Часть I. Евангельская История

О Рождестве Христовом повествуют два евангелиста: Матфей и Лука. Оба повествования взаимно друг друга дополняют. Лука начинает свое повествование раньше, чем Матфей: с благовестия священнику Захарии о рождестве Иоанна Предтечи (Лк. 1).

Нашего внимания требуют несколько специальных вопросов.

Первый вопрос: о точной дате Рождества Христова. Поскольку наше летосчисление есть летосчисление от Рождества Христова, вопрос может показаться праздным. Дата Рождества Христова должна быть тою чертою, тем, мы бы сказали, хронологическим нулем, от которого отсчитываются вверх и вниз события до Рождества Христова и события по Рождестве Христовом. Но в том-то и дело, что христианская эра, установленная в VI веке монахом Дионисием Малым, была вычислена неправильно. Существует несколько систем научной хронологии евангельской истории. Точная дата Рождества Христова не может считаться окончательно установленной. Чаще всего Рождество Христово относят к 4 году до христианской эры. Для установления точной даты Рождества Христова должны быть приняты в соображение следующие указания Евангелия. Во-первых, из повествования Мф. 2 глава вытекает, что Христос родился при жизни Ирода Великого. Косвенное подтверждение дает Лк. (1:5), относя благовестие Захарии тоже ко «дням Ирода, царя Иудейского». От благовестия Захарии до Рождества Христова прошло не более пятнадцати месяцев (ср. Лк. 1:24–26). Данные древних источников, при переводе их на христианское летосчисление, заставляют приурочить смерть Ирода Великого к 4 году до Рождества Христова. Следовательно, Христос родился не позже этого года. Трудно думать, чтобы Он родился и много раньше. Более точных указаний Евангелие от Мф. не содержит. Во всяком случае, Иисус был еще младенцем, когда ангел возвестил Иосифу о смерти Ирода (2:19–21), и у читателя остается впечатление, что события Мф. гл. 2 в целом относятся к последним годам Ирода. С другой стороны, евангелист Лука свидетельствует (3:23), что, начиная Свое служение, Господь был лет тридцати. В контексте отрывка начало служения связывается с крещением Господним от Иоанна. Дата Крещения в Евангелии не дается. Но ученые согласны в том, что служение Иоанна не могло быть продолжительным, и хронологические координаты Лк. 3:1–2 должны относиться не только к служению Иоанна, но и к евангельской истории в целом. Иисусу было около тридцати лет «в пятнадцатый год Тиверия кесаря». Не входя в частности, можно считать вероятным, что пятнадцатый год Тиверия обнимал период времени от 1 октября 27 до 30 сентября 28 года по Рождестве Христовом нашей условной эры. Принимая во внимание, что указание Лк. 3есть указание приблизительное, и «около тридцати лет» может означать, как немногим менее тридцати лет, так и немногим более тридцати лет, мы без труда получаем ту же дату: 4 год до Рождества Христова.

Второй вопрос: о месте Рождества Христова. Евангельское повествование вопроса не вызывает. Его поставила либеральная «наука». Вопреки прямым указаниям Евангелия о Рождестве Христовом в Вифлееме (Лк. 2:1–20, ср. Мф. 2:1–18), очень многие критически настроенные ученые держатся убеждения, что Иисус родился в Назарете. На чем оно основано, если сами евангелисты свидетельствуют об ином? Вифлеем, как место Рождества Христова, вызывает сомнения либеральных исследователей, во-первых, потому, что Мессия, во исполнение пророческого слова (ср. Мф. 2:4–6), должен был родиться в Вифлееме; во-вторых, потому, что предлагаемое евангелистом Лукой объяснение, в силу которого пребывание Иосифа в Вифлееме вызвано было переписью населения, кажется исторически несостоятельным. С другой стороны, «отечеством» Иисуса – patria – в Евангелии называется Назарет (ср. Лк. 4:23–24 и параллельные места, правда, без обозначения города, Мф. 13:54, Мк. 6:1), и Сам Господь называется Назореем, или Назорянином (Ин. 1:45–46 и надпись на кресте: Ин. 19:19). В наши дни все большее и большее число независимых ученых признает эти соображения неубедительными. Если Мессия должен был родиться в Вифлееме, и Его ученики, естественно, хотели видеть исполнение пророчества, – это отнюдь не может означать, даже для либеральных ученых, что Мессия не мог родиться в Вифлееме. Порядок переписи в Лк. 2, несомненно, отличается от того, какой применяется в наше время, и нам может казаться нецелесообразным. Однако, новейшие открытия привели к установлению, что около 100 года нашей эры в Египте переписи производились именно тем порядком, какой указан у Евангелиста Лк. Небезынтересно отметить, что современные светские историки, изучающие учреждения Римской империи, прямо ссылаются, когда говорят о переписях, на историческое свидетельство Лк. И, наконец, последнее. В жизни Святого Семейства, пребывание в Вифлееме было кратковременным эпизодом. До Рождества Христова Иосиф и Мария жили в Назарете (Лк. 1:26–27, 39, 56; 2:1–5), туда же они возвратились с Младенцем Иисусом (Лк. 2:39, ср. Мф. 2:22–23, где поселение в Назарете имеет место после – тоже эпизодического – пребывания в Египте). Детство и юность Господа протекали в Назарете (Лк. 2 в общем контексте отрывка 40–52, ср. Мк. 1:9). Лука прямо говорит, что там Он был воспитан (4:16). Не подлежит никакому сомнению, что для современников «отечеством» Иисуса мог слыть только Назарет. Тем самым, совершенно упраздняются те соображения, которые приводят либеральные ученые в обоснование их тезиса, что Христос родился не в Вифлееме, а в Назарете. В наше время их категорическое заявление является уже неоправданным, и на вопрос: где родился Христос? мы можем, доверяя Евангелию, смело отвечать: в Вифлееме.

Последний вопрос: о семейной среде, в которой протекало детство Христово. Оба Евангелиста, повествующие о Рождестве Христовом, – Матфей не менее определенно, чем Лука, – говорят, что Христос был зачат безмужно (Мф. 1:18–25, Лк. 1:26–38). Но, по закону, Его отец был Иосиф. Это вытекает из институтов иудейского брачного права, в силу которых потомство обручницы считалось законным потомством того, кому была обручена мать. Это с неизбежностью следует и из тех двух родословий, которые даны в Евангелии (Мф. 1:1–17, Лк. 3:23–38). Между родословиями наблюдаются очень существенные расхождения, которые до сих пор еще не получили и, очень вероятно, никогда не получат своего объяснения, хотя и не представляли, надо думать, никакой трудности для второго христианского поколения, которое не поколебалось принять оба Евангелия – с разногласящими родословиями – в священный канон Писания. Не подлежит сомнению одно: вопреки очень распространенному мнению, которое видит в одном родословии родословие Иосифа, а в другом – родословие Марии, – и то и другое родословие есть родословие Иосифа. Тайна бессемянного зачатия современникам не была известна. Для современников Христовых отец Иисуса был Иосиф. Семейная среда Иисуса была среда Иосифа. Его род был род Иосифов. Иосиф был Давидид. К какому колену принадлежала Пресвятая Дева, не сказано. Известное мнение, что Она принадлежала к роду Давидову, основано на обычае, что благочестивый Иудей должен был брать себе жену из своего же рода. Обручница Давидида Иосифа должна была, таким образом, и по своему происхождению принадлежать к роду Давидову. Это в Евангелии, как само собой разумеющееся, не написано. Мария была родственница Елизаветы (Лк. 1:36). Как Сын Девы Марии, Господь Иисус Христос по плоти происходил из рода царя Давида

Главою семьи был Иосиф. По своему ремеслу, Иосиф был строительных дел мастер. В деревянной Европе греческое слово τέκτων (ср. Мф. 13:55) получило значение «плотник»². Наши Евангелия ничего не говорят о смерти Иосифа. В дни общественного служения Христова упоминается только Матерь Его, Мария, и не упоминается Иосиф. Это общее впечатление не устраняется, при внимательном чтении, и такими указаниями, как Мф. 13:55, Мк. 6:3 и даже Ин. 6:42. Можно думать, что Иосиф умер прежде вступления Христова на общественное служение. Неизвестно нам и прошлое Иосифа. В христианской письменности получили выражение два представления. В римско-католической Церкви возобладало мнение, что Иосиф, хранитель девства Пресвятой Богородицы, был строгий девственник сам. Другое представление, не менее распространенное, делает Иосифа вдовцом. Вопрос имеет значение потому, что с ним связано решение другой проблемы: о братьях Господних (ук. места: Мф. 13:55–56, Мк. 6:3. ср. еще Мф. 12:46–50, Мк. 3:31–35, Лк. 8:19–21, а также Ин. 7:1–10). Рационалистическое решение проблемы, широко распространенное в кругах даже консервативного протестантизма, будто братья Господни были дети Иосифа и Марии, происшедшие естественным порядком после Рождества Христова, неприемлемо для православного (а также и римско-католического) сознания, исповедующего догмат приснодевства Божией Матери. Оно не вытекает и из Евангелия. Из таких указаний, как Мф. 1:25, Лк. 2можно вывести только то, что Мария не знала мужа и не имела детей до Рождества Христова а отнюдь не то, чтобы после Рождества Христова Она вступила, в супружеские отношения с Иосифом и имела детей от него. С другой стороны, то недоверчивое отношение, которое к Господу проявляют Его братья (ср., особенно Ин. 7:1–10), будет до конца понятно, как отношение не младших к старшему, а старших к младшему. Отсюда вытекает и дальнейшее, распространенное в римско-католических кругах понимание братьев в смысле двоюродных братьев, связанное с представлением о девстве Иосифа, и подкрепляемое дополнительными соображениями, на которых мы в настоящей связи не имеем нужды останавливаться, выводит нас за пределы тесного круга семьи и, тем самым, оказывается менее пригодным для объяснения вышеуказанного отношения их к Господу, чем понимание братьев в смысле детей Иосифа от первого брака. В семье Иосифа дети его от первого брака были естественно братьями Иисуса, Который считался – и по закону был – его сыном от второго брака. Эта среда, в которой протекали детские и юношеские годы Христа, Спасителя, была благочестивая иудейская среда. Печать иудейского благочестия лежит на евангельском повествовании о событиях Рождества и Детства, в равной мере у Матфея и у Луки. Достаточно отметить благочестивую семью Предтечи (Лк. 1) и вспомнить двенадцатилетнего отрока Иисуса в Иерусалимском храме: в Иерусалим на праздник Пасхи. – а, вероятно, и на другие праздники, – родители Иисуса ходили каждый год (Лк. 2:41).

Пересказ Евангелия, как уже было замечено, в нашу задачу не входит. Связное повествование о событиях Рождества мы получим, если будем читать Евангелие в следующем порядке: Лк. 1:5–80; Мф. 1; Лк. 2:1–38; Мф. 2. Волхвы, пришедшие издалека, с Востока (Мф. 2:1), не могли прибыть в Иерусалим тотчас по Рождестве Христовом. Это учитывал и Ирод, повелевая избить Вифлеемских младенцев «от двух лет и ниже, по времени, которое выведал от волхвов» (Мф. 2:17). С другой стороны, совершенно не представимо, чтобы Иосиф и Мария могли понести младенца в Иерусалимский храм (Лк. 2 и сл.) после поклонения волхвов, когда над Младенцем уже нависла смертельная опасность. Очевидно, в кратком указании Лк. 2надо подразумевать все содержание Мф. 2: отбытие Святого Семейства из Иерусалима, обратно в Вифлеем, поклонение волхвов, бегство в Египет и, после смерти Ирода, поселение в Назарете, которое Лука не может понимать иначе, как возвращение в Назарет (2: 39, ср. 1:26–27, 2:1–5)³.

О жизни Господа после Рождества и до Его выступления на общественное служение Евангелие хранит молчание. Единственное исключение составляет отрывок Лк. 2:40–52. В благочестивой иудейской семье, Отрок возрастал под сенью закона. Одинаково показательны и паломничества в Иерусалим на праздники – Лука упоминает Пасху, – и беседа Двенадцатилетнего с учителями закона в храме. Его повседневная жизнь протекала в сыновнем повиновении (Лк. 2:51). Ремесло Иосифа стало и Его ремеслом. Если, по Мф. 13:55, земляки Христовы называют Его сыном тектона, то в параллельном месте Мк. 6тектоном называется Он Сам. Как и приемный отец Его, Иосиф, Господь, по Своему ремеслу, был строительных дел мастер.

Возрастание Иисуса протекало на глазах у Матери. После повествования о Благовещении и Рождестве Евангелие очень мало говорит о Пресвятой Деве. Неясность иных указаний (ср. Мк. 3:21, 31–35 и парал.) была использована протестантами, отвергающими почитание Богородицы. Но, если братья Господни Его не понимали (ср. Ин. 7:5), то за братьями, когда они «пошли взять» Иисуса, находившегося, по их мнению, в состоянии исступления, Матерь могла последовать из любви и сострадания. Весь путь земного служения Христова был путь страдания. Страдание Сына было страданием и Матери. Голгофа была предельная точка страдания. Но слова Симеона (Лк. 2:35) получили оправдание, в своем пророческом значении, и раньше. Тайна богоматерней любви открывается верующему в трепетном опыте личного благочестия. Мы познаем Матерь, утешающую нас в скорбях и направляющую нас по пути спасения. Но молчание священных писателей нарушается краткими замечаниями Евангелиста Луки, общавшемся с Девой Марией после Вознезения Господня. Слова об Иисусе и слова Иисуса Матерь хранила, слагая в сердце Своем (Лк. 2:19, 51). Возрастая на глазах у Матери, Господь приобщал и Ее к Своему служению.

Принятием Иоаннова крещения и прохождением искушения в пустыне заключается первый, назаретский, период земной жизни Христа Спасителя. Победивши искушения, Он выходит на общественное служение. Как уже отмечалось, Господу было в то время, по свидетельству евангелиста Луки (3:23), около тридцати лет.

Встреча Христа и Предтечи на берегах Иордана не была их первою встречей. Тот же евангелист Лука рассказывает в начале своего Евангелия (1:39–56) о их встрече до рождения, когда имевшая во чреве Мария пришла к беременной Елизавете, и Младенец Елизаветы радостно взыграл в ее утробе (ср. стт. 41–44). Елизавета была родственница Марии (Лк. 1:36). Была ли эта встреча единственной, или родственные отношения между Иисусом и Иоанном поддерживались в их детские годы, Евангелие не говорит ничего. Указание Лк. 1(ср. еще Ин. 1:31–33) склоняет чашку весов в пользу первой возможности: Иоанн «был в пустынях до дня явления своего Израилю». В пустыне и был к нему глагол Божий, призвавший его на служение (Лк. 3:2). Образ Иоанна, сохраненный в Евангелии, есть образ пустынного подвижника. Проповедь его звучала в пустыне (Мф. 3:1, Мк. 1:4), и его аскетическая внешность: одежда из верблюжьего волоса, на чреслах, – кожаный пояс, пища – акриды и дикий мед (Мф. 3:4, Мк. 1:6), носила суровую печать пустыни. Но аскетизм Иоанна был строго иудейский. Он отвечал тому что Ангел Господень предсказал о нем его отцу, священнику Захарии (Лк. 1:15). Мы узнаем в этих чертах исполнителя строгого назорейского обета. Для сближения его с ессеями нет никаких оснований. Ессеи, тоже подвизавшиеся в пустыне Иудейской, близ Мертваго моря, представляли собою сложный религиозный продукт, в котором, наряду с традицией законопослушного иудейства, сказались и вне-иудейские религиозные влияния.

Аскетическому облику Иоанна отвечала и его проповедь. Иоанн не был целитель и чудотворец (ср. Ин. 10:41). Он был проповедник покаяния, сопровождавшегося исповеданием грехов и скреплявшегося крещением (Мф. 3:2–6, Мк. 1:4–6, Лк. 3:3). Крещение, как запечатление покаяния, имело символическое значение омовения. По этому признаку, оно, действительно, допускает сопоставление с омовениями ессеев, но в равной мере и с ритуальными омовениями Моисеева закона. Крещению Иоаннову не было присуще сакраментальное значение. Оно имело своею целью прощение грехов (Мк. 1:4, Лк. 3:3), но сам Иоанн прощения не давал. Это вытекает из того, что к Иоанну устремлялись не только народные массы, но и руководители иудейской религиозной жизни (ср. Мф. 3:7): для фарисеев слово Христово Капернаумскому расслабленному: «прощаются тебе грехи твои», звучало непереносимым кощунством, потому что, в глазах фарисеев, право прощения грехов принадлежало исключительно Богу (Лк. 5:20–21 и паралл.). Если и они текли к Иоанну, значит, Иоанн прощения не давал. Крещение Иоанново и не было самоцелью. Оно было средством. Иоанн сознавал себя, как Предтеча. Его служение должно было явить Мессию, подготовить народ к принятию обетованного Спасителя (Ин. 1:31, ср. Лк. 3: 3–6, 15–17, Мк. 1:1–8, Мф. 3:1–3, 11–12). Прощение грехов было делом Мессии. Иоанн к пришествию Мессии готовил народ покаянием.

Влияние Иоанна было чрезвычайно велико. Поднятое им движение захватило широкие народные массы. Общее указание Мк. (1:5): «выходили к Нему вся страна Иудейская и иерусалимляне», уточняется в сопоставлении с Мф.3:7: как уже было сказано, в числе выходивших к Нему были многие фарисеи и саддукеи. О том же говорят и указания Ин.1:19–24. В Лк., вместо определения по признаку религиозному, мы имеем общее указание на народ (собственно, толпы, массы), наряду с которым упоминаются мытари и воины (3:10–14).

Проповедь Иоанна сопровождалась призывом к плодам покаяния (Лк. 3:7–9, ср. Мф. 3:7–10). Плоды покаяния Иоанн понимал, как изменение жизни. Евангелист Лука сохранил те наставления, с которыми Предтеча обращался к народным массам, к мытарям и к воинам. Эти наставления между собой не совпадают: каждая группа населения имела свои особенные грехи и подвергалась своим духовным опасностям.

Когда в толпе народа, устремлявшегося к Иоанну, пришел к нему и обетованный Мессия, он тоже, вместе с народом, принял от Иоанна крещение (Мф. 3:13–17, Мк. 1:9–11, Лк. 3:21–22). Как понимать крещение Господне? Крещением Иоанновым запечатлевалось покаяние, оно сопровождалось исповеданием грехов и готовило Израиля к Мессии. Иисус, как безгрешный, в покаянии не нуждался. Он Сам был обетованный Мессия. Евангелист Матфей сохранил недоумение Иоанна (Мф.3:14). Недоумение Иоанна Господь отводит указанием на необходимость исполнить всякую правду (Мф. 3:15). Указание – слишком общее – нуждается в разъяснении. Перед лицом вечной Правды, крещение Иоанново имело значение не абсолютное, а временное. Крещения Господня от Иоанна требовали условия данного момента (теперь). Запечатлевая крещением покаяние, Иоанн был Предтечею Мессии на путях Ветхого Завета. Правда, которую исполнял Христос, принимая крещение Иоанново, была правда Ветхого Завета. Обетованный Мессия являл связь утверждаемого Им Нового Завета с Ветхим Заветом. Принимая крещение покаяния, Он выражал Свое единение с народом, грехи которого Он брал на Себя. Но Крещение Господне имело и другое, более существенное, значение. В крещении Господнем совершилось явление Триединого Бога: Крещение Сына, глас Отца, сошествие Духа (Мф. 3:16–17, Мк. 1:9–11, Лк. 3:21–22). Покаянным смыслом крещения значение Богоявления оттеняется с особой силою. Это значение – объективное. По Мф.3:16 и Мк.1:10, сошествие Духа наблюдал Господь⁴; только из Четвертого Евангелия мы узнаем, что Духа в образе голубя видел и Иоанн Креститель (Ин. 1:32–33). Значение имел не тот факт, кому открылось присутствие Духа в телесном виде голубя, а Богоявление, как таковое. Богоявлением в Крещении отмечается начало общественного служения Христова. Служение Христово есть Богоявление. Этим определяется место Крещения Господня и Иоанна, как Крестителя, в евангельской истории. Но крещением Господним служение Предтечи не заключается. Иоанн, призывавший к Грядущему, оставался еще некоторое время свидетелем о Пришедшем (Ин. 1:28–36, 5:1 и др.). Свою связь с Иоанном Господь исповедовал до конца Своего земного служения. В иерусалимские дни перед Страстями Свой ответ на вопрос начальников о том, какою властью Он совершает Свои деяния, Господь обусловил их ответом на вопрос, поставленный Им: с небес или от человеков было крещение Иоанново? Не получив на него ответа, Он оставил без ответа и вопрос начальников (Мф. 21:23–27, Мк. 11:27–33, Лк. 20:1–8). Тесную связь между служением Христовым и служением Иоанна мы, конечно, не имеем основания понимать в смысле возведения служения Христова, к служению Иоаннову. Связь Иисуса и Иоанна говорит о едином источнике – в путях божественного промышления. Иоанн, как Предтеча, был воздвигнут Богом. И Сына на землю послал Отец.

