и настроению монашествующих, всё это движение не могло пройти в стороне от Саккудиона, тем более, что Платон принимал деятельное участие в обоих соборах и был непосредственным очевидцем начинавшейся компании зилотов¹²⁶¹, да и сама саккудионская братия поддерживала связи со столицей. Нужно думать, что и в её среде, как там, горячо обсуждались злободневные вопросы. Как образованный и начитанный, Феодор, вероятно, имел здесь большой голос. Мы знаем, что Платон обращался к нему за письменным изложением его взглядов по вопросу о том, «как следует поклоняться иконе Христовой»¹²⁶², и он отвечал на это своим письмом об иконопочитании тогда, когда Платон находился в столице для участия в соборах (786–787 гг.)¹²⁶³. С детства воспитанная в нём преданность иконопочитанию, быть может, именно теперь, благодаря работе мысли, сформировалась в крепкое сознательное убеждение в его истинности: сложилась в существеннейших чертах аргументация иконопочитания, пригодившаяся ему впоследствии, в новой стадии иконоборческого движения (IX). По крайней мере, в цитированном письме 786–787 гг. уже видна та же зрелая богословская мысль и те же тезисы об относительном поклонении иконе, какие в творениях последних лет его жизни¹²⁶⁴. Не могло не затронуть саккудионцев и движение зилотов. Но сам Платон по своему складу был поλιτικὸς, γλυκαίνων τὴν φράσιν πρὸς τὸ τῶν ἀκουόντων ἰδιότροπον, μάλιστα ἡδὺς τὸν λόγον, ἡδύτερος τὸν τρόπον, как характеризует его Феодор¹²⁶⁵, и к тому же по внутреннему влечению был человеком не столько общественной деятельности, сколько созерцательного покоя. Думается, что всё это лично его располагало к миру, а не борьбе и удерживало от увлечения зилотизмом. Ни в деяниях VII всел. собора, ни в других памятниках мы не находим положительных признаков его принадлежности к партии зилотов и только в позднейшей истории по делу о браке Константина VI увидим иное; напротив мы имеем сведения, что во время означенных соборов он пользовался особым доверием и уважением патр. Тарасия¹²⁶⁶. Не свидетельствует ли это о том, что он действовал в духе миролюбия и снисходительности, и что не стоял в рядах партии, неприязненной к Тарасию? Может быть, его авторитет, как игумена, сдерживал и саккудионскую братию¹²⁶⁷. Как бы то ни было, она, разделяя взгляды зилотов, до времени однако не выходила из общение с Тарасием, как вышли крайние зилоты. Выразителем этого состояния служит пр. Феодор.

Как и зилоты на VII всел соборе, он считал само по себе несправедливым (οὐκ ἀπεικότως) принятие покаявшихся главарей иконоборческой партии в сущем сане, но склонялся пред авторитетом собора, рассудившего принять их так, «ибо этим не было нарушено что-либо необходимое». Как и зилоты, он не вполне был доволен VII вселенским собором и признавал его не вселенским, а поместным, так как Рим признал его таким и так как в нём не участвовали уполномоченные представители ни восточных патриархов, ни римского первосвященника; заседавшие же на соборе иноки Иоанн и Фома в действительности не были представителями патриархов, и папские легаты были присланы не для собора, а с другой целью¹²⁶⁸. Как и зилоты, он признавал симонистов подлежащими низложению и возвращение им сана, даже после покаяния и епитимьи, несогласным с церковными правилами и думал, что, если бы Тарасий разрешил запрещённых симонистов, как его обвинили зилоты, то они были бы правы, становясь в открытую оппозицию ему, и никто не мог бы возразить им в этом, хотя бы сказали, что Тарасий принял рукополагавших за деньги по икономии (οἰκονομικῶς). Но Феодор не доверял этим обвинениям. Рядом с ними он знал об уверениях самого Тарасия, что он не назначал епитимии симонистам, не разрешал их и не только не стал бы служить с заведомыми симонистами, но и низложил бы их. Пока в душе оставалось сомнение, на чьей стороне правда, Феодор предпочитал «для блага мира сохранять общение с Тарасием, следуя наставлению св. Григория Богослова; пока возможно, нужно склоняться к миру и, где неправда только подозревается, там уступка лучше упрямства»¹²⁶⁹. К тому же в его глазах Тарасий был патриархом, проявившим православный образ мыслей, мужество и ревность в деле восстановления иконопочитания и признанным прочими патриархами¹²⁷⁰. Наглядным выражением доверия к Тарасию со стороны Платона и Феодора служило принятие последними пресвитерского рукоположения от Тарасия.

Нет никаких оснований утверждать, как делает Гфрёрер, что это было сделано по желанию Тарасия, который хотел таким актом «сильнее привязать к интересам своим и своей партии Феодора, видя в нём выдающегося инока, имеющего в будущем играть видную роль»¹²⁷¹. По житиям его, это было всецело желанием Платона. Он, говорит биограф Феодора, «справедливо полагал, что того, кто давно уже принёс самого себя в жертву Троице через совершенное умерщвление своих членов и был чистейшим храмом непорочности, следует сделать тайносовершителем бескровной и преславной жертвы». Первоначально Феодор по смирению отказывался от этого, но «из послушания повиновался, чтобы не показаться, будто рассуждает лучше отца». Вместо того чтобы обратиться за этим к местному епархиальному епископу, как бы следовало по обычному праву, они отправились в Константинополь к патр. Тарасию¹²⁷², может быть, имея в виду этим поставить свой монастырь выше рядовых епархиальных монастырей. Со стороны Платона здесь ещё раз сказалось доверие к Тарасию, вопреки распространявшимся подозрениям относительно него; со стороны Феодора, если в нём существовали какие сомнения и колебания насчёт Тарасия, это было новым актом послушания воле игумена Платона¹²⁷³.

В каком году совершилось рукоположение Феодора в сан пресвитера, с точностью не знаем; но несомненно, что после VII всел. собора, как свидетельствует сам Феодор¹²⁷⁴, и вероятно, что в 789 или 790 гг. В пользу этого говорит следующее.

1) Церковные правила требовали, чтобы рукополагаемый в пресвитера имел не менее 30 лет¹²⁷⁵; Феодор был точным блюстителем канонов и едва ли без нужды стал бы нарушителем их в этом деле; 30 лет ему исполнилось в 789 или 790 г.

2) Из его письма I, 38 к Арсению видно, что рукоположение совершилось тогда, когда Тарасия уже обвиняли, будто он после собора, по исполнении симонистами «годичной и более» епитимьи, в день Богоявления совершал служение вместе с ними, и когда он уже открыто уверял, что этого не делал¹²⁷⁶. VII всел. собор имел заседания в сентябре-октябре 787 г.; следовательно, епитимия могла быть наложена не раньше конца 787 г. и срок её окончания мог быть не раньше конца 788 г.; таким образом, Богоявление, о котором здесь речь, есть Богоявление или 789, или последующих годов, но не раннейших¹²⁷⁷.

Приняв рукоположение, Феодор видел в этом побуждение для себя к бо́льшим, чем прежде, подвигам. Он жил всецело духовной жизнью и пренебрегал телесной. Его ум был поглощён мыслью о Боге и добродетели; тело истощалось постоянными лишениями: пищу он вкушал лёгкую и ту весьма понемногу; сну уделял не более, если не менее часа в сутки; днём и ночью продолжал телесные труды, молитву, псалмопение, изучение Св. Писания и духовной литературы¹²⁷⁸. Долголетние духовные и телесные подвиги Феодора принесли свой плод. Постоянное наблюдения над собой дало ему глубокое знание человеческой души и внутренней борьбы со страстными движениями в неё. Постоянное напряжение воли развило терпение и стойкость характера. Иноческое послушание приучило к смирению. Мысль о Боге и небе породила страх Божий, презрение к земному, духовную свободу, неустрашимость пред земными властями и их угрозами. Рано загоревшаяся и постоянно возгреваемая в нём ревность по Боге и Его правда предрасполагала к прямолинейности в суждениях и действиях, от которой было недалеко до зилотизма. Изучение св. Писания, святоотеческой и подвижнической литературы дало широкую начитанность. Словом, постепенно слагались те черты, какие впоследствии отличали Феодора. Они выдвигали его среди саккудионской братии и в будущем сулили ему выдающееся место в церковно-общественной жизни.

Платон понимал, что при таких качествах Феодор будет достойным игуменом. Сам тяготясь игуменством, он хотел передать Феодору управление саккудионским монастырём. Не раз он указывал ему на свою старость и болезненность, которые не позволяли ему управлять с должной энергией, между тем как постоянно возраставшее число братии требовало соответственного умножения забот и трудов по управлению; может быть, не скрывал и своего желания вести жизнь исихаста. Но Феодор по смирению и сознанию великой ответственности игуменства отказывался от него. Наконец, тяжко заболев и ожидая смерти, Платон созвал всю братию и, по обычаю времени, предложил ей избрать игумена вместо него. Избран был Феодоре. Опираясь на это и указывая на свою скорую смерть, Платон снова убеждал его принять игуменство, и он после долгих колебаний согласился, уступая общему желанию¹²⁷⁹. По мнению Гфрёрера, в этом деле была замешана импер. Ирина. Желая иметь в лице Феодора сильного и энергичного союзника для политической борьбы с сыном Константином VI, она внушила Платону передать игуменство Феодору. В подтверждение этого он указывает на то, что Платон не был тогда так стар и слаб, чтобы серьёзно мотивировать этим своё отречение от игуменства¹²⁸⁰. Но мнение Гфрёрера нам кажется произвольным. Нигде в древних памятниках оно не имеет для себя положительных оснований. Мало этого. Оно и само по себе маловероятно. Между тем как Платон был известен при импер. дворе и в констп. патриархии и очень влиятелен в столице (см. выше), Феодор оставался пока малоизвестным иноком вифинского монастыря, не выступавшим на общественную деятельность. Таким образом, для Ирины было бы странным и нерассчётливым делом – предпочитать неизвестную величину известной и авторитетной. Правда, впоследствии симпатии Ирины были на стороне Феодора, и он был близок к ней, но именно впоследствии, когда он успел заявить себя борьбой с Константином VI по случаю его брака с Феодотой и тем заслужить симпатии Ирины. Нет, избрание его игуменом было делом самого Платона и братии. По указаниям биографов, это было на 13 м году его отречении от мира и 35-м году его жизни¹²⁸¹, следовательно в 794 г. (781+13= 794; род. кон. 759 / нач. 760+35 неполн. = 794 и с малой вероятностью нач. 795 г.; сконч. 11 ноября 826 – [67 неполн. лет всей жизни – 35 неполн.]= 794). Эта дата подтверждается эпиграммой неизвестного, которая считаеть всей жизни Феодора в игуменском сане 32 года¹²⁸² (826–32 = 794), и согласуется с хронологией жизни Платона по эпитафии Феодора, где она разделяется на 12-летние периоды, Платон игуменствовал в Саккудионе приблизительно 12 лет¹²⁸³; таким образом, если он принял игуменство в 782/783 г.¹²⁸⁴, то отрёкся в 794/795 г. В литературе, за редким исключением, повторяется 794-й год, как дата игуменства Феодора¹²⁸⁵.

Феодор ясно представлял себе идеал истинного игумена и с этой точки зрения видел, как высоко, сложно, трудно и ответственно его служение. В его глазах игумен был не только распорядитель во внешней жизни монастыря, но отец и руководитель братии в деле внутреннего совершенствования, её вождь на пути к небу, посредник между ней и Богом¹²⁸⁶, «представляющий собой лицо Христа»¹²⁸⁷. «Если тот, кому вверены бессловесные овцы, не спит, но бодрствует, не бывает беспечен, но заботится ночь и день, чтобы какая-либо из них не была похищена дикими зверями или не исхудала, также бережёт их от воров и разбойников, отгоняет зверей, разговаривает со своими животными и, идя впереди них, доставляет им корм, отдых при воде и под тенью и прочее, что относится к пастушескому делу; то что̀ и как много лежит на обязанности того, кому вверено управлять душами? Кровь их... от руки его взыщется, по Писанию (Иез.3:18)». Он должен «бодрствовать над паствой, исцелять немощных, обращать заблудших, увещевать, вразумлять, напоминать о царстве, обетованном свято живущим, и наоборот о бесконечном осуждении живущим порочно, чтобы и самому спастись и послушествующих ему (1Тим.4:16)»¹²⁸⁸. Он назидает её примером собственной жизни, научает общими оглашениями, частными беседами и управляет совестью через исповедь¹²⁸⁹. Всё это требует разумного и разнообразнейшего применения. «Среди братии одни нуждаются в увещании, другие в утешении, иные в укреплении, иные в напоминании, иные в исправлении иные в обличении, иные в епитимии, одни в снисхождении, другие же в порицании и бесчестии; ибо, поскольку многоразличны нравы, постольку должен быть различен и способ научения; чем врачуется один, то может быть во вред другому, чем оказывается благодеяние одному, тем – ущерб другому, чем благоустроится один, тем портится другой»¹²⁹⁰. А число саккудионской братии в то время было немало; биограф Феодора говорит, что оно простиралось до сотни¹²⁹¹. Какие же высокие качества должен иметь игумен, чтобы быть достойным своего назначения?! Он должен неусыпно день и ночь стоять на страже своей паствы и быть всегда готовым положить свою душу ради её пользы¹²⁹², должен «иметь очи, чтобы видеть, и уши, чтобы слышать, сердце всегда бодрственное и ищущее Бога, способность пастыря, учительное слово, благопристойный нрав, благочинное стояние и хождение, мудрость и бесстрастие»¹²⁹³ вместе с опытностью в духовной жизни¹²⁹⁴; должен «изощрять свой ум размышлением, возбуждать в себе усердие мужеством, утверждать сердце в вере и надежде: идти впереди братий во всякой добродетели, сражаться впереди их против духовных врагов, защищать, направлять и вести их в место добродетели и соделать наследниками земли бесстрастия»¹²⁹⁵, имея отдать отчёт за души их перед Богом. Он всецело должен посвятить себя служению братии, быть её рабом, тело и душу отдать ей¹²⁹⁶. Исполнит он свой долг, его ждёт высокая награда на небе, иначе – страшный суд¹²⁹⁷; в спасении его чад – его спасение, в их погибели – его погибель¹²⁹⁸. Поэтому, в смиренном сознании своего недостоинства, Феодор испытывал чувства страха и смущения, когда принимал управление братией¹²⁹⁹. Эти чувства и впоследствии, хотя слабели в своей интенсивности, всё же не покидали его, и часто мы слышим в его оглашениях и письмах выражение их. «Кто я, Господи, и что за дом отца моего, – восклицал он, – что я избран на такое служение, будучи скверным и нечистым и недостойным быть даже в чине овцы? Кто упасёт паству Его (Бога) в силе? Кто будет столь близок к Богу, чтобы привести к нему и прочих? Я же далёк от него, как земля от неба»¹³⁰⁰. «Горе мне, что, будучи недостоин именоваться и овцой, я имею чин пастыря! Какое оправдание? в чём извинение? Будучи тьмою, просвещать других, поражённый и изъязвленный страстями, врачевать немощных?!»¹³⁰¹ «Горе мне..! и престол высок, и предстоятельство страшно, и искусство (управления) трудно и едва достижимо, и дело свойственно бесстрастному или лучше – самому Богу! И зачем я, блудный и жадный, избран на то, что выше меня, поставлен посредником Бога и людей и противопоставлен властям и миродержителям тьмы века сего? Какой свет я должен иметь, чтобы светить? Как должен быть близок к Богу, чтобы всех вас привести к Нему?..»¹³⁰² «Поверьте, мне, – говорил он своей братии, – я весь в страхе и трепете; ибо перехожу от силы в силу, становлюсь на стражбище высокое и превознесённое, и вижу, на какую высоту настоятельства взошёл я окаянный, как велико и широко мысленное море жизни нашей, как далеко находится пристанище спасения – горе на небесах небес, сколько бывает случаев, бурь и волн от противных духов, сколько смущения и смятения от неприязни и зависти людской. От этого я прихожу в ужас, чада мои. И как я, неуправленный, могу управить вас от земли на небо, от вещественного к божественному и вечному..?»¹³⁰³ «Я, смиренный, говорил он в другой раз, страшусь, трепещу, стенаю и скорблю, видя своё недостоинство, высоту своего сана, трудность настоятельства»¹³⁰⁴...

Вступая в новое служение, он уповал на Бога, просил молитв и содействия у братии¹³⁰⁵; со своей же стороны был готов приложить всю свою ревность и все свои силы, «пока дышит», к исполнению игуменского долга¹³⁰⁶. Когда Платон выздоровел, он не захотел вернуться к власти игумена и предпочитал оставаться в монастыре в положении подчинённого¹³⁰⁷. Но Феодор продолжал считать его главой братии и не только благоговеть пред ним, как духовным отцом, но искать у него во всём совета и благословения¹³⁰⁸. Вероятно, и братья не отвыкла смотреть на Платона прежними глазами, так что казалось, будто в Саккудионе существовало двоевластие¹³⁰⁹. О деятельности Феодора в Саккудионе в качестве игумена мы знаем очень немного; несомненно, что он нёс своё дело учительства и руководительства со всем пылом присущей ему ревности и энергии¹³¹⁰. Но деятельность его здесь не успела вполне развернуться, так как приблизительно через два года была прервана ссылкой Феодора. Это произошло по случаю второго брака имп. Константина VI.

Развод имп. Константина VI с Марией и брак с Феодотой. Оппозиция зилотов. Взгляд Феодора по этому делу. Его протест. Попытки остановить протест. Наказание саккудионцев; Феодор в солунской ссылке; Платон и Феоктиста в столице. Усиление оппозиции. С низложением Константина победа оппозиции. Платон и Феодор снова в Саккудионе.

Помолвленный прежде с Франкской принцессой Ротрудой (у греков Эрпоро), дочерью Карла Великого, Константин VI в ноябре 788 г. вступил в брак с Марией из Амнии. То и другое было делом политических расчётов его матери Ирины; сам же, Константин не желал брака с Марией¹³¹¹. И после брака, красивая, но скромная и набожная, она не сумела привязать к себе юного, распущенного и своенравного мужа¹³¹². Он скоро возненавидел её, тем более что почувствовал влечение к кубикулярии (фрейлине) своей матери, Феодоте, с которой вступил в интимные отношения¹³¹³. Едва прошло 6 лет супружеской жизни, как он решился развестись с Марией и жениться на Феодоте. По словам хронистов, властолюбивая мать сама подстрекала его к этому, чтобы очернить его в глазах народа и тем легче проложить себе дорогу к единовластию, к которому давно стремилась¹³¹⁴. Это был период её борьбы с сыном за власть. Мария не хотела добровольно уступить место сопернице и удалиться в монастырь. Но Константин не остановился ни пред клеветами, ни пред насилием, чтобы достигнуть своей цели. Он уверял, что будто жена покушалась отравить его или, по меньшей мере, лишить рассудка посредством яда. Однако никто не верил этому, кроме льстецов императора; не поверил и патр. Тарасий, когда услышал об этом. Между тем Константину было очень важно заручиться его согласием, тем более что по визант. обычаю императоров венчали патриархи¹³¹⁵. Для переговоров он первоначально послал к Тарасию своего чиновника, затем пригласил его к себе во дворец. Патриарх явился в сопровождении монаха Иоанна, бывшего синкелла антиохийского патриарха. Император повторил пред ними обвинение против жены, для большей убедительности показал сосуд с какой-то мутной жидкостью, будто бы приготовленной ею для него, и в заключение сказал, что по закону она заслуживает за такое преступление смертной казни, но что он милостиво ограничивается только требованием развода и пострижения её в инокини. Как через чиновника, так и в личной беседе Тарасий отвечал ему решительным отказом. Он говорил, что отнюдь не верит обвинению против Марии, что оно подсказано страстным влечением императора к Феодоте и служит лишь предлогом к тому, чтобы отвергнуть честный брак и непорочное ложе и ввести постыдный блуд, что, если бы преступление жены и было доказано, то всё-таки нужно следовать слову Божию, которое говорит: отпущаяй жену свою разве словесе любодейнаго творит ю прелюбодействовати (Мф.5:32), что задуманное дело только принесёт с собой позор императору в глазах народов, оправдание другим в нецеломудренной жизни и бессилие власти карать блуд подданных, так как сама будет повинна в этом; в заключение прибавил, что не даёт своего согласия императору в его намерении, хотя бы пришлось претерпеть за это тяжкие мучения и смерть, и не допустить его ко св. причащению, если он исполнит своё желание. Иоанн также увещевал императора. Но трудно было убедить его, так как в нём страсть и каприз были сильнее рассудка; к тому же льстецы внушали ему, что император может сделать всё, что хочет. Разгневанный возражениями Тарасия и Иоанна, он велел им удалиться из дворца и поступил; как хотел¹³¹⁶.