Первые ученики Христовы пришли к Нему от Иоанна (Ин. 1:28–42). В настоящей связи, в нашу задачу не входит согласование Иоаннова и синоптического повествований о призвании первых учеников. Факт не подлежит сомнению. Первые два ученика Христовы были учениками Иоанна. На Агнца Божия им указал Иоанн. Один из них, Андрей, привлек ко Христу и брата своего Симона, которого Господь нарек Петром. Возможно, что второй, по имени не названный, был один из сыновей Зеведеевых. Христианские читатели Четвертого Евангелия издревле узнавали в Нем Иоанна, писателя Евангелия, ученика, которого любил Иисус.

После крещения, Дух Святый, явно почивший на Иисусе, выходившем из вод Иордана, возводит Его в пустыню для искушения от диавола (Лк. 4:1–2, ср. Мф. 4:1, Мк. 1:12– 13). Искушение Христово в пустыне, только упомянутое Марком (1:12–13), подробно, хотя и с различиями в частностях, описано Матфеем (4:1–11) и Лукою (4:1–13). Оба знают три искушения, и не имеет существенного значения, что порядок второго и третьего у Матфея и Луки не совпадает. Может быть, и невозможно говорить о последовательности во времени. Замечание Лк. 4:5: «во мгновение времени», об искушении властью, до известной степени, относится и ко всей пустынной борьбе Богочеловека. Вообще говоря, порядок Луки заслуживает предпочтения. К этому выбору нас склоняет даже не столько общая предпосылка, которая усваивает Луке заботу о хронологической точности, сколько то обстоятельство, что в изложении Луки искушения от более грубых и чувственных восходят к более тонким и духовным, что представляется естественным психологически.

Три искушения в начале евангельской истории являют возможности мессианского служения, которые Господь отверг. По окончании искушения, «диавол отошел от Него до времени», как об этом свидетельствует евангелист Лука (4:13). В Третьем Евангелии все земное служение Христово понимается, как борьба с сатаною. Когда Семьдесят, посланные Господом на проповедь, вернулись к Нему с отчетом о своих трудах, Он засвидетельствовал перед ними, что «видел сатану, спадшего с неба, как молнию» (10:18). Исцеляя скорченную женщину, Господь знал, что в течение восемнадцати лет она была связана сатаною (13:16). Подвиг Страстей в Евангелии от Луки тоже понимается, как борьба Христа с сатаною. Предательство Иуды было «делом» сатаны (22:3). С предельною ясностью это понимание развивается в Ин. (ср. 13:2, 26–30). Страдание учеников, в последовании за учителем, по слову Христову, сохраненному евангелистом Лукою (22:31), есть тоже дело сатаны. Если все земное служение Христово было борьбой с сатаною, то, искушая Его в начале служения, сатана поставил перед Ним те возможные осуществления мессианства, которые неизбежно привели бы к его искажению. В трех пустынных искушениях Господь отверг служение материальным ценностям, – искушение хлебом, искание мирского могущества, – искушение властью, и торжество мессианской идеи на путях не любви, а духовного насилия, – искушение чудом. Эти три возможности вновь и вновь вставали перед Господом в дни Его земного служения. Их отвержение в искушении и было, для Евангелистов, как бы осмыслением всего Его служения, – осмыслением в аспекте отрицательном: чем не было и не могло быть служение Христово. Врачуя немощь телесную, проявляя власть и творя чудеса, Господь не в этом полагал цель Своего служения. Его служение было созиданием Царства Божия. По преодолении искушения, Он и выходит на служение.

Для истории первого периода общественного служения Христова мы располагаем следующими источниками: Лк. 4:14; 9:50, Мф. 4:12; 18; Мк. 1:14; 9. Четвертый евангелист начинает повествование о служении Христовом раньше, чем синоптики. К первому периоду относится в Ин. отрывок 2:23; 6, а также чудо в Кане Галилейской (2:1–11), составляющее в плане Евангелия часть введения⁵.

В синоптических Евангелиях почти не содержится указаний на служение Христово в Иерусалиме прежде Страстей. С другой стороны, вышеуказанный отрывок Ин., не оставляя без внимания служение Христово в Галилее (4:1–3, 43–54; 8, ср. еще 2:1–11), останавливается, по преимуществу, на служении Его в Иерусалиме и вообще в Иудее (2:23–3:5). В критической науке был поставлен вопрос о возможности согласования синоптиков и Ин. Это согласование очень часто признается невозможным. И, тем не менее, исходные точки для согласования даны в Евангелии. Мало того, что Иоанн знает Галилейское служение Христово, – мы встречаем и у синоптиков указание на то, что Господь имел связь с Иерусалимом и с Иудеею вообще прежде Своих Страстей. Очень вероятно, что указание Лк. 4:44, в лучшей форме текста: «проповедовал в синагогах иудейских» (у нас: «галилейских»), надо понимать в общем смысле слова «Иудея», не ограничивавшем его значения пределами Римской провинции Иудеи, но распространявшемся на все области Палестины, населенные иудеями, следовательно, и на Галилею (ср. Лк. 23:5, Деян. 10:37). Однако, из плача Господа над Иерусалимом, которым Матфей заключает обличительную речь против фарисеев накануне Страстей (23:37), но который в Третьем Евангелии отнесен к последнему пути Христову из Галилеи в Иерусалим (Лк. 13:34), с несомненностью вытекает, что Господь делал попытки обратить Иерусалим еще в начале Своего служения, но эти попытки оставались безуспешными. Не исключена возможность, что «фарисеи и законоучители, пришедшие из всех мест Галилеи и Иудеи и Иерусалима» (Лк. 5:17) и присутствовавшие при исцелении Капернаумского расслабленного, были привлечены к Господу не только распространявшейся о Нем молвою, (ст. 15), но пришедшие из Иерусалима, – и личными встречами с Ним в иудейской столице. С другой стороны, начало галилейского служения Христова связывается у синоптиков о заключением Предтечи в узы, иначе говоря, с окончанием его служения (Мф. 4:12, Мк. 1:14), – между тем, как из Ин. вытекает, что Господь уже совершил великие знамения в Иерусалиме, привлек к себе общее внимание (Ин. 2:23–25, 3:1 и слл.), и после того удалился с учениками в землю Иудейскую, где проходил Свое служение неподалеку от Иоанна, который «еще не был заключен в темницу» (3:24). Несколько позже – снова в Иерусалиме – Господь перед иудеями свидетельствовал об Иоанне в формах прошедшего времени (5:35). Очевидно, в этот момент Предтеча уже был лишен свободы. Согласование указаний, с первого взгляда противоречивых, приводит нас к мысли, что Господь начал Свое служение в Иерусалиме прежде заточения Предтечи. Когда Иоанн был заключен в узы, Он перешел в Галилею. Но и пребывая в Галилее, Он поддерживал связь с Иерусалимом. Содержание Ин. 5 относится к одной из Его отлучек из Галилеи в Иерусалим. Тем не менее, первый период общественного служения Христова, действительно, может быть назван галилейским, поскольку центром Его служения был в это время не Иерусалим, и не Иудея, а именно Галилея. Это вытекает из того, что те двенадцать апостолов, которые были выделены Господом из общей массы Его учеников и привлечены к трудам и ответственности Его служения (ср. Лк. 6:13–16, Мк. 3:13–19, а также Мф. 10:1–5, и слл.), были галилеяне. Это положение для одних утверждается на прямых указаниях Евангелия (Ин. 1:44, Лк.5 и, может быть, Мф. 9:9 и др.), для других свидетельствуется древними христианскими писателями, возможными хранителями предания. Есть только одно исключение, не вызывающее сомнения: Иуда Искариот. Его прозвище: is Karioth, человек из Кериофа, города в Иудее, показывает, что он был происхождения иудейского. Иуда и оказался предателем.

В Галилее центром служения Христова был не Назарет, где протекли Его ранние годы, а Капернаум, на северо-западном берегу Геннисаретского озера, которое в Евангелии обыкновенно называется Галилейским (или Тивериадским) морем. Капернаум постоянно упоминается в евангельском повествовании о галилейском служении Христовом (Мк. 1:21, 2:1, 9:33, Лк. 4:23–31, 7:1; Мф. 8:5, 17:24, Ин. 4:46, 6:24, 59, ср. 2 и др.). Переселение Господа из Назарета в Капернаум нарочито отмечается в Мф., где оно получает и соответствующее объяснение от Писания (4:12–16). Но галилейское служение Христово не ограничивалось ближайшею округою Капернаума. Оно распространялось и на более отдаленные местности Галилеи. Достаточно указать в Лк. чудо воскрешения Наинского отрока (7:11–16). Наин был расположен в юго-западной части Галилеи.

Мало того, Галилейское служение Христово захватывало и области вне Галилеи. Сюда относятся прежде всего страна Гадаринская (или Гергесинская, или Герасинская, в зависимости от формы текста, которая колеблется даже в разных рукописях одного и того же Евангелия), на восточном берегу Геннисаретского озера (ср. Мк. 5:1–20, Лк. 8:26–40, Мф. 8:28–34). Эта страна составляла часть так называемого Десятиградия (Мк. 5:20, ср. 7:31, Мф. 4:25), эллинистических городов с иудейским населением по восточному и южному берегам Геннисаретского озера. Но Господь в дни Своего галилейского служения бывал и в чисто-языческих областях: на Финикийском побережье Средиземного моря и в странах Кесарии Филипповой. Из финикийских городов в Евангелии упоминаются Тир и Сидон. (Мф. 15:21–29, Мк. 7:24–31). В тексте лучших рукописей, Господь из пределов Тира вернулся к Галилейскому морю через Сидон и Десятиградие (Мк. 7:31). Этот путь был кружный. Господь обогнул Геннисаретское озеро с севера на восток и в Галилею вошел с юга. Всего замечательнее в указании Мк.7 то, что Господь из Тира направился в Сидон. Сидон был расположен на финикийском побережье севернее Тира. Избирая кружный путь, Господь, тем самым, удлинял Свое пребывание в чисто-языческой стране. Кесария Филиппова, к северу от Галилеи, у подножия Ермона, близ истоков Иордана, упоминается в Мф. 16:13, Мк. 8:27. К Кесарии Филипповой в первых двух Евангелиях приурочивается перелом евангельской истории, о котором речь будет ниже. Господь удалялся в языческие области, ища уединения (ср. Мк.7 и Лк. 9:18, – о Кесарии Филипповой, но без обозначения места). В общей связи евангельского повествования, у нас не возникает сомнения, что уединение Господу было нужно для воспитания учеников. Но, пребывая в языческих областях, Господь, неизбежно, входил в соприкосновение с языческим населением. Об этом наглядно свидетельствует евангельское повествование об исцелении бесноватой дочери языческой женщины: Хананеянки – в терминологии Мф.15:21–29, Сирофиникиянки – в терминологии Мк.7:24–31.

В этой же связи должно быть отмечено пребывание Господа в Самарии (Ин. 4:4–43). Роковым течением истории самаряне были поставлены вне ограды законопослушного иудейства. Между иудеями и самарянами не было религиозного общения (ср. Ин. 4 и еще Мф. 10:5–6, где самаряне приравниваются к язычникам). В Самарии Господь был на пути из Иудеи в Галилею (ср. Ин. 4:1–4, 43). Но слову благовествования покорилась не вся область, а только Сихарь (ср. ст. 4 и слл.) в южной ее части. Когда Господь, начиная Свой путь на Страсти, послал вестников пред лицом Своим в самарянское селение (Лк. 9:51–52 и слл.), самаряне не захотели Его принять и тем побудили Его изменить направление пути. Самарянское селение, к которому Господь обратился, было, по всей вероятности, в северной часто Самарии, которая граничила с Галилеею. Успех благовествования не простирался далее крайних южных точек.

О том, что Господь в дни Своего галилейского служения бывал и в Иерусалиме, было сказано выше. Повод для посещения Иерусалима давали иудейские праздники. Нет оснований думать, чтобы Господь, возмужавши, отступил от благочестивого обычая, соблюдавшегося в доме Иосифа в дни Его детства и отрочества (ср. Лк. 2:41). В Ин.2 прямо отмечаются знамения, совершенные Господом в Иерусалиме в дни праздника Пасхи, и в 5слл. чудо исцеления больного в Овчей купели также связывается с пребыванием Господа в Иерусалиме по случаю иудейского праздника. Степень влияния, приобретенного Господом в Иерусалиме, вытекает из указаний Ин., в равной мере положительных и отрицательных. Положительно, о влиянии Господа в Иерусалиме свидетельствует евангелист в 2 и, словами Никодима, в 3:2. Недоуменный вопрос 3:26. который выходит из иудейской среды и идет к Иоанну, предполагает то же влияние. Оно отмечается и в 4:1–2. Крещение, которое совершали Христовы ученики, но народная масса приписывала Самому Господу (ср. еще 3:22–26), было знаком присоединения к общине Его учеников. Община росла. Отрицательно, влияние Господа в Иерусалиме доказывается тою оппозициею, которая поднимается против Него уже в это время. Никодим, влиятельный фарисей (3:1), и член Синедриона (ср. 7:50), решается прийти к Нему только под покровом ночи (3:2, ср. 19:39⁶ и разночтение 7:50). К переходу из Иудеи в Галилею Господа побуждает распространение молвы среди фарисеев (4:1–3). Молва была, очевидно, недоброжелательная, и отношение большинства фарисеев – враждебное. Оно грозило Господу преждевременными опасностями. При новом посещении Иерусалима, исцеление больного в день субботний и слова, с которыми Господь обращается к иудеям, вызывают с их стороны покушение на убийство (5:18; в ст. 16 слова: «и искали убить Его», в лучших рукописях отсутствуют). Непрекращающееся враждебное отношение иудеев задерживает Господа в Иерусалиме (7:1). Когда Он приходит в столицу, некоторые из иерусалимлян вспоминают, что Его жизнь – под угрозой (7:25). Напряженность вражды была бы необъяснима, если бы Господь не приобрел влияния на широкие массы.

Вопрос о продолжительности первого периода общественного служения Христова составляет часть общей хронологической проблемы евангельской истории. Галилейский период заканчивается исповеданием Петра у Кесарии Филипповой (Мф. 16 и слл., Мк. 8 и слл., Лк. 9 и слл.), за которым следует Преображение и путь на Страсти, неделя в Иерусалиме, смерть и воскресение. После перелома, каковым является исповедание Петра, течение событий ускоряется и быстро приводит к развязке. По времени, первый, Галилейский, период покрывает собою большую часть земного служения Христова. Вопрос о продолжительности земного служения Христова получал в науке, как в древности, так и в новое время, неодинаковое решение. У Иоанна, Пасха, праздник годового круга, упоминается, по крайней мере, три раза: 2:23, 6 и 11:55. Последняя Пасха есть Пасха Страстей, Кроме того, общее указание 5:1 также нередко относится к Пасхе. Отсюда вытекают традиционные три с половиною года общественного служения Христова. Если же праздник не допускает отождествления с Пасхою, продолжительность общественного служения Христова сокращается на год⁷. Так или иначе, события евангельской истории в Ин. не могут быть умещены в хронологические рамки менее двух лет. С другой стороны, синоптические Евангелия, не содержащие никаких хронологических указаний после точных координат Лк. 3:1–2, оставляют впечатление меньшей продолжительности евангельской истории. В критической науке, двум и более годам Ин. часто противополагают один год синоптиков. При этом, в связи с общею оценкою Ин., «хронологии» синоптиков обычно отдается предпочтение. Это заключение о годовой продолжительности евангельской истории в повествовании синоптиков крупные представители современной библейской науки готовы признать поспешным. Они отправляются от сопоставления следующих евангельских текстов. В Мк. 2ученики Христовы, проходя с Господом засеянными полями, срывали зрелые (ср. Мф. 12:1, Лк. 6:1) колосья. В Мк. 6:39, приступая к насыщению пятитысячной толпы в пустынном месте, Господь повелел ученикам рассадить присутствовавших «отделениями на зеленой траве» (ср. Ин. 6:10). Зеленая трава в горячей Палестине бывает раннею весною. Если насыщение пяти тысяч имело место после того случая, который рассказан в Мк. 2:23 и слл. (ср. тождественный порядок в хронологически-тщательном Лк.: 6 и слл., 9:11–17), оно должно относиться к следующей весне. Этими соображениями хронология синоптиков приводится в согласие с хронологией Ин., и мы можем допустить, что первый, Галилейский, период служения Христова продолжался не менее полутора (а, может быть, и двух с половиною – ср. Ин. 5:1) лет.

Господь вышел на служение с благовестием – по-гречески: евангелием – Царства Божия. Греческое слово: Евангелие значит: благая весть. Содержанием благой вести было свидетельство о Царстве Божием. Благовестием Царства Божия открывается галилейское служение Христово⁸.

К ожиданию Царства Божия благочестивое иудейство было подготовлено обетованиями Ветхого Завета. Иудеи чаяли воцарения Бога над Израилем. В религиозно-национальном идеале Царства Божия ударение лежало на Боге, как Царе⁹. Бог, царь Израиля, должен был осуществлять Свой Царство чрез помазанника, Им поставленного, по-еврейски: Masiah, Мессия, по-гречески: Христос – Помазанник. Царство Божие, в представлении иудеев, было и царство мессианское. Утверждение Царства, неизбежно, предполагало явление Христа.

Благовестие о царстве, как предмет галилейской проповеди Христовой в первый период Его служения, вытекает не только из тех указаний, которыми открывается повествование первых двух синоптиков (Мф. 4:17, Мк. 1:14–16). Можно сказать, что Царство Божие есть тема всех поучений Христовых, которые в Евангелии относятся к первому периоду Его служения. Достаточно назвать проповедь «на месте равне» (Лк. 6:13–49), которая составляет в параллельном месте Мф. ядро «Нагорной проповеди» (5–7 гл., ср., особенно, 5:3, 10, 19–20; 6:10, 33; 7:21). Проповедь «на месте равне» относится в хронологии Лк. к первому периоду общественного служения Христова. Притчи Христовы в эти ранние галилейские дни также говорят о Царстве (Мк. 4:11, 26, ср. Лк. 8 и общий заголовок ст. 1, а также систематизированное изложение Мф. 13:11, 19, 24, 31, 33, 38, 41, 43, 44, 45, 47, 52). Привлекая учеников к ответственному участию в служении, Господь и им поручает благовестие Царства (Лк. 9:1–2, ср. в системе Мф. 10:7). Благовестие Царства не ограничивается пределами Галилеи. Самарянской женщине Господь открывается, как Мессия (Ин. 4:25–26), хотя и в особом, самарянском, смысле этого слова, обозначавшем не Божественного Царя, а великого пророка, по образу Моисея. Мало того. Иерусалимская проповедь Христова, как о ней свидетельствует Ин., есть также благовестие Царства. Термин «Царство Божие» встречается в Четвертом Евангелии только два раза (3:3–5), но оба раза – в начале беседы с Никодимом. Он заменяется в дальнейшем равнозначащими понятиями «жизни вечной» (3:15–16 и далее, ср. понятие «жизнь» без определения: 8 и далее) и спасения (3:17). Синонимичность понятий: Царство Божие, жизнь вечная и спасение, подтверждается и синоптическим словоупотреблением (ср., например, Мк. 10:17, 23–25, 26 и паралл.). В начале первой догматической беседы Ин., которою вводится, в историческом изложении, все последующее учение Христово, термин «Царство Божие» имеет значение заголовка. Благовестие Христово, в Ин. так же, как и у синоптиков, в Иерусалиме не менее, чем в Галилее, есть благовестие о Царстве Божием.

С каких сторон раскрывалось учение о Царстве Божием в благовестии Христовом в первый период Его служения?

В Галилее проповедь Христова имела практическое ударение. Благовествуя Царство, Господь говорил о нравственных условиях стяжания Царства. Притчи о сокровище, скрытом в поле, и о жемчужине, сохраненные евангелистом Матфеем (13:44–46), в систематической сводке приточного учения Христова, не имеют параллелей у других евангелистов, которые позволили бы нам приурочить их к определенному историческому моменту. Общее ударение этих притч позволяет относить их к первому, галилейскому, периоду. Своим ударением они говорят о несравненной ценности Царства, превышающей ценности земные и оправдывающей, ради стяжания Царства, всякие, даже самые тяжелые, жертвы. Об этом же говорит притча о сеятеле, которою открывается учение Христово притчами у всех трех синоптиков (Лк. 8 и слл., Мк. 4 и слл., ср. Мф. 13 и слл., где, в систематическом изложении, притча о сеятеле есть первое звено в длинной цепи притч). Тема притчи о сеятеле есть неодинаковая судьба посеянных сеятелем семян. Одни, по разным причинам, остаются бесплодными. Другие приносят плод, и плод этот – тоже неодинаковый. Неодинаковая судьба имеет значение напоминания. Притчею о сеятеле Господь, в начале Своего галилейского служения, зовет к полноте плодоношения. Семя есть слово Божие (Лк. 8:11), которое может принести плод, но может и остаться бесплодным в душе человека. Слово Божие, в контексте Евангелия, есть слово о Царстве (ср. Лк.8:1, 10, Мк. 4:11, Мф. 13:1 и все последующие притчи о Царстве, ст. 24 и далее, см. выше). Ценность Царства – единственная и несравненная – требует всецелого усилия для стяжания Царства. Конкретные условия стяжания Царства, как они выражены в галилейской проповеди Христовой и получили запечатление в Евангелиях синоптических, относятся к области отношений нравственных и сообщают всей галилейской проповеди практическое ударение.

Нравственные условия стяжания Царства составляют содержание Нагорной проповеди (Мф. главы 5–7). Нагорная проповедь в Мф. должна быть понимаема, как систематизация нравственного учения Христова. Параллельные отрывки разбросаны в Лк. на протяжении одиннадцати глав (6–16). Отрывок, более значительный по содержанию и представляющий собою связное целое, есть проповедь «на месте равне» в гл. 6 (17–49). Мы улавливаем в нем характерное для Лк. ударение на области социальных отношений. В отличие от Мф., ублажаются нищие (Лк. 6в исправной форме текста), не нищие духом (Мф. 5:3), алчущие ныне (Лк. 6:21), не алчущие и жаждущие правды (Мф. 5:6), и нищим, и алчущим противополагаются богатые и пресыщенные, которым возглашается горе (Лк. 6:24–25). Тем самым – и это вторая особенность «блаженств» в редакции Лк. – слово Христово звучит утешением нищих, алчущих, плачущих, а также ненавидимых и гонимых Сына Человеческого ради. Лк. есть Евангелие утешения, и в утешении нуждаются не только социально обездоленные. В утешении нуждается Наинская вдова, потерявшая единственного сына (7:11–16, ср. особенно стт. 12–13, 15), утешения ищет Закхей. человек богатый, но окруженный, как мытарь, презрением и ненавистью сограждан (19:1–10). «Блаженства» в Лк. имеют значение утешения. И, наконец, третья особенность: проповедь «на месте равне», как и Нагорная проповедь Мф. (ср. 4:23–5:2), обращена, в присутствии народа к ученикам (ср. 6:17–20 и слл.). Но в Лк. «блаженствам», в формах второго лица множественного числа (ср. стт. 20–23), противостоит, тоже в формах второго лица множественного числа, возглашение горя (ср. стт. 24–26). Горе, возглашаемое ученикам, должно быть понимаемо, как предупреждение. Господь говорит об условиях апостольского служения. Условия положительные оттеняются, по контрасту, указанием на опасности. В проповеди «на месте равне» «блаженства» имеют значение введения. В сочетании с возглашением горя, они еще больше, чем в Мф., сообщают всей проповеди значение слова, обращенного к ученикам в начале их служения. Каждое Евангелие имеет свои особенности и открывает, по преимуществу, какую-нибудь одну сторону благовестия Христова. Это общее наблюдение распространяется и на историческое Лк. Нравственное учение «блаженств» проступает, в своей общезначимости, в Мф., несмотря на его систематический характер, яснее, чем в Лк. Но место «блаженств» в хронологии Лк. позволяет их отнести и в редакции Мф. к первому, галилейскому, периоду общественного служения Христова. «Блаженства» в Мф. (5:3–12) построены по одному плану. Цель, которую они ставят, – перед учениками и перед народом, из которого могут выйти новые ученики, – есть Царство. К Царству надо относить не только стт. 3, 10, 11–12. Обетования стт. 4–9 тоже получают свое исполнение не иначе, как в Царстве. В Царстве – утешение плачущих; в Царстве кроткие наследуют – преображенную! – землю, насытятся алчущие и жаждущие правды, будут помилованы милостивые, узрят Бога чистые сердцем, и миротворцы будут наречены сынами Божьими. Но стяжание сокровища Царства обусловлено, удовлетворением определенным требованиям. Эти требования и поименованы в «блаженствах». Они относятся ко всецелому служению Богу, несению страдания за Христа, жертвенному взысканию правды и осуществлению нравственного добра в жизни временной. Тем самым, учение о Царстве в галилейской проповеди Христовой получает ударение практическое. Это же практическое ударение звучит и в толковании ветхозаветного закона. которое в Нагорной проповеди Мф. следует за «блаженствами» (ср. 5:17–48). Отрывок не имеет параллели у других евангелистов. Совпадение его положительного учения с учением «блаженств» ставит его с этим последним в теснейшую связь, не только внешнюю, в построении Нагорной проповеди, но и внутреннюю. Господь раскрывает в предписаниях Моисеева закона, подвергая их толкованию то распространительному (5:21–22, 27–30), то ограничительному (31–32), сокрытый в них глубокий нравственный смысл. В других случаях, не отменяя закона, Господь делает его беспредметным, выдвигая требование, опять-таки нравственное, исключающее самую возможность приложения закона (33–36). И, наконец, отменяя закон возмездия (38–42) и требуя любви к врагам (43–48), Господь, оставаясь по-прежнему на почве Ветхого Завета, восходит в Своем учении не к книгам законоположительным, а к высшим откровениям Ветхого Завета в книгах пророческих и учительных. Это откровение относится также к области учения нравственного. Общий смысл большого отрывка Мф. 5:17–48 есть неотменность нравственного учения Ветхого Завета в его высших достижениях. Это нравственное учение ставит требования, исполнение которых есть необходимое условие стяжения Царства. Учение представляет собою развитие «блаженств». Замечательно, что в какой-то точке всецелое служение Богу и исполнение Его закона совпадают. Идеал нравственного совершенства, к которому призываются ученики Христовы, стоит перед ними в лице Небесного Отца. Этот идеал есть идеал любви (ср. Мф. 5в контексте и параллель Лк. 6:36). Эту же мысль выражает сосредоточение закона в двоякой заповеди любви: любви к Богу и любви к ближнему (Мф. 22:35–40 ­­ Мк. 12:28–31, ср. Лк. 10:25–28), при чем вторая заповедь подобна первой (Мф. 22:39, Мк. 12:31). Внутренняя связь обеих заповедей раскрывается в догматическом учении Ин. В галилейской проповеди Христовой ударение – практическое. Одно не подлежит сомнению: христианское делание есть выражение любви.

Учение о Царстве раскрывается в своем нравственном аспекте не только в словах Христовых. В повествовании Лк. о первом периоде общественного служения Христова, проповеди, учению словом, уделено меньше внимания, чем чудесам Христовым. Чудеса Христовы – особенно в Лк. – имеют значение служения любви. Это касается, по преимуществу, таких чудес, как исцеление слуги Капернаумского сотника (Лк. 7:1–10, ср. Мф. 8:5–13) и воскрешение сына вдовы Наинской (Лк. 7:11–16), но распространяется и на другие чудеса: очищение прокаженного (Лк. 5:12–14 и паралл.), исцеление Капернаумского расслабленного (Лк. 5:17–26 и паралл.), воскрешение дочери Иаировой, уврачевание кровоточивой женщины (Лк. 7:41–56 и паралл.) и т. д. Чудеса Христовы, это – дела любви. Возлагая служение на Двенадцать и облекая их властью целить недуги (Лк. 9:1–2; ср. Мк. 8:7, 13, 30; Мф. 10:1, 8), Господь привлекает и их к служению любви. Деятельная любовь проявляется не только в чудесах. Принимая мытарей и грешников (Лк. 5:27–32 и паралл., 7:36–50), Господь принимал их в любви. Таким образом, ударение на любви в нравственном учении Христовом (ср. Лк. 6:27–36) получало приложение и в жизни – в делах любви. Галилейское служение Христово может быть понимаемо, как предвосхищение Царства в делах любви. Этим основным ударением галилейского служения Христова подтверждается вышеизложенная характеристика благовестия Христова о Царстве Божием в первый, галилейский, период Его служения. Имея ударение практическое, оно сосредоточено на условиях стяжания Царства в исполнении закона любви.

Встает вопрос: останавливался ли Господь в Своей ранней галилейской проповеди на откровении догматических истин веры? Только что было указано, что в учении «блаженств» и в толковании ветхозаветного закона всецелое служение Богу и исполнение Его закона фактически совпадают. Это совпадение было поставлено в связь с двоякою заповедью любви, в которой Господь видел средоточие закона. Тем самым, как тоже было отмечено, заповедь любви, в единстве ее двоякого преломления, получает догматическое основание, каковое и раскрывается в Ин. Но в том-то и дело, что раскрытие этого догматического основания не относится к галилейскому служению Христову. Оно было дано ученикам накануне Страстей в прощальной Беседе (Ин. 15), и даже двоякая заповедь любви, как условие спасения, встречается в Евангелии не ранее пути Христова из Галилеи в Иерусалим. В Лк. 10:25–28 ее приводит законник и, приводя, встречает сочувствие со стороны Господа. В Мф. 22:35–40 ­­ Мк. 12:28–31 Сам Господь отвечает ею на вопрос книжника (законника Мф.) о первой (или большей) заповеди в законе. Первый случай относится к пути Христову из Галилеи в Иерусалим, второй – к последним дням в Иерусалиме накануне Страстей. В Галилейской проповеди эта связь обеих заповедей, – иначе говоря, догматическое основание практического учения, – только подразумевается. Догматическое учение для галилейских масс было недоступно. Это ясно показывает Беседа о Хлебе животном в Капернаумской синагоге. Беседа связана с насыщением пяти тысяч в пустыне и имеет своим содержанием догматическую тайну Евхаристии. Насыщение пяти тысяч встречается у всех четырех евангелистов (Мф. 14:14–22; Мк. 6:34–45; Лк. 9:11–17; Ин. 6:1–15). Беседу сохранил только Иоанн (6:25–71), и он же свидетельствует о том соблазне, который она вызвала даже в среде учеников. Факт Беседы доказывает, что Господь не вполне обходил догматические темы и в Своей Галилейской проповеди. Отсутствие их в синоптическом предании может иметь объяснение в непонимании слушателей. Но нельзя не отметить, что даже в Ин. отчет о галилейском служении Христовом содержит, по преимуществу, повествование о чудесах Христовых (4:43–54; 6:1–24; ср. 2:1–11), и только одну догматическую беседу – о Хлебе животном (8:25–71). Конечно, для евангелиста и чудеса, при всей их исторической непреложности, были внешними знаками, в которых раскрывался глубокий внутренний смысл. Но сейчас нас интересует не толкование факта, а факт, как таковой. Галилейское служение Христово отпечатлелось в памяти Иоанна, как учение делом. Учение словом в догматическом – Иоанновском! – смысле занимало в Галилее подчиненное место. Но недосказанное подразумевалось. И это касается не только догматического основания двоякой заповеди любви.

Учение о Царстве предполагает, во-первых, его исполнение в полноте эсхатологического¹⁰ свершения и, во-вторых, явление Мессии. В галилейской проповеди подразумевается и то и другое. На эсхатологических темах Господь в галилейский период не останавливался, хотя о воскрешении верующих «в последний день» Он и говорил в той же – оставшейся непонятною – беседе о Хлебе животном (Ин. 6:39, 40, 44, 54). Эсхатологическое свершение есть откровение иного бытия, преображение мира. В синоптической притче о закваске (Лк. 13:20–21 ­­ Мф. 13:33) Царство Божие понимается, как иное бытие: вскисшее тесто качественно отличается от муки, в которую была вложена закваска. Правда, притча о закваске, как и связанная с нею притча о зерне горчичном (Лк. 13:18–19 ­­ Мф. 13:31–32; ср. Мк. 4:30–32), отнесена в хронологии Лк. к пути Христову из Галилеи в Иерусалим. Однако, можно думать, что в сознании учеников притча о закваске только прояснила то понимание Царства в его сверхмерной полноте, к которому их приводил и опыт ранних галилейских дней. В системе Мф. учение делом часто иллюстрирует учение словом. Наиболее яркий пример мы имеем в чудесах, собранных в глл. 8–9 непосредственно после Нагорной проповеди. За приточным учением о Царстве Небесном в гл. 13 также следуют в гл. 14 великие чудеса насыщения пяти тысяч (стт. 14–22) и хождения по водам (23–34). В этих чудесах, осуществляющих творение новой материи и преодоление нерушимых законов природы, дано предвосхищение Царства, как явления иного бытия. Можно думать, что это понимание чудес Мф. 14 не было единоличным открытием первого евангелиста. В Лк., когда двенадцать апостолов возвратились к Господу с отчетом о выполнении возложенного на них поручения, Господь удалился с ними в пустыню, и в пустыне к Нему притекли толпы народа (9:10–11). Поручение, возложенное на учеников, состояло в проповеди Царства Божия (ср. ст. 2), и с народом, пришедшим к Господу, Он говорил о Царстве Божием (11). Нельзя не отметить, что это и были те самые пять тысяч, для которых Господь совершил умножение хлебов (12–17). Связь между учением о Царстве и чудом насыщения – едва ли случайная. Можно думать, что ученики ее почувствовали тотчас. В Евангелии она не подчеркнута. И, тем не менее, учение о Царстве Божием, в полноте эсхатологического свершения, как об ином бытии, несомненно, подразумевается в Галилейской проповеди Христовой. Иное бытие, в исполнении Царства, есть то крещение Духом Святым и огнем – переплавление в огне, – в котором Предтеча Иоанн пророчески постигал Божественное дело Грядущего Мессии (Мф. 3­­ Лк. 3:15).

Свидетельство о Мессии тоже подразумевается в Галилейском служении Христовом. Явление славы Царства в чудесах Христовых заставило Иоанна Крестителя, уже заключенного в узы, открыто вопросить Его, Он ли – Грядущий Мессия (Лк. 7 и слл. в контексте, ср. Мф. 11 и слл.). Побуждения Иоанна в Евангелии не раскрываются: думал ли он об укреплении своих учеников, или сам находился в борении и – некогда свидетельствовавший о Христе – ныне искал подтверждения своей веры. Несомненно одно: чудеса Христовы могли быть понимаемы, как явление славы Царства. В хронологии Лк. вопрос Предтечи непосредственно следует за воскрешением Наинского отрока и исцелением слуги Капернаумского сотника, т. е. за теми чудесами Христовыми, которые, как уже было показано, с наибольшею силою являют предвосхищение Царства в делах любви. В Мф., отвечая на вопрос Предтечи, Господь ссылается на Свои дела (11:5), – эта ссылка возвращает нас к чудесам, собранным в глл. 8–9, как иллюстрация делом учения словом в Нагорной проповеди глл. 5–7. Учение Нагорной проповеди есть учение о Царстве, хотя бы и в практическом аспекте условий стяжания Царства. То же следует из ответа Господа на вопрос Никодима (Ин. 3:2–3): словом о Царстве Господь отвечает на недоумение, которое в окружении Никодима вызывают творимые Им знамения. Если чудеса Христовы являют славу Царства, неизбежно встает вопрос о Царе, то есть о Мессии. Прямого ответа на вопрошание Предтечи Господь не дает. Ответ подразумевается. И этот подразумевающийся ответ – утвердительный. Такое же значение прикровенного самосвидетельства имеет свидетельство Христово об Иоанне, как о Предтече (Лк. 7:26–27; ср.: Мф. 11:9–10, 14): Предтеча уготовляет путь Мессии. Но Богоявление – прикровенное. В галилейские дни Господь нарочито возбраняет всякое прямое свидетельство о Его Мессианском достоинстве. Показательно Его отношение к исповеданию бесов. Начиная с первых же дней Своего галилейского служения, Господь пресекал свидетельство нечистых духов о Его Мессианском достоинстве (Лк. 4:41, ср. Мк; 1:23–25, ст. 34 в любой форме текста, 3:11–12 и др.). Это общее правило не знает исключений. Можно думать, что Господь не хотел исповедания Его Божества нечистыми бесовскими устами. Но главное побуждение, руководившее Им, было, вероятно, другое. Бесы, как бесплотные духи, обладают, знанием, превышающим ограниченное человеческое знание. Тайна Мессианства, сокрытая от людей, была явна бесам. Их свидетельство о Мессианстве, основанное на сверхъестественном знании, обладало принудительною силою. Господь потому приводил бесов к молчанию, что не хотел принудительно навязывать Своим слушателям убеждение в Его Мессианстве (ср., особенно, Мк. 3:11–12). Для учеников Христовых многие Его слова, относящиеся к первому периоду Его общественного служения, стали ясны впоследствии в свете обогатившего их духовного опыта. Это понимание передается и читателям Евангелия. Но в ранние галилейские дни Господь не шел дальше прикровенного Богоявления. Так, чудом исцеления Капернаумского расслабленного (Лк. 5:17–26; Мк. 2:1–13; Мф. 9:1–8) Он хотел показать, что власть прощать грехи, составляющая неотъемлемое и, в глазах иудеев, исключительное право Божие, принадлежит на земле и Сыну Человеческому. Сыном Человеческим, употребляя третье лицо, вместо первого, Господь называл Себя, и слушатели это понимали. С первых же дней галилейского служения, до Страстей включительно, Господь называл Себя этим именем, преимущественно, перед всяким другим. Об этом свидетельствуют все четыре евангелиста (например, Мк. 2:10, 28; 8:31, 38; 13:26 и паралл. Мф.: 16:13; 26:2, 64 ­­ Мк. 14:62; Лк. 7:34; 17:22, 24, 26, 30; 18:8; 19:10; 22:48; Ин. 1:51; 3:13; 6:27, 62; 8:28; 9в лучшей форме текста, 12:23, 34; 13 и мн. др.). Имя, «Сын Человеческий», точнее, «Подобный Сыну Человеческому», восходит к книгам Ветхого Завета, где встречается в Мессианском контексте (Дан. 7:13, ср., в Новом Завете, Апк. 1:13), но собственно мессианским титулом не было. Ученикам было известно, что их Учитель именуется Сыном Человеческим (ср. вопрос Мф. 16:13), но это наименование еще не предрешало Его Мессианства. На вопрос Мф. 16:13: «за кого люди почитают Сына Человеческого»? (или, в форме позднейших рукописей: «Меня, Сына Человеческого»), – они приводят не один, а несколько ответов (ст. 14), и только сами – устами Петра – исповедуют Его «Христом, Сыном Бога Живаго» (ст. 16). Это исповедание, как мы скоро увидим, есть переломная точка евангельской истории. Дотоле о Мессианстве Иисуса не было речи. Правда, сопоставление евангельских текстов показывает, что именование «Сын Человеческий» встречается, по преимуществу, тогда, когда Господь говорит о Своей Славе и о Страстях, которые приводят к явлению славы. Но в славу Он возводит воспринятое Им естество человеческое. На естестве человеческом и лежит преимущественное ударение в именовании «Сын Человеческий». Свидетельствуя о праве прощения, принадлежащем Сыну Человеческому, Господь являл Свое Мессианство настолько прикровенно, что для слушателей оно оставалось утаенным. Такое же прикровенное Богоявление мы имеем и в слове о Женихе, присутствие Которого не позволяет поститься сынам чертога брачного (Лк. 5:33–35; Мф. 9:14–15; Мк. 2:18–20). Нельзя забывать, что Павлова мысль о брачном союзе Христа и Церкви (Ефес. 5:22–23) восходит к ветхозаветному представлению о Боге, как супруге Израиля (Ос. 1, слл. и др.). Жених имеет стать мужем. Муж есть Бог. Можно указать и другие случаи, когда относящееся в Ветхом Завете к Богу прилагается христианским сознанием к Господу Иисусу. Так, например, в словоупотреблении Христианской Церкви греческое слово Кириос (Господь), которым переводится священная тетраграмма имени Бога Израилева, стало уже издревле применяться ко Христу (Деян. 2:36; Лк. 10:1; 11 и др.). Но в ранние галилейские дни самосвидетельство Христово в слове о Женихе было не менее прикровенным, чем в слове о Сыне Человеческом.