В январе 795 года Мария была насильно пострижена¹³¹⁷ и заточена, по свидетельству одной из позднейших хроник, в построенном ею монастыре τῶν Δεσποινῶν¹³¹⁸. В августе того же года Феодота была обручена, с императором и коронована, как августа, в сентябре же состоялось браковенчание¹³¹⁹. Несмотря на новые настояния императора, патриарх отказался совершить венчание, и оно было совершено близким ко двору и угодливым пресвитером Иосифом, экономом великой Софийской церкви и в то же время игуменом константинопольского монастыря Кафаров¹³²⁰. Некоторые говорили, что будто он получил разрешение, если не приказание, на это от Тарасия¹³²¹; но люди, ближе знавшие дело, уверяли, что он не давал своего разрешения, не одобрял совершившегося факта и не изменял своего взгляда на брак, как незаконный¹³²². Тем не менее он не дерзнул выступить с открытым протестом и «не устоял до конца»¹³²³. Чтобы быть последовательным, ему нужно было исполнить высказанные угрозы, – лишить императора св. причастия, официально признать незаконным и расторгнуть его брак с Феодотой и наказать Иосиф запрещением священнодействия. Но он не сделал ничего такого¹³²⁴. Он продолжал общение с императором, молчал о незаконности брака и только в отношении к Иосифу соблюдал осторожность, избегая совместного священнослужения с ним, как осквернённым¹³²⁵. В глазах Тарасия это была уступка, акт обычной для него икономии, имевший временное значение, вынужденный и оправдываемый обстоятельствами¹³²⁶. В это время обстоятельства сложились так. Тарасий был стеснён в своей деятельности: чтобы предупредить его протест, император приставил к нему шпионов в лице синкеллов, которые следили за каждым его шагом, без ведома которых никто не мог видеться и беседовать с ним; близкие и преданные Тарасию лица преследовались и некоторые даже удалялись в ссылку¹³²⁷. Этого мало. Император грозил возобновить гонения на св. иконы, если патриарх будет противодействовать ему и захочет исполнить свои угрозы¹³²⁸. От такого императора, каким был Константин VI, к тому же ослеплённого страстью, можно было ждать всего и тем более иконоборства, так как в политической борьбе его с Ириной на его стороне стояли приверженцы иконоборческой реформы и со времени его единодержавия заметно усилилась при дворе их партия¹³²⁹. Быть может, Тарасий не боялся за свою участь; но едва ли считал себя в праве рисковать благосостоянием церкви. Мы знаем, что недавно достигнутое восстановление церковного мира и иконопочитания, чему угрожал теперь император, было первым назначением и главной заслугой Тарасия, и потому понимаем, как дороги были для него эти блага церкви. И вот он предпочёл поступиться требованиями строгости, чтобы, как выражается биограф Феодора, «потерпев меньшее и частное зло, мудро сохранить всеобщее благо, в исполнение слов; искупующе время, яко дние лукави суть» (Еф.5:16)¹³³⁰.

Партия зилотов взглянула на всё это иначе. Как в других случаях, так и здесь они требовали строгого применения церк. правил. Скрытых мотивов, которые привели Тарасия к икономической тактике, они не знали и знать не хотели. Если он видел то, что̀ грозило церкви в случае его настойчивости, и потому допустил послабления, то для них это было не более, как субъективно, потенциально и условно. Чтобы мотивы Тарасия имели для них такое же обязательное и определяющее значение, как для него, нужно было, по меньшей мере, чтобы они так же, как он, знали об угрозе императора и так же, как он, были убеждены, что император исполнит её, если встретит противодействие; но ни того, ни другого у них недоставало. Таким образом, они судили о деле по одной казовой стороне. Что же видели здесь?

Незаконность развода и брака императора, виновность Иосифа, молчание патриарха, безнаказанность императора и Иосифа. И им казалось, что Тарасий своей икономией нарушил церковные правила и обнаружил недостойную архипастыря слабость и, может быть, угодливость пред требованиями императорского произвола. Существовавший от прежнего времени осадок недовольства и предубеждения в отношении к нему и теперь побуждал их в его поведении искать более то, что̀ служило к обвинению, чем то, что̀ – к оправданию его. А сложившиеся слухи и кривотолки ещё более увеличивали в их глазах его виновность; может быть, некоторые принимали молчание патриарха за одобрение беззаконного брака. Поэтому угасавшее было недовольство их Тарасием вспыхнуло опять и разрешилось новой оппозицией. Если бы Тарасий сразу открыто и искренно выяснил временное значение своей икономии, её мотивы и цель, то, вероятно, оппозиция была бы вполовину слабее. Но он долго не делал этого и не мог сделать, пока на престоле оставался Константин: частью этому мешал домашний арест, в каком находился Тарасий; а главным образом такое признание само по себе имело бы вид демонстрации против императора и могло бы возбуждать его против Тарасия не менее, чем прямое противодействие. Что же касается частных, домашних объяснений Тарасия в данном смысле, то они, если и были, не могли иметь надлежащей силы для зилотов.

Обращаемся к преп. Феодору. Если и прежде, как мы видели¹³³¹, он был очень близок к тому, чтобы примкнуть в зилотам в их движении против Тарасия, то теперь он сделал этот шаг. В литературе высказывается предположение, что в данном случае сигнал к оппозиционному движению подал Феодор с саккудионской братией и за ними уже последовали другие; но высказывается без доказательств¹³³². За это, по-видимому, говорят и древние свидетельства, Феодор в эпитафии Платону пишет: «в то время как все почти соглашались с беззаконием (Константина), только он один (Платон), так сказать, со своими детьми или учениками остаётся непреклонным»¹³³³. Биографы Феодора и автор рассуждения о патр. Тарасии и Никифоре, сообщая о протесте Платона и Феодора, не говорят, что они следовали в этом за кем-либо, а напротив говорят, что другие следовали их примеру¹³³⁴. Визант. хронисты, ни еловом не упоминая о других, отмечают только саккудионцев, как протестовавших¹³³⁵. Но мы не находим здесь достаточных оснований к тому, чтобы утверждать, что почин начавшегося оппозиционного движения по поводу брака Константина VI всецело исходил из Саккудиона. Прежде всего, ни одно из этих свидетельств не говорит прямо и ясно, чтобы Феодор или Платон были в хронологическом и генетическом смысле первыми в протесте по данному поводу, и всё, что сообщают, или сводится к главенствующему положению, какое впоследствии занял Феодор среди оппозиционной партии, или объясняется этим. К тому же в сообщениях эпитафии Платону и житий Феодора мы вправе усматривать некоторую долю односторонности и преувеличения, в целях возвышения заслуг Платона и Феодора, как вообще свойственно произведениям подобного рода, имеющим панегирический характер, а тем более византийским. Зная о прежних движениях зилотов против Тарасия, о враждебных чувствах и подозрительности, какие они продолжали питать к нему, мы предполагаем, что они ловили каждый случай, чтобы начать новый поход против него, и едва ли бы не воспользовались настоящим случаем тотчас же, как только он представился, не раздумывая долго, как раздумывал Феодор¹³³⁶. Кстати, в одном из писем Феодора мы имеем случайное указание, что раньше него, вероятно, по тому же делу, подвергся ссылке какой-то кир Савва; именно, описывая свой путь в ссылку за это дело, он пишет: «в Павле мы нашли достопочтенную твою сестру с кир Саввой; приветствовав друг друга, как приговорённых к смерти (ἐπιθανατίους), мы расстались»¹³³⁷. Если это известный Савва, игумен студийский, как обычно думают¹³³⁸, в своё время стоявший во главе оппозиции Тарасию¹³³⁹, то наше предположение получает фактическое подтверждение. Таким образом, мы склоняемся к тому, что и теперь оппозиционное движение исходило от тех же зилотов (Саввы и др.) и Феодор примкнул к нему. Помимо общего интереса, представляемого разводом и браком императора, вопрос об этом близко интересовал Феодора и окружавших его лиц, как вопрос фамильный, потому что Феодота была его близкой родственницей. Многие другие на его месте охотно бы признали брак императора, так как он сулил личные выгоды для родственников новой императрицы. Но Феодор выше всяких выгод ставил правду Божию и с этой точки зрения взглянул на данный вопрос¹³⁴⁰. Путём более или менее продолжительного размышление и совещания с другими он составил себе определённый взгляд на него¹³⁴¹, который впоследствии развивался в деталях или осложнился новыми инцидентами соответственно историческому развитию самого вопроса, но в существенных чертах оставался тем же до конца жизни Феодора¹³⁴². Он был для него как бы profession de foi и высказывался им с такой убеждённостью, что выдавался за несомненную истину и слово самого Бога¹³⁴³; за него он готов был терпеть страдание и даже смерть¹³⁴⁴. Для характеристики этого взгляда воспользуемся его письмами, – прежде всего теми, который были написаны в правление Константина VI, именно 1–5 письмами I книги, затем позднейшими, исключая пока из этих последних то, что имеет прямое отношение лишь к позднейшей фазе данного вопроса, в какую он вступил в правление имп. Никифора. Сознаемся, что при такой постановке мы лишаемся возможности представить картину постепенного развития его взгляда в деталях и, может быть, то, что было надумано Феодором позже, – в эпоху второй фазы вопроса, безразлично сольём с тем, что̀ сложилось ещё раньше, – в эпоху первой его фазы. Но, к сожалению, нельзя поступить иначе, так как наличный материал для характеристики его взгляда в первоначальную эпоху слишком скуден и далеко не обнимает всего того, что действительно было надумано тогда. Зато при нашей постановке мы имеем ту выгоду, что можем изложить взгляд Феодора со сравнительно большей полнотой, определённостью и целостностью.

В основание своих взглядов вообще и данного в частности он полагает Св. Писание, мнения св. отцов, церковные правила и собственное, согласное с ними, суждение¹³⁴⁵. Для него, как и для всех зилотов, церк. правила в такой же мере кажутся обязательными, как и божеств. заповеди. «Они запечатлены, – читаем в одном из его писем, – Св. Духом и через нарушение их разрушается всё потребное для нашего спасения... Но для чего я говорю о правилах (κανόνων) и делаю различие? Говорить о них и о евангелии Христовом – одно и то же. Он Сам даровал ключи царствия небесного великому Петру, говоря: еже аще разрешиши и еже аще свяжеши, будет то и то (Мф.16:19), также и всем апостолам: приимите Духа свята, имже отпустите грехи, отпустятся им, и имже держите, держатся (Ин.20:22), преподавая через них власть и преемникам их, если так же будут делать. Поэтому Василий и равные ему святые принимали эти правила, как апостольские, и следовали им, ничего не изменяя, но вместе с тем и дополняя их по нужде»¹³⁴⁶. Их следует точно соблюдать, без малейших отступлений, как в вопросах веры, так и в делах, потому что: «христианство состоит из двух частей – веры и дел и, если недостаёт какой-либо одной из них; то и другая не приносит пользы имеющему её»¹³⁴⁷. «Мы неуклонны, – говорил он, – в соблюдении заповеди и отеческих правил, не уступим и не изменим благочестию»¹³⁴⁸... «Мы православны.., отвергаем всякую ересь и принимаем всякий признанный вселенский и поместный собор, а также изречённые ими канонические постановления, ибо не вполне, а наполовину православен тот, кто думает, что содержит правую веру, но не руководится божеств. правилами»¹³⁴⁹. «Держись в точности (ἀκρίβειαν), – внушал он мон. Василию по этому вопросу, – не только требований веры, но и церк. правил»¹³⁵⁰. «Важнейший из отцов, – читаем в других письмах, – взывает и говорит, что отнюдь не до́лжно принимать ничего противного заповеди или извращающего заповедь, хотя бы за это обещали жизнь, хотя бы угрожали смертью. Не говорю о том, сколько других изречений, не позволяющих нам даже в малейшем отступать от заповеди, когда при том мы имеем повеление Василия Великого, что „до́лжно неопустительно соблюдать всё, преданное Господом через евангелие и апостолов“»¹³⁵¹... «Не позволительно, не позволительно ни нашей церкви, ни другой делать что-либо вопреки существующим законам и правилам (νόμους καὶ κανόνας), потому что, если это будет дозволено, то тщетно евангелие, напрасны правила... Мы имеем заповедь от самого Апостола, что, если кто станет учить или повелит нам делать вопреки тому, что мы приняли, вопреки тому, что требуют правила бывших по временам вселенских и поместных соборов, того не до́лжно принимать и считать в числе святых; не станем произносить того неприятного слова, какое он изрёк при этом (Гал.1:8)»¹³⁵². Даже по такому малозначащему вопросу, как пострижение волос, Феодор хотел точно сообразоваться с существующими правилами. «Есть, – писал он патриции Никите, – божеств. законы и правила, которые руководят всякого благочестивого, в которых нельзя ни прибавить, ни убавить чего-либо. Они обязывают и нас, смиренных, хотя мы и часто погрешаем, как в прочих вопросах, так и в вопросе об отращивающих волосы. И как твоя власть старается соблюдать установленное нашими благочестивыми владыками.., не боясь никого, ни малых, ни великих лиц, и спешит исполнить то, что̀ услышит и что̀ приказано, ибо немалая опасность даже от малого промедления; так точно и гораздо более опасно и гибельно нам, признанным к священству, не исполнять всего, предписанного Царём всех Богом через божеств. правила и боговдохновенных отцов»¹³⁵³.

Впрочем, будучи поборником ἀκριβείας в исполнении заповедей и правил¹³⁵⁴, Феодор не отрицает безусловно и икономии применительно к обстоятельствам. Он прямо говорил о себе: «мы принимаем и законные икономии, по обстоятельствам времени употребляемые святыми»¹³⁵⁵, и, как увидим ниже, в своей практике не раз пользовался икономией. Он написал о ней особый трактат περὶ τῆς καθόλου οἰκονομίας¹³⁵⁶, к сожалению, не дошедший до нас. Сохранившиеся письма Феодора не могут восполнить этой потери; в них мы имеем лишь частичное и не всегда ясное раскрытие его воззрения на её принципы и пределы. Он говорил, что «св. отцы наши пользовались ею в надлежащее время и избавляли себя от искушений, с одной стороны щадя слабых и погрешающих, с другой – несколько уступая по соображениям управления (κυβερνητικῶς), чтобы немного спустя достигнуть желаемой цели»¹³⁵⁷. «Одни из икономий были допущены отцами на время, другие же имеют постоянную силу. Наприм., постоянную силу имеет позволение, данное св. Афанасием италийцам, употреблять πρόσωπα вместо ὑποστάσεως; а на время, – напр., икономия Апостола относительно обрезания или Василия Вел. относительно Св. Духа, или божеств. Кирилла (относительно общения с теми, кто поминал в диптихах еретика Феодора мопсуестского). Что бывает до некоторого времени, то не заключает в себе ничего предосудительного, нелепого в каком-либо отношении и незаконного, однако заключает послабление и некоторую неточность (οὐκ ἄγαν ἀκριβὲς). Такова икономия на время. Ибо невозможно ни врачу вдруг избавить больного от болезни, ни бешеного коня немедленно сделать покорным или сухую ветвь исправной тому, кто занимается этим, но разве мало-помалу употребляя ласковое и нужное, мягкое и кроткое обращение. Так поступали и святые в икономиях... Не то же ли самое делаем и мы? Бываеть, что некоторые единомысленные с нами разнятся от нас в чём-либо таком, в чём не много вреда или отступление от точного исполнения требований (τῆς ἀκριβείας), и, однако, мы имеем общение с ними, чтобы ради малого, что̀ немного спустя может быть исправлено, не потерять всего. Это было бы свойственно людям неопытным, а не строителям (οἰκονόμων) таин Божиих. Вот что значит временно икономить слова и поступки в суде, истине и законе, но отнюдь не в беззаконии и лжи»¹³⁵⁸. «Это есть акт икономии, если кто на малое время и применительно к месту изменяет свой внешний вид (σχῆμα), своё состояние и поведение, оставаясь внутри всегда тем же. Первое практиковал св. Авраам, второе – св. Давид, третье св. Пётр. Итак, когда предстоят два зла, падение или хромание, то следует избирать меньшее, именно второе. Отсюда, заключает Феодор в частности, лучше скрывать своё монашество (в виду опасности гонения) и не быть причастным нечестию, извиняясь бессилием, чем стать совсем падшим»¹³⁵⁹.

Что касается предела икономии, то он «состоит в том, чтобы с одной стороны отнюдь не отвергать какое-либо постановление, а с другой – не доходить до крайности в его применении и не причинить вреда важнейшему, когда можно сделать небольшое временное и разумное послабление, чтобы легче достигнуть цели. Этому мы научились между апостолами от Павла, который очистился и обрезал Тимофея, и между отцами от Василия Великого, который принял дары от Валента и до времени не употреблял прямого имени „Бог“ в отношении к Духу¹³⁶⁰. Но ни Павел не продолжал очищаться, ни Василий принимать ещё дары от Валента и не называть Духа Богом; напротив оба, по-видимому, были готовы принять смерть за то и другое. Таким образом, кто икономит по обстоятельствам века, тот не отступает от добра; ибо скорее достигает того, в чём немного уступил, подобно кормчему, который немного опускает руль по случаю противной бури. Иначе же поступающий отступает от цели, совершая нарушение вместо икономии. И много примеров этого, которые, чтобы не удлинять речи, излишне излагать»¹³⁶¹. Вопреки злоупотреблениям икономистов, Феодор хотел вообще отвести икономии очень узкие границы; но не определил точно, где кончается икономия и начинается нарушение правил, По-видимому, в основание этого разграничения он полагал различение случайного и необходимого, допуская применение икономии только к первому, но не ко второму. «Полезное и необходимое, – писал он, – не тожественно, это верно; ибо первое случайно (ἐνδεχόμενον). Напр., полезно мне беседовать с таким-то о том-то, но, хотя бы я и не беседовал, он, может быть, достигнет желаемого; и ещё: полезно обратить такого-то, но, хотя бы я и не обратил сегодня, может быть, обращу его завтра. Таково полезное, т. е. случайно. А необходимое – неизбежно. Оно отнюдь не может быть так и иначе; напр., если и не принял таинства, то невозможно, чтобы я, не крестившись, получил спасение; и ещё: если я скажу: я могу не дышать и жить, – это ложь, ибо необходимо дышать, без чего невозможно и жить. Итак заповеди Божии изречены неложными устами как необходимое и по необходимости должны быть соблюдаемы, а не извращаемы так, чтобы могли быть то соблюдаемы, то нет, или тем соблюдаемы, а этим нет, или иногда соблюдаемы, иногда же нет, но всегда, каждым лицом и во всякое время»¹³⁶²... В частности то же основание он прилагал и к епитимиям за грехи. Случайное, часто бывающее, переходит в существующее, а это – в необходимое, но не наоборот, хотя второе происходит из первого; ибо, если что необходимо, то уже не случайно, а часто случающееся, переходя в существующее, бывает временно необходимым... Таким образом, кто подпал случайному (касающемуся случайного) правилу, к тому, за другие его нечестивые дела, можно прилагать правило, установленное относительно необходимого, но к тому, кто подпал этому последнему, нельзя прилагать правила относительно случайного. Это не допускается и равно сильно невозможному; ибо всё невозможное в обратном смысле – то̀ же, что̀ и необходимое; напр., «необходимо солнцу светить, но и невозможно ему не светить»¹³⁶³. Но, как можно догадаться из проведённого отрывка, и между случайным и необходимым Феодор не провёл точного различия; поэтому в вопросе о применении икономии в каждом подлежащем случае для него оставалось место субъективным взглядам и симпатиям.