Не открывая Своего Мессианского достоинства и пресекая свидетельство бесов, Господь ожидал свободного и непринужденного исповедания со стороны учеников. К концу галилейского служения Господь сосредоточивает на учениках особое внимание. Мало того, что Он привлекает их к благовестию Царства (Лк. 8:1–3) и возлагает на них ответственное служение (Лк. 9:1–6), Внимательное чтение Евангелия показывает нам, что целый ряд великих чудес Господь совершает в присутствии одних учеников. Сюда относится прежде всего укрощение бури и исцеление Гадаринского бесноватого (Мф. 8:23–34; Мк. 4:35–5:20; Лк. 8:22–39). Нельзя не отметить, что укрощение бури вызывает у учеников недоуменный вопрос: «кто же это, что и ветрам повелевает и воде, и повинуются Ему?» (Лк. 8 и паралл). Ответ подразумевается, но ученики еще не нашли его. Господь укоряет их за отсутствие веры (там же) и продолжает воспитание. Мы видим, что при воскрешении дочери Иаировой (Лк. 8:40–56; Мф. 9:18–26; Мк. 5:21–43) присутствуют родители отроковицы и ученики, – при том, даже не все, а только ближайшие (Лк. 8:51; Мк. 5:37–40), и Господь принимает меры к тому, чтобы чудо не получило огласки (Лк. 8:56; Мк. 5:43). Допущение учеников объясняется заботою о их воспитании. Воспитанию учеников служило и чудо насыщения пяти тысяч, и связанное с ним чудо хождения по водам (Лк. 9:10–17: чудо насыщения; Мф. 14:13–34; Мк. 6:30–53; Ин. 6:1–21: оба чуда). В Лк., изложение которого отличается в этих главах некоторою схематичностью, за чудом насыщения непосредственно следует исповедание Петра, знаменующее собою перелом евангельской истории (9 и слл.). В Мк. изумление, которое вызывает у учеников хождение Учителя по водам и прекращение бури, сопровождается замечанием: они «не вразумились чудом над хлебами, потому что сердце их было окаменено» (6:52). Свидетелями чуда были одни ученики. Изумление выливается в вопрос, на который систематизирующее Мф, тут же и дает ответ: «истинно, Ты – Сын Божий» (14:33). Сопоставление текстов позволяет думать, что этот ответ был осознан не сразу. Но к этому ответу Господь вел учеников. Замечательно, что в Мк. 6чудо хождения по водам связывается с чудом насыщения именно в его воспитательном значении. Умножение хлебов привело к насыщению пяти тысяч. Но в своей безмерности, как создание новой материи, являющее предвосхищение Царства, о чем было сказано выше, чудо было доступно одним ученикам, которым было ведомо ничтожное количество запасов, бывших в их распоряжении, которые прислуживали при насыщении и собирали остатки, когда народ насытился (Лк. 9:12–17 и паралл.). Мк. и Мф., в этих главах более пространные, сохранили память и о других чудесах Христовых, которые служили делу воспитания учеников. Сюда относится, в первую очередь, исцеление бесноватой дочери языческой женщины (Мк. 7:24–30; ср. Мф. 15:21–28 и мессианское обращение в ст. 22), но и иные чудеса, как то: второе насыщение (Мф. 15:32–39; Мк. 8:1–9), и отдельные исцеления (Мк, 7:32–37; 8:22–26, может быть, Мф. 9:27–34). Мы уже отмечали, что на побережье Финикии Господь удалялся ради воспитания учеников, и можем на этих чудесах не останавливаться. Общее направление воспитания для нас ясно. Господь хотел, чтобы ученики узнали в Нем обетованного Мессию. Но к этому исповеданию они должны были прийти от полноты любящего сердца. Воспитание учеников было воспитание любви, оно вытекало из любви и совершалось в любви. В нем не было принуждения. Исповедание Мессии, как цель воспитания, и наличность – хотя бы и прикровенного – Богоявления показывают нам еще раз, что догматическое учение не вполне отсутствовало и в галилейской проповеди Христовой. Две темы: тема о Царстве в его сверхмирной полноте и тема о Мессии, явно подразумевались. Но подразумевавшееся раскрылось для учеников только впоследствии. Богоявление было прикровенное, и забота о воспитании учеников наилучшим образом осуществлялась в стороне от народного шума.

Предложенная выше общая характеристика, галилейской проповеди Христовой остается в силе. Благовестие о Царстве в ранние галилейские дни не имело догматического ударения. Оно было сосредоточено на практических условиях стяжания Царства.

Но мы уже видели, что и в первый период Своего служения Господь бывал в Иерусалиме, и память о Его иерусалимских беседах сохранил Евангелист Иоанн. В отличие от галилейской проповеди, Иерусалимские беседы вращаются вокруг догматических тем. Конечно, нельзя забывать, что Четвертому Евангелию вообще свойственно догматическое ударение. Это касается и нашего отрывка. В гл. 3 свидетельство Предтечи о Женихе и Друге Жениха (26–35) тоже относится к учению догматическому, и самарянской женщине в гл. 4 Господь говорит о поклонению Отцу в духе и истине (23–24 в контексте), тем возведя и ее на вершины богословия. Четвертое Евангелие, как уже было указано, имело значение духовного восполнения синоптиков. В особом озарении Духа, орлиному взору Возлюбленного ученика открывалось в истории земного служения Христова то, что было закрыто для его предшественников. В повествовании о галилейском служении это касается беседы о Хлебе Животном (6). Но факт не подлежит сомнению: в отличие от галилейской проповеди с ее практическим ударением, Иерусалимские беседы Христа Спасителя имеют резко выраженный догматический характер. Этот факт находит историческое объяснение и, в свою очередь, дает ключ к уразумению дальнейшего течения евангельской истории. Преимущественное внимание к догматическим темам в общении с Иерусалимскими слушателями объясняется особенностями этих слушателей. Понятие «Иудеи» в Ин. отличается богатством смысла: иногда оно относится к жителям провинции Иудеи, в частности, Иерусалима (напр., 11:18–19), иногда оно имеет содержание религиозное (напр., 4:9, 22), но очень часто им обозначаются члены руководящих религиозных кругов в Иерусалиме (напр. 1:19, 24), обыкновенно враждебно настроенные к Господу (напр., 9:22; 19:38; 20:19). Иудеи, в смысле руководителей религиозной жизни в святом городе, были подготовлены к обсуждению высоких догматических тем. Рассказ Лк. И об Отроке Иисусе в Иерусалимском храме в беседе с учителями закона (46) показывает, что с этою средою были у Господа точки соприкосновения, начиная с Его ранних лет. Никодим, влиятельный фарисей (Ин. 3:1) и член Синедриона (Ин. 7в контексте), принадлежал к этой же среде. Нет оснований искать вне ее и тех иудеев, к которым обращена догматическая беседа гл. 5. С другой стороны. не подлежит сомнению, что та оппозиция, которую Господь встретил в Иерусалиме, была вызвана Его догматическим учением. Это вытекает из таких указаний, как Ин. 5:16–18: Иудеев возбуждает против Господа. Его свидетельство о Себе, как о Сыне Божием. Это свидетельство составляет самое существо догматического учения Христова, как оно сохранено в Ин.

По содержанию, догматическое учение Христово в Иерусалиме было также сосредоточено на теме Царства. Выше было указано, что это может быть выведено из тех слов, с которых начинается в Ин. первая догматическая беседа, с Никодимом (3:1–3. ср. ст. 5). Но, в отличие от основного ударения галилейской проповеди, Иерусалимские беседы Христовы сосредоточены не на практических условиях стяжания Царства, а на объективных условиях явления Царства. – В беседе с Никодимом узрение Царства обусловлено рождением свыше (3:5). Христианское сознание – надо думать, уже в лице Евангелиста – поняло рождение от воды и Духа в смысле христианского крещения, восходящего, в своем основоположном значении, к заповеди Самого Господа (Мк. 16:16; Мф. 28:19: троичная крещальная формула). Несомненно одно: узрение Царства в беседе Господа с Никодимом поставляется в связь с действованием Духа Святого, Которому принадлежит совершенно исключительное место в догматическом учении Ин, о чем будет речь ниже. Сейчас необходимо отметить, что уже в контексте беседы с Никодимом действование Духа оказывается, в свою очередь, связанным с спасительным служением Сына Человеческого (3:13–15), Он же – Единородный Сын Божий (16). Сошедший с небес Сын Человеческий – Сын Божий отдан Отцом, возлюбившим мир, для спасения мира (16–18). Спасение обусловлено верою (15, 16, 18). Но в понятии мира, которого спасение желает Отец, внимательный читатель улавливает некую полноту: не спасение отдельных единиц, изымаемых из мира, а спасение мира, как целого. Служение Сына Человеческого есть служение жертвенное. Моисеев медный змей прообразует Его вознесение. В греческом подлиннике вознесение обозначается не глаголом, которым обыкновенно выражается в формах страдательного залога вознесение во славе (Мк. 16:19; Деян. 1:2, 11; 1Тим. 3:16; ср. Лк. 9:51: в русском переводе неправильно: взятие от мира), а глаголом υψόω: возносить на высоту. Глагол υψόω предполагает, прежде всего, вознесение на крест, которым обусловлено и вознесение во славе. В атмосфере нарождающегося недоверия (ср. 3:2: Никодим приходит ночью), уже в эти ранние посещения Иерусалима воздвигается в конце земного пути Христова древо крестное. Сын Божий – Сын Человеческий спасает мир на кресте. Спасение есть дарование жизни и воскрешение из мертвых. Об этом говорит беседа Христова с Иудеями после исцеления больного (о том, чтобы он был расслабленный, в Евангелии прямо не сказано) в Иерусалиме в Овчей купели (гл. 5). Исцеление больного раскрылось для Евангелиста в значении символического акта возвращения к полноте жизни. Иисус имеет в Себе начало жизни и воскрешает мертвых, как Сын Божий, пребывающий в единении с Отцом. Единение есть единение любви (5:20) и выражается в делании жизни. Беседа возводит нас к тайнам Троичной жизни. Раскрываясь положительно, как тайна любви, единение Отца и Сына, Иудеям недоступное, утверждается отрицательно согласным отвержением самосвидетельства Сына и заключенного в Писаниях свидетельства о Нем Отца. Отвержение Сына, пребывающего в единении с Отцом, есть отвержение Отца (5:31–47).

С самого начала, общественного служения Христова, синоптическое предание отмечает влечение к Господу народных масс. Первое упоминание относится к Капернауму: «дивились учению Его, ибо слово Его было с властью» (Лк. 4:32). Параллельное место в Мк. (1:22) оттеняет контраст. То же удивление, но: «Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники». В системе Мф. этою оценкою народа заключается Нагорная проповедь (7: 29). Одно из разночтений, которое попало и в русский перевод, упоминает наряду с книжниками и фарисеев. Книжники были толкователи и эксперты закона. Фарисеи на основании закона строили жизнь. Господь не отменял закона, но, толкуя закон в духе высших достижений Ветхого Завета (Мф. 5), Он становился выше закона. Он Сам был свободен и других освобождал от рабства закону. Его сила проявлялась в духовной свободе, и свобода – в учении и чудесах – осуществлялась в любви. Этим объяснялось влечение к Господу народных масс. Тот же Евангелист Лука свидетельствует, что движение масс, стремившихся к Господу, не оставалось заключенным в тесных пределах Капернаума и его ближайших окрестностей (4:37, 42–44). Уже в ранние галилейские дни люди стремились к Господу отовсюду (Лк. 8:17–19; Мк. 3:7–8; ср. Мф. 4:24–25).

Ученики Христовы пришли к Нему из народа. Первые последователи, как уже отмечалось, были связаны с Иоанном, и на Господа им указал Иоанн (Ин. 1 и слл.). Вполне возможно, что повествование Иоанновское и синоптическое о призвании учеников (Лк. 5:1–11; ср. Мк. 1:16–20 ­­ Мф. 4:18–22) относятся к разным моментам. После первой встречи на берегах Иордана, которая, во всей своей значительности, раскрылась для учеников только впоследствии, они были свидетелями Его учения и чудес в Галилее, и лишь тогда, «оставивши все, последовали за Ним» (Лк. 5:11). Порядок Луки, который, в отличие от Матфея и Марка, сначала помещает чудеса и учение, а затем призвание, – может быть, лишний раз изобличает в Евангелисте заботу о хронологической точности. После исцеления бесноватого, тещи Симоновой и других, одержимых болезнями и нечистыми духами (Лк. 4:31–44), чудесный улов был последним толчком, которым определилась воля учеников. Можно думать, что призвание мытаря Левия (Лк. 5:27–28), который в Мк. (2:14) именуется Левием Алфеевым, а в Мф. (9:9) – Матфеем, и в котором предание Церкви видит составителя Первого Евангелия, было тоже подготовлено чудесами и учением. Призвание учеников было выделением учеников из народа. Оно создавало новые связи, которым Господь отдавал предпочтение перед связями кровными (Мк. 3:21, 31–35; Лк. 8:19–21; Мф. 12:45–50). Кровные связи не расторгались и не исключали духовных связей. Наиболее выразительным примером является Пречистая Дева. Родившая Его по плоти, Она духовно сопровождала Его на протяжении Его земного пути и соучаствовала в Его скорбях. Но братья уверовали в Него только впоследствии (Деян. 1:14; ср. Ин. 7:5). Окружающие Господа были связаны с Ним не единством происхождения по плоти, но узами духовными.

Из среды учеников Господь уже в эти ранние галилейские дни выделил двенадцать, которых и нарек апостолами (Лк. 6:13–16; Деян. 1:13; Мк. 3:13–19). Списки Двенадцати у трех синоптиков совпадают (ср. еще Мф. 10:2–4) за исключением Иуды Иаковлева (Лк. 6:16) и Фаддея (Мк. 3:18; Мф. 10:3, где в некоторых рукописях стоит: Леввей, называемый Фаддеем). Возможно, что речь идет об одном и том же лице, имевшем несколько имен, что в древности наблюдалось нередко. Термин «Апостол» в приложении к Двенадцати встречается у всех трех синоптиков (Мф. 10:2; Мк. 8:30). Один только Лука связывает его с поставлением Двенадцати (6:13). Наименование Двенадцати апостолами заключает в себе мысль о возлагаемом на них служении и, в сопоставлении с еврейскими эквивалентами, позволяет видеть в них полномочных представителей Христовых. В Лк. проповедь «на месте равне» (6:17–49), непосредственно связанная с поставлением Двенадцати, раскрывает условия апостольского служения. В Мк. смысл избрания указывается в кратких словах 3:14–15: сообщая Двенадцати власть исцелять больных и бесноватых, Господь определял сущность их служения в том, чтобы они пребывали с Ним и были посылаемы на проповедь. Будучи приближены к Господу преимущественно перед другими учениками (ср. в Мк. 4различение круга более широкого и более тесного), апостолы были призваны к прохождению того же служения, какое в Галилее проходил Сам Господь.

Воспитание учеников, о котором была речь выше, было воспитанием Двенадцати. Это касается не только проповеди «на месте равне» (Лк. 6:17–49), обращенной, даже в параллельной редакции Мф. (5–7), к ученикам, из которых в предыдущем отрывке первого Евангелия (4:18–22) названы Петр и Андрей, Иаков и Иоанн, т. е. четыре апостола из числа Двенадцати. Воспитание, как мы видели, проявлялось в чудесах, которые Господь совершал перед учениками. Свидетелями насыщения пяти тысяч (Лк. 9:12, ср. 17; Мк. 8 и слл., 43; Ин. 6:13) и хождения по водам (Мк. 6:45–52 после указания стт. 30 и слл. и ст. 43, ср. спасение Петра, одного из Двенадцати, в Мф. 14:28–31) были Двенадцать. При воскрешении дочери Иаировой, кроме родителей умершей, присутствовали Петр, Иаков и Иоанн – тоже из Двенадцати (Лк. 8:51; Мк. 5:37). Целью воспитания было мессианское исповедание. Мы увидим, что оно вышло из среды Двенадцати.

Выделение Двенадцати было началом организации. Оно получило оправдание в привлечении их к служению. Но привлечение к служению с разделением ответственности служения также содействовало воспитанию, как это и было отмечено выше. Обходя галилейские города и села с благовестием Царства, Господь имел около Себя Двенадцать (Лк. 8:1). Им сопутствовали женщины, из которых названы три: Мария Магдалина, Иоанна, жена Хузы, и Сусанна (2–3). Они служили Господу и Двенадцати своим имением. Союз Господа и Двенадцати получил уже в эту пору некую материальную организацию. К концу галилейского периода Господь возложил на Двенадцать и самостоятельное служение. Он послал их одних с благовестием Царства (Лк. 9:1–10; ср. Мк. 6:7–13, 30). Так осуществилась та цель, которую Господь Себе поставил при их избрании. Пребывавшие с Ним, они были отправлены на проповедь (ср. Мк. 3:14).

Но влечение народных масс, из которых выходили ученики и апостолы, не было единственным отзвуком внешней среды на служение Христово. С самого же начала галилейского периода, мы встречаемся с фактом противодействия. Что вызывало противодействие? Общим ответом на этот вопрос было бы указание на необычность служения Христова. Та же власть, которая, проявляясь в свободе осуществляясь в любви, влекла ко Христу народные массы, отталкивала от Него тех, кто не мыслил жизни вне тесных рамок условностей – бытовых и религиозно-национальных. Противодействие имело разные степени и разные проявления, но глухое и пассивное непонимание земляков и ожесточенная вражда фарисеев проистекали из одного источника. Неприятие пророка в Его отечестве (Мк. 6­­ Мф. 13:57; ср. Лк. 4:24; Ин. 4:44) и самозащита фарисейского ритуализма были разными проявлениями – более или менее активными – религиозной косности.

Мы не знаем тех фактов, которые стоят за пророческим обличением галилейских городов в Лк. 10:13–15 (ср. Мф. 11:20–24). В Лк. обличение составляет часть наставлений, которые Господь, перед началом Своего последнего пути, дает нарочито поставленным семидесяти ученикам при отправлении их на проповедь (10:1–16). Господь обличает те города, которые, в Его Божественном предведении, должны были остаться глухи к проповеди Семидесяти. В их числе – Капернаум. Но положительные сведения мы имеем только о Назарете. Покушение на убийство, о котором свидетельствует Евангелист Лука (4:28–30), было ответом на слово обличение в форме для иудейского слуха особенно непереносимой (стт. 23–27). Но нельзя не отметить, что в списке обличаемых городов Лк. 10 (­ Мф. 11) Назарет не упоминается, и в параллельном свидетельстве о проповеди Иисуса в Назарете (Мф. 13:54–58 ­­ Мк. 6:1–6) Господь с удивлением отмечает неверие и не творит чудес. Очевидно, отношение земляков было непонимание – глухое и пассивное. Братья и сестры Иисусовы – по всей вероятности. дети Иосифа от первого брака и в семье старшие – не возвышались над общим уровнем (ср. Мк. 3:21). Земляки противополагали им Иисуса и солидаризировались с ними. Это было проявление косности, но враждою оно не сопровождалось. И впоследствии братья примкнули к ученикам (ср. Деян. 1:14; 1Кор. 15:7).

Противодействие резкое и враждебное выходило из среды фарисеев. По Лк., которому, вообще говоря, свойственно стремление ввести общесиноптическое предание в хронологические рамки, можно проследить нарастание вражды. Первое проявление имеет место по случаю исцеления Капернаумского расслабленного. (Книжников и фарисеев, между которыми были и Иерусалимские (5:17), соблазняет прощение грехов, которое Господь даровал расслабленному (21). Второй случай, в контексте Евангелия непосредственно следующий: книжники и фарисеи укоряют учеников за общение с мытарями и грешниками. Христос отвечает словом о больных, которые нуждаются во враче, и тогда они выдвигают новое обвинение: «ученики Иоанновы постятся часто и молитвы творят, также и фарисейские, а Твои едят и пьют» (30–33). Далее идут два случая нарушения субботы: ученики, проходя полем, срывают и растирают руками колосья, и Господь, в другую субботу, исцеляет в синагоге сухорукого (6:1–11). Параллельные отрывки находятся в системе Мф. в глл. 9 и 12 и в Мк. в глл. 2 и 3. Все три Евангелиста оказываются согласны в том, что исцеление сухорукого было использовано противниками, как материал для обвинения Господа (Лк. 6:6–11; ср. Мк. 3:1–6; Мф. 12:9–14). Противники – это, в Лк., книжники и фарисеи, в Мк., фарисеи и иродиане. в Мф., фарисеи. Ясно одно: противодействие, встреченное Господом, исходит из кругов ревнителей закона. Последние два случая – наиболее показательные: растирание колосьев было приравнено фарисеями к молотьбе, запрещенной в субботу, а лечение болезней допускалось в субботу только тогда, когда промедление грозило смертельным исходом. Сухая рука смертью не грозила. В случае с колосьями Господь берет учеников под Свою защиту, а в синагоге, преследуемый недобрыми взглядами подстерегающих Его противников, Сам принимает вызов и сознательно нарушает закон о субботнем покое в толковании книжников. Мы присутствуем при начале борьбы. Косному законническому ритуализму Он противополагает ценности нравственные в их преимущественном значении (ср. Лк. 6 и паралл.). В Мф. сохранена ветхозаветная формула (Ос. 6:6), в которую облекается это противоположение: «милости хочу, а не жертвы» (12:7; ср 9:13). Сын Человеческий – очевидно, в том же прикровенном мессианском смысле – есть господин субботы (Лк. 6:5; Мф. 12:8; Мк. 2:28). потому что суббота для человека, а не человек для субботы: (Мк. 2:27). Употребляя и в этом случае Свое излюбленное наименование, Господь осуществляет в Своем служении и провозглашает для людей принцип духовной свободы, для которой не существует непроходимых границ закона. Конфликт между Господом и фарисеями есть конфликт законнического ритуализма и духовной свободы. Конфликт, возникающий в ранние галилейские дни, не прекращается и в дальнейшем, Евангелист Лука, уделяющий галилейскому служению Христову меньше внимания, чем Его пути из Галилеи в Иерусалим, не сохранил повествования о столкновении между Господом и Иерусалимскими книжниками, пришедшими в Иерусалим, о котором согласно повествуют первые два синоптика (Мф. 15:1–20; Мк. 7:1–23). В их хронологии этот случай относится к концу галилейского периода, Столкновение, начавшееся по поводу ритуальных омовений, приводит Господа к установлению принципиального положения, что оскверняет человека не то, что в него входит, а то, что из него исходит; не та или иная пища, чистая или нечистая, а побуждения сердца, рождающие грех. Отметим, что и в этом случае (ср. Лк. 5:17) книжники, вызвавшие конфликт, пришли из Иерусалима (Мк. 7:1; ср. Мф. 15:1, где упоминаются и фарисеи). Принцип, выдвинутый Господом, возвращает нас к случаю исцеления сухорукого: косному ритуализму противополагается закон любви и начало духовной свободы.

В повествовании Мк. (3:6) об исцеление сухорукого в субботу, фарисеи действуют в согласии с иродианами. Иродиане, которых наименование происходит от имени тетрарха Галилеи Ирода Антипы, были, очевидно, люди правительственного круга. Встает вопрос: в каком отношении к Господу, в дни Его галилейского служения, находился Ирод Антипа и возглавляемый им аппарат местной государственной власти?

Для ответа на этот вопрос мы не располагаем достаточными данными. В науке было высказано мнение, что Господь стал избегать пределов Галилеи и держаться вместе с учениками в языческих областях Финикии и окрестностей Кесарии Филипповой, опасаясь враждебного отношения Ирода Антипы¹¹. Предположению нельзя отказать в известной доле вероятности. Возможно, что одною из причин, которые определили образ действий Господа в конце Его галилейского служения, и была вражда тетрарха, но главным побуждением, как мы уже видели, была забота о воспитании учеников в стороне от народного шума, и прямых указаний об отношении Ирода Антипы евангельское повествование не заключает. Косвенные данные сводятся к следующим общим соображениям и случайным замечаниям. Ирод Антипа вошел в историю, как виновник смерти Иоанна Крестителя (Лк. 9:9; ср. 3:19–21, и пространное повествование Мф. 14:1–12; Мк. 6:14–29). Не имеет существенного значения то обстоятельство, что инициатива убийства, принадлежала не самому тетрарху, а его жене и падчерице (ср. Мк. 6:19–26; Мф. 14:6–10), и что Ирод, по одному из свидетельств (Мк. 6:20), относился к Иоанну с почтением. Распоряжением об усекновении он принял ответственность на себя и сложить ее не пытался и впоследствии (ср. Лк. 9­­ Мк. 6:16). Можно думать, что почтение его к Иоанну не было глубоким. Евангелист Матфей объясняет промедление с казнью политическим расчетом: Ирод «хотел убить Его, но боялся народа, потому что Его почитали за пророка» (14:5). Трудно думать, чтобы этот человек относился к Иисусу Христу иначе, чем к Иоанну. О связи Господа и Иоанна, в Иорданском крещении и во всем служении Предтечи, было сказано выше. Эта связь проявлялась и дальше, когда Господь проходил Свое служение в земле Иудейской неподалеку от Иоанна, и до Иоанна дошел недоуменный вопрос о Том, Кто был с ним при Иордане, и о Ком он свидетельствовал (Ин. 3:26). В синоптическом предании начало галилейского служения Христова и благовестия Царства поставляется в связь – по меньшей мере, хронологическую – с заключением Иоанна в узы (Мф. 4:12; Мк. 1:14). Но и узы Предтечи не положили конца его общению с Иисусом. Как мы видели, побуждения, руководившие Иоанном, когда он послал двух своих учеников к Иисусу с недоуменным вопросом: «Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого» (Лк. 7:19; Мф. 11:3), могут быть понимаемы по-разному. Одно не подлежит сомнению: вопрос Иоанна дал повод для прикровенного Богоявления. Служение Иоанна было служение Предтечи: как, Друг Жениха, он радостно уступил место грядущему Жениху (Ин. 3:26–30). Эту связь исповедовал и Сам Господь. В Его сознании, конец Иоанна был одною из вех на пути и Его служения (ср. Мф. 14:13). Отношение Ирода к Иоанну должно было, неизбежно, распространиться и на Грядущего по нем. Не случайно, в редакции Мк., Господь предостерегает учеников против закваски не фарисейской, как у Луки в повествовании о пути (ср. 12:1), не фарисейской и садукейской, как в Мф. (16:5–12), а фарисейской и Иродовой (Мк. 8: 15). В эти ранние дни, по свидетельству того же евангелиста Марка, инициатива вражды принадлежала не Иродианам, а фарисеям (3:6). И служение Двенадцати¹² вызывает недоумение Ирода, скорее любопытствующее, чем враждебное (Лк. 9:7–9). Это любопытство будет проявляться и дальше (ср. 23:8). Однако, нельзя забывать, что инициатива всегда – и в дни Страстей – исходила из кругов духовных властей. Светские власти были орудием. Таким орудием мог стать и Ирод. Отношение Ирода, не будучи открыто враждебным, не могло быть и благожелательным. Очень вероятно, что фарисеи, осведомляя Господа о намерении Ирода Его убить (Лк. 13:31), не погрешали против истины. Эпизод относится к пути, и о нем речь будет дальше. Но, если Ирод немного спустя, действительно, думал наложить на Господа руки, мы не имеем достаточных оснований предполагать, чтобы в его отношении ко Христу произошла существенная эволюция. Изменились внешние условия. В ранние галилейские дни конфликт назревал. Он назрел позже. Его развязка была в Иерусалиме. Но, как мы видели, Иерусалимские книжники были связаны и с Галилеею и в Галилее недобрым взглядом наблюдали за Господом.

Нарастание вражды в Иерусалиме изображается в Ин. Напомним ее этапы, о которых уже была речь. Первые знамения Христовы (2:23–25) вызывают беспокойство в руководящих кругах Иудейства. Никодим, принадлежащий к этим кругам, уже в это время не считает для себя возможным прийти к Господу иначе, как ночью (3:2). Служение Господа в земле Иудейской неподалеку от Иоанна (3:22–36) обрывается преждевременно, когда Господу становится известно, что успех Его служения, преимущественно перед служением Иоанна, привлекает внимание фарисеев. Он переходит в Галилею (4:1–3). Указание надо понимать в том смысле, что недоброжелательное внимание фарисеев представляло опасность, для которой, в путях служения Христова, еще не настало время. Эта опасность становится совсем реальной после исцеления больного в Овчей купели. Иудеи – очевидно; представители тех же руководящих кругов – негодуют на Господа за нарушение субботы (5:16) и ищут Его убить за усвоение Им Богосыновнего, т. е. Богоравного, достоинства (ст. 18, где, в лучших рукописях, покушение на убийство отмечается впервые). Принятое решение принципиально остается в силе (ср. 7:25; 8:59; 10 и слл.). Воскрешение Лазаря будет не более, как последним побуждением привести его в исполнение (11:49–53). Так, уже к концу галилейского периода, ясно обозначается конфликт, который должен привести к Страстям. Несмотря на то, что служение Христово в Иерусалиме протекало вне видимой связи с Его служением в Галилее, отмеченное выше присутствие Иерусалимских книжников в Галилее позволяло предвидеть дальнейшее обострение конфликта и в Галилее.

Галилейский период общественного служения Христова был временем неповторившейся в истории духовной радости. Предвосхищение Царства Божия в делах любви, его предвкушение, как иного бытия, в великих чудесах, ниспровергавших законы природы, были его характерными чертами. Фарисеи с недоумением ставили Господу на вид: «ученики Иоанновы постятся часто и молитвы творят, также и фарисейские, а Твои едят и пьют» (Лк. 5:33). Ответ Господа о сынах «чертога брачного сохранен у всех трех синоптиков (Лк. 5:34–35; Мф. 9:14–15; Мк. 2:18–20). Господь не отрицает факта. Но дни поста еще не наступили. Заслуживает внимания, что в Лк. наряду с постом упоминается молитва. Во время последнего пути, тоже в Лк., ученики просят Господа научить их молиться, «как и Иоанн научил учеников своих» (11:1). Просьба учеников подтверждает наблюдение фарисеев. Никакое напряжение не ложилось тенью на духовную радость учеников. Но время радости было недолгое. И Господь не скрывал от фарисеев, а значит, и от учеников, – что придут дни, когда отнимется Жених. Эти дни приближались. Конфликт разрешился в Иерусалиме. Он захватил в своем нарастании и Галилею. К концу радостного галилейского периода развитие отношений приводит к роковой неизбежности кризиса.

Галилейскому периоду евангельской истории приходит конец тогда, когда ученики устами Петра исповедуют в лице Учителя обетованного Мессию. В общественном служении Христовом это исповедание имеет значение переломной точки. Оно было подготовлено исторически. – Мы только что видели, что на горизонте собирались тучи. Конфликт в Иерусалиме уже дошел до предельной остроты. Не без связи с Иерусалимом осложнялись отношения и в Галилее. Весьма вероятно, что вражда фарисеев рассчитывала найти орудие в лице Ирода. С другой стороны, и воспитание учеников должно было принести свои плоды. Результаты сказались не сразу. Два раза в Евангелии отмечается неразумение учеников. Один случай был приведен выше (Мк. 6:51–52). Другой непосредственно предшествовал исповеданию. Непониманием слова о закваске ученики показали, что урок двукратного насыщения не дошел до их сознания (Мк 8:13–21). До времени. Пришел час, и очи учеников открылись.

Перелом совершился у Кесарии Филипповой. Название места опущено в кратком повествовании Лк. (9:18). Оно восполняется согласным свидетельством Мф. (16:13) и Мк. (8:27). Кесария Филиппова лежала на север от Галилеи, вне иудейских поселений. Выше было указано, что главное побуждение, заставлявшее Господа уходить вместе с учениками в языческие области, было воспитание учеников. Евангелист Лука, вообще уделяющий много внимания молитвенной жизни Господа, отмечает Его молитву и в этот ответственный момент (9:18). Вопрос, с которым Господь обращается к ученикам, имеет у всех трех синоптиков одно и то же содержание: «за кого почитают Меня люди?» (или: толпы, Лк.). В более полной форме Мф. «Меня» поясняется приложением «Сына Человеческого». Больше того, лучшие рукописи не имеют «Меня». «За кого почитают люди Сына Человеческого?» Разночтение несущественное. Третье лицо и в этом случае имеет значение первого. Важно – и это было уже отмечено, – что Господь именуется Сыном Человеческим, и это именование еще не предрешает суждения о Его мессианстве. На вопрос Учителя ученики приводят несколько ответов (Мф. 16:14; Мк. 8:28; Лк. 9:19). И тогда Господь вопрошает вторично: «А вы за кого почитаете Меня?» Ответ на этот вопрос и заключает мессианское исповедание учеников, как бы оно ни звучало в передаче разных Евангелистов (Лк. 9:20: за Христа Божия; Мк. 8Ты – Христос; Мф. 16: Ты – Христос Сын Бога Живого). Иисус, Сын Человеческий, есть Мессия. В этом исповедании получает выражение то существенно новое убеждение, к которому пришли ученики. Когда они к нему пришли, мы не знаем. На вопрос, обращенный ко всем, Петр отвечает один за всех. Он выражает общее убеждение, хотя бы это убеждение и не было еще высказано в беседах учеников друг с другом. Ублажение Петра, которым Господь отвечает на исповедание в пространной редакции Мф. (16:17–19), подчеркивает его значение. Мессианство Иисуса, в исповедании верующих в Него учеников, есть Божественное основание Церкви, как пути в Царство. Отсюда вытекает важность момента. Но убеждение в мессианском достоинстве Иисуса не ограничивается тесным кругом Двенадцати и даже учеников в более общем смысле слова. В Мк. (9:38–42) сохранен рассказ, имеющий краткую параллель в Лк. (9:49–50), о некоем человеке, не входившем в число учеников, который именем Господа изгонял бесов. Ученики ему запретили, потому что он не ходил за ними. Господь осудил отношение учеников, установивши, при этом, общий принцип: «кто не против нас, тот за нас» (Мк. 9в исправной форме текста) или «кто не против вас, тот за вас» (Лк. 9:50). Каким именем Господа этот заклинатель изгонял бесов? В стт. 38–39 Мк. это прямо не сказано. Но Господь, развивая свою мысль, говорит в ст. 41 так: «... и кто напоит вас чашею воды во Имя Мое¹³, потому что вы – Христовы, истинно говорю вам, не потеряет награды своей». Имя, о котором идет речь в этом обетовании, есть имя Господа, как Христа. В контексте отрывка это заключение распространяется и на стт. 38–39. Заклинатель, не принадлежа к ученикам, держался убеждения, что Иисуса можно именовать Христом.

Явление Мессии есть наступление Царства. О взаимной связи Царства Божия и Мессии было сказано выше. Не случайно в Лк. (9:51), путь Христов из Галилеи в Иерусалим, который должен был привести к Страстям, ставится в связь с исполнением дней Его восхождения. Путь Христов в Иерусалим ведет Его – через Страсти! – к последней точке Его земного служения, которая есть вознесение Его во славе. Слава есть слава Царства. И в конце пути, тоже у Луки (19:11), когда Господь в Иерихоне, в доме Закхея, «был близ Иерусалима», присутствующие «думали, что скоро должно открыться Царствие Божие».