В этом отношении пробным камнем для него послужил давнишний вопрос о дозволительности лжи¹³⁶⁴. Как он решал его? С одной стороны, следуя Василию Вел., он признавал ложь вообще недозволительной, так как она, безусловно, запрещена божеств. заповедью (Ин.8:44; 2Тим.2:5), которая, как заповедь, относится к разряду необходимых требований. С другой, – следуя примерам Сарры (Быт.12:13), прор. Иеремии (XXXVIII, 25 27) и изречениям св. отцов, он допускал её употребление с доброй целью, но при этом, подобно позднейшим иезуитам, сопровождая мысленной оговоркой, которая бы обращала ложь в истину. «Ты недоумеваешь, – писал он монаху Афанасию, – как это: то следует отнюдь не лгать даже в случаях нужды, когда брату грозит смерть (по Мал. мон. прав. Василия В. вопр. 76), то полагать душу свою за него (по тем же прав. вопр. 176); ибо, если не солгу, говоришь ты, то друг умрёт, а, солгав, и подвизаюсь незаконно и отпадаю от Бога. Этот вопрос и для меня, и, думаю, для многих – недоуменный. Однако постараюсь, как могу, дать ответ... Мне думается, что это – не ложь. Представлю пример как бы на самом себе. Пришла ко мне девица, преследуемая каким-нибудь развратником, и просит не открывать развратнику, если он спросит: не у тебя ли я скрываюсь, потому что непременно растлит меня И вот, когда развратник пришёл и спросил: пришла ли сюда к тебе девица? и, отвечая: нет, не лгу, так как не имею в мыслях, будто нет у меня девицы, но молчаливо говорю, что он не совершит при мне этого зла. Ещё другой пример. Некто вручил мне меч, которым хотел умертвить себя, потом, пришедши, требует его от меня. Тогда я, если скажу, что не знаю и не получал его, не солгу, ибо говорю: не знаю и не получал, чтобы отдать тебе меч для убийства. Иначе, если скажу: да, то девица подвергнется растлению и давший меч умертвит себя; а это – зло. Зло же – не от добра, но от лжи; ибо виновник зла – отец лжи. Напротив, что девица не подвергнется растлению и давший меч не умертвит себя, это – добро; добро же есть истина, ибо Бог – благость и истина. Итак, оказалось, что казавшееся ложью есть несомненная истина, Таким образом и душу я положил за друга в том, что казалось ложью, и заповедь обоюдно осталась ненарушенной, получив исполнение не во лжи, а в истине. Впрочем, не до́лжно делать этого ради самого себя, чтобы не умереть, ибо здесь ложь. Так же отнюдь не до́лжно клясться для спасения себя или другого, ибо это – явное нарушение (заповеди). Так мне это кажется». Нельзя не заметить во всём этом рассуждение натяжек, казуистики и субъективности. Кажется, и сам Феодор сознавал шаткость и субъективность своего рассуждения. «Если что найдёшь (по этому вопросу) сам ли от себя, или от другого, заканчивал он это письмо, то не откажись сообщить нам для познания истины и просвещения нашего тёмного ума»¹³⁶⁵.

При свете изложенного нами общего взгляда Феодор шёл дальше в своих частных суждениях по вопросу о браке Константина VI. В Св. Писании мы читаем: не прелюбы сотвори (Исх.20:13), держай прелюбодейцу безумен и нечестив (Притч.18:23), иже Бог сочета, человек да не разлучает (Мф.19:6), иже пустит жену свою и оженится иною, прелюбы mвopum (Мф.19:9) Таким образом, развод с Марией и брак с Феодотой суть незаконные акты; здесь нарушение божеств. заповеди и грех прелюбодеяния¹³⁶⁶. Константин уподобился в этом «Ироду, который оставил свою законную жену, дочь царя Ареты, и беззаконно ввёл жену брата Филиппа, Иродиаду, за что был обличаем св. Иоанном Предтечей»¹³⁶⁷. «Прелюбодеяние же есть тяжкий грех и, по правилу божеств. Василия¹³⁶⁸, равносильный грехам убийцы, мужеложника, скотоложника, отравителя и идолопоклонника; это – „нарушение не малой, но, можно сказать, первой в жизни и величайшей заповеди“, и потому Константин подлежит тяжкой епитимии¹³⁶⁹. Не менее, но более его виновен пресвитер Иосиф. 7 правило неокесарийского собора запрещает пресвитеру пиршествовать даже на дозволенном браке второбрачного, а он „целые 30 дней пиршествовал на запрещённом и прелюбодейном браке“¹³⁷⁰, мало этого – благословил такой брак и возложил победные венцы девства на прелюбодеев и нечистых», как бы одобрив тем их беззаконие пред всем миром. Этим он

1) нарушил божеств. заповедь, как и бракосочетавшийся¹³⁷¹, так что о нём можно сказать словами пророка: жрецы Мои отвергошася закона Моего и оскверниша святая Моя; между святым и сквернавым не разлучаху (Иез.22:26)¹³⁷²

2) Он нарушил и церковные правила относительно второбрачных. Хотя сам по себе второй брак дозволителен, но он есть некоторое падение, почему Апостол и сказал: аще ли не удержатся.. да посягают (1Кор.7:9); как такой, он подлежит епитимии на один или два года (Лаодик. пр. 1, Василия В. к Амфил. пр. 4). Он допускается только по исполнении епитимии, не сопровождается венчаньем и сочетанием иерейским, как первый брак, «чистый и свободный от блудной страсти, но совершается лишь с человеческими обрядами (т. е. гражданским порядком), как третий и последующие; церковное же благословение он получает посредственно, через допущение брачующихся, после окончания епитимии, к св. причащению. Венца и благословенной молитвы лишается даже девственная сторона ради второбрачной, с которой вступает в союз»¹³⁷³. Если так относительно дозволенного брака, то что же сказать о недозволенном и прелюбодейном браке Константина?

3) Совершая его венчание, Иосиф дерзнул тем самым, как бы представить себя святее Предтечи и Крестителя; ибо, между тем как тот обличал прелюбодеяние Ирода и умер за истину, этот оказавшегося истинно вторым Иродом по одинаковому прелюбодеянию и венчал, и до смерти уважал, выражая не словами, а самыми делами, что Иоанн Предтеча заблуждался, неуместно и незаконно обличивши и подвергшись смерти. Но да не будет! Тот был поборник закона и обличитель скверны, а этот попрал божеств. таинства, сочетал и запечатлел незаконную связь. Тот и по смерти взывает; не достоит тебе имети жену Филиппа, брата твоего (Мк.6:18) и в лице Ирода говорит всей вселенной, чтобы отнюдь не дерзать на это. А этот напротив самыми делами говорит второму Ироду: достоит тебе имети женою Феодоту ирелюбодейцу и в его лице открыто разрешает людям всегда прелюбодействовать и венчающим их быть священниками. О дерзкое сердце! О презрение судов Божиих¹³⁷⁴. Если такого признавать правым и не наказывать, то окажется погрешившим хотя и дерзновенно сказать, Иоанн Предтеча, обличавший Ирода и умерший за обличение¹³⁷⁵...

4) Далее. Совершая незаконное бракосочетание, Иосиф попрал св. таинство брака, так как нечестиво призывал божеств. благодать на нечестивых¹³⁷⁶, осквернил св. евхаристические Дары, так как преподал их венчавшимся прелюбодеям¹³⁷⁷, богохульствовал, призывал имя Божие всуе и лжесвидетельствовал на Бога когда читал молитву при их венчании. Здесь «он противоречил и противодействовал нечестивыми своими устами Самому Христу. Между тем как Христос назвал прелюбодеем того, иже пустит законную жену.., он, поставив такого пред алтарём, среди всего народа, дерзнул произнести нечестивые свои слова против Св. Духа, говоря так: Сам, Владыко, ниспосли руку Твою от святаго жилища Твоего и сочетай с рабом Твоим рабу Твою, сопрязи я в единомудрии, соедини я в плоть едину, яже благоволил ecu сочетаватися друг другу, честный их брак покажи, нескверное их ложе соблюди, непорочное их сожительство пребывати благоволи в чистом сердце... Какое оскорбление Св. Духа в этом богохульстве? Какое огорчение св. ангелов? Или как земля, тотчас разверзшись, не поглотила, как Дафана и Авирона, провозвестника лжи, называющего тьму светом и старающегося вовлечь Христа в противоречие с Самим Собой? Ибо, что произносит священник, то и Бог верно утверждает, по словам великого Дионисия» (О церк. иерархии гл. VII)¹³⁷⁸.

5) Наконец, «ещё прежде открытого прелюбодеяния (т. е. второго брака) императора Иосиф не только служил ему, прелюбодействовавшему с разными лицами, сообщался и пиршествовал с ним, но и имел часть вместе с ним»¹³⁷⁹. Если по церковным правилам и за маловажные проступки священник подлежит наказаниям, то тем более – Иосиф, виновный в стольких и таких важных грехах¹³⁸⁰. Он должен быть лишён священства, если не отлучён и лишён общения¹³⁸¹. Оставлять же его безнаказанным значит осквернять святыню, «обращать в шутку божеств. заповеди и правила в ничто»¹³⁸². К тому же Златоуст (О священстве) говорит: «не безопасно не делать расследования об иерее»; не о вере... он говорит это, но об исправности ((ἀκριβείας) в жизни. Исследовать и испытывать каждого, в каком он состоянии, не до́лжно, ибо благодать нисходит и на недостойных ради приступающих; но не судить тех, которые явно зазорны, как Иосиф.., это, по словам Богослова¹³⁸³, «очевидная измена истине и нарушение правил»¹³⁸⁴. Отсюда само по себе понятно, что и патр. Тарасий, оставивший безнаказанными императора и Иосифа и не прерывавший общения с ними, поступил вопреки церк. правилам и недостойно своего архипастырского сана. Если и впоследствии, после примирения с Тарасием, когда он успел выяснить смысл и мотивы своей икономии, равно как рассеять преувеличенные обвинения против него, он всё же остался в глазах Феодора действовавшим неправильно¹³⁸⁵ и «недостаточно боровшимся за дух» закона¹³⁸⁶, то тем более должен был казаться таким раньше. Едва ли Феодор разбирался и мог разобраться в бродивших тогда слухах и кривотолках относительно Тарасия. Напротив, под влиянием настоящего случая икономии со стороны Тарасия в Феодоре воскресли и получили теперь веру прежние подозрения относительно его поведения в деле о разрешения симонистов¹³⁸⁷. Притом же он узнал ещё кое-что на этот счёт, чего не знал прежде¹³⁸⁸, что обращалось в кругу зилотов и более подтверждало в его глазах виновность Тарасия.

Такой был взгляд Феодора по вопросу о браке Константина VI. Жаркий ревнитель закона¹³⁸⁹ и прямолинейный, он не мог допустить, чтобы его поведение в этом деле разошлось с его взглядом. Условий, которые некогда удерживали его от оппозиции Тарасию, теперь не существовало: из инока, послушного воле игумена, он уже обратился в игумена и мог действовать свободно; прежде сдерживавший его Платон сам подпал его влиянию и усвоил его взгляд¹³⁹⁰. При этом едва ли осталось без влияния и следующее обстоятельство. Время с 790 по 797 г., как мы сказали, было временем борьбы Ирины с Константином за власть. Если первая окружила себя противниками иконоборческой реформы, то второй, не высказываясь сам в пользу реформы, однако опирался на элементы, сочувствующие ей, и окружил себя явными друзьями реформы, даже такими, напр., как Мих. Лаханодракон и другие сподвижники Константина Копронима. Естественно, что в этой борьбе симпатии общества разделились между Ириной и Константином VI и симпатии монашествующих, равно как всех вообще противников реформы, были не на стороне последнего Мы верим, когда Феодор говорит, что «не питал ненависти к нему»¹³⁹¹, но всё же он дышал общей атмосферой того времени и разделял симпатии и антипатии своей среды. Однако Феодор не перешёл в наступление, как, по всей вероятности, сразу сделали зилоты, и прежде действовавшие наступательно против Тарасия. Он ещё не желал выступать на открытую общественную деятельность и по-прежнему предпочитал уединённую и мирную жизнь в монастыре¹³⁹²; притом же не считал себя вправе публично учить и обличать, так как не имел епископского сана¹³⁹³. Поэтому он ограничился пассивным протестом неправде, именно вместе с Платоном и всей саккудионской братией прервал общение с императором, Иосифом и патриархом, как наиболее виновными в данном деле¹³⁹⁴. «Неужели, – рассуждал он, – мне оставаться равнодушным? Не лучше ли, напротив, уклоняться и устраняться от вредящих душе моей»¹³⁹⁵? «Так как и не могу обличать, то для меня достаточно соблюдать самого себя (и братию) и не входить в общение с ними»¹³⁹⁶. Поступая так, он не имел в мыслях отделяться от церкви, как свойственно раскольникам; он даже не прекращал обычного поминовения в церкви императора и патриарха и молился за них «наедине и всенародно»¹³⁹⁷. Таким образом, его первоначальная политика сводилась к молчаливому уклонению от неправды и поступающих неправо. Но в таком положении невозможно было долго оставаться; для этого потребовалось бы совсем разобщить саккудионский монастырь с миром. Случайные личные беседы с тем – с другим и предъявляемые со стороны вопросы невольно вызывали Феодора и саккудионцев на осуждение неправды и высказывание своих взглядов относительно злобы дня.

При таких условиях не удивительно, что протест саккудионской братии скоро сделался известным при императорском дворе. Сам по себе, как не имевший наступательного характера, он был не опасен ни императору и патриарху, ни церковному миру. Поэтому император сначала отнёсся к нему равнодушно¹³⁹⁸. Кажется, так же поступил и патриарх, по крайней мере, мы совсем не имеем сведений, чтобы он предпринял что-нибудь против этого. Но чем более протест получал огласки, тем более рождал соблазнов в обществе и мог стать опасным. К тому же имя Платона было слишком известно в монашеском мире и авторитетно в высшем столичном обществе, чтобы не опасаться их протеста. Поэтому и родственники новой императрицы, лично заинтересованные в этом деле, и сам император начали принимать меры к тому, чтобы склонить Платона и Феодора на свою сторону.

Так, в конце 765 г. игумен Никифор, двоюродный брат (?) Феодора, воспользовавшись свиданием с саккудионским диаконом, обращался к Феодору со словесными вопросами и замечаниями относительно спорного предмета; целую зиму не получая ответа, он в начале 796 г. написал ему письмо о том же. Содержание его нам не известно; сохранилось лишь ответное письмо Феодора (кн. 1 п. 4), Он писал, что его поведение в этом деле есть обдуманный акт, согласный с божеств. заповедью и святоотеческими правилами, и вытекает отнюдь не из ненависти к императору и нерасположения к родным или из желания отделиться от церкви, что, напротив, он питает к ним любовь, молится за императора и желает быть всегда в общении с церковью; в заключение просил оставить его в покое и быть посредником мира¹³⁹⁹. Не знаем, сам ли по себе Никифор вступил в эту переписку с Феодором, или, как некоторые предполагают, по поручению императора¹⁴⁰⁰; но несомненно, что император сначала действовал через посредство подсылаемых в Саккудион монахов и писем¹⁴⁰¹. Вероятно, по его же поручению¹⁴⁰², лично являлся в Саккудион для переговоров асикрит Стефан. Но, несмотря на его убеждения и многочисленные возражения, Феодор оставался при своём мнении. Не довольствуясь беседой, он на другой день послал Стефяну письмо (кн. I п. 5), в котором разбирал одно из его возражений, вероятно ходячее в то время, будто «никому не следует вразумлять предстоятельствующего архипастыря, когда он по неведению или по своему желанию делает что-нибудь непозволительное, кроме лишь дел веры». Он писал: «а мы говорим, что следует, но только тем, кто преимуществует пред прочими в знании и разумении»; доказательством этого служат примеры Даниила, обличившего старцев, беззаконно осудивших Сусанну (Дан.13), Иоава, вразумлявшего Давида по случаю народной переписи (2Цар.24), Иофора, дававшего совет Моисею (Исх.18), и Иоанна, обличившего Ирода (Мф.14), а также слова ап. Павла (1Кор.14:30) и Василия Вел. (Подвижн. прав. простр. вопр. 27 и 47, Нравств. прав. пр. 72 гл. 1 и пр. 70 гл. 37). «При столь многих и таких свидетельствах я не думаю, чтобы твоё благородие стало противоречить; если же станет, то пусть пришлёт свои объяснения относительно изложенного нами и более обдуманное изложение того, что приготовит со своей стороны... Тогда и мы замолчим и будем просить прощения в своём сопротивлении, хотя оно происходит от ревности»¹⁴⁰³. Сомнительно, чтобы Стефан имел охоту полемизировать с Феодором, и переговоры между ними на этом закончились.

Новый шаг был сделан императрицей Феодотой. По совету императора она послала в саккудионский монастырь много золота вместе с приветствием от обоих, рассчитывая подкупить Платона и Феодора милостью, лестью и родством. Но и это не имело успеха¹⁴⁰⁴. Несмотря на такие неудачи, император всё ещё не терял надежды воздействовать на них мирным путём. В сентябре 796 г.¹⁴⁰⁵ под предлогом пользования целебными источниками, как говорят биографы Феодора, он отправился в царские термы под Прусой, надеясь, что, по визант. обычаю, вместе с окрестными монахами к нему явится оказать должные почести и саккудионская братия во главе с Платоном и Феодором, и он будет иметь случай лично говорить с ними. Но никто не явился¹⁴⁰⁶, и он, узнав о рождении сына, в начале октября поспешил возвратиться в столицу¹⁴⁰⁷.

В досаде на саккудионцев и всех, кто стоял в рядах оппозиции, он решился теперь прибегнуть к крутым мерам. Родственники Феодора, личные интересы которых затрагивались этой оппозицией, и те, кто привык, вращаясь при дворе, раболепствовать пред императором, – миряне, монахи и даже настоятели, – своими пересудами, насмешками и клеветами против протестующих разжигали его гнев, а некоторые и подстрекали к крутым мерам¹⁴⁰⁸. Начались угрозы разного рода¹⁴⁰⁹, за ними – ссылки и другие наказания. Первыми поплатились столичные вожаки оппозиции и между ними, кажется, Савва студийский, сосланный в Малую Азию¹⁴¹⁰. Пострадал и саккудионский монастырь. По приказанию императора сюда прибыли Варданий, начальник придворной стражи, и Иоанн, комит опсикийской фемы, с конвоем. Посылка лиц такого высокого ранга сама по себе свидетельствует, какое важное значение придавал император протесту этого монастыря. Они взяли Платона и отослали в столицу; Феодора с троими из первенствующих братий жестоко бичевали кнутом, затем вместе с 10 братьями, в том числе родным братом Иосифом, отправили в ссылку в Солунь, прочих же выгнали из монастыря¹⁴¹¹. Немного спустя последовало распоряжение императора, чтобы гонимым никто не давал приюта¹⁴¹².

В литературе указываются различные даты для состоявшейся ссылки Феодора и изгнания братий: 796, 796 и 797 годы¹⁴¹³. За исключением Томаса и Паргуара, представивших соображения в пользу 797 года, учёные не дают нам доказательств в пользу своих дат. Мы высказываемся за 797 г. и в частности приблизительно за половину февраля. Основания для этого следующие. Известно, что ссылка Феодора последовала в зимнее время¹⁴¹⁴ и на место ссылки он прибыл 25 марта¹⁴¹⁵. Это могла быть зима только или 795/796, или 796/797 гг., потому что в сентябре 795 г. был брак императора с Феодотой, а в августе 797 г. он был ослеплён и низложен. Но это не была зима 795/796 г., потому что

а) из письма Феодора Никифору I, 4 знаем, что тогда протест саккудионцев только что стал известен и крутых мер против них не предпринималось,

б) поездка императора в термы, о которой говорят биографы Феодора и после которой император решился на репрессивные меры, по всей вероятности тожественна с той, о которой говорят хронисты, и таким образом, была в сентябре-октябре 796 г. Следовательно, остаётся зима 796/797 г. Это заключение подтверждается и положительной датой. По I, 3 письму Феодора (col. 917 С) вышеупомянутое 25 марта приходилось в субботу; а это было в 797 г, когда Пасха падала на 23 апреля¹⁴¹⁶. Теперь спрашивается: сколько времени продолжалась поездка от Саккудиона до места ссылки, Солуни? Данные для решения этого вопроса имеем в письме Феодора I, 3, которое см. у нас немного ниже. Во время сухого пути Феодор имел 13 остановок (вероятно ночных)?¹⁴¹⁷ и дорога была тяжела; морской путь, судя по тому, что от Елеунта до о. Лимноса плыли 9 часов и от Лимноса до Канастра (юго-вост. оконечности полуострова Паллины в солунских пределах) при сильном северном ветре – 12 часов, вероятно занял немного дней. Но в некоторых пунктах были продолжительные остановки; из них Феодор отметил три, составившие в общем 18 дней. Таким образом, можно предполагать от 1 до 1½ месяцев на всю поездку, и тогда её начало падает приблизительно около половины февраля. С нашим предположением согласуется и замечание Феодора и эпитафия Платону n 26, col. 829 В, что до ссылки ἀγωνίσματα саккудионцев, ἀκοαὶ ἐπ’ ἀκοαῖς, ἀπειλαὶ ἐπ’ ἀπειλαῖς продолжались целый год (δι’ ὅλου ἔτους). Одно, что можно было бы выставить как возражение, это – то, что Феофан и за ним другие хронисты повествуют о протесте саккудионцев и ссылке их раньше поездки Константина VI в термы, под своим 6288 годом, который равен нашему сент. 795 – авг. 796 г. Но это можно признать неточностью и объяснить так: справедливо относя к этому году начало протеста саккудионцев, они, нарушая хронологическую верность, но соблюдая единство предмета речи, чтобы не возвращаться к тому же, забегают вперёд и за рассказом о протесте непосредственно досказывают о последовавшем наказании за него; подобное этому у них встречается и в других случаях.

Благодаря эпитафии Феодора матери и I, 3 письму его к Платону, мы знаем обстоятельства пути Феодора в ссылку. Перед отправлением в путь пришла в монастырь Феоктиста. Ревность о Боге и правда брала в ней верх над личным материнским горем. Вместо неутешных слёз, как свойственно женщине, она напутствовала детей такими словами: «идите, дети, и да хранит нас Господь, куда бы вас ни повели и что бы вы ни потерпели за Его закон; лучше вам потерпеть что-либо тяжкое и даже смерть, нежели принять в общение прелюбодея и тем изменить истине»¹⁴¹⁸. Маршрут был такой: сухим путём через Вифинию и Мизию по via publica до Лампсака и далее, – морем. Гористая местность, неблагоприятное время года и непривычная езда на вьючных животных делали сухой путь утомительным; ссыльные страдали и некоторые даже заболели¹⁴¹⁹. По временам делались остановки для ночлега и приобретения нужных припасов, но остановки кратковременные, не дававшие возможности вполне: отдохнуть. От Саккудиона до Лампсака включительно было 13 таких этапов: в Кафарах, Ливианах, Ленкэ, Фирее, Павле, Лупадии, Тилисе, Алкеризе, Анагеграмменах Перперине, Парии, Орке ( = Ὁλκος) и Лампсаке. Несмотря на то, что все ссыльные были воодушевлены сознанием своей правоты и готовностью страдать за неё даже до смерти, однако настроение их было скорбное: в прошлом – разлука с братией и привычной обстановкой, в будущем – неизвестность судьбы и быть может, как им думалось, смерть. Это настроение поддерживалось и теми впечатлениями, какие переживались в первое время пути. В поселениях, через которые они проезжали, встречались толпы любопытных, с криком сбегавшихся смотреть на ссыльных. Пока не привыкли, это смущало их. В Кафарах, кажется, Феоктиста тайно виделась с детьми, беседовала с ними и помазала раны, оставшиеся от бичеваний; слёзы при виде страданий сменялись в ней радостью, что они страдают за правду. В Фирее неожиданно явились 9 первенствующих саккудионских братий, как рассеянные овцы, и со слезами окружили ссыльных, но начальник конвоя не дозволил разговаривать, и с горькими чувствами они расстались, ограничившись взаимными приветствиями. В Павле новое впечатление. Здесь Феоктиста вместе с Саввой (студийским?) тайно проникли в место ночлега ссыльных и целую ночь провели в беседе. Она не хотела следовать за ними далее и прощалась с ними в последний раз. Ей казалось, что они идут на смерть, и она никогда не увидит детей. Природное чувство матери неудержимо прорвалось наружу; с воплями, вздохами и слезами она обнимала их и целовала различные члены тела. Те так же скорбели и плакали. В Лупадии, благодаря радушию содержателя гостиницы, они могли сделать омовение незаживших ран. В Тилисе их порадовала встреча с каким-то аввой Захарией и Пионием, которые до слёз умилились их страданиями за правду и сами были готовы идти за ними, но не получили на это дозволения от конвойных В Лампсаке прождали три дня и отплыли в Авид. Тамошний начальник милостиво принял их. Через 8 дней отплыли оттуда в Елеунт и через неделю, дождавшись попутного ветра, на о. Лимнос. Там епископ чрезвычайно радушно встретил их, утешил и снабдил кое-чем на дорогу. От Лимноса до Канистра они сделали путь в 12 часов при сильном северном ветре; затем, через Паллину, при Солунском заливе, вошли в солунскую гавань. Здесь снова были посажены на животных и въехали в город в третьем часу 25 марта 797 года. По-видимому, весть о них, как страдальцах за правду, предварила их приезд; поэтому жители Солуня приняли их сочувственно, и местная власть встретила с некоторым почтением, не как преступников. Посланный ипархом сановник с солдатами ждали их у Восточных ворот и, когда те приблизились, встретили их, стоя в молчании; потом, затворив ворота, торжественно повели их к начальнику среди толпы любопытных. Он благосклонно принял их, поклонившись до земли, кротко поговорил с ними и отослал к архиепископу. Помолившись в храме св. Софии, они явились к нему. Он так же радушно встретил их, долго беседовал и позаботился доставить им омовение, пищу и отдых. На другой день утром их снова взяли и, дозволив помолиться в храме св. Димитрия, всех разлучили¹⁴²⁰. Каждый был заключён под стражей в особом помещении, чтобы не виделись друг с другом¹⁴²¹.

Принимая во внимание оказанную встречу и сочувствие солунцев, мы не думаем, чтобы внешняя жизнь ссыльных была очень тяжела; и Феодор свидетельствует, что «всё, что они терпели, легко переносимо»¹⁴²². В частности Феодор имел возможность через посредство других знать о состоянии разлучённых братий¹⁴²³, писать и получать письма¹⁴²⁴. Если он говорил о себе, что «влачил жизнь скорбную и многоплачевную»¹⁴²⁵, и о других, что «скорбели, сетовали, тосковали и унывали»¹⁴²⁶, то это относится более к их душевному состоянию. Сам Феодор, оставшись одиноким, чувствовал себя сиротой и сильно тосковал по Платону, с которым привык делить всё. Это чувство ярко сквозит во всех трёх письмах к Платону (кн. I пп. 1–3), написанных им из ссылки¹⁴²⁷ (см. выше стр. 329 {абзац начало: «Хотя при пострижении...» fin. Редакция А.В.}). Вместе с тем его озабочивали поведение Платона в столице и судьба рассеянных братий. «Одна забота у нас, – писал он Платону, – и непрестанная дума, вместе с усердным и недостойным молением, чтобы ты, вожделеннейший отец наш, укреплялся и пребывал твёрдым и непреклонным в предпринятом исповедании за истину Божию, ничего не страшась и не колеблясь духом... Ибо, если ты, отец, устоишь, то и мы, слабые дети твои, сделаемся твёрдыми, мужественно перенесём всё, что бы ни случилось, силой Божией и твоими молитвами... Великая скорбь у нас и о прочих любезных братиях наших, как то Господь устроил их? Мы, грешные, молимся, чтобы Он был их попечителем, управителем и руководителем, устрояя их дела, как знает, велит и желает. Поистине, мы проливаем о них горькие слёзы, и лица их всегда пред нашими глазами»¹⁴²⁸. Поэтому смиренно, но со всей силой искреннего чувства, он писал Платону увещания быть стойким в исповедании¹⁴²⁹, убеждал к тому же своего брата Евфимия в письме к Платону¹⁴³⁰ и, если верить биографу А, рассылал увещательные письма к рассеянной братии¹⁴³¹. Поэтому же, при всей скорби о вынесенных Платоном страданиях, с каким умилением и пылкой радостью он принял его письмо с известием о его твёрдости в испытаниях! Посредством этого письма его тоскующая душа входила во временное общение с Платоном и с сердца снимался гнетущий камень тревог за него. «Я принял, – писал он в ответ, – недостойными руками святое послание твоё, отец, как богописанные скрижали; слушал написанный голос твой как другой слушал бы голос ангела или апостола; и сокрушало оно сердце моё, источало слёзы, и я заплакал, и плакал не плачем Иеремии о бедствиях, постигших врагов Божиих, но особенным, в котором выражались и любовь к отцу, и истинная благодарность к Богу»¹⁴³². За твёрдость братий, живших в солунской ссылке, он не боялся, так как она была уже обнаружена¹⁴³³. Ещё менее боялся за себя. Его убеждение в правда своего дела было так сильно и стремление идти по стопам св. мучеников так живо, что он при всех внешних лишениях и внутренних страданиях благодарил Бога и радовался, что страдает за правду, чувствовал, что мало страдает, и готов был, если нужно, пролить кровь. «Призываю людей в свидетели, – писал он Платону, – призываю и небесные силы в защиту мою: закон Божий разлучил меня с тобою, одна вечная заповедь. Да услышит поднебесная! Поэтому радуюсь и возношу глас хвалы Богу. Переношу всё с избытком. Восхищаюсь; не буду более сиротствовать, не буду скорбеть¹⁴³⁴. Не бойся, отец, за меня, раба твоего, совершенно презренного. Подлинно, и – отребие неба и земли и ничтожнее всякого человека. Однако дерзаю говорить, как получивший добрую надежду не по достоинству, взирая горе, укреплённый твоим предстательством, не превозносясь тем, что я потерпел, но укоряя себя, что терпеле не мужественно и не как до́лжно, мало и ничтожно в сравнении с животворными страданиями святых. Ибо я читал о многих мученических подвигах, описанных в 12 книгах, так что содрогалось сердце, и не смею сказать, что я потерпел что-либо ради Христа. И что сладостнее... страдания ради Него? Воззри, отец, горе; взирай на Господа, представляй себе лики ангелов, воображай сонмы святых; созерцай на высоком и превознесённом престоле Судию мира, который провозгласит тебя верным рабом, исполнителем Его заповедей и – ещё более – исповедником. Потом куда пошлёт тебя? Не в огонь вечный, в который пойдут ослушники Его закона, но в живоносную обитель, и бессмертные покой и беспредельную радость¹⁴³⁵... При ясной заповеди Божией, угрожающей за нарушение вечным огнём, не падём пред человеческими угрозами и мучениями, – нет, клянусь подвигами за добродетель; но, если нужно пролить и кровь, с радостью сделаем это, укрепляемые Богом ради святых твоих молитв»¹⁴³⁶. Едва ли можно заподозрить искренность этих и подобных излияний, явно дышащих силой и непосредственностью чувства.

О занятиях Феодора в ссылке известно очень немногое. Из его собственного свидетельства мы знаем, что он продолжал изучение Св. Писания, именно изучал книгу прор. Исаии¹⁴³⁷; но это было его личное дело. Что же касается общественной деятельности, то биографы сообщают, что тогда он писал послания к римскому папе Льву III с извещением о спорном деле и своих страданиях и получил от него ответ с похвалой его ревности и твёрдости¹⁴³⁸. Если этому поверить, то следует признать, что Феодор оставил путь пассивного протеста и перешёл в наступление. Но мы, как и некоторые учёные¹⁴³⁹, сомневаемся в верности этого сообщения и думаем, что биографы отнесли к данному времени ту переписку Феодора с Римом, которая несомненно была позднее, в правление имп. Никифора¹⁴⁴⁰, и о которой биографы Феодора в своём месте молчат¹⁴⁴¹. Не только в рукописных хранилищах доселе не находят спорных писем Феодора и папы, но о них не упоминает и Феодор ни в позднейших, нам известных, посланиях к тому же Льву III, ни в других своих письмах, тогда как в первом случае упоминание о них было бы весьма уместно и естественно, во втором – имело бы не маловажное значение для утверждения союзников и обличения противников. Ещё менее мы верим тому, что находим в литературе, именно будто бы Феодор во время солунской ссылки писал «множество» писем не только к своей братии, но «ко всем своим сторонникам» и к различными церквам, одних призывая к терпению, других убеждая и подстрекая к оппозиции императору, обличая врагов, защищаясь от клевет и «составляя союз против императора»¹⁴⁴². Всё это произвольно и преувеличено. Единственные основания, на которые можно было бы опереться, говоря так, суть

а) заметка биографа В: «оставаясь под стражей в гор. Фессалонике во всё время царствования Константина, он (Феодор) в отдалённейших странах распространил славу своих подвигов»¹⁴⁴³;

б) слова биографа А: «он и после страдание не ослабел в своём протесте, многих других возбуждая к отмщению совершаемого и письмами ободряя находившихся в ссылке, чтобы они не ослабевали в трудах, а больше и больше мужались»¹⁴⁴⁴;

в) слова биографа С: «хотя тело его и содержалось в заключении, однако язык повсюду действовал свободно, посредством бесед и посланий, ободряя письмами защитников и хранителей правил»¹⁴⁴⁵.

Но заметка В страдает неопределённостью и прямо отнюдь не говорит, чтобы «распространение славы подвигов» совершалось Феодором активно, через письма. Слова А и С определённее, но в отношении к ним возможен вопрос: какие ссыльные разумеются здесь, – саккудионская ли только братия, или все вообще пострадавшие тогда за протест против брака императора? Даже и в последнем случае слова жития не дают достаточного основания к таким широковещательным фразам, какие мы привели выше. В сохранившихся письмах и других творениях Феодора мы не встречаем следов того, чтобы он в данное время вёл общественную агитацию против императора и патриарха. Сколько ещё писем не сохранилось от этого времени, не известно; но в полном первоначальном собрании (Archetyp. Paris. 894) таких было не более 6 и те сомнительны¹⁴⁴⁶. Таким образом, мы думаем, что он до конца правления Константина VI не сходил с прежнего пути пассивного протеста: начав молчаливым уклонением вместе со своей братией от незаконно поступивших, он при случайных запросах высказывал и другим свои воззрения на спорный предмет и закончил тем, что пострадал за них и братию убеждал к тому же. При таком предположении нам станет понятнее то, что и при имп. Никифоре, когда возобновился этот спор, он первоначально поступал именно так и только со временем перешёл в наступление.

Платон во всё это время находился в Константинополе. Его положение было более опасным и тяжёлым, так как при дворе его считали главным виновником протеста саккудионской братии и, думая, что, если удастся сломить его стойкость, то и все остальные уступят, сделали его главной мишенью своих действий. Сначала сам император лично беседовал с ним. Но ни авторитет императорской власти, ни обольщение и угрозы не смутили его, и он в лицо обличил незаконный брак императора¹⁴⁴⁷. Тогда его заключили в очень тесном помещении в монастыре св. Сергия при императорском дворце¹⁴⁴⁸. Келья была заперта на замок и охранялась стражей, доступ к нему кого-либо был запрещён, пища подавалась через узкое отверстие¹⁴⁴⁹; словом, по выражению Феодора, он содержался как погребённый¹⁴⁵⁰. К довершению тяжести заключения надзор за ним был вверен Иосифу, венчавшему императора¹⁴⁵¹. Здесь ещё раз была сделана попытка подействовать на Платона убеждением, через подосланных императором епископов; но и она не имела успеха¹⁴⁵².

Вслед за Платоном добровольно прибыла в Константинополь Феоктиста, надеясь воспользоваться своим родством и знакомством со знатными домами, чтобы облегчить участь гонимых. Отправляясь сюда, она поместила в своей келье часть братии, оставшейся без крова по изгнанию из Саккудиона. В Константинополе всюду ходила с просьбами о заступничестве и материальной помощи; рассеянным инокам доставляла приют и укрепляла их в терпении; Платону приносила необходимое для жизни¹⁴⁵³. Некоторые, как напр., ипат Захария, откликались сочувственно¹⁴⁵⁴; но другие отвечали оскорблениями. Слух о ней дошёл до императора, и она вместе с 4 своими сподвижницами-инокинями была заключена в тюрьму, где пробыла 30 дней, терпя лишения и обиды от рабынь тюремщика¹⁴⁵⁵.

Между тем незаконный развод и брак Константина VI, оставшиеся безнаказанными, начали вызывать упадок семейных нравов в обществе. Многие, особенно правители областей и городов, как напр., дукс лангобардский, царь готский, топарх босфорский и другие, «безбоязненно совершали нечестие, отвергая одних жён, вводя на их место других и в оправдание своих похотей указывая на пример императора»¹⁴⁵⁶. Вследствие этого вопрос о браке Константина получал более важное значение и более широкую постановку. Личный его беззаконный поступок обращался в стимул к общественной деморализации; отсюда борьба против него становилась вместе и борьбой за чистоту общественных нравов. Зилоты, равно как и Феодор, скоро поняли это и на знамени оппозиции рядом с прежним формальным (церковно-каноническим) девизом – точным соблюдением канонов – выставили новый жизненный (моральный) девиз – сохранение чистоты общественных нравов; вместе с тем в их аргументации по делу о браке Константина соответственно прибавился новый аргумент морального характера. Смысл его таков: икономическая политика патр. Тарасия в отношении к Константину и Иосифу повредила общественной нравственности; наоборот, только применение к ним строгих требований и наказаний может остановить распространение деморализации и помешать беззаконию обратиться в обычай¹⁴⁵⁷. При такой постановке вопроса оппозиция зилотов получала для себя новый мотив, новую внутреннюю силу и важное преимущество перед политикой противников; последнее заключалось в том, что в своё оправдание та стала указывать на реальную опасность, обнаружившуюся в нравственно-общественной жизни вследствие применения икономической политики, тогда как эта ссылалась на потенциальную опасность, угрожаемую церкви императором в случае приложения к нему строгих правил. Наконец, и в глазах общества теперь оппозиция являлась более понятной и симпатичной, потому что, казалось, стояла за жизненные интересы общества, близкие всем, кто дорожил прочностью семейных начал.

Действительно, чем более проявлялась общественная деморализация, тем чаще выступали новые приверженцы оппозиции. Если прежде она была количественно слаба, то теперь распространялась шире и шире. Так, по словам биографов Феодора, в херсонской, босфорской и соседних с ними областях, где, по-видимому, с особенной силой обнаружилась деморализация, епископы, пресвитеры и монахи, «услыхав о деятельности пр. Феодора и найдя её согласной с божественными евангелиями, стали подражать его дерзновению в добре; они объявили императора отлучённым от церкви; кто поступал, как он, от тех не принимали даров, приносимых церквам Божьим, отлучали их от святых и пречистых Христовых таин и... презиравшим христианское предание говорили: не позволительно вам иметь жён вопреки постановленным от Христа законам». За это они подвергались ссылкам и другим гонениям. Но оппозиция не была остановлена этим. «Многие стали дерзновенно ратовать за правду, так что поступавшие беззаконно пришли в страх и смущение; зло, после открытого обличения, стало уменьшаться, и многие устыдились того, что необдуманно совершили»¹⁴⁵⁸. Может быть, биографы и преувеличили, говоря так о результатах оппозиции¹⁴⁵⁹. Но, во всяком случае, общество было возбуждено и смущено. При тогдашней политической борьбе между партиями Константина и Ирины это было очень опасно для первой и выгодно для второй. Если верить визант. хронистам, Ирина понимала это и намеренно поддерживала оппозицию, в частности покровительствовала Платону и Феодору¹⁴⁶⁰.