Но воспитание учеников не было закончено исповеданием их убеждения в мессианском достоинстве Учителя. Исповедание, к которому привело воспитание, ставило перед Воспитателем новую задачу. Запретивши разглашение Его мессианства, Господь открыл им тайну мессианского служения, как тайну Мессии страдающего (Мф. 16:20–28, Мк. 8:30–9:1, Лк. 9:21–27). О предстоящих Ему страданиях Господь говорил не только в Иерусалиме, но и в Галилее в Беседе о Хлебе Животном, в Капернаумской синагоге после насыщения пяти тысяч (Ин. 6, ср. особенно стт. 51–57). Принятие в снедь плоти и крови Сына Человеческого предполагает Его смерть и в смерти – отделение крови от плоти. Но Беседа о Хлебе Животном, сказанная в присутствии народа, превышала, как мы видели, разумение и учеников. После исповедания Петра Господь уже прямо и одним ученикам говорит о страданиях Мессии, о Его отвержении вождями народа, о Его убиении, о Его воскресения в третий день. Мысль о страданиях Мессии, хотя и могла быть возведена к Ветхому Завету (ср. Ис. 53), тем не менее, находилась в полном противоречии с ходячим представлением о Мессии, как земном царе, и ученики были бессильны ее вместить. Непереносимость этой мысли для учеников наилучшим образом свидетельствуется прекословием Петра. Только что исповедовавший в лице Учителя обетованного Мессию, Петр не хочет и слышать о Его страдании. Не исключена возможность, что в словах Христовых он увидел проявление слабости, человеческого изнеможения перед огромностью задачи, и думал поддержать Учителя. Но мысль Петра, в оценке Господа, – не о Божьем, а о человеческом. Господь называет Петра сатаною (Мф. 16:23; Мк. 8:33). Можно думать, что Петр в своем прекословии, как и в мессианском исповедании, выражал мнение Двенадцати. Отсюда новая задача воспитания вытекала с принудительною силою. Иисус есть Мессия. Это уже знали ученики. Но путь Мессии есть путь страдания. Этого они не знали и, пока еще, не могли вместить. Новая задача воспитания имела значение практическое. В последовании за Господом путь учеников есть тоже путь страдания. Страдание учеников выражается в словах Христовых образом крестоношения (Мф. 16:24; Мк. 8:34; Лк. 9:24). Распятие на кресте было обычною римскою казнью. По свидетельству современных историков, в дни восстаний, подавлявшихся римлянами с беспощадною строгостью, дерева не хватало для крестов. Осужденный на смерть нес крест на своих плечах. Образ крестоношения есть образ насильственной смерти, к которой будет приводить учеников последование за Христом. Образ был взят из жизни и к Голгофе прямого отношения не имел. Всю свою значительность он приобрел для учеников и неизгладимо запечатлелся в их памяти в свете страстей Христовых. Путь страдания приводит к славе. Мессия есть Царь, но Его воцарение, Его вхождение в славу, обусловлено страданием. В словах Христовых слава есть слава воскресения. Путь учеников получает свое завершение в пришествии Христовом во славе, когда Сын Человеческий постыдится тех, кто постыдятся Его. Предостережение предполагает обетование. Для того, кто не постыдится, последование за Христом есть путь в славу. Стяжание славы в эсхатологическом свершении, в жизни будущего века, предвосхищается и на земле. Загадочное слово о «некоторых из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие» (Лк. 9:27; ср. Мф. 16:28; Мк. 9:1), слово, которым наш отрывок кончается у всех трех синоптиков, и за которым следует повествование о Преображении, многие толкователи, в древности и в наше время, относили к Преображению. Но Преображение, которое было явлено через несколько дней трем ближайшим ученикам, застало в живых и остальных. В той общей форме, какую это обетование имеет в лучших списках Лк. (см. выше), оно получает смысл в сопоставлении с словом Христовым о Царстве Божием «внутрь вас» в том же Лк. (17:21) и с утешением – уже в жизни здешней – учеников, все оставивших в последовании за Господом (Лк. 18:28–30 и паралл.). Царство Божие в этом смысле есть посюстороннее предвосхищение грядущей полноты, мы бы сказали: предвосхищение Царства в Церкви, как его земном аспекте.

Но, если слово Христово Лк. 9 и паралл. и не имеет, в предложенном толковании, прямого отношения к Преображению, тем не менее, нельзя не отметить, что у всех трех синоптиков повествование о Преображении (Лк. 9:28–36; Мк. 9:2–13; Мф. 17:1–13) непосредственно следует за мессианским исповеданием, откровением Мессии страдающего и призывом к последованию. Преображение Господне, в контексте Евангелия, есть также явление Мессии. По времени Преображение относится к тому же историческому моменту. Оно имело место, по Мф. и Мк., дней через шесть, по Лк. – приблизительно через восемь дней после призыва к последованию, которым заканчивается предыдущий отрывок. Возможно, что Лука приближенным исчислением времени намеренно исправлял указание своих предшественников, которое могло ввести в заблуждение видимою точностью. Во всяком случае, промежуток времени – небольшой, и смысл явления, как его уразумели ученики и запечатлели в Евангелии, определяется объективно – историческим моментом. Исторический момент был момент явления Мессии.

Место Преображения в Евангелии не указано. Мы знаем только, что оно совершилось на горе. В Церкви утвердилось мнение, что эта гора была Фавор. Это мнение в настоящее время вызывает возражения ученых. Фавор представляет собою небольшую возвышенность, находящуюся в южной Галилее. В новозаветную эпоху на вершине Фавора была крепость, что делало место неблагоприятным для уединения. В противовес традиционной топографии, мнение ученых склоняется в наши дни, в пользу Ермона. Ермон, при большой высоте (ср. «высокая гора»: Мф. 17:1; Мк. 9:2), создававшей благоприятные условия для полного уединения, расположен к северу от Галилеи. Область Кесарии Филипповой, где ученики исповедали Учителя Мессию, лежит у подножия Ермона. Приурочение Преображения к Ермону отвечает и хронологии события: последующее прохождение Господа через Галилею (Мк. 9:30) естественно понимать, накануне пути в Иерусалим, как прохождение с севера на юг, не от Фавора к Ермону, а от Ермона к Фавору. Предлагаемая топография не есть единственно возможная. Она тоже не свободна от возражений. Но совокупность данных обеспечивает ей несомненные преимущества перед традиционным пониманием.

Преображение, как явление Мессии, было явлением Его во славе. Светоносная слава была видима в блистании света, в белых ризах, в осенении облака. Облако, упоминаемое у всех трех синоптиков, есть облако славы, наполнявшее скинию (Исх. 40слл.) и храм (3 Царств 8слл.) и являвшее присутствие Божие. Слава Преображения свидетельствуется не одними только положительными указаниями, – она оттеняется и отрицательно, повествованием об исцелении бесноватого отрока под горою Преображения, которое, опять-таки у всех трех синоптиков, непосредственно связано с рассказом о Преображении (Лк. 9:37–43; Мк. 9:14–29; Мф. 17:14–20¹⁴. Величайшее явление славы Божией на горе, предельное уничижение человека – в одержании нечистой силою – под горою. Контраст получил запечатление и в искусстве: достаточно вспомнить картину Рафаэля.

Но, если Преображение и было явлением славы, то ударение в Преображении не на славе, а на страстях. Увидя Господа в славе и с Ним Моисея и Илию, Петр выражает пожелание построить три кущи: одну – для Господа, другие две – для Моисея и Илии. Евангелист Марк, писавший со слов Петра, дает оценку этого пожелания, надо думать, восходящую к самому Петру: «он не знал, что сказать, потому что они были в страхе» (9:6). Эту оценку мы встречаем и у Луки (9:33), которому Мк. было знакомо. Оценка показывает неуместность пожелания. Смысл пожелания заключался в удержании Преображения. Слава Преображения была явлением Царства. Ученики думали, что Царство уже наступило. Они рассчитывали остаться в Царстве вместе с Господом и вместе с Моисеем и Илиею, представителями Ветхого Завета: закона и пророков. Ответ на пожелание пришел из облака славы. Как в Иорданском Богоявлении, Отец свидетельствовал о Сыне. Но с свидетельством было связано и повеление: «Его слушайте» (у всех трех синоптиков; с особым ударением на «Его» – Лк. 9:35). Ученики думали о наступлении Царства. Глас Отца направлял их мысль к учению Сына. Учение Сына перед Преображением было учение о Мессии страдающем и о последовании учеников в страдании. Гласом Отца закончилось Преображение. Но и до того Моисей и Илия, явившиеся во славе, говорили с Господом «об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме» (Лк. 9без параллелей в Мф. и Мк.). А, спускаясь с горы, Господь связал учеников молчанием до Своего воскресения из мертвых. Воскресение из мертвых предполагает страдание и смерть, и Господь не упустил случая это еще раз подчеркнуть (Мф. 7:9–13; Мк. 9:9–13; ср. Лк. 9:43–45).

Сказанным определяется смысл Преображения, как явления славы в предварении Страстей. Он возвращает нас к откровению Мессии у Кесарии Филипповой. Мысль – та же: путь Мессии есть путь страстей. Страсти приводят к славе. Но ударение – на Страстях. Это понимание закрепилось и в церковном сознании. В кондаке Преображения Церковь воспевает: «на горе преобразился еси, и яко же вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша, да егда Тя узрят распинаема, страдание уразумеют вольное».

Преображение Господа перед учениками – тремя ближайшими, наиболее способными уразуметь его смысл – продолжало дело их воспитания. Случай с бесноватым отроком под горою Преображения показал, насколько оно было нужно. Ученики, остававшиеся у подножья горы, не могли изгнать беса по недостатку веры (Мф. 17:19–22 и паралл., ср., особенно, Мк. 9:23, в любой форме текста, а также Лк. 9:40–41). Была ли она сильнее у тех троих, которые вместе с Ним были на горе? Воспитание продолжалось и дальше (ср. Мк. 9:9–32).

О последнем пути Христа Спасителя из Галилеи в Иерусалим говорят все три синоптика. В Мф. 19–20, Мк. 10 упоминается прохождение Господа Заиорданскою страною или Переею, областью, которая лежала на восток от Иордана. В Мк. (10:1), текст которого дошел до нас в нескольких разночтениях, Заиорданская страна упоминается наряду с Иудеею. В Мф. 19 правильный перевод ст. 1 был бы «...пришел в пределы Иудейские за Иорданом». При этом, если исцеление Иерихонского слепца (Мк. 10:46– 52; Лк. 18:35–43, не одного, а двух по Мф. 20:29–34) совершилось уже в пределах Иудеи в собственном смысле, мы не можем с точностью установить, относятся ли другие эпизоды к Перее, или к Иудее, говоря точнее: когда Господь перешел из Переи в Иудею. Ясно одно: путь Господа ведет в Иудею, с полною точностью – в Иерусалим. Перею Он проходит, избегая Самарию, лежавшую на запад от Иордана, между Галилеею и Иудеею, направляясь в Иерусалим. Косвенно, к пути Христову – еще в пределах Галилеи – могут относиться и такие указания первых двух Евангелистов, как Мк. 9:30, 33, Мф. 17:22–24: Господь проходит через Галилею и, проходя, достигает Капернаума. В плане Лк. параллельный отрывок (9:43–50) не входит в повествование о пути, но в нем нет и упоминания Капернаума. Неизбежность пути вытекает и из явления Мессии, как Мессии страдающего. Страдания Мессии – в Иерусалиме, куда Ему и надлежит идти (с полною ясностью: Мф. 16:21).

С особым вниманием и ясностью, не допускающею перетолкования, повествует о пути Евангелист Лука. Пути Христову из Галилеи в Иерусалим в Третьем Евангелии посвящен большой отрывок (9:51–19:28). Указания вступительное (9:51) и заключительное (19:28) подкрепляются повторными напоминаниями на протяжении всего отрывка, (ср. 9:52, 57; 10:1, 38; 13:22; 14:25; 17:11; 18:31–35; 19:1, 11). В построении Лк., отрывок, содержащий повествование о пути, представляет самостоятельную часть, превышающую по объему другие части.

Для того, чтобы составить себе представление о топографии и хронологии пути, надо ясно помнить его цель. Выше было отмечено, что цель пути (9:51), есть вознесение и явление славы. Но вознесение, как конечная цель, предполагает ближайшую цель. И эта ближайшая цель есть Страсти. Путь Христов есть путь на страсти. Это подтверждается отдельными указаниями, повторяющимися по мере приближения к Иерусалиму все с большею и большею настойчивостью (ср. 12:49–50; 13:31–35; 17:25). Особое значение имеет притча о минах (19:12–27), сказанная в Иерихоне накануне Торжественного Входа. Окружающие Господа ждали немедленного явления Царства, и Господь отвечает на их ожидание притчею о человеке высокого рода, которому прежде утверждения в царстве надлежит еще отправиться в далекую страну. Понимание пути Христова, как пути на Страсти, не позволяет видеть в отрывке Лк. 9:51–19повествования о повторных путешествиях Христовых, как это часто проводится в попытках научного построения евангельской истории. Коль скоро была поставлена цель, путь Христов в Иерусалим мог быть только однократным. Он не допускал отклонений.

Какие части Палестины прошел Господь во время Своего пути? О прохождении Его через Перею свидетельствуют, как мы видели, первые два синоптика (Мф. 19:1; Мк. 10:1). В Лк. в параллельном отрывке Перея не упоминается. Сопоставление Лк. с первыми двумя синоптиками позволяет относить к Перее часть эпизодов, составляющих содержание гл. 18 (18–30). При условии однократного пути, прохождением через Перею исключается путь через Самарию. В Лк. повествование о пути открывается эпизодом 9:51–56. Самарянское селение, куда Господь перед Своим лицом отправил вестников для приготовления пути, отказалось Его принять, потому что жители увидели в Нем паломника. Случай не был исключительным. Будучи враждебны иудеям (ср. Ин. 4:9), самаряне чинили препятствия иудейским паломникам, проходившим через Самарию. Господь останавливает гнев Иакова и Иоанна¹⁵ и направляет путь «в другое селение». Из того, что только что было сказано, с несомненностью вытекает, что «другое селение» не было самарянское, иначе говоря, отказ самарянского селения побудил Господа изменить первоначальное намерение и отступить от намеченного маршрута. За исключением южной части Самарии, где благовестие Христово было с любовью принято в начале галилейского периода Его служения (Ин. 4), Самария, как целое, оказалась не затронутою Его проповедью. Распространение Христианства в Самарии совершилось в начале Апостольского Века трудами Филиппа, одного из Семи (Деян. 8), после убиения Стефана. Большую часть эпизодов, принадлежащих в Лк. к повествованию о пути, надо относить к прохождению Господа через города и села Галилеи. Это вытекает из таких указаний, как 13:32–33 (область Ирода, тетрарха Галилеи) и 17, 11 (путь между Самариею и Галилеею, по всей вероятности, на территории Галилеи по направлению к Иордану, т. е. с запада на восток). К Галилее, в частности, к Капернауму, представляется возможным отнести большой отрывок Лк. 11:14–13:9. Отрывок составляет одно целое, но не содержит указаний места и времени. Тем не менее, вступительный эпизод, исцеление бесноватого, приписываемое недоброжелателями силе Вельзевула, князя бесовского (11:14–15 и слл.), возвращая нас к нареканиям книжников Мк. 3 и слл., дает исходные точки для локализации отрывка. В контексте Мк. (ср. 1:21, 23; 2:1, должно быть, 3:1) нарекания книжников должны были иметь место в Капернауме. Как уже было указано, пребывание Господа в Капернауме после исповедания Петра и Преображения, упоминаемое в Мф. (17 и слл.), и Мк. (9 и слл.), может относиться к пути. Что путь Христов лежал через Капернаум, косвенно подтверждается и пророческим обличением Лк. 10:15. Наряду с Капернаумом обличаются и другие непокорные города (ср. весь отрывок 10:10–15). Обличение городов составляет часть наставлений Семидесяти, которых Господь в начале пути нарочито поставляет и посылает «пред лицом Своим во всякий город и место, куда Сам хотел идти» (10:1). Обличение предполагает отвержение Семидесяти в галилейских городах. Иначе говоря, миссия Семидесяти должна была захватить и галилейские города, во всяком случае, некоторые. Но Семьдесят предваряли путь Христов, надо думать, так же точно, как те вестники, которые были отправлены Господом в самарянское селение. Пророческое обличение может относиться к противлению галилейских городов не только благовестию Семидесяти, но и слову Самого Господа на Его пути в Иерусалим. Этот путь начинался в Галилее. В основном топография пути ясна: начинаясь в Галилее и минуя Самарию, он приводил Господа в Иудею заиорданскою страною.

Остается вопрос о согласовании – и в этой части евангельской истории – синоптиков и Ин. Речь идет об отрывке Ин. 7–10. Отрывок относится к Иерусалиму. Отсутствие внутренних граней и, наоборот, очень четкая грань 10:40–42, которою отрывок заканчивается, позволяет говорить не о нескольких кратковременных, но об одном продолжительном пребывании Христовом в иудейской столице. К какому моменту евангельской истории может быть отнесено это пребывание? Прежде всего, не подлежит сомнению, что это пребывание Господа в Иерусалиме не было Его последним посещением святого города. О Торжественном Входе в Ин. повествуется только в гл. 12. С другой стороны, совершенно несомненно, что отрывок Ин. 7–10 не может относиться и к галилейскому периоду общественного служения Христова. В контексте Евангелия, отрывок стоит после насыщения пяти тысяч (Ин. 6 ­­ Лк. 9:10–17). Его естественно мыслить и после перелома евангельской истории. Беседа о Хлебе Животном вызывает соблазн иудеев и отпадение некоторых учеников (Ин. 6:59–66). На вопрос, обращенный к Двенадцати, не хотят ли и они отойти, Петр отвечает исповеданием (67–69): «... мы уверовали и познали, что Ты – Святый Божий». Русский перевод: Христос, Сын Бога Живого есть наименование Мессии. «Уверовали и познали» – по самому смыслу греческих перфектных форм, звучит, как ссылка на убеждение, к которому пришли апостолы, и которое прочно укоренилось в их сознании. Исповедание Петра Ин. 6естественно понимать, таким образом, как повторное. Синоптическое исповедание им предполагается. Тем самым, определяется хронология отрывка Ин. 7–10 – пока в общих чертах: после явления Мессии и до Торжественного Входа. В хронологии синоптиков на этот период времени падает путь на Страсти. Мы видели, что путь на Страсти мог быть только однократный. К этому можно добавить: он не допускал и длительных перерывов и остановок. Единственное исключение можно мыслить в начале. В Лк. 10повествуется о возвращении Семидесяти с отчетом о выполнении возложенного на них поручения. Это поручение предполагало некоторый промежуток времени. Можно думать, что встреча произошла в условленном месте. Что делали Господь и Двенадцать во время миссии Семидесяти? Лк. об этом молчит. Ответ может быть почерпнут из Ин., если мы: поставим отрывок Ин. 7–10 в Лк. 10 между стт. 16 и 17. Во время миссии Семидесяти Господь, и с Ним Двенадцать, ходили в Иерусалим. Таким образом, согласование синоптиков и Ин. оказывается не только возможным – в этих частях, как и в других, – но и существенно дополняет наши сведения об этом периоде евангельской истории.

Следы отлучки Господа в Иерусалим перед началом пути можно найти и в Лк. К этому моменту относится отрывок Лк. 10:38–42, повествующий о пребывании Господа в доме Марфы и Марии. Из Ин. 11вытекает, что селение Марфы и Марии была Вифания, расположенная стадиях в пятнадцати (около 2,5 километров) от Иерусалима (Ин. 11:18). Трудно допустить, чтобы Господь был в Вифании и не был в Иерусалиме, и столь же не представимо, как мы это не раз уже отмечали, чтобы Господь достиг цели пути и снова возвратился в Галилею. Очевидно, в рамках Лк. для эпизода 10:38–42 места нет, и указание ст. 38: «в продолжение, пути их», в случае буквального понимания, создавало бы непреодолимые трудности. Эти трудности устраняются, если мы относим эпизод Лк. 10:38–42 к посещению Господом Иерусалима перед началом пути. Евангелист Лука, обходя молчанием это посещение подобно тому, как он обошел и другие, дал место эпизоду в доме Марфы и Марии ради того внутреннего смысла, который в нем раскрывается и поместил его приблизительно в то время, к которому он относится.