Не известно, когда и чем бы всё это кончилось, если бы продолжало идти прежним путём. Но в половине августа 797 г. случился дворцовый переворот: Константин был низложен и ослеплён, Ирина сделалась единодержавной императрицей¹⁴⁶¹. После этого круто изменилось положение и нашего дела. Одним из первых распоряжений Ирины было возвращение из ссылки Феодора, освобождение Платона и других, гонимых Константином¹⁴⁶². Это было косвенным признанием их невинности. Почувствовав перемену, теперь их друзья смелее стали выражать своё сочувствие к ним и с почётом встречали возвращавшихся¹⁴⁶³; враги замолчали, притворно каялись и превращались в друзей¹⁴⁶⁴. Для патр. Тарасия прежняя его политика икономии с низложением Константина потеряла своё главное оправдание и смысл и выжила свой срок, поэтому он, и прежде признававший брак Константина незаконным, легко мог пойти на уступки пред оппозиционной партией, тем более что Ирине очень хотелось примирить их между собой¹⁴⁶⁵. Со своей стороны Платон и Феодор тяготились отделением от патриарха, желали мира¹⁴⁶⁶ и готовы были подать руку для примирения, если будут удовлетворены их главные требования. Это и было сделано. Брак Константина с Феодотой, как прелюбодейный, был расторгнут. и венчавший этот брак Иосиф был лишён священства¹⁴⁶⁷; Тарасий объяснился относительно своей прежней политики, представив её как вынужденную и временную икономию, оправдался от бродивших клевет¹⁴⁶⁸ и признал, что Феодор с Платоном поступали хорошо, протестуя против беззакония¹⁴⁶⁹. Тогда Феодор, Платон и саккудионцы вступили в общение с патр. Тарасием. Принимая во внимание время, протекшее между дворцовым, переворотом и возвращением Феодора из ссылки и потребное для переговоров о соглашении сторон, можно думать, что это последнее завершилось не раньше второй половины сект. 797 г., а может быть, и несколько позже в том же году. С тех пор Феодор и Платон не прерывали общения с Тарасием и в последующее время¹⁴⁷⁰. Хотя в душе Феодора и оставалось сознание, что Тарасий со своей икономией по делам о симонистах и о браке Константина был неправ¹⁴⁷¹, хотя он и чувствовал себя теперь господином положения¹⁴⁷², однако не считал разумным простирать своих ригористических требований далее, на личность Тарасия, и всё предоставлял суду Божию¹⁴⁷³. Впоследствии он даже старался сдерживать крайний сепаратизм зилотов¹⁴⁷⁴ и патр. Тарасий по смерти причислял, как другие, к «святым отцам»¹⁴⁷⁵.

Оценивая уступки, сделанные каждой из сторон в акте примирения, легко видеть, что партия Тарасия пожертвовала бо́льшим, чем Платон и Феодор, и таким образом победа была на их стороне. Так думал и сам Феодор¹⁴⁷⁶. Это должно было ещё более утвердить его в сознании правоты своего дела и отстаиваемой им политики ἀκριβείας.

После примирения с Тарасием Платон и Феодор возвратились в Саккудион; вскоре собралась сюда и рассеянная братия¹⁴⁷⁷. Только что одержанная ими победа в связи с предшествовавшими страданиями за правду прославили имя Саккудиона, и количество братии стало быстро возрастать приливом новых любителей иночества. Между ними, по словам биографа Феодора, были многие жители столицы, равно как отдалённых и соседних селений, иные с отличным светским образованием¹⁴⁷⁸. Но едва прошло около года и восстановился монастырский порядок, как случилось новое обстоятельство, расстроившее его.

Переход в студийский монастырь. Краткая история его. Возрастание его братии под управлением Феодора. Его материальное состояние. Реорганизация внутреннего монаст. строя: источники её; восхваление иночества; предпочтение общежития; вступление в иноч. братство и пострижение; иноч. требования: 1) отреченье от мира; 2) целомудрие; 3) умеренность в келейной обстановке, одеждах, пище и питие, в сне и пр., воздержание чувств, благоповедение, соразмерность в трудах и дух. упражнениях; 4) труды и благочестивые упражнения, 5) общность во всём; 6) послушание. Правила поведения при богослужении, на трапезе, на работах, в больнице; пользовании монаст. библиотекой; программа рядового, постных и праздничных дней. Огласительные поучения; исповедь, епитимьи. Должностные лица; игумен. Приписные монастыри и метохи студ. монастыря. Деятельность Феодора как игумена. Результаты её в состоянии братии: распространение студ. порядков. Влияние студитов и Феодора в мирской среде.

Арабы, в последние годы часто тревожившее восточные области византийской империи, в 797 и 798 гг. сделали новые набеги. В 797 г. они дошли до Анкиры и Амория, опустошив Каппадокию и Галатию; в 798 г. одна часть их дошла до Ефеса, разорив Лидию, другая ворвалась в опсикийскую фему и проникла до Малагин¹⁴⁷⁹ (или Манган) в Вифинии¹⁴⁸⁰. Саккудионскому монастырю грозила большая опасность, и Феодор с братией поспешили заблаговременно переселиться в столицу, как переселились многие другие. Там они встретили радушный приём. Импер. Ирина, ценя их заслуги и, может быть, рассчитывая на их поддержку в будущем, хотела, чтобы они остались в столице, и настойчиво предлагала им студийский монастырь для постоянного жительства и Феодору – игуменство в нём¹⁴⁸¹. Враги заранее злорадствовали и доброжелатели опасались, что с переходом в столицу падёт строгая дисциплина саккудионской братии¹⁴⁸². Может быть, сам Феодор разделял это опасение и колебался. Но положение в столице открывало более широкие горизонты для церковно-общественной деятельности Феодора и его братии. Он согласился, и саккудионская братия водворилась в студийском монастыре, Судя по ходу событий, это произошло в 798 г.¹⁴⁸³.

Студийский монастырь¹⁴⁸⁴ находился в юго-западном углу Константинополя, в Псаматийском квартале, между Золотыми (впоследствии наз. Семибашенными) воротами с запада и воротами Нарли в приморской стене с востока, там, где в настоящее время стоит мечеть Имрахор-Джами. Основание ему было положено около половины V века. Богатый патриций и консул Студий (греч. Евпрений), переселившийся из Рима в Константинополь, построил здесь храм во имя св. Иоанна Предтечи и отдал его в распоряжение монахов неусыпающих (акимитов). Поселившись около него, они и устроили монастырь¹⁴⁸⁵. Со временем число братии в нём возрастало¹⁴⁸⁶; сам монастырь, благодаря богатым вкладам Студия и позднейших жертвователей, расширялся и обстраивался. Ко времени поселения в нём саккудионцев он имел обширнейшей храм, «как по красоте, так и по объёму уступавший весьма немногим»¹⁴⁸⁷, и в своих зданиях «мог вместить многочисленный сонм новоприбывших назареев»¹⁴⁸⁸; по словам Феодора, если только они относятся к студийскому монастырю, они нашли там «золочёные крыши, мраморные полы и чистейшие помещение» для себя¹⁴⁸⁹. Можно думать, что монастырь ещё со времени Студия стал иметь владения и вне своих стен¹⁴⁹⁰. Среди столичных монастырей он издавна занял почётное место; некоторые из его игуменов носили титул архимандритов¹⁴⁹¹; а ко времени VII всел. собора его игумен, по-видимому, возвысился над всеми прочими; по крайней мере, в заседаниях этого собора его игумен и архимандрит Савва занимал первое место и под соборным определением подписался первым между игуменами, непосредственно за епископами¹⁴⁹². И в мирских кругах студийский монастырь приобрёл популярность; знатные лица столицы – одни погребались в нём по смерти, как напр., магистр Вонос, наместник имп. Ираклия и начальник городской обороны при осаде Хозроем¹⁴⁹³; другие при жизни, вероятно, искали здесь успокоения от мирской суеты под монашеской схимой. Что касается прошлой деятельности его, то о ней сохранилось очень мало сведений; но и те свидетельствуют, что он не замыкался в рамках молитвенно-созерцательной жизни, а принимал деятельное участие в церковно-общественных движениях. В эпоху Акакианского раскола (484–519) он вместе с другими монастырями стоял во главе оппозиции констп. патриарху Акакию и его партии, защищая авторитет Халкидонского собора; в VI в. он в союзе с другими вёл борьбу против теопасхитов и их прибавки «распныйся за ны» в трисвятой песни¹⁴⁹⁴; его игумена мы встречаем в актах констп. собора 533 г. по этому делу и в числе подписавших послание к папе Агапиту, имп. Юстиниану и патр. Мине¹⁴⁹⁵, в эпоху иконоборческого движения студиты твёрдо стояли за иконопочитание; во время VII всел. собора их игумен Савва был главой оппозиции против снисходительного отношения собора и патр. Тарасия к кающимся иконоборцам; после собора они продолжали интриговать против Тарасия по поводу его отношения к симонистам; наконец, они снова оказались замешанными в оппозиции по случаю брака имп. Константина VI на Феодоте, за что игум. Савва поплатился ссылкой¹⁴⁹⁶. Во всех этих случаях студ. монастырь проявил ревность в вере и зилотизм в охранении церковных правил и нравств. заповедей. Но со времени Константина Копронима, воздвигшего гонение на монастыри, он пришёл в запустение: все монахи были изгнаны из него и впоследствии едва собрались в количестве 10–12 человек¹⁴⁹⁷, как подверглись новому преследованию от Константина VI за протест против его «прелюбодейного» брака.

Запустевшим он перешёл теперь к Феодору и под его управлением достиг цветущего состояния. Время правления Ирины как нельзя лучше благоприятствовало этому (см. выше, 98–99 {абзац начало: «При таких условиях...». Редакция А.В.}). Поселившаяся здесь саккудионская братия быстро умножалась притоком новых лиц. Сам Феодор не раз свидетельствовал; что приходили «ежедневно»¹⁴⁹⁸Таким образом число братии возросло почти до тысячи человек¹⁴⁹⁹. Между ними были и жители столицы, и пришлецы из др. мест, люди разных стран, разных общественных классов, состояний и возрастов: городские и деревенские, знатные, даже чиновные и придворные, и безродные, богатые, изнеженные, избалованные удобствами и удовольствиями жизни, и бедняки, не имевшие ни крова, ни одежды и обуви для смены, обречённые вечно работать, чтобы жить, старые, молодые, брачные и безбрачные, здоровые и немощные, даже калеки – безрукие, хромые¹⁵⁰⁰, образованные и неграмотные¹⁵⁰¹. Одни приходили уже принявшими пострижение на стороне, другие постригались здесь¹⁵⁰². Феодор охотно принимал всех, радуясь умножению братства, хотя немало смущался при мысли, что не сможет надлежащим образом управлять таким множеством¹⁵⁰³. Он принимал и малолетних детей, чтобы со временем, после монастырского воспитания и обучения (см. ниже), постригать желающих¹⁵⁰⁴.

Его тактика вызвала протесты со стороны некоторых студитов. Видя, что умножение братии расстраивает материальное благосостояние монастыря и при стечении неблагоприятных обстоятельств заставляет иногда терпеть нужду в содержании, они говорили: «зачем Феодор набирает столько людей, сколько не в состоянии прокормить, какая в этом нужда и кто приневоливает его принимать такое множество»¹⁵⁰⁵. От принятия же детей опасались деморализации и роптали: «из-за них мы сами погибнем и в них погибель монастыря»¹⁵⁰⁶. На это Феодор отвечал так. Наплыв новых братий совершается по воле Божией; они посылаются Богом. Умножение братства служит к большей славе Божией, ибо, «если Бог радуется о едином кающемся грешнике, то тем более о многих и, если при двух или трёх Он соприсутствует, то тем более радуется и входит в общение с множеством их». Не принимать приходящих значило бы нарушать заповедь Господа: грядущего ко Мне не изжену вон (Ин.6:37); значило бы «не оказывать другим той милости, какую сами испытали, не давать другим того дара, какого сами вкусили». «Если, кормя неразумных голодных псов, мы получаем за это награду, ибо праведник, сказано, милует души скотов своих (Притч.12:10), то как же не принимать разумных людей, которые одной с нами природы и суть наши братья, за которых умер Христос, когда они просят дозволение войти в гавань от кораблекрушение, когда ищут спасения от крайней нужды?» Это было бы бессердечно, жестоко. Древние преп. отцы не поступали так. Отказывались ли они, по недостатку средств жизни, принять кого-либо желающего спастись в общежитии?! Напротив, не открыта ли была их дверь всякому, не только хотящему отречься от мира, но и просто нуждающемуся бедняку?!. Не оставили ли они и по смерти своей завещаний насчёт этого!? А между тем и у них случался недостаток в средствах. Кто ропщет, боясь, что не будет средств к существованию, те, по выражению псалма (Пс.77:19), клевещут на Бога и рекут: еда возможет Бог уготовати трапезу? Следует уповать на Господа, который питает птиц небесных (Мф.6:26), даёт скотом пищу их птенцем врановым, призывающим Его (Пс.146:9). и исполняет всякое животно благоволение (Пс.144:16), тем более не оставит в скудости и не убиет гладом душ праведных (Притч.10:3). Кто верова Господеви и постыдеся? или кто пребысть в страсе Его и оставися? или кто призва Его, и презре и (Сир.2:10)¹⁵⁰⁷? Что касается детей, то Господь заповедал: оставите, детей и не возбраняйте им приити ко Мне, таковых бо есть царство небесное (Мф.19:14), и Сам освятил детство, соделавшись младенцем. Не напрасно и один св. старец в древности сказал: «что прикажет мне дитя, то считаю за приказанное сыном Господа моего». Вместо того чтобы отвергать детей, следует вразумлять их, когда они бесчинствуют, и самим не распаляться бесстыдно на них. Отвергающие же ревнуют не по разуму и заносятся за пределы правил¹⁵⁰⁸.

В заключение Феодор остался при прежней тактике¹⁵⁰⁹. Тем не менее, следуя древним подвижническим правилам и примерам, отчасти же руководясь и хозяйственными соображениями, он применял некоторые коррективы в деле принятия братий. Желающий вступить в братство и принять иноческое пострижение должен был предварительно пройти монастырский искус (см. ниже). Монах другого монастыря принимался в состав братии не иначе, как с согласия его бывшего игумена, и то в целях иноческого совершенствования; самовольный переход решительно осуждался¹⁵¹⁰. Лица моложе 16 летнего возраста не постригались, так как предполагалось, что только с этого возраста они обнаруживают достаточную зрелость ума и свободу самоопределения. По достижении этого срока дети, воспитывавшиеся при монастыре, если не хотели посвятить себя иноческой жизни, удалялись, как рекомендовалось Василием Вел.¹⁵¹¹. Пока они воспитывались, жили не в монастыре, а в особом приюте близь монастыря, чтобы не порождать соблазнов¹⁵¹². Если первоначально Феодор принимал в братство безразлично горожан и поселян и число первых преобладало, то со временем, убедившись, что преобладание горожан, избалованных и изнеженных, «не полезно для монастыря ни в телесном, ни в духовном отношении», он стал нарочито привлекать в него поселян, как невзыскательных в материальной обстановке и более способных к тяжкому физическому труду¹⁵¹³; ведь потребовалось, как увидим ниже, усиленно работать, чтобы поддерживать существование многолюдной братии.

При дальнейшем росте для неё открылась возможность отливать на сторону. Прежде всего, с устранением опасности от арабов, снова стал наполняться саккудионский монастырь; затем, частью в мирное время, частью в последующих гонениях, когда студитам пришлось рассеяться по разным местам, ими были основаны новые монастыри и метохи. Имея свои особые названия, они в то же время носили общее имя студийских¹⁵¹⁴ и были филиальными, приписными в отношении к столичному студийскому (см. ниже). Из таких нам известны по творениям Феодора Студ. трипилианский¹⁵¹⁵, св. Христофора¹⁵¹⁶, кафарский¹⁵¹⁷.

Чем более возрастала студийская братия, тем более осложнялось дело управления ею, и Феодору, как игумену, предстояло несравненно больше забот и труда, чем в Саккудионе. Прежде всего он должен был позаботиться и действительно заботился о содержании братии¹⁵¹⁸. Несомненно, что хозяйство студийского монастыря вследствие запустения его досталось Феодору в расстроенном виде; понадобилось заново организовать его. Не знаем, чем именно владел монастырь до него; но несомненно, что под его управлением его материальные ресурсы увеличились и хозяйственные операции приняли чрезвычайно широкие размеры. По сведениям, имеющимся в творениях и житиях Феодора, источники для содержания братии и для удовлетворения других монастырских нужд в его время были следующие.

1) Вклады вступающих в монастырь¹⁵¹⁹, по всей вероятности денежные, вещественные и недвижимым имуществом. Они были добровольным делом, и многие, особенно бедняки, ничего не вносили¹⁵²⁰.

2) Как кажется, наследство от родных, оставляемое кому-либо из студ. монахов, если только они хотели обратить его в монастырскую казну¹⁵²¹.

3) Пожертвования мирян. Они были разнообразны и, в общем, значительны. «Посмотрите, – говорил Феодор в одном из огласительных поучений, – сколько раз Бог спасал нас от нужды и какие благодеяния являл нам по молитвам нашего отца! Разве не давал Он хлеба и вина, когда случался у нас недостаток в этом? Разве Он не подвигал людей открывать свои запасы для нашего пропитания? И разве до настоящего времени отовсюду, из разных областей, островов и чужих городов, от архиереев, начальников и даже от самих венценосцев, не присылаются нам различные благословения – мёд, масло, сыр, одеяла, одежды, золото – столько, сколько мы даже и не сто́им? Вы знаете, как много получили мы в предшествующее царствование (Ирины) и при нынешних благочестивых императорах (Никифоре)»¹⁵²² Но подобные пожертвования поступали неравномерно. Иногда, по словам самого Феодора, их было мало, запасы истощались и с человеческой – посторонней помощи не имелось налицо¹⁵²³.

4) Однако есть вероятность предполагать, что монастырь получал и постоянную субсидию от импер. двора, по крайней мере, при Ирине, щедро жертвовавшей на монастыри и благотворительные учреждения¹⁵²⁴. Феодор Студ. упоминает о βασιλικοὶ εἴσοδοι на студийский монастырь¹⁵²⁵ и Анастасий Библиотекарь, хорошо знакомый с Византией, называет его вместе с саккудионским imperalia coenobia¹⁵²⁶ (= греч. βασιλικὰ μοναστήρια); а так титуловались монастыри, состоявшие под патронатом и юрисдикцией императора, пользовавшиеся пособием из импер. казны¹⁵²⁷.

5) Недвижимые владения монастыря. Он имел в различных местах свои луга с покосами, пашни, внутри своих стен и на стороне сады, огороды, виноградники¹⁵²⁸, мельницы водяные и с рабочим скотом¹⁵²⁹, приморскую пристань под студийским монастырём со своими судами¹⁵³⁰.

6) Более же всего физический труд самой братии. Входя в иноческую дисциплину, как необходимое подспорье к духовному деланию, по учению отцов подвижничества, он требовался и материальными нуждами монастыря. «Работайте, – внушал Феодор братии, – чтобы довольствовать себя, немощных собратий и посторонних, нуждающихся в помощи»¹⁵³¹. И чем больше было немощных, тем интенсивнее требовался труд от прочих. Поэтому-то Феодор очень часто напоминал братии трудиться со всем усердием, не ленясь и не уклоняясь от назначаемых работ¹⁵³².