Хронологически, путешествие Господа в Иерусалим в Ин. 7–10 определяется теми вехами, которые даны в самом отрывке. Прибытие Господа в Иерусалим относится к празднику Кущей (Ин. 7:2, 8–11, 14, 37 и слл.), который совершался, по нашему счету времени. в конце сентября – начале октября. Из Ин. 10мы видим, что Господь оставался в Иерусалиме до праздника Обновления, приходившегося в половине декабря, когда враждебное отношение иудеев заставило Его уйти в заиорданскую страну (10:39–40). Таким образом, содержание Ин. 7–10 занимает промежуток времени от конца сентября – начала октября до половины декабря. Для построения хронологии евангельской истории этот вывод имеет большое значение. Но достигнутое нами согласование синоптиков и Ин. имеет предварительный характер.

Если мы допустим, что весь отрывок 7–10 умещается в Лк. 10 между стт. 16 и 17, мы должны допустить и то, что Господь из Переи (ср. Ин. 10:40–42) в непродолжительном времени возвратился в Галилею. Евангелист Иоанн, проходя молчанием возвращение Господа в Галилею, повествует в гл. 11 о воскрешении Лазаря. Событие происходит в Вифании, в ближайших окрестностях Иерусалима (11:1, 18 и слл.). Известие о болезни Лазаря до Господа доходит вне Иудеи (Ин. 11:6–7). Где именно? На этот вопрос Евангелист ответа не дает. Галилея не исключена. Но молчание Евангелиста, естественно, направляет внимание читателя к последнему топографическому указанию 10:40. Это указание относится к. Перее. В Перее Господь был в конце пути. По сопоставлению с Мф. и Мк. мы отнесли к Перее отрывок Лк. 18:18–30 (с большею или меньшею приближенностью). Если бы воскрешение Лазаря относилось к этому времени, мы были бы вынуждены допустить, что Господь в конце пути из Переи отлучался в Вифанию, оттуда скрылся на некоторое время в Ефраим, город близ пустыни (Ин. 11:54) и только после этого – с возвращением или без возвращения в Перею – продолжал Свой путь в Иерусалим через Иерихон (Лк. 18:35–19:28; Мф. 20:29–34; Мк. 10:46–52) и Вифанию (Лк. 19 и слл., Мк. 11 и слл., ср. Ин. 12 и слл.). Однако, это согласование представляло бы ту трудность, что предполагало бы; длительный перерыв в самом конце пути Христова, при том такой, во время которого Господь, направлявший Свой путь в Иерусалим, оказался бы в ближайших окрестностях иудейской столицы. Нужно признать, что для такого перерыва; невероятного по существу, нет и места в хронологических рамках Лк. Остается предположить, что Господь не успел еще возвратиться из Переи в Галилею, когда был вызван к умирающему Лазарю. Тем самым, отлучка Господа из Галилеи, к которой относится отрывок Ин. 7–10, естественно, распространяется и на отрывок Ин. 11:1–54. и евангельские тексты, относящиеся к пути на Страсти, располагаются в следующем порядке: Лк. 10:1–16, Ин. 7:1–11:54, Лк. 10:17–19(с поправкою, предложенною выше. относительно Лк. 10:38–42, и с привлечением параллелей из Мф. 19–20 и Мк. 10).

Предлагаемое согласование синоптиков и Ин. не представляет хронологических трудностей. Страсти Христовы, которыми отмечена Его последняя Пасха в Иерусалиме, связаны с воскрешением Лазаря более внутренне, чем внешне, поскольку сам Евангелист отмечает после воскрешения Лазаря и до наступления Пасхи удаление Господа в Ефраим (Ин. 11:54–57). Сколько времени Господь оставался вне ближайших окрестностей Иерусалима, Евангелист не говорит. Но мы вправе допустить, что Господь удалился в Ефраим ранее марта месяца, когда приходилась иудейская Пасха. Датировка воскрешения Лазаря первою половиною февраля не вызвала бы серьезных возражений. Если пребывание Господа в Ефраиме было непродолжительное, и из Ефраима Господь возвратился в Галилею, где и произошла Его встреча с Семьюдесятью по окончании возложенного на них служения. – мы должны будем допустить, что отлучка Господа из Галилеи, а значит, и миссия Семидесяти, продолжалась от конца сентября – начала октября не до половины декабря, как мы первоначально предполагали, а до половины февраля. Это удлинение, не вызывая возражений по существу, позволяет привести к единству повествование синоптическое, с одной стороны, и Иоанновское, с другой стороны. Мало того. Оно умножает исходные точки для построения хронологии последнего пути Христова из Галилеи в Иерусалим. О своем намерении идти в Иерусалим Господь говорит ученикам в начале осени. Тогда Он посылает вестников в самарянское селение (Лк. 9:51 и слл.). Это было, вероятно, в сентябре прежде миссии Семидесяти и отлучки Господа в Иерусалим на праздник Кущей (Ин. 7), который приходился в конце сентября – начале октября. Предлагаемая датировка Лк. 9:51 и слл. находится в согласии и с тем обстоятельством, что насыщение пяти тысяч естественно мыслить весною, поскольку в Евангельском повествовании упоминается зеленая трава (Мк. 6:39; ср. Ин. 6:10) и приближение Пасхи (Ин. 6:4)¹⁶: Пребывание Господа в странах Тирских и Сидонских, опущенное в Лк. и поставленное в Мк. (7:24–30) и Мф. (15:21–29) после насыщения пяти тысяч и прежде исповедания Петра и Преображения. дает недостающие вехи, которые приводят нас через летние месяцы к началу осени. В сентябре Семьдесят отправляются на проповедь, а Господь отлучается в Иерусалим и остается в отсутствии до половины февраля. Путь Христов в собственном смысле слова начинается в половине февраля и кончается в марте за шесть дней до Пасхи (Ин. 12:1).

Начало пути отмечено привлечением новых учеников. Об этом говорят три встречи, рассказанные в Лк. 9:57–62. Последование за Христом требует всецелого самоотречения в благовествования Царства и в стяжании Царства. Семьдесят призваны также благовествовать Царство (Лк. 10:9–11). О Семидесяти сказано, что Господь их избрал. Греческий глагол (Лк. 10:1) недостаточно ясен, чтобы мы могли сказать, мыслится ли в нем привлечение новых учеников или выделение особой группы из числа прежних учеников. Последнее более вероятно. Как бы то ни было, поставление Семидесяти, как, и призвание новых учеников, было связано с началом пути на Страсти, Земное служение Христово приближалось к концу. Наступали последние решающие сроки, и течение событий ускорялось.

Служение Семидесяти заключалось в подготовлении пути Христова. В Евангелии это прямо не сказано. Но о миссии Семидесяти Лука употребляет то же выражение: «послал пред лицом Своим». Какое он только что (9:52) употребил о вестниках, отправленных Господом в селение самарянское. Тожественное выражение в близком контексте предполагает тожественное поручение. Задача вестников была «приготовить для Него». Как уже было указано, мы имеем основание утверждать, что Семьдесят приготовляли путь Христов по Галилее. От первоначального намерения захватить в Своем пути и Самарию Господь отказался после того, как самаряне отвергли посланных им вестников. Об этом было сказано выше. Приготовление пути заключалось в приготовлении делателей. Делатели – не те, кого посылает Господь. Служение Семидесяти – временное и кратковременное. Они должны молить «Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою» (Лк. 10:2). Служение Семидесяти, может быть, и не выходило за пределы галилейского служения Христова. Мы уже видели, что Семьдесят были в Капернауме, который был исходною точкою благовестия Господня в Его галилейские дни. Они продолжали дело Христово. А поставляемые ими делатели должны были подготовить Его последний путь. Восходя на Страсти, Господь вел Свой плуг по трижды вспаханной почве.

Отправив на проповедь Семьдесят, Господь отлучился в Иерусалим. С Господом были Двенадцать. Упоминаемые в Ин. 7–10 ученики представляют собою некую группу, пребывающую с Господом (ср. 9:2; 11:7–16). В Иерусалиме и его окрестностях у Господа были отдельные последователи, вроде Никодима, Иосифа Аримафейского и семейства в Вифании. Мы ничего не слышим о какой бы то ни было организованной группе. С другой стороны, в Ин. 11:16 прямо упоминается Фома, принадлежавший к Двенадцати.

Как понимать посещение Господом Иерусалима в начале пути на Страсти, который должен был привести Его в Иерусалим? Мы видели, что путь на Страсти мог быть только однократным, и это убеждение было нашею исходною точкою при суждении о топографии и хронологии пути. Не является ли посещение Господом Иерусалима в начале пути уклонением от поставленной цели, невероятным по существу и противоречащим предложенному выше пониманию последнего пути Господня? Ответ на это недоумение дает евангелист Иоанн. Ему было известно, что Господь не шел в Иудею, а, значит, и в Иерусалим, из опасения иудеев, которые «искали убить Его» (7:1). Братья побуждают Его идти в Иерусалим на праздник Кущей, для того, чтобы явить Себя ученикам (ст. 3), а с ними и миру (ст. 4). Евангелист объясняет этот совет неверием (ст. 5). Мы не имеем основания подозревать провокации. Братья к Господу не враждебны. Они не верят в Него, как в Мессию. Мы уже видели, что молва о мессианстве Иисуса вышла за тесные пределы Его учеников. Она не могла не коснуться и братьев, и братья ищут доказательств. Без доказательств они не поверят. Побуждая Господа идти в Иерусалим, они думают о явлении Его, как Мессии. И их предложение Господь отвергает. Его «время еще не настало» (ст. 6, ср. 8). Русское слово «время» в стт. 6 и 8 в греческом означает: срок. Но в данном случае его едва ли можно понимать иначе, чем греческое – час – в 7:30; 8:20, который обозначает час Страстей (ср. еще 2:4). Этот час тогда еще не пришел. Его наступление есть начало Страстей (ср. 12:23; 13:1). Господь потому не идет в Иерусалим, как Мессия, что еще не наступил Его срок, не пришел час Страстей. Его всенародное явление в Иерусалиме, как обетованного Мессии, будет явлением Мессии на Страсти. Оно совершится только в конце пути, как достижение его цели. В отличие от явного обнаружения Мессии, посещение Господом Иерусалима в начале пути есть посещение неявное, как это и сказано со всею ясностью в Ин. 7:10. В ст. 26 русское слово «явно» есть перевод греческого слова, которое значит «открыто», «дерзновенно». Оно относится к свидетельству, не к явлению. И открытое слово Христово понимается по-разному. До прямого признания Его мессианства еще далеко. Мы стоим перед фактом недоумения (ср. стт. 27–31 и 40–43 и, особенно, 10:24). Мы можем подвести итоги. Посещение Господом Иерусалима в начале пути было бы отступлением от Его первоначального намерения и противоречило бы нашему пониманию пути, если бы Он пришел туда, как Мессия. Пришедши «не явно, а как бы тайно» (7:10), – в толпе паломников на праздник Кущей, – Он пришел так же, как Он приходил и раньше по случаю иудейских праздников (ср. Ин. 2:23; 5:1), начиная с юных лет (ср. Лк. 2 и слл.). Он оставался верен благочестивому обычаю, который неукоснительно соблюдался в доме Иосифа. Продолжительность миссии Семидесяти позволила Ему на этот раз дольше задержаться в иудейской столице и вообще вне пределов Галилеи.

Хотя Господь и пришел в Иерусалим как простой паломник, встреча с людьми, Его знавшими и о Нем наслышанными, неизбежно вызвала Его на учение. Учение Господа в Иерусалиме, как и в Его раннейшие посещения, вращается вокруг догматических тем. Оно отличается особенностями, характерными для Ин. вообще, но, преимущественно, для сохраненных в Ин. Иерусалимских бесед Спасителя. Слова Христовы, или даже одно Его присутствие, то впечатление, которое Он производит, та молва, которая Его окружает (7: 14; 8:12; 10:18), вызывают недоумение иудеев (ср. 7:15; 8 и слл., 10 и слл.). Недоумение есть повод для учения. Но учение никогда не исчерпывает недоумения. Оно возбуждает новые вопросы и оставляет непонимание – часто враждебное (ср. 7:35–36; 8:57–59; 10:39). Многое стало ясным впоследствии в опыте Страстей. Это, в равной мере, касается явления Мессии в Страстях (8:28), предварения славы в воскрешении Лазаря (Ин. 11 ср., особенно, стт. 4, 40), как прообразе воскресения Христова, ниспослания Св. Духа, обусловленного прославлением Иисуса чрез Страсти (7:37–39), утверждения на жертвенном подвиге Пастыря нового союза Его овец (10:1–18). По содержанию, учение Господа в Иерусалиме и его окрестностях – учение словом и учение делом – являет противоположение Его и мира (7–8, ср., особенно, 8:21–23) и возводит это противоположение к противоположению двух отцов: Бога, как Отца Иисуса, и диавола, как отца иудеев (8:38–44). Послушание диаволу, как отцу, выражается в рабстве греху. В доме Божием присутствие раба есть случайность. Сын освободит раба (8:31–36). Освобождение есть спасение, т. е. утверждение Царства – основная тема Ин. и всего благовестия Христова, – но в контексте отрывка ударение лежит на контрасте. Преодоление контраста чрез Страсти ведет к установлению на месте старого союза иудейства нового союза Доброго Пастыря и Его овец (9–10), и в воскрешении Лазаря (11), которое оказывается ближайшим поводом к Страстям и прообразует воскресение Христово, дается предвосхищение славы, в которую Господь войдет чрез Страсти.

Посещение Господом Иерусалима повело сначала к обострению, а затем и к разрешению конфликта. Первое покушение на убиение Господа – еще в первый период Его служения – было вызвано исцелением больного в Овчей купели (ср. 5:18). Намерение иудеев не было случайным и мимолетным. Оно обусловило образ действий Господа (7:1). В народных массах отношение к Господу было тоже не одинаковое (7:12). На него, во всяком случае, влияло отношение руководящих кругов (ст. 13). Покушение их на убийство было памятно иерусалимлянам (7:25–26). Не знавшие о нем (стт. 19–20) принадлежали, очевидно, к паломникам, пришедшим издалека. Обострение конфликта выражается в повторных покушениях побить Господа камнями. Первое отмечено в 8после того, как служители Синедриона, посланные взять Его (7:32), не посмели наложить на Него руки (7:46–52). В нарастающем конфликте Господь, в недрах самого Синедриона, имеет робкого защитника в лице верного Ему Никодима.

Возможно, что к этому же времени относится случай с женою, взятой в прелюбодеянии и приведенной к Господу (Ин. 8:1–11). В науке не существует сомнения в том, что весь отрывок Ин. 7:53–8:11, отсутствующий почти во всех древних рукописях и неизвестный древним восточным толкователям, не составлял изначальной части Ин. Встречаются рукописи Нового Завета – тоже поздние, – в которых этот отрывок помещается в Лк. или в Мк., но его обычное место – в Ин. Возможно, что оно объясняется контекстом. Грех женщины был грех плоти. К Господу ее привели фарисеи и книжники (8:3), и в начале Своей речи, следующей непосредственно за прорекаемым отрывком, Господь говорит фарисеям (ср. стт. 13–14): «вы судите по плоти, Я не сужу никого» (8:15). Господь не осудил грешницу. Но очень возможно, что за отрывком укрепилось его теперешнее место в Ин. и потому, что эпизод, несомненно исторический, относится по времени к посещению Господом Иерусалима в начале пути. Это могло быть известно носителям церковного предания, к которым и восходит текст Ин. в его теперешнем составе. При таком решении текстуальной проблемы, провокационный вопрос книжников и фарисеев был бы дальнейшим проявлением того нарастающего конфликта, которым отмечено пребывание Господа в Иерусалиме. Книжники и фарисеи поставили Господа перед альтернативою: или высказаться против Моисея (8:5), или произнести приговор, на который Он не имел формального права. Господь избрал третью – противниками не предусмотренную – возможность: Он перенес решение вопроса в плоскость моральных оценок и отношений (7 и слл.). Он так же поступит и впоследствии, когда, – тоже в Иерусалиме, но уже накануне Страстей, – Его противники поставят Ему провокационный вопрос о подати Кесарю (Лк. 20:20–26 и паралл.).

Отрывок Ин. 9–11 отмечен дальнейшим углублением конфликта. Первое возмущение против Господа после исцеления больного в Овчей купели (Ин. 5) было осложнено тем, что Господь открыто усвоил Себе богосыновнее, т.е. богоравное, достоинство, но своею исходною точкою вражда иудеев имела нарушение закона о субботнем покое (Ин. 5:16–18, ср. 9–12). В исцелении слепорожденного (Ин. 9) поводом к выступлению фарисеев против Господа было, опять-таки, нарушение субботы (ср. 14–16). Но обострение конфликта сказывается в том, что иудеи, – очевидно, руководящие круги в Иерусалиме, – начинают планомерную борьбу против признания в лице Иисуса обетованного Мессии (9:22). Верующих в Него, как в Мессию, они отлучают от синагоги. Эта судьба постигает и исцеленного слепорожденного (9:34). Отвергнутый фарисеями, он остается со Христом (стт. 35–38). За исцелением слепорожденного следует второе покушение побить Господа камнями (10:31–33, 39). Оно вызвано свидетельством Господа о Его единении с Отцом (ст. 30), в котором иудеи усматривают богохульство (ст. 33). Уклоняясь от преждевременной смерти, Господь уходит в Перею (10:39–40), но избегнутая опасность остается в памяти и учеников (11:8), и когда Господь собирается к умершему Лазарю, Фома, один из них, говорит другим (11:16): «идем и мы, чтобы умереть с Ним». «С Ним» значит не «с Лазарем», а, «с Иисусом». Опасность представлялась неминуемою. В известном смысле, Фома был прав: воскрешение Лазаря имело значение кризиса. Оно побудило Синедрион, по инициативе первосвященника Каиафы, принять решение. Решение было: убить Иисуса (Ин. 11:45–53). Это решение существенно отличается от предыдущих покушений побить Господа камнями. Оно предложено главою иудейской теократии и принято Синедрионом, хотя бы и в частном, а не формальном заседании. Дальнейшее развитие событий будет не более, как исполнением. Нараставший в Иерусалиме конфликт дошел до своего естественного завершения. Отныне путь Мессии в Иерусалим может быть только путь на Страсти. Но существенно новое в решении Синедриона была не только его окончательность. Заслуживает внимания мотивировка. Мы уже видели, что, начав с защиты субботы, иудеи повели с Господом борьбу, как с Мессиею и Сыном Божиим, и верующих в Него отлучали от синагоги. После воскрешения Лазаря, о субботе и вовсе нет речи. Устранить Иисуса, необходимо для того, чтобы прекратились Его знамения. Иначе, «все уверуют в Него, и придут римляне, и овладеют и местом нашим, и народом» (11:47–48). Восстание Синедриона есть восстание против веры в Иисуса, как Мессию и Сына Божия, и во имя земных, национальных интересов. Оно есть открытое восстание мира против Бога.