«Мне ненавистны лентяи», – говорил он; по слову Апостола (2Фес.3:10), таковой не заслуживает и того, чтобы есть¹⁵³³. «Пусть никто не остаётся без дела, кто бы ни был, иначе он не общник братии. Если непосильна одна работа, делай другую: ты не в силах жать, – таскай снопы, не можешь носить снопов, – подбирай колосья, носи воду или делай что-нибудь другое подходящее в поле и дома»¹⁵³⁴. Как известно, Феодор не терпел рабов ни в монастыре, ни на монастырских работах¹⁵³⁵; по-видимому, он не пользовался и наёмными рабочими. Таким образом, все работы падали на самих монахов и послушников, состоявших на монастырском искусе. «Мы сами себе и рабы, и господа, – говорил он, – сами прислуживаем и пользуемся услугами друг друга»¹⁵³⁶. Помимо обычных служебных послушаний в хлебопекарне, кухне, трапезной, больнице, гостинице и пр.¹⁵³⁷, они несли и другие разнообразнейшие труды. Из студийского и филиальных монастырей одни посылались для внемонастырских работ по обработка полей¹⁵³⁸, уборке хлеба и покосам на время производства этих работ¹⁵³⁹, другие работали на огородах, в садах¹⁵⁴⁰, виноградниках¹⁵⁴¹, на мельницах¹⁵⁴², судах¹⁵⁴³, ловили рыбу¹⁵⁴⁴, выжимали вино¹⁵⁴⁵, гнало масло из монастырских маслин¹⁵⁴⁶; иные назначались мести и убирать монастырь¹⁵⁴⁷; ходить за монастырским скотом¹⁵⁴⁸, наряжались на экстренные работы, как напр., разгрузку своих судов и т. п.¹⁵⁴⁹ Мало этого. В монастыре были организованы мастерства разного рода, «чтобы, – как говорит биограф Феодора, – самим монахам добывать себе, что было потребно (в монастырском хозяйстве) и не делать частых выходов из монастыря, что̀ вредно для них»¹⁵⁵⁰. Здесь были кожевники (ὁ βυρσεὺς καὶ οἱ τοῦ βυρσείου, οἱ δερματοποιοῦντες), сапожники (οἱ σκητοτομοῦντες, οἱ σκητοτόμοι καὶ οἱ τοῦ σκητοτομείου, οἱ σκοτεῖς; отличаемые от них οἱ ὑποδηματοῤῥαφοῦντες, ὑποδηματοῤῥάφοι), портные (οἱ ῥαφεῖς или βεστιάριοι, οἱ τοῦ βεστιαρίου), ткачи (οἱ ὑφαίνοντες, ὑφάνται, οἱ ἱστουργοῦντες), золотых делъ мастера (οἱ χρυσοχόοι), кузнецы и слесари (оἱ χαλκεῖς, χαλκοτύποι, σιδηρουργοὶ), между ними специалисты по выделке ножей (μαχαιροπιὸς), замков (κλειδοποιὸς), цепей (κατηναρᾶς), рыболовных крючков (ἀγκιστρᾶς) и пр., гончары (οἱ κεραμεῖς, τζυκαλοποιὸς), выделыватели фляжек (φλασκοποιὸς) сёдел (σελλοποιὸς), бичей (σκουρτζιδοποιὸς), корзин (οἱ κανισκάριοι, κανοποιοὶ, κανισκοποιοὶ, οἱ κανισκοποιοῦντες, σπυρίδας πλέκοντες, ὁ κανισκᾶς), сетей (σαγηνοποιοὶ), палаток (σκηνοποιοὶ) каменщики (λιϑουργοὶ), плотники (οἱ οἰκοδομοῦντες, οἰκοδόμοι; отличаемые от них οἱ τεκτονεύοντες, τεκτονάριοι, τεκτόνες), столяры (οἱ λεπτουργοῦντες, λεπτουργοὶ καὶ μαλακουργοὶ), красильщик (ὁ δευσοποιὸς, σκυτοδευσοποιῶν – обуви, одежды и пр.) иконописцы (οἱ ζωγράφοι), делатели бумаги (ὁ χαρτοποιός) и пергамента (οἱ μεμβρανοποιοῦντες, μεμβρανοποιοί, ὁ μεμβρανᾶς), переписчики (οἱ γραφεῖς, οἱ καλλιγραφοῦντες, καλλιγράφοι)¹⁵⁵¹ переплётчики (οἱ ἀμφιάζοντες, ἀμφιασταὶ)¹⁵⁵² Для производства некоторых из этих работ были отведены в монастыре особый мастерские¹⁵⁵³. Что добывалось трудом, главным образом шло непосредственно на монастырские потребности, частью же продавалось. Чего недоставало, покупалось на стороне¹⁵⁵⁴.

Что же было в итоге хозяйства? «Мы стеснены в средствах, – говорил Феодор, – и разрываемся от расходов, которые вследствие многоразличных внешних и внутренних нужд велики. И это дар Божий, это величайшее знамение, что Господь при таком множестве братии и несмотря на отсутствие каких-либо доходов подаёт нашему смиренно всё нужное и в достаточном количестве известными Ему способами. Даже в то время, когда, казалось, люди оставили нас,.. мы не чувствовали недостатка в потребном и наоборот имели избыток»¹⁵⁵⁵. Подобным образом в другой раз он говорил: «умножая и увеличивая братство, Бог кормит, терпит и не лишает нас всего необходимого в настоящей жизни»¹⁵⁵⁶. Но ещё чаще он свидетельствовал об истощении монастырских запасов, о скудости казны, о недостатках в хлебе, вине, одежде и пр.¹⁵⁵⁷. Видимо, при всём напряжении сил хозяйство в общем лишь сводило концы с концами, и стоило немного пошатнуться в сторону уменьшения прихода или увеличения расходов, как равновесие нарушалось, наступала временная нужда. Так напр., было по случаю недорода на полях одного из приписных монастырей¹⁵⁵⁸. Подобные случаи сильно беспокоили Феодора¹⁵⁵⁹. Но проникнутый искренней религиозностью, он ободрял себя и братий упованием на Бога¹⁵⁶⁰. В то же время, где можно, сокращал расходы и всем внушал бережливость, столько же побуждаемый к этому хозяйственной нуждой, сколько вдохновляемый наставлениями и примерами св. подвижников¹⁵⁶¹. «Чада мои, – говорил он в одном из огласительных поучений, – покажите аккуратность во всём, даже в мельчайших делах... Не бросайте зелень, как попало; не давайте гнить овощам, не брезгайте даже лоскутком или каким-либо старым обрезком в пядень, каков бы он ни был, тем более одеждой. Если монах должен носить такую одежду, которую никто не поднял бы, брошенную за ворота, с течение трёх дней, как написано в Патерике то допустимо ли вообще пренебрегать ещё годной? Мало этого. Не бросайте и не жгите попусту ни куска дерева, годного на какую-либо поделку, ни отрезка доски, хотя бы с собачью челюсть. Равным образом пристойно ли хоть малейшее пролитие вина, разбрызгивание масла?.. Да не будет так, ибо в телесном и духовном богатеют с малого»¹⁵⁶². Этим полны его наставления всем, заведующим какой-либо отраслью хозяйства, и рядовым монахам-трудникам. Эконому он заповедал «не причинять ущерба монастырским делам»¹⁵⁶³; брату, назначенному для закупки необходимых предметов, – «быть расчётливым, чтобы не нанести убытка братству»¹⁵⁶⁴; келарю – «не пренебрегать ни одним зерном», не разливать вина и уксуса, не расходовать сверх меры масла или овощей, не гноить съестных припасов, не бить посуды¹⁵⁶⁵; повару – не доводить до негодности и не бросать остатков пищи, не разливать похлёбки с маслом, не бить кухонной посуды, смотреть, чтобы горшки и котлы не лопались на огне от недостатка воды, не жечь понапрасну дров¹⁵⁶⁶; хлебопёку также – не класть в печь хвороста и дров без меры¹⁵⁶⁷; кузнецу – не злоупотреблять угольями и инструментами¹⁵⁶⁸, плотнику – не портить дерева, обрубать и обрезать его в меру, не терять и не ломать инструментов; ткачу – не злоупотреблять шерстью, не рвать пряжи, не портить челнока; портному – не рвать ниток и одежд, не бросать ни лоскутка материи, старую одежду, насколько можно, чистить, выворачивать и починять, не ломать иглы и ножниц¹⁵⁶⁹; сапожнику также – не злоупотреблять орудиями и материалом, не ломать шила, осторожно по мере резать кожу и не бросать, что может пригодиться¹⁵⁷⁰; канонарху – в чистоте содержать богослужебные книги, чтобы они не трепались, не заливались маслом, не закапывались воском, не захватывались грязными и потными руками¹⁵⁷¹; библиотекарю наблюдать, чтобы читающие бережно обращалось с книгами, не замусливали пальцами, не оставлять раскрытыми и убирать на место¹⁵⁷²; переписчикам – то же с предупреждением не ломать перьев¹⁵⁷³; лампаднику – бережно жечь светильни, не разливать масла, не выбрасывать то, которое слито из лампад, наблюдать, чтобы поплавок был в средине лампады во избежание её порчи, металлические части чистить, чтобы не ржавели, лампад не бить и ничего не бросать, даже двухвершковой светильни¹⁵⁷⁴... Словом, всем и каждому он твердил беречь монастырское достояние до последней мелочи¹⁵⁷⁵; в противном случае грозил наказаниями¹⁵⁷⁶. Что касается его самого, то отметим след. случай, характеризующий его с этой стороны. Однажды, когда в монастыре недоставало запасов, он тяжко заболел; потребовалось вкушать особую, изысканную пищу и питье. Только настояние Платона, которого он не мог ослушаться, вынудили его согласиться на это; и он вкушал «со скорбью, воздыханием и горечью на сердце, зная, что братия терпит недостаток»¹⁵⁷⁷.

Как ни много забот доставляло пр. Феодору хозяйство, ещё более уходило их на устроение других сторон монастырской жизни. В студийском монастыре он продолжал и завершил реформу, начатую в Саккудионе. То обстоятельство, что студ. монастырь перешёл к нему запустевшим и саккудионцы, заселившие его, составили главное ядро братии, развязывало Феодору руки в отношении к традиционному акимитскому уставу этого монастыря, не согласовавшемуся с саккудионским строем¹⁵⁷⁸, и таким образом без препятствий с этой стороны он шёл в своём прежнем направлении. Но всё же новое положение внесло и некоторые изменения в этом деле. Прежде всего многолюдность студ. братии и появление филиальных монастырей вынудили дать бо́льшую сложность монастырской организации сравнительно с прежней в Саккудионе. Жития Феодора отмечают это¹⁵⁷⁹. Во-вторых, ввиду не совсем здорового климата столицы и, быть может, большего процента горожан в составе студийской братии, менее способных переносить всю суровость аскетической жизни, пришлось ослабить прежнюю строгость устава о пище. Обь этом свидетельствует сам Феодор¹⁵⁸⁰. Наконец перемещение из глухой провинциальной местности в столицу, и средоточие государственной и церковно-общественной жизни империи, невольно ставили его и братию в более близкое отношение к миру и подобно другим столичным монастырям втягивало студийский в церковно-общественную деятельность. К этому предрасполагала и традиция студ. монастыря, который в прежнее время принимал деятельное участие в церковных делах Византии. Да и пережитые Феодором недавние моменты, именно иконоборческое гонение и михианский спор, когда визант. монашество, в частности студийский и саккудионский монастыри стали твёрдым оплотом православной веры, нравств. закона и церковных правил и вышли победителями в борьбе, когда в результате общество прониклось высоким почтением к монашеству, как «соли земли и свету мира» (см. стр. 99 {текст до и после сноски № 410. Редакция А.В.}). не могли не оказать своего влияния на Феодора. И в его глазах монахи призваны быть «светом для сидящих во мраке, солью, осоляющей мирян», их «образцом и утверждением», «нервами и опорами церкви»; идеал монастыря – не только содействовать личному совершенствованию иноков, но и служить церкви в деле охранения веры, евангельского закона, церк. преданий и канонов и религиозно-нравственного преуспеяния общества¹⁵⁸¹, – служить как пассивным примером собственной жизни, так и активной деятельностью. Безмолвию пустынников он предпочитал церковно-общественное служение иноков, их борьбу и мученичество на этом поприще¹⁵⁸². Вследствие этого Феодор отказался от прежней замкнутости в себе саккудионского монастыря¹⁵⁸³ и в программу реформы внёс элементы, которые так или иначе могли служить церковно-общественным задачам монастыря.

В связи с общей расшатанностью монастырского строя и забвением древне-отеческих правил и уставов (см. стр. 151–154 {абзац начало: «Рядом с указанными...». Редакция А.В.}, 334 {абзац начало: «Изучая жизнеописания...». Редакция А.В.}) пр. Феодор в деле реформы ставил задачей – реорганизовать монастырь по древнему образцу и житию, по правилам и закону, как изображают их книги св. отцов и в особенности подвижническая книга Василия Вел.¹⁵⁸⁴. Этим определялось и направление реформы. Он не хотел считаться с примерами современного монашества, потому что они «искажены и испорчены»¹⁵⁸⁵; его взор направлен в даль первых веков и там ищет норм. В самом деле, в его аскетических творениях и в письмах, касающихся аскетики, мы обычно встречаем ссылки на св. Писание¹⁵⁸⁶, изредка на церк. правила¹⁵⁸⁷, древнюю святоотеческую литературу вообще¹⁵⁸⁸ и аскетическую в частности. Из них ссылки на св. Писание и обще-богословские творения св. отцов делаются преимущественно там, где речь идёт об обще-христианских требованиях или ограничиваются суждениями общего характера, и только в немногих случаях по вопросам собственно-монашеской аскетики и монастырского уклада¹⁵⁸⁹. Зато в этом последнем отношении очень часты ссылки, как и следовало ожидать, на примеры из истории древнего вост. монашества и на древнюю аскетическую литературу. В частности, помимо отдельных примеров из жизни подвижников и подвижниц Востока и их изречений, относительно которых не указано, откуда они взяты¹⁵⁹⁰, но которые обычно помещаются в аскетических сборниках разного рода, как напр., Ἀποφϑέγματα τῶν ἁγίων γερόντων или Verba seniorum, "Лавсаик" еп. Палладия, Луг духовный I. Мосха и др., он цитирует сборники «с описанием доблестей свят. отцов»¹⁵⁹¹, между ними Патерик или Геронтик¹⁵⁹² и Лествицу Иоанна синайского¹⁵⁹³, «Жития и творения свят. отцов, учителей и подвижников» вообще¹⁵⁹⁴, в том числе жития Антония Вел.¹⁵⁹⁵ и преп. Феодосия палест.¹⁵⁹⁶, труды аввы Дорофея¹⁵⁹⁷, пр. Ефрема (Сир.)¹⁵⁹⁸, Иоанна Кассиана¹⁵⁹⁹ и чаще всех Василия Вел.¹⁶⁰⁰. Не говорим о постоянных глухих ссылках вроде следующих: «отцы наши, отеческое предание, отечески заповедано» и т. п.¹⁶⁰¹. Для Феодора эти примеры древних подвижников были достохвальны (εὐκλεεῖς) и боговидцы (ϑεοειδεῖς), поучительны и достойны подражания¹⁶⁰². Он весь проникнут благоговением к ним; когда говорит о них, прилагает высокие эпитеты, как напр., ἅγιως, πανάγιος, ὅσιος, ὁσιώτατος, ἱερώτατος, μακάριος, τρισμακάριστος, τρισόλβιος, ἀοίδιμος, ϑαυμάσιος, πανεύφημος, πολυύμνητος, πανύμνητος, πανσέβαστος, μέγας, ἀείζωος, ἰσάγγελος, ἀγγελικώτατος, ϑεῖος, ϑειότατος, ϑεόσδοτος, ϑεόφιλος, ϑεοφώτιστος, θεοκύρωτος, ϑεοπαράστατος, πνευματοφορούμενος, ϑεόγραπτον βιβλίον, ὑιὸς φωτὸς, φῶς τοῦ κόσμου, ἑωσφόρος, φωσφόρος, φαεινότατοι λαμπτήρες τῆς οἰκουμένης, ἀστὴρ ὁ ἄδυτος, ἥλιος, στύλος πυρὸς, χρυσοῦν γένος и др.¹⁶⁰³; так же чтит и их творения: простой Геронтик называет τὸ ἅγιον¹⁶⁰⁴. Лествицу – ἡ ὁσία, ἡ ἱερὰ καὶ ϑεοτύπωτος¹⁶⁰⁵. Мало этого. Заповеди св. отцов, наравне с божественными правилами для него обязательны¹⁶⁰⁶, примеры, наставления и уставы древних подвижников вечно юны¹⁶⁰⁷. Поэтому-то он следовал им и нормировал (ῥυϑμίζει, κανονίζει) ими монастырскую жизнь, притом не только в важнейшем, но и в мелочах. Параллели из аскетической литературы и истории древнего монашества, приводимые нами в подстрочных примечаниях, постоянно подтверждают это в конкретных случаях. Самовольно, без правил или вопреки им (ἀκανονίστως), он не хотел ничего вводить¹⁶⁰⁸, так что установленный им монастырский строй являлся, по его словам, ἡ ϑεοκανόνιστος πολιτεία, ἡ ϑεσμοπατροπαράδοτος κατάστασις, πατρικῶς κεκανονισμένος¹⁶⁰⁹. То же внушал он своим ученикам и рекомендовал другим¹⁶¹⁰. Но при этом наставлял следовать древним образцам с разбором, выбирая соответственные по роду служения и жизни. «Как в лечебнице, – говорил он, – каждый выбирает лекарство по своей болезни, так же точно и мы, взирая на однородных с нами, отсюда получаем пользу; именно и, недостойный, взирая на достойно пастырствовавших, эконом – на верно и разумно экономствовавших, келарь – на рассудительно и добросовестно келарствовавших» и т. п.¹⁶¹¹. Подобным же образом пусть киновит подражает киповиту, молчальник – молчальнику, пустынник – пустыннику..; ибо какая польза подражать не однородному, а инородному? От этого не только не получишь пользы, но можно встретить и явный вред... Молчальником ты призван, нечего думать тебе о киновите; киновитом призван, нечего думать о молчальнике. Кийждо же в своем чину (1Кор.15:23) угождай Богу. Каждый имеет собственные образцы, по которым и должен устроять свою жизнь¹⁶¹².

В деле устроения киновии Феодор ставил выше всех наставления и правила св. Василия Вел. «Больше других он любил творения Василия Вел. и приправлял ими свою речь, признавая его за мужа, глубокомысленнейше рассуждавшего о божественном и красноречивейшего из всех, когда-либо бывших. Хотя он с чувством высокого почтения внимал и другим его книгам.., однако нельзя и выразить, как высоко ценил и любил ту, которая написана им для монашествующих; он всецело пользовался ей и точно сообразовал с ней всю жизнь, так что из любви к ней не считал истинными монахами тех, кои хотя в малом уклонялись от неё, и думала, что таким не следовало бы брать на себя обета». Так говорит его Житие А¹⁶¹³. Ему вторят Жития В и С¹⁶¹⁴. О том же определённо свидетельствуют и творения самого Феодора. Игум. Евфросине он рекомендовал утверждаться на учении святых, из коих первый (πρῶτος) в этом, т. е. в вопросах о монашестве, – Василий Вел.¹⁶¹⁵. В своём завещании заповедал игумену-преемнику «не преступать законов и правил св. отцов, преимущественно же пред всеми (πρό γε πάντων) – божественного и великого Василия»¹⁶¹⁶. Подобное же неоднократно можно встретить и в его огласительных поучениях к братии¹⁶¹⁷. Св. Василия он называл «высоким и великим¹⁶¹⁸, божественным и блаженным¹⁶¹⁹, божественным и великим¹⁶²⁰богоносным (ϑεοφόρος¹⁶²¹, великим законодателем вашим¹⁶²², светом мира»¹⁶²³, «глас его – гласом Божиим»;¹⁶²⁴, его аскетические правила и наставления – «богоначертанной книгой (τὴν ϑεοχάρακτον βίβλον)»¹⁶²⁵ и т. п.). Он признавал за ними высокий и безусловный авторитет. «Когда великий Василий, свет мира, произнес своё решение, то кто посмеет противоречить ему»? – писал Феодор студиту Афанасию на его вопрос о дозволительности лжи¹⁶²⁶. «Он всё и во всём установил божеств. Духом (νομοθετήσας ϑείῳ Πνεύματι) и ко спасению мира» – писал Феодор в другом письме студ. Григорию¹⁶²⁷. Подобным образом, когда готфский архимандрит обратился к нему с вопросом, чем руководиться в устроении монашеской жизни, он отвечал: «вы имеете богоначертанную книгу Василия Вел., которая преподаёт спасительные и полезные правила монашеской и киновийной жизни, без которой невозможно ни руководить богоугодно, ни руководиться с пользой, ни начальнику, ни подчинённому. Он, будучи вопрошаем обо всех предметах и случаях свящ. жизни в общежитии, отвечал Духом святым, и следующий ему следует св. Духу, а неповинующийся ему не повинуется говорившему в его лице Христу»¹⁶²⁸. Ещё ярче выражается относительно этого, приписываемая Феодору, схолия на монашеские правила Василия Вел.: «у кого другого древние монахи могли бы искать разрешения вопросов нашей жизни или кто другой имел бы такой же авторитет в законодательстве и мог бы всё существенно нужное для спасения обнять сочинением подобного рода так, что помимо этого руководства почти невозможно совершать без преткновения путь к Богу»¹⁶²⁹? Не удивительно, что аскетические творения св. Василия послужили для Феодора исходным началом его реформы в Саккуддионе¹⁶³⁰ и краеугольным камнем в дальнейшей реорганизации монашества. «Я – глашатай и исполнитель заповедей св. Василия, – говорил он о себе»¹⁶³¹. Так представлялся он и другим. Житче В и кондак неизвестного называют его «подражателем св. Василия и вторым Василием»¹⁶³². Реальное сравнение аскетических взглядов Феодора, его монашеских правил и всей организации, какую он дал студийскому монастырю, с аскетическими творениями Василия Вел., действительно, показывает, что Феодор не только усвоил идеалы и принципы Василия, но воспроизводит те общие и частные черты монастырской организации и дисциплины, какие имеются у Василия. Чтобы не быть голословными, отсылаем к подстрочным параллелям из истории и литературы древнего монашества, где параллели из Василия В. отмечаем нарочито курсивом. Кто не удовлетворится этим и захочет, в дополнение к нашим параллелям из Василия, разбитым по частям и, быть может, теряющимся среди других параллелей, иметь общую картину сходства между Феодором и Василием, тем рекомендуем, прочитав наше дальнейшее изложение взглядов и правил Феодора, непосредственно затем прочитать изложение «устава» св. Василия в собрании еп. Феофана «Древние иноческие уставы» стр. 211–510; несомненно, получится впечатление их взаимной близости и общности.

Но в этом отношении Феодор всё-таки не исчерпывается одним Василием. Аскетические творения последнего определяли принципы подвижничества и идеал киновии в общем, намечали общие основы монастырского устава и монашеской дисциплины, выясняли внутренней дух и руководящее мотивы взаимоотношения братий. В подробности же монастырского строя они мало входили, оставляя здесь много крупных пробелов; напр., не установили богослужебных порядков, не дали правил касательно постов, поведения на трапезе, сна, совершения работ, не определили состава должностных лиц в монастыре, их обязанностей, соотношений и т. п. Феодор хотел войти во все детали монастырского строя и таким образом должен был восполнять Василия. В этом, разумеется, более всего ему послужили образцы и правила древнего восточного монашества, на которые, как мы видели, он так часто ссылался. Сам он только в немногих случаях определённо указывает, откуда именно заимствовал и на каком основании установил то или другое в монастырском обиходе, чего нет у Василия; напр., правила относительно пищи и пития – из устава Феодосия палест.¹⁶³³, темничное заключение для провинившихся монахов – из Лествицы¹⁶³⁴, стрижка волос – на основании слов ап. Павла (1Кор.11:14), апост. постановлений, толкования Златоуста и правила трулльского собора¹⁶³⁵, концентрирование нескольких монастырей под властью одного игумена – по примеру Пахомия Вел. и Саввы¹⁶³⁶. Приводимые нами подстрочные параллели из древней аскетической литературы и истории монашества вскрывают и другие источники Феодора. Правда, многие из этих параллелей покрываются аскетическими творениями Василия Вел., что̀ и естественно, так как последние составлены в духе и на основе уставов и быта древнего восточного монашества, но всё же остаются и не покрытые ими. Между ними в деле сложной организации, какую дал Феодор студ. монастырю, полагаем, особенно пригодными оказались правила Пахомия Вел. и порядки древних Пахомиевых монастырей с их сложной киновийной организацией, многочисленным классом служебных лиц, разнообразнейшими работами и детальными правилами монашеской дисциплины¹⁶³⁷. Мы знаем, что Феодор ссылался на Пахомия, называл его «славой монахов»¹⁶³⁸, их «праотцом¹⁶³⁹, подобно Моисею давшим законы народу своему, по наставлению ангела»¹⁶⁴⁰.

Пользуясь правилами и примерами древнего монашества для реконструирования монастырский жизни, Феодор при всём благоговении к ним, однако в некоторых случаях должен был критически разбираться и разбирался в них¹⁶⁴¹, чтобы выйти из встречавшихся разногласий между ними и согласовать с принципами и правилами Василия Вел. Иное приходилось устанавливать и от себя, в соответствии с нуждами времени и потребностями сложной монастырской жизни. Всё это слагалось постепенно, параллельно самой жизни. В итоге получилась просознанная Феодором стройная система теоретических взглядов и практических правил по устроению монастырского общежития. В ней оживал, забытый в современном монашестве, идеал истинной киновии Василия Вел. Как мы видели, Василий стоит в центре этой системы; его принципы – её душа; его правила – её остов. Но этот остов здесь облечён живой плотью; основы киновии, заложенные в аскетических творениях Василия, здесь обратились в сложное здание; его общие указания и правила претворились в детальную регламентацию киновийной жизни. Такое отношение к Василию облегчило Феодору дело реформы. Василии В. был общепризнанным законодателем вост. монашества и его аскетические правила в своё время нормой для монастырей¹⁶⁴². Возвращаясь к нему, Феодор тем самым становился под его авторитет и на его традиции легче мог воссоздавать нормальную монастырскую жизнь, чем, ломая старое, полагать новые основания.

Между сочинениями Феодора нет ни одного, в котором бы сполна излагалась вся его система монастырского строения. Он не оставил после себя письменного устава, который бы регулировал все стороны монастырской жизни. Но несомненно, что многое он сам регламентировал раз навсегда установленными правилами и определениями; так напр., было относительно пищи и питья, общих молитв, работ, поведения братий, епитимий и пр. Недаром установленный им строй он называл ὁ κоινοβιακὸς κανὼν, или ὁ κανὼν (и ὁ νόμος) τῆς κοινοβιακῆς καταστάσεως и т. п.¹⁶⁴³. Некоторые из его сочинений представляют собой частичную регламентацию отдельных сторон монастырской жизни. Таковы: Завещание¹⁶⁴⁴, Общие епитимии (Ἐπιτίμια κοινὰ)¹⁶⁴⁵, отчасти эпиграммы (Ἴαμβοι)¹⁶⁴⁶; к ним можно было бы причислить ещё Ежедневные епитимии (Τὰ καϑημερινὰ ἐπιτίμια)¹⁶⁴⁷ и поучение о постах (Διδασκαλία χρονικὴ)¹⁶⁴⁸ приписываемые Феодору, если бы подлинность их не была сомнительной. Однако не всё было регламентировано им письменно; кое-что перешло в позднейшее время как его «предание», как его установление только de facto; и всё это Феодор заповедал ученикам сохранять без изменений¹⁶⁴⁹. Так называемый студийский устав (Ὑποτύπωσις καταστάσεως τῆς μονῆς τῶν Στουδίου)¹⁶⁵⁰ есть позднейшая запись такого предания, наследованного от Феодора, относительно богослужебной практики, дисциплины, пищи, одежды и пр. Чтобы с возможной полнотой начертать систему теоретических взглядов и практических правил Феодора касательно монастырского строения и реальную картину порядков, какие он установил в своих монастырях, следовало бы собрать многочисленные показания из различных его творений, где они разбросаны по частям, именно из эпитафию Платону, писем, в особенности же огласительных поучений и других сочинений, относящихся к монашеству, прибавив к ним показание Ὑποτύπωσις’a, житий Феодора и Николая Студ., поскольку они не расходятся с теми. Приступая теперь к этой задаче¹⁶⁵¹, мы так и сделаем, причём из сочинений, приписываемых Феодору, будем считаться только с подлинными; сомнительные имеют для нас значение не сами по себе, а лишь в согласии с первыми.

Первая и главнейшая цель иноческой жизни, по Феодору, – нравственное совершенствование и спасение души. Та же цель назначена и всякому христианину¹⁶⁵². Но в миру, при обычных условиях домашней и общественной жизни, хотя возможно, однако крайне трудно достижение этой цели¹⁶⁵³. В монашестве же, благодаря особому укладу жизни, она достигается с несравненно бо́льшим удобством. Поэтому-то монашеская жизнь превосходнее мирской. «Кто остался в миру, – говорит Феодор, – те ослеплены помрачающей путаницей мирской суеты, бродят во тьме и в видят света. Вы же вышли из мира и имеет око своего сердца постоянно устремлённым на Бога»¹⁶⁵⁴ «У тех, которые обращаются в общественной жизни, око ума не может быть так чисто, чтобы беспрепятственно взирать на красоту славы Божией, слепотствуя от плотского пристрастия, как бы от гноя. А для вас, которым надлежит отречься от всего и заповедано взять один только крест Христов, удобно созерцать Бога, т. е. ничего иного не иметь и ни о чём не думать кроме того, как бы угодить Господу, служить Ему чистым сердцем, отвергнув всякое плотское расположение»¹⁶⁵⁵. «День и ночь мы хвалим Господа... Псалмопение следует за псалмопением, чтение за чтением, молитва за молитвой. В мыслях наблюдение над помыслами, в сердце памятование о божественных словах, благовременное безмолвие и приличная беседа. Друг другу мы служим, друг друга поддерживаем... В мире редко найдёшь подобное. Ибо там день сменяет ночь в печали века сего и льсти богатства (Мф.13:23) и в других заботах, так что человеку некогда вздохнуть. То заводит тяжбу один с другим, то враждует один против другого. Клятва и лжи, и убийство, и татьба, и любодееяние разлияся по земли (Ос.4:2), по выражению пророка, и многое другое, что нелегко и пересказать. Припоминая всё это, блаж. Златоуст сказал, что едва спасётся самая малая часть мира, Страшно это слово, однако верно»¹⁶⁵⁶. «Нам дано знать таинства небесного царства более, чем живущим по мирски; ибо многие из них видя не видят, каково положение дел. В самом деле, что и каково у них? Они считают блаженством богатство и здешнюю славу, радуются наслаждениям и удовольствиям; их приводят в восторг помады и кутежи, мягкие одежды, табуны лошадей, толпы слуг, владение множеством земли, красота домов, блеск прозрачных камней и другая разного рода суета, они смеются, прыгают, как козлы, наедаются и жиреют, как свиньи на убой... Для них это гордость и веселье, но не для тех, кои распяли плоть со страстьми и похотьми их, каковы и вы, распявшие, по Апостолу, плоть Господу И. Христу. У нас иное желание и иное стремление. Мы ищем и домогаемся древней жизни в райской сладости, которой были лишены..; покидаем лживый мир и идём к Богу, отрешаемся от житейской тьмы и облекаемся в духовный свет; взираем вверх на небо и познаём основы творения и, теряя всё, господствуем над всем. О великий обет!»¹⁶⁵⁷ «Люди совещаются и беседуют между собой о тех и других предметах: одни – о том, как бы стяжать гибнущее богатство, другие – как бы получить преходящий с этой жизнью сан, кто – о том, как бы отметить и превзойти чем-нибудь своего ближнего, кто – как бы взять с большим приданым или красавицу жену, иные – о победах над врагами отечества; есть и такие, которые составляют суетный и законопреступный сонм... Вообще предметы бесед и совещаний у людей многочисленны и разнообразны. У нас же совещание и беседы отнюдь не об этом (разве прилично живущему вне мира толковать о мирском?!), а о спасении души, отрешении от привязанности к миру, стяжании добродетелей, победе над князем века сего с подчинёнными ему силами и низвержении их, о награде и наслаждении неизреченными, неслыханными и недомыслимыми благами в царстве небесном, О какое прекрасное и великое дело эти беседы! В мирских тешится и помогает обычно сатана и его служители, почему там истинное душевное счастье считается несчастием; в наших же собраниях воистину радуется, веселится и помогает Бог, радуются также ангелы, как сказано в Писании, и все святые»¹⁶⁵⁸. Миряне «думают о мирском, а мы – о божественном, они о плотском, а мы – о духовном, они об удовольствиях, а мы о воздержании»¹⁶⁵⁹. «Вспомним дни нашей юности, когда мы по неведению бродили как во тьме, или как в бурном море метались в своих делах и как в пучине утопали в удовольствиях, откуда вызвал нас благой Бог... Мы вышли из мира, как из египетского рабства, вошли на эту высокую гору нашей жизни, отсюда взираем и видим, как люди там, как будто в глубокой долине, набрасываются и низвергают друг друга, тщетно трудясь ради тленных, непостоянных и преходящих вещей...»¹⁶⁶⁰. Отсюда вы видите человеческую жизнь, как она ничтожна и низменна, как она волнуется подобно морю и движется туда и сюда от непостоянства дел. Как видите, ничто там не вечно, ничто не остаётся в одном и том же состоянии. Сменяются цари, падают князья, умирают, яко человецы (Пс.81:41), властители земли; женящиеся спустя немного разлучаются, оставаясь и оставляя других одинокими; красота скоро увядает, молодость пролетает, наслаждение проходит, богатство исчезает и вообще всякое имущество убегает, как грёза, от тех, кои думают, что владеют им. Плач и стенание при неудачах или при трудности достигнуть временных благ; уныние и отчаяние при потере желанного, постоянные движения и труды у тех, кто напрасно и вотще хлопочет или о счастливом браке, или о начальственной должности, или о стяжании богатства, о неверной победе и пр.. Почти никто не заботится о том, что постоянно и надёжно, один притесняет другого и сходит с ума от обманов жизни; бедный человек, будучи разумным и богоподобным, проводит жизнь в нерадении о смерти, подобно животному или овце, ведомой на заклание... А вы, братья мои, как и куда призваны? Вы взошли на гору Господню и созерцаете чудеса небесного жития. Вы можете хвалиться и говорить Богу: ради Тебя и Твоего евангелия мы оставили мать и отца, братьев и сестёр, жену, детей, сродников, друзей, всё, касающееся плоти, мира и миродержителей... Вместо земли нам предстоит небо, вместо родителей – Бог, первый и истинный отец, вместо сродников – сподвижники и рождённые от Духа братья, вместо друзей – бесплотные и боговидные ангелы, вместо великих сокровищ – богатство добродетелей, вместо высоких должностей – великое, вечное и непостижимое царство небесное, вместо блудного сластолюбия – сладкое и ненасытное бесстрастие, вместо кичливости конями и всяким имуществом непостижимые и неизреченные блага»¹⁶⁶¹. Монашеская жизнь чужда бури, забот и обманов (житейских), ибо у монаха одна лишь забота – достигнуть той тихой пристани, где прекращается всякая тяжесть скорбей. О! как всехвальна жизнь, свободная от них!»¹⁶⁶². «Какая жизнь от века блаженнее этой? Есть ли какой другой образ жизни так же, как этот, приближающий к Богу? Поистине можно сказать, как Давид: здесь заповеда Господь благословение и живот до века (Пс.132:3)... Бог призвал нас из тьмы в свет, от бесчестия к славе, от неизвестности к известности»¹⁶⁶³. «Человеческая жизнь разделяется на два рода состояний: брачное и безбрачное. Брачное составляет низший мир, а безбрачие наполняет вышний. Первое подлежит работе тления, а второе сподобляется блистать нетлением. И как, если бы кто увидел человека крылатого, естественно удивился бы, каким образом он имеет вид то человека, то ангела, так и сохраняющий девство представляет некое странное зрелище для ангелов и людей: он во плоти и выше плоти, в мире и выше мира. Поэтому и говорит, что он отрёкся от мира, так как избрал жизнь премирную. Это же и Господь показал в евангелии, говоря: суть скопцы.., иже исказиша сами себе, царствия, ради небеснаго; могий вместити да вместит (Мф.19:12). Видите, как невместим для многих этот дар и уделён только тем, кто распял себя в жизни»¹⁶⁶⁴. «Господь сказал: малое стадо (Лк.12:32), которое собрал Отец Мой, и тесный путь, вводяй в живот, и мало их есть, иже обретают его (Мф.7:14), а также: аще кто не возненавидит отца своего и матерь, и жену, и чада, и братию, и сестр, еще же и душу свою, не может Мой быти ученик (Лк.14:26). Из этих слов Христа видно, как велик и премирен ангельский наш образ и блажен тот, кого Он избрал Себе от мирского ничтожества и кто прибёг к этому высокому образу жизни»¹⁶⁶⁵. Таковой, имея царствие Божие внутри себя (Лк.17:21), поистине царствует в своей божественной жизни и стоит выше начальств, властей и царей своей мыслью, так как мудрствует горняя и помышляет о вышних, идеже глава наша Христос (Кол.3:1–2)¹⁶⁶⁶. «Иночество – высокий и возвышенный образ, очищающий от всякого греха вследствие совершенной жизни»¹⁶⁶⁷. Монашеская братия – это «равночестное тело Христово и общая пристань спасения»¹⁶⁶⁸; это – сонм лиц, «призванных от Бога званием святым, чтобы всецело отдаться Ему, посвятить себя на ближайшее служение Ему и ангелоподобное славословие, небесных жителей и изгнанников на земле, обитателей вышнего Иерусалима и бездомных здесь, наследников царства небесного и не имеющих доли в земных сладостях»; это – благое и богособранное братство, ангельский полк на земле, это – работники Божии, мужи апостольские¹⁶⁶⁹, равночестные св. мученикам¹⁶⁷⁰, благороднейшие, чистейшие золота, блистающие ярче камней самоцветных, подобные невестам, боголюбезные, рождённые свыше¹⁶⁷¹, «дети Христа, служители Бога и Отца»¹⁶⁷², сожители святых, «чада Божии (Ин.1:12), сыны света (Лк.16:8), род избран (1Пет.2:9), собрание благочестия, воинство вышнего царства, церковь Христова, истинный язык свят, царское священие (ibid.), у которого строй – небесный, а не земной, жизнь – не в плоти, а сверх плоти, дело – не гибнущее, преходящее и тленное, а всецело духовное, спасительное и вечное, одежда – по внешности убогая, а внутри, как рясны златыми, красотою добродетелей одеяна и преиспещрена (Пс.44:14). Их наследие и удел... – сам Господь, царство небесное, недра Авраама, бессмертие и блаженство, сладостный рай и всё другое, что, по Писанию, око не виде и ухо не слыша, и на сердце, человеку не взыдоша, именно блага, яже уготова Бог (1Кор.2:9) всем благоугодившим Ему от века»¹⁶⁷³, Словом, «нет ничего блаженнее и выше монашеской жизни, но, разумеется, если она в действительности отвечает своему идеалу. Истинный монах тот, кто на одного Бога взирает, одного Бога желает, одному Богу прилежит, одному Богу предпочитает служить, мир имеет с Богом и является виновником мира для других¹⁶⁷⁴, кто распять для мира и плоть свою пригвоздил ко кресту»¹⁶⁷⁵.

Во всём этом звучит восторженный панегирик монашеству, как отголосок настроения противников иконоборческой реформы.

Если так высок и превосходен монашеский образ, то, разумеется, с точки зрения пр. Феодора представлялось странным сомневаться в законности его установления, как сомневались иные в то время. На их сомнение он отвечал так: «Спрашивать, откуда предано отрекаться от мира и делаться монахом, есть не что иное, как спрашивать, откуда предано делаться кому-либо христианином. Божественный и премудрый Дионисий между другими богопреданными тайнодействиями просвещения (крещения), причащения, совершения мvра, священства, погребения – помещает и монашеское пострижени»¹⁶⁷⁶; таким образом, «кто сомневается относительно одного, тот, очевидно, сомневается и относительно прочих, по божественному ли преданию они существуют, и с уничтожением одного необходимо уничтожаются и прочие: если бы не было монашеского пострижения, (τελείωσις), то не было бы ни иерейского посвящения, ни чинопоследования о свято скончавшихся, и мы были бы язычествующими, безбожными в мире, не имеющими упования... Не говорю о том, что все знаменитые из богоносных отцов были монахами и превозносят похвалами монашескую жизнь, как евангельскую¹⁶⁷⁷; от них остались и сочинение с правилами этой святой жизни... И сам бож. Дионисий, соответственно чинам ангельским, разделяет на три разряда степени священства и степени вне священства: первый, вступительный разряд ещё начинающих или оглашенных, второй – просвещённых и третий – принявших монашество»¹⁶⁷⁸.

Между различными видами монашеской жизни, по мнению Феодора, выше и предпочтительнее всех общежитие (κοινόβιον), идеал которого – совместно живущее братство, единодушное и единомысленное, где всё общее, где взаимная помощь, обязательное послушание старшим и отсечение личной воли, где одни руководятся и исправляются другими¹⁶⁷⁹. «Собрание во имя Господа нашего И. Христа, говорит он, мужей из разных мест, различных родов, характеров и возрастов, устроенное и гармонически сложенное в одно полносоставное тело для соответственного служения и деятельности, это есть само по себе одно из таких же великих чудес и дивных дел, как изгнание бесов каким-либо святым или исцеление слепых, или очищение прокажённых, или воскрешение мёртвых, или пременение стихий, или передвижение гор с одного места на другое, или иссушение моря, или источение воды из безводной земли, или что-нибудь другое в этом роде... Так высок строй нашей жизни! Он так же славен, как великие чудеса»¹⁶⁸⁰. «Велико, велико общежитие и нет ничего выше его; оно тяжко и легко, ибо таково же иго Христово. Как свидетельствует сама действительность и показывает сама правда, никто так... не ублажает ни столпника, ни затворника, ни пустынника, ни носящего вериги, как истинного послушника (= киновита)»¹⁶⁸¹. Это царский путь, который и отцы считали «выше всякого другого пути»¹⁶⁸². Так, напр., «в Геронтике из трёх родов жизни живущий в послушании не оказался ли славнее живущих в пустынь и в болезни?»¹⁶⁸³. Мало этого. Сам И. Христос освятил общежитие Своим примером. Во-первых, «Он, сойдя на землю, избрал не пустынное, не столпническое и не другое какое-либо житие, а закон и правило послушания, ибо сказал о Себе: снидох с небесе, да не творю волю Мою, но волю пославшего Мя Отца (Ин.6:38), яже Аз глаголю, о Себе не глаголю (Ин.14:10), но пославый Мя Отец, Той Мне заповедь даде, что реку и что возглаголю (Ин.12:40). Он препоясался полотенцем и, приняв вид слуги, умыл ноги ученикам и отёр их полотенцем; при этом сказал: Аз посреде вас есмь, яко служай (Лк.22:27)»¹⁶⁸⁴. Во-вторых, сам Он «создал общину из совместно живших двенадцати Своих учеников. Затем самовидцы и служители Слова устрояли общины из 4 и 5 тысяч человек (Деян.2:41, 44; 4:4, 32); не говорю о примерах, бывших после них»¹⁶⁸⁵. В общежитии, благодаря вышеозначенным условиям его строя, легче, чем в других видах монашества, достигается духовное совершенствование инока и общая щель подвижничества. «Киновийный порядок предъявляет все лёгкие требования: здесь нет места личному хотению, личной склонности, саморазумению и самочинию, нельзя скрывать проступков, много грешить, быть любопытным и пытаться всё разведывать; здесь не представляется нужды брать на себя много подвигов и забот и изнуряться. Общежитье требует воздержания, молитвы, сокрушения, смирения с прибавлением других добрых дел, а вернее – одной только единственной добродетели – блаженного и святого послушания; через него общежитие обнимает всё и преуспевает во всём»¹⁶⁸⁶. Верно и в то же время легко совершается путь живущих в общежитии¹⁶⁸⁷. «Как говорит и Василий Вел., где же ещё, в какой другой жизни, ведущей к Богу, кроме этого священного общежития, можно столько сделать и проявить такое, разнообразие добродетелей?»¹⁶⁸⁸. «Но как возможно, – говорят, – достигнуть этого в общежитии, где каждого отвлекает его служение? Совершенно возможно, если пожелает, и гораздо более возможно, чем для избравших покой (созерцание); ибо там самоволие и самовластие во всём и отсутствие обличений в погрешностях порождают нерадение к мысли о смерти, а здесь мученическое отсечение своей воли, назначенное служение и сверх того – случающиеся епитимии наилучшим образом готовят к смертному приговору»¹⁶⁸⁹. Наконец, в общежитии успешнее достигается церковно-общественное назначение монашества, так как здесь выступают не одиночные, а коллективные силы иноков, сплочённые и сорганизованные в единое сообщество. Как такое, «оно, будучи многодушным, многосердечным и многоумным, однако единомышленно и единосердечно в интересах исполнения воли Божией и служения Троице. Его не может разрушить и истребить не только какой-либо обыкновенный человек, но и мирская власть, вельможи и цари, даже сам начальник демонов»¹⁶⁹⁰.

При таком взгляде на общежитие Феодор неодобрительно относился к замечаемому тогда среди мирян и монахов увлечению другими родами подвижничества, как бы они ни казались заманчивыми по высоте и трудности подвигов. «И от вас исходит освящающая благодать, – говорил он студитам-киновитам. И вы становитесь совершителями подвигов и знамений. Не знаю, почему это миряне стекаются к нынешним столпникам. Если бы они хорошо наблюдали, то оставили бы и ушли бы к вам просить ваших молитв»¹⁶⁹¹. Своих учеников он убеждал оставаться верными общежитию, удерживал их от стремлений к особножительству¹⁶⁹² и обличал тех, кои, удалившись из монастыря, жили на своей воле¹⁶⁹³. Даже во время рассеяния братии он настойчиво увещевал их жить не в одиночестве, а в сообществе с одним, двумя и более братьями, указывая на опасность единожительства. «Горе живущему в одиночестве, – писал он, – потому что, если упадёт, то нет другого, кто поднял бы его (по Еккл.4:10)»; «если бы он имел друга, то, хотя бы и пал, мог бы при его помощи снова восстать, снова оплакать свой грех»¹⁶⁹⁴. «Будем избегать обособления... Здесь соблазны, здесь падения. Чем становится овца, отторгшаяся от стада? Не добычей ли зверей? Так и тот, кто отторгается от братства». «Я жалею и оплакиваю живущих в одиночестве, так как они являются готовой добычей дьявола»¹⁶⁹⁵, Не раз Феодор подтверждал это конкретными примерами падших студитов¹⁶⁹⁶.

Соответственно идеалу иноческой жизни вообще и общежития в частности Феодор установил определённые порядки в студийском монастыре и дал в руководство целую систему правил и наставлений.

Желающий вступить в братство, будь то мирянин или монах другого монастыря, должен был предварительно пожить в монастырской гостинице в течение двух-трёх недель, чтобы познакомиться с требованиями и порядками монастыря¹⁶⁹⁷. Только в исключительных случаях обходился этот срок¹⁶⁹⁸. Затем, если желающий вступить в братство оставался при своём намерении, он причислялся к братству с особым обрядом первоначальной схимы (τοῦ πρωτοσχήματος или προσχήματος)¹⁶⁹⁹. По-видимому этот обряд описан в Начертании студийского устава в следующих словах: «после засвидетельствования игуменом, что̀ предстоит брату, игумен при поучении вводит его и причисляет к своей пастве, причём вступающий, с разрешения игумена, совершает метанию (поклоны) пред братьями, а те молятся за него»¹⁷⁰⁰. Это не был обряд собственно иноческого пострижения. Чтобы удостоиться последнего, новоначальный брат должен был пройти ещё период монастырского искуса и засвидетельствовать свою подготовленность к иноческой жизни по уставу¹⁷⁰¹. В трактате Περὶ ἁγίου καὶ ἀγγελικοῦ σχήματος, приписываемом Феодору Студиту, указывается, что был определён трёхлетний срок для такого искуса¹⁷⁰²; но вероятно он не всегда выдерживался, потому что сущность дела была не в сроке, а в духовном состоянии испытуемых, которое не может измеряться одинаковым временем¹⁷⁰³; в чрезвычайных случаях не применялся и самый искус¹⁷⁰⁴.

Обряд пострижения в иночество во время Феодора Студита представлял собой целое чинопоследование. Мы не находим полного изложения его в творениях самого Феодора¹⁷⁰⁵. Но всё же мы имеем у него отдельные указания на составные элементы этого обряда и отчасти на их последовательность, некоторые из указаний, сами по себе неопределённые, выясняются на сопоставлении с 6-й главой сочинения Псевдо-Дионисия О церковной иерархии, которым Феодор, без сомнения, руководился¹⁷⁰⁶, и позднейшими чинопоследованиями пострижения¹⁷⁰⁷. Одно из поучений Феодора даёт повод предполагать, что «обряд пострижения приурочивался к празднику рождества Христова»¹⁷⁰⁸; но для нас остаётся ещё вопросом, всегда ли было так даже при обычных условиях¹⁷⁰⁹; в исключительных же несомненно этот срок не соблюдался¹⁷¹⁰. Пострижение совершалось обычно самим игуменом¹⁷¹¹, в присутствии братии¹⁷¹², пред литургией или во время литургии, на которой за новопостригаемого «заколался Агнец Божий»¹⁷¹³, и пред алтарём¹⁷¹⁴. В обряд входили следующие элементы. Игумен предварительно спрашивал постригаемого об искренности и твёрдости его намерения быть иноком и исполнять иноческие обязательства, присоединяя к этому своё наставление (κατήχησις) ему. Тот отвечал утвердительно¹⁷¹⁵, давая обеты (ὁμολογία, ἐπάγγελμα и ὑποσχέσεις) отрешиться от мира и своих хотеней, ходить в обновлении жизни, терпеть всякого рода скорби и нужды – голод, жажду, наготу, обиды, поношения, прободения и смерть, соблюдать девство, послушание, – всё, что требуется от инока-киновита, и не отделяться от братства¹⁷¹⁶. Затем игумен благословлял его, возлагая руки¹⁷¹⁷, брал из его рук ножницы (вероятно положенные предварительно на евангелие)¹⁷¹⁸постригал (ἀπόκαρσις) его главу и облачал его в иноческие одежды¹⁷¹⁹. Вероятно эти акты сопровождались произнесением каких-либо слов игуменом, молитвами и песнопениями, подобно тому как в позднейших чинопоследованиях¹⁷²⁰. Из песнопений Феодор упоминает о тропаре: «Господи, Господи, призри с небесе и виждь, и посети виноград сей»¹⁷²¹. За облачением следовало приветствие (ἀσπασμὸς) новопостриженного братией, Затем до окончания литургии он стоял в алтаре (кажется, с зажжённой свечой в руке)¹⁷²² и в заключение причащался св. Даров¹⁷²³. При существующих данных невозможно определить, что оригинального в этом чинопоследовании сравнительно с обычной практикой Феодорова времени, а также установить с надлежащей полнотой, какое место занимает оно в истории сложения чина пострижения и в частности относительно позднейших чинопоследований. Для нас несомненно только то, что в основных элементах оно близко к Псевдо-Дионисиеву, где тот же состав и та же последовательность: место совершения пред алтарём, молитва постригающего иерея, опросы и наставления постригаемому, его исповедание или обеты, благословение, пострижение, облачение, приветствие и причащение¹⁷²⁴ Позднейшие же чинопоследования, которые мы выше цитировали, заключая в себе те же основные элементы, далеко ушли от него по своей большей сложности, расчленение на отдельные частные чины и изменениям в некоторых пунктах¹⁷²⁵.

Подобно Псевдо-Дионисию Феодор смотрел на пострижение, как на одно из таинств¹⁷²⁶, и по значению приравнивал его к крещению, называя «вторым крещением», «крещением покаяния и отречения»¹⁷²⁷. Как в таинстве крещения, так и здесь постригаемый получает разрешение всех прежних грехов, совлекает с себя ветхого человека тлеющего (Еф.4:22), родятся Духом, облекается в нового человека, созданного по Богу, в правде и преподобии (ib. 24) и приемлет духа силы против видимых и невидимых врагов¹⁷²⁸. Это третья благодать, третий акт божественной милости, коим душе нашей даруется богоподобная красота. «Бог украсил нас сначала в раю, удостоив Своего образа и подобия. Хотя непослушанием мы омрачили себя и испортили, но Он снова украсил нас благодатью, банею пакибытия и обновления Духа св., егоже излия на нас обильно И. Христом, Спасителем Нашим (Тит.3:5–6). Однако и тут мы сделались негодными. В третей раз он украсил нас в обете девства, простив нам все прегрешения, истребив еже на нас рукописание (Кол.2:13–14) крестоносной жизнью, подобно крещению...»¹⁷²⁹

Отсюда дальнейшие выводы. Во-первых, иноческая схима едина. Вопреки слагавшемуся тогда обычаю различать малую и великую схиму¹⁷³⁰, Феодор заповедал: «не давай, как говорят, малой и затем великой схимы, ибо схима одна, подобно крещению, как было в обычае и у св. отцов»¹⁷³¹. «Думаю, что бесчестят божественное крещение (иноческого) обета те, кои говорят: малая и великая схима. Едина схима, как сказано, и едино крещение»¹⁷³². Само по себе иноческое пострижение уже делает из просхиматария «совершенным иноком» (μοναχὸν τέλειον)¹⁷³³ и, как такое, есть самодовлеющее «таинство монашеского совершенства (μον. τελειώσεως)»¹⁷³⁴. «Другой бани, другого разрешения нет»¹⁷³⁵. Во-вторых, отрекаться от иночества и возвращаться к мирской жизни не дозволительно. «Невозможно, невозможно и выразить, – говорит Феодор, – какой это грех, какая тьма, какое безумие»¹⁷³⁶. «Слагать иноческий образ – это то же, что слагать крещение»¹⁷³⁷. «Лучше присоединиться к еретикам и потом раскаяться, чем отвергнуть св. схиму и оставаться нераскаянным. Ибо кто отверг её, тот попрал Сына Божия, кровь заветную скверну возмнив (Евр.10:29), надругавшись над Духом благодати»¹⁷³⁸; «тот своими делами заявил Богу: путей Твоих ведети не хощу (Иов.21:14), как будто совсем не существует Бога, принявшего его обеты и грядущего судить всё; попрал божественные заветы, отрёкшись от всего, на что дал своё согласие пред страшным престолом Божьим»¹⁷³⁹. Таковой, если не раскается, подлежить, по правилам Василия Вел., отлучению от св. причастия и др. епитимиям¹⁷⁴⁰.

В обетах, как сказано, давалось обязательство исполнить всё, что требовалось от инока-киновита. Главнейшие из этих требований – отречение от мира, целомудрие, умеренность, труд, молитва и др. благочестивые упражнения, послушание и братская общность во всём; из них собственно последние два отличают киновита от всякого другого инока. В свою очередь каждое из этих требований раскрывается Феодором в целом ряде частных дисциплинарных правил и реальных установлений в самом укладе студ. общежития.

1) Отречение от мира (ἡ ἀποταγὴ). Это есть добровольное отчуждение от родины, отца, матери, братьев и всех родных, друзей и знакомых, удаление от суетной славы, стяжаний. мирских занятий, удовольствий, забот и привязанностей, словом от всех житейских влечений и интересов; это есть распятие и самоумерщвление для мира и всего тленного¹⁷⁴¹, «обет креста и смерти»¹⁷⁴², чтобы отдаться на всецелое служение единому Богу. Отрёкшийся уже «не должен говорить: мой брат и отец, мой двоюродный брат, дядя и племянник, друг, сосед, ближний, мой надел, моя доля, моё состояние и т. п.; это было когда-то, а теперь прошло; теперь другая жизнь»¹⁷⁴³. Его отец – игумен на земле и Бог на небе, его братья – иноки его братства, затем ангелы и святые¹⁷⁴⁴. Отсюда ограничения в сношениях монаха с миром. Ему запрещается вступать в побратимство или кумовство с мирянами¹⁷⁴⁵; рекомендуется возможно реже видеться с родственниками и как образец похваляются те студиты, которые совсем прекратили свидание со своими родителями и родными¹⁷⁴⁶. Монастырские ворота держатся на запоре и находятся под наблюдением монаха-привратника¹⁷⁴⁷. Вход для посторонних допускается с разрешения игумена лишь в определённые дни¹⁷⁴⁸ Так напр., на всё время великого поста монастырь заключается для выхода иноков и входа посторонних; только в праздник Ваий он впервые открывается¹⁷⁴⁹.

Входящие не должны беседовать с монахами о делах мирской суеты; их взаимные свидания происходят в присутствии привратника; их переговоры ведутся через его посредство и ему предписывается, передавая друг другу речи, передавать только то, что находит нужным, пристойным и безвредным, и обо всём доносить игумену¹⁷⁵⁰ Точно также инокам запрещаются безвременные и тайные выходы из монастыря; дозволяются лишь выходы по нужде и то с разрешения каждый раз игумена¹⁷⁵¹. Для выходов по текущим делам монастырского хозяйства и для внемонастырских работ назначаются особые лица¹⁷⁵². И им внушается: при выходе осенить крестным знамением все свои члены, идти с поникшим взором, попеременно твердя псалом и молитву, чтобы избежать соблазнов; уклоняться, сколько возможно, от бесед с мирянами, особенно же от обращения с женщинами, и при случающихся беседах быть крайне осторожными; исполнив дело, «скорее возвращаться в монастырь, чтобы не умереть подобно рыбе, оставаясь наружи, и возвратившись снова привести в состояние сосредоточенности свой ум, рассеянный внешними впечатлениями. Всем выходящим из монастыря запрещается по возвращении передавать собратьям речи или сведения и что-либо другое от родных и посторонних, равно как рассказывать о том, что сами видели и слышали, что ели и пили в отлучке»¹⁷⁵³. Вообще для братии считается непристойным беседовать о чём-либо мирском, будь то текущие события государственно-общественной жизни или личные воспоминания о прежнем состоянии в миру. «Будем избегать, – наставлял Феодор, – бесед о посторонних предметах, ибо беседовать о царях и властях, разбирать то и другое – не наше дело. Яже ти повеленна, говорит Писание, сие разумевай (Сир.3:22). У нас другие заботы, другие и беседы. Мирские говорят о мирском, плотские о телесном, а мы о том, что касается нашего Царя, душевной пользы, добродетелей, жизни преподобных отцов наших, смерти, преставления, сретения св. ангелами, об ответе пред престолом Христовым, о воздаянии, царствии небесном»¹⁷⁵⁴. Равным образом монаху не пристойно передавать свои дела на мирской суд¹⁷⁵⁵.

2) Целомудрие. Прежде всего оно требует от инока безбрачной жизни, девства. По словам Феодора, «нет столь высокой добродетели, как девство. Девство первее всех воссияло в раю, прежде чем наши прародители были коварно обольщены змием. Девство сподобилось быть матерью Христа. Девство делает людей ангелами. Брак начинается и оканчивается тлением, девство же возводит к нетлению»¹⁷⁵⁶. «Девство произвело Жизнь всех. Девство – царица добродетелей; девство – невеста и невестоводительница Христова»¹⁷⁵⁷. Оно «вводит в первобытное райское состояние»¹⁷⁵⁸, ставит людей выше плоти и мира¹⁷⁵⁹.

Поэтому соблюдающие его получают первенство в царстве небесном по Откр.14:4¹⁷⁶⁰. Наоборот нарушающие обет девства подлежат осуждению и строжайшим епитимиям¹⁷⁶¹. Но чтобы быть целомудренным, недостаточно одного безбрачия. Нужно соблюдать себя чистым от всего, что возбуждает или питает похоть, и избегать всего, чем враг спасения соблазняет девственника. И тем больше требуется в этом усердия, чем выше сама добродетель¹⁷⁶². В частности надлежит избегать общения с женщинами. «Не вкушай пищи вместе с женщинами, монахиней или мирской, – завещал Феодор игумену, – кроме своей матери по плоти и сестры, за исключением лишь случаев, когда потребует этого какая-либо настоятельная нужда и необходимость, как повелевают св. отцы... Не води дружбы с монахиней, не входи в женский монастырь, не беседуй наедине с монахиней или мирской женщиной, разве будет какая необходимость, да и то в присутствии двух лиц с той и другой стороны... Без великой нужды не открывай ворот монастыря для входа какой бы то ни было женщины: если же можешь принять её без взаимного лицезрения, то это допустимо. Не делай местопребыванием для себя и для духовных своих чад мирской дом, в коем есть женщины»¹⁷⁶³. Завещанное игумену имеет применение и к рядовым монахам, притом не только в обычных условиях монастырской жизни, но и в рассеянии вне монастыря. Всем им Феодор внушал: «прочь от обольщения, от злой удочки! Бегите, бегите (от женщин), как великий Мартиниан, если не телесно, то душевно. Они изгнали нас из рая»¹⁷⁶⁴. «Бегите, как от огня, мужчины от женщин, и женщины от мужчин; если же нужно будет иметь сношение то столько, сколько требует нужда и польза»¹⁷⁶⁵. Он наставлял не жить под одной кровлей с женщиной и не оставаться с ней надолго, не засматриваться при встречах, избегать бесед с ней, кроме нужды, и тогда вести себя с возможной осторожностью, держа ум горе, а зрение долу, согласно изречению Писания: девы не назирай, к спевающей не примешайся, да не како увязнеши в начинаниях ее (Сир.9:5, 4)¹⁷⁶⁶. В избежание соблазнов он даже изгнал женский рабочий скот из монастырского инвентаря и завещал это игумену после себя. «Не держи ни в монастыре, ни в полях животных женского пола для рабочих нужд, так как ты совершенно отрёкся от женского пола и никто из преподобных отцов не пользовался ими, да и сама природа не дозволяет этого»¹⁷⁶⁷.