В собственном смысле слова, путь Христов на Страсти начинается по возвращении» Господа из Иудеи в Галилею. Как уже было сказано, повествованию о пути посвящен в Лк. большой отрывок 9:51–19:28, составляющий вторую часть Евангелия. Но ударение евангелиста в этом отрывке лежит не на фактах, а на учении, и материал, которым мы располагаем, дает основание для общей характеристики исторического момента, не позволяя воспроизвести события в их последовательности. Общая характеристика момента и составляет нашу ближайшую задачу. Две области человеческих отношений выступают в этой общей характеристике с достаточною ясностью: Господь и ученики; Господь и внешняя среда. Отношение Господа к ученикам определялось, во-первых, условиями момента, во-вторых, состоянием учеников. Господь шел на Страсти. Светлые дни раннего Галилейского служения, когда сыны чертога брачного не могли поститься, потому что с ними был Жених (ср. Лк. 5:33–35 и паралл.), отошли в далекое прошлое. Отблеск Царства погасал во мраке подходившей к развязке трагедии. Пред лицом трагедии, ученики обнаружили свою немощь. Еще недавно они спорили между собою, кто больше. Краткое упоминание Лк. (9:46–48) имеет более подробную параллель в Мк. (9:33–37). И в том, и в другом случае спор о старшинстве непосредственно следует за повторным предсказанием Страстей (Лк. 9:44–45, ср. Мк. 9:30–32). Противоречие – вопиющее. Господь поучает учеников на примере ребенка. Немощь учеников проявляется и дальше, когда путь Учителя приближается к концу. В контексте Лк., те «некоторые, которые уверены были в себе, что они праведны, и уничижали других» (18:9), и к которым была сказана притча о мытаре и фарисее (стт. 10–15), могут быть только ученики. Неправильно понимать притчу о мытаре и фарисее, как предостережение фарисеям. Отношение фарисеев уже достаточно определилось (ср. Лк. 5:21, 30 и слл., 7 и слл.; 11:37–12:1; 14 и слл.: 15:1–2; 16 и др.), и наименование «фарисей» сделалось нарицательным, как синоним лицемерия. С другой стороны, предыдущие поучения: Лк. 17 гл. обращены к ученикам, потому и в «некоторых» ст. 9 естественно видеть учеников. Обращенная к ученикам притча о мытаре и фарисее показывает, что Господь усматривал тревожные черты лицемерного самодовольства среди учеников. Последний пример немощи учеников являет просьба сынов Зеведеевых о почетных местах в Царстве. Эпизод относится к последним дням пути. Он подробно передан в Мф. (20:17–28) и Мк. (10:32–45). В Лк. он покрывается беглым намеком 18:31–34. В Мф. первое слово принадлежит матери Иакова и Иоанна, но мать не заслоняет сыновей: им и отвечает Господь – в Мф. так же, как и в Мк. Изложение Мк. – в этом случае, как и во многих других, – отличается особою красочностью. Эпизод вводится описанием обстановки (стт. 32–34). Господь и ученики идут в Иерусалим: Иисус один впереди; ученики, в страхе и ужасе, не поспевают за Ним. Он подзывает Двенадцать и снова говорит им о предстоящих Страстях. Просьба сынов Зеведеевых раздается в этот момент. Нельзя не признать, что смысл происходящего они учитывают правильно чрез Страсти Господь входит в славу Царства. Но какое вопиющее противоречие между готовностью к смерти и исканием славы! Ответ Господа обращает и учеников к мысли о смерти. С другой стороны, и в негодовании Десяти трудно видеть возмущенную ревность о правде. Древние толкователи уловили в их ропоте зависть. Это понимание представляется правильным и в наше время. Тщеславие одних и зависть Других одинаково говорят о сердечной глухоте и непонимании, которое и отмечает Лука (18:34). Непонимание учеников накануне Страстей ставило с особой настоятельностью задачу воспитания, – воспитания к Страстям. Перед самыми Страстями, в Иерихоне, в доме Закхея, Господь притчею о минах ответил на ожидание окружающих, «что тотчасдолжно открыться Царствие Божие» (19:11). Ответ звучал: человеку высокого рода надлежит уйти в далекую страну. Утверждением Царства будет Его возвращение. Ударение и в притче о минах – на Страстях, не на славе. Последование за Господом в Его пути на Страсти есть последование в крестоношении. Задача воспитания, которую Господь поставил после исповедания Петра. оставалась в силе до конца пути.

Но воспитание учеников во время пути было и организацией учеников. И такое значение – воспитательно-организационное – имело, в первую очередь, научение учеников молитве. Инициатива исходит от самих учеников. Они просят Господа научить их «молиться, как и Иоанн научил учеников своих» (Лк. 11:1). Ссылка на Иоанна возвращает читателей Евангелия к ранним дням Галилейского служения, когда книжники и фарисеи соблазнялись: «почему ученики Иоанновы постятся часто, и молитвы творят, также и фарисейские, а Твои едят и пьют?» (Лк. 5:33). Противопоставление показывает, что ученики первое время не предавались молитве. Мы на этом тексте уже останавливались. Просьба учеников означает, что они чувствовали изменение обстановки, прохождение весны. Но научение молитве имеет дисциплинарный смысл. Мы бы сказали, что Христос дает ученикам молитвенное правило. Его содержанием является Молитва Господня. Несмотря на то, что текст Лк. 11:2–4 дошел до нас во множестве разночтений, затрудняющем установление его первоначальной формы, представляется почти несомненным, что в редакции Лк. Молитва Господня имеет более краткую форму, чем в составе Нагорной Проповеди, Мф. (6:9–13). Параллельное существование двух форм – краткой и полной – не составляет трудности. Они обе могли бы восходить к Господу в разные моменты Его служения. Но возможно и то, что в своей первоначальной форме Молитва Господня дошла до нас в Мф., и что евангелист Лука, как это допускали еще древние, ее сократил. Как бы то ни было, сообщая ученикам молитвенное правило, Господь призывает их к настоятельности в молитве (11:5–12) и показывает, что цель молитвы есть стяжание Святого Духа (ст. 13). Мы вернемся к этим вопросам, когда перейдем к учению Христову во время пути.

Организация учеников не ограничивается сообщением им молитвенного правила. Союз учеников вокруг Учителя все более и более оформляется, как союз Церкви. Начало организации относится, как мы видели, еще к галилейскому периоду. Мы разумеем выделение Двенадцати и привлечение их к служению. Термин «Церковь» встречается только в Мф. В первый раз, в ответе Господа на исповедание Петра (16:18) он относится к Церкви вселенской. При вторичном его употреблении (18:17), современные толкователи склонны ограничивать его Церковью, которую мы могли бы условно назвать поместною, тесной маленькой группою. Но небо отражается в капле воды и то, что верно о микрокосме, имеет силу и в отношении макрокосма. Надо помнить и то, что в начале Апостольского века, когда слагалось Евангельское Предание, Церковь Иерусалимская совпадала и по объему с Церковью Вселенскою. В обоих текстах Церкви усваивается власть вязать и решить (16:19; 18:18). Ключи Царства Небесного вверены Церкви. Принимая во внимание, что Мф. во второй своей части, после исповедания Петра, сочетает систему с хронологической последовательностью событий в их устремлении к последней цели Страстей, – нужно признать, что термин «Церковь» употребляется в Мф. приблизительно в тот период общественного служения Христова, который в хронологически-тщательном Лк. составляет, как повествование о пути, его вторую часть. Сам евангелист Лука термина «Церковь» не употребляет. Но он, в повествовании о пути, сохранил слово Христово о «малом стаде» учеников, которому Отец их «благоволил дать Царство» (12:32), и ответ Господа на вопрос фарисеев о времени пришествия Царства: Царство Божие не придет «приметным образом», и не скажут: вот оно здесь, или: вот там. Ибо, вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (17:20–21). Старому пониманию «внутрь вас» в смысле сокровищницы сердца, хранящей святыню, в наши дни все чаще и чаще противополагается другое понимание: Царство Божие уже присутствует среди фарисеев, к которым обращено слово Господне: не в их сердце, упорном и жестоком, но рядом с ними, в лице Господа и Его учеников, как малая, но уже осуществленная ячейка Царства. В том и другом понимании Царство Божие «внутрь нас» толкуется, как некая данность. Во втором понимании, особенно распространенном в наши дни, ячейка Царства Божия на земле есть то же малое стадо, о котором Господь, по свидетельству евангелиста Луки, опять-таки, во время пути, говорил ученикам. Царство Божие, как малое стадо, и Царство Божие «внутрь вас», в предложенном втором понимании, есть Церковь, как земной аспект Царства. Стадо, хотя бы и малое, невозможно без пастырей. В стаде Церкви пастыри – апостолы. Им вверена власть. Но служение апостолов есть служение любви. Они – те домоправители, которые поставлены господином над слугами его, чтобы «раздавать им в свое время меру хлеба» (Лк. 12:41–48). Заслуживает внимания, что в повествовании о пути евангелист Лука никогда не забывает отметить, к кому обращено то или иное поучение Христово: к одним ли ученикам (ср. 10 и слл., 23, 11 и слл., 17:1 и слл., 22 и слл., 18 и слл., 31 и слл.), или к народу, разумея под народом группы людей, более или менее значительные, не входящие в состав учеников (ср., напр., 11 и слл., 29 и слл., 37 и слл., 12:13 и слл., 54 и слл., 14 и слл., 15 и слл. и др.), или наконец, к ученикам в присутствии народа, (10:18–22¹⁷, 12:1–12, 22–53, 16:1–13¹⁸). В настоящей связи, для нас представляет интерес последняя группа поучений. Сказанные к ученикам в присутствии народа, эти поучения должны были показать народу значение учеников, как пастырей стада Церкви. Начало организации Церкви во время пути на Страсти отвечало моменту. Путь на Страсти вел к утверждению Царства, а Церковь есть Царство в его земном аспекте. Как мы увидим, учение Христово и во время пути есть учение о Царстве.

С не меньшею ясностью, чем отношение Господа к ученикам, проступает, в повествовании Лк. о пути, отношение к Господу внешней среды. Влечение масс еще сильнее, чем в ранние галилейские дни. Вторая часть Лк. дает два ярких примера. Первый относится к Капернауму. Как мы видели, сопоставление текстов позволяет приурочить к Капернауму большой отрывок 11:14–13:9. Вокруг Господа чувствуется большое движение, захватывающее громадные толпы: (ср. 12:1), которые долго от Него не отходят (ср. толпы, в 12:54). В Капернауме, как мы уже отмечали, почва была трижды подготовлена. Господь шел по следам тех делателей, которых поставили Семьдесят, но еще до того, в ранние дни Его служения, Капернаум был тою базою, откуда Он ходил со словом благовестия по городам и весям Галилеи. Показательнее другой пример: Иерихон. К Иерихону относится отрывок: 18:35–19:28. Когда Господь проходил через Иерихон, Его окружала такая густая толпа народа, что малому ростом Закхею оставалось только одно: влезть на дерево и посмотреть на Господа поверх голов (19:1–4). Из указания 18:36 вытекает, что Господь был окружен толпою и до Своего входа в Иерихон. Толпу составляли сопровождавшие Его. Напомним три встречи в начале пути и привлечение новых учеников (9:57–62). Но в Иерихоне толпа возросла. Возрастание толпы объясняется исцелением слепца у входа в город (18:35–43). Недаром, евангелист Лука, заботившийся, по его собственному признанию (ср. 1:3), о хронологической точности изложения, нарушил порядок первых двух синоптиков (ср. Мф. 20:39–34; Мк. 10:46–52) и поставил исцеление слепца (Вартимея, по Мк. 10:46, двух, по Мф. 20:30), не по выходе из Иерихона, а при входе в Иерихон. Движение народа в Иерихоне – вне пределов Галилеи, в расстоянии одного перехода от Иерусалима – показывает, что влияние Господа распространилось уже на Палестину в целом. Исцеление слепого не имело бы такого сильного отклика, если бы волнующая молва о Галилейском Пророке не успела дойти до Иерихона. Нельзя не отметить, что слепец обращается к Господу с мессианским приветствием: «Сыне Давидов» (Лк. 18:38–39 и паралл.).

Влияние Господа в народных массах выражается в том, что люди из народа обращаются к Нему за авторитетным решением возникающих между ними тяжб. По свидетельству Ин., еще до перелома евангельской истории, насыщение пяти тысяч в пустыне произвело на присутствующих такое впечатление, что они готовы были провозгласить Господа царем (6:15). Во время пути евангелист Лука отмечает (12:13) просьбу кого-то из толпы: «Учитель, скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство». Случай относится в Капернауму. Господь отвечает отказом: «кто поставил Меня над вами судить или делить вас» (ст. 14). Он обосновывает Свой отказ притчею о житницах. Цель человека – не собирать сокровища для себя, а богатеть в Бога (ст. 15–21). И, тем не менее, в тот же день, призывая народ разуметь эсхатологическую тайну времени, Он говорит притчу о человеке, которого соперник его ведет к судье, судья может отдать истязателю, а истязатель может ввергнуть в темницу, откуда он не выйдет, пока не отдаст и последней полушки (12:58–59). Господь брал образы Своих притч из окружающей жизни. Если в человеке и его сопернике мы узнаем тяжущихся братьев, – то не слышится ли в притче, помимо ее духовного смысла, и заботливое предостережение обидчику не продолжать своего злого дела? Дальше вопроса мы не можем идти. Утвердительный ответ показал бы нам, что некоторое участие в решении мирских дел Господь признавал для Себя возможным.

Влечение народных масс, как и в ранние галилейские дни, представляло собою тот фон, на котором, все более и более вопиющим контрастов, вставала вражда фарисеев. Путь на Страсти отмечен обострением конфликта. Достаточно сослаться на эпизоды Лк. 11 и слл., 12:1; 13:14 и слл., 14 и слл. Особый интерес и в этом отношении представляет Капернаум. Подготовленность народных масс и острота фарисейской оппозиции идут параллельно. В Капернаумском отрывке Лк. (11:14–13:9) заслуживает внимания тот факт, что наступление против фарисеев открывает Сам Господь. Правда, в Мф. (17:24–27) Господь, как раз в Капернауме, сознательно избегает конфликта в вопросе о подати на храм: статир во рту рыбы даст возможность Петру внести за Него и за себя. Как бы то ни было, но фарисей, пригласивший Господа, с удивлением отмечает, что Господь не совершил перед обедом положенного омовения (Лк. 11:37–38). Опущение омовения имеет параллели в Мк. (7:1–2) и, в более общей форме, в Мф. (15:1–2). Но у первых двух синоптиков нарушителями закона являются ученики. В Лк. Сам Господь отступает от установленного ритуала, и удивление хозяина дает Ему повод для обличительной речи (11 и слл.). Создается впечатление, что Господь этот повод создал намеренно, и опущение омовения не было случайным, как оно могло быть со стороны учеников. Сюда же относится предостережение Лк. 12против «закваски фарисейской, которая есть лицемерие». С предостережением Господь обращается к ученикам в присутствии множества народа. По-русски передано: тысячи, буквально значит: десятки тысяч. Ученикам, пастырям малого стада Христова, Господь как бы говорит: «не будьте, как фарисеи». Фарисеи были духовными водителями народа. И эти слова слышит народ, собравшийся во множестве. На глухую вражду фарисеев Господь отвечает открытым объявлением войны. В Мф. то обличение фарисеев, которое евангелист Лука отнес к пути Иисуса из Галилеи в Иерусалим, и мы имели возможность приурочить к Капернауму, составляет главную часть обличительной речи гл. 23, которая относится к Иерусалиму. Это, должно быть, один из тех случаев, когда Лука разлагает систему Мф. на ее исторические элементы.

Поскольку Лк., в повествовании о пути Христовом из Галилеи в Иерусалим, останавливается с преимущественным вниманием на прохождении Господа через города и села Галилеи, – мы должны и в этой связи поставить вопрос, который требовал нашего ответа, когда мы были заняты галилейским периодом евангельской истории: каково было отношение к Господу местной государственной власти, или, говоря конкретнее, тетрарха Галилеи, Ирода Антипы? Мы видели, что для положительного ответа на этот вопрос, применительно к галилейскому периоду евангельской истории, мы не располагаем достаточным материалом. Одно нам было ясно: отношение Ирода, казнившего Предтечу, не могло быть благожелательным и к Иисусу. С другой стороны, не подлежало сомнению, что фарисеи были бы рады воспользоваться Иродом, как орудием, чтобы устранить Иисуса. В повествовании о пути имя Ирода упоминается в Лк. 13:31. Некие фарисеи советуют Господу удалиться из области Иродовой, «ибо Ирод хочет убить Тебя». Ответ Господа имеет значение притчи, и мы остановимся на нем в другой связи. Но он допускает и исторические выводы. Господь не верит, чтобы Ему грозила опасность от Ирода. Как пророк, он погибнет в Иерусалиме (ст. 33), и отрывок заканчивается плачем над Иерусалимом (стт. 34–35), в Лк. первым (ср. 19:41–44). И в повествовании о Страстях, тот же евангелист Лука выводит Ирода в роли не активного врага, а любопытствующего наблюдателя (23:6–12, ср. 15). На вопрос Пилата Ирод дает ответ, возвращая Господа к прокуратору в блестящей (по-русски: светлой) одежде. Блестящая одежда обвиняемого в мессианских притязаниях есть одежда поношения. В нее Ирод облекает Господа, «уничижив Его и насмеявшись над Ним». вместе со своими воинами (ст. 11). Но она же есть и свидетельство невинности. В решительную минуту Ирод не посмел высказаться в пользу смерти Иисуса. Поэтому и в толковании Лк. 13встает вопрос о провокации фарисеев. Не входило ли в их намерения удалить Господа из Галилеи, потому ли, что Он приобретал слишком большое влияние, или потому, что они рассчитывали на более легкую расправу с Ним в Иерусалиме? Если так, отвечало ли осведомление фарисеев действительному положению вещей? Вопрос должен быть поставлен. По недостатку данных, он остается без ответа. Но, если Господь называет Ирода «лисицей» (ст. 32) и поручает фарисеям передать ему Его слова, представляется вероятным, что враждебное движение со стороны Ирода, действительно, имело место, и осведомление фарисеев отличалось фактическою точностью. Дальше этого заключения, очень общего, мы не можем идти. В какой мере Ирод был готов и способен осуществить свое намерение, мы не знаем. Но из области Иродовой путь на Страсти вел Христа в Иерусалим.

Учение Христово во время пути требует нашего особого внимания, потому что Лука, историк пути, в повествовании о пути, по преимуществу, останавливается на учении.

Учение есть учение о Царстве. Как уже отмечалось, евангелист Лука объясняет путь Христов в Иерусалим приближением к концу дней Его вознесения (9:51). Вознесение есть явление славы. Путь в Иерусалим для Господа есть путь к славе. В Иерусалиме Он входит в славу. Слава есть слава Царства. Содержание учения Христова во время пути предрешается тем словом, которое поставлено в заголовке второй части Лк. Умножая стадо Своих последователей в начале пути, Господь двум собеседникам из трех прямо говорит о Царстве Божием, как о цели их служения (9:60–62). Полное самоотречение, к которому, на собственном примере, Господь призывает первого собеседника, в контексте отрывка также неизбежно предполагает стремление к Царству (ст. 58). Благовестие Семидесяти, в предварении пути Христова, есть, опять-таки, благовестие Царства (10:9–11). В поучении, которым Господь сопровождает их посланничество, указание на Царство покрывает собою все содержание их проповеди. Все остальное в речи Господней относится к поведению Семидесяти во время их миссии.

Тема о Царстве во время пути не есть новая тема. Мы помним, что учение Христово в галилейские дни было тоже учение о Царстве, Но, как уже отмечалось, в первый период евангельской истории учение о Царстве не получало всестороннего раскрытия. Господь провозглашал наступление Царства и останавливался на нравственных условиях участия в Царстве. С другой стороны, предвосхищением Царства были чудеса Христовы, как дела любви. Во время пути Господь к теме о Царстве подходит вплотную. Он говорит о Царстве Божием по существу и об условиях явления Царства и стяжания Царства.

По существу, Царство Божие в самом начале пути раскрывается Господом, во-первых, отрицательно, а затем положительно. Отрицательно, явление Царства Божия знаменует поражение сил зла. Когда Семьдесят приходят к Господу с отчетом о выполнении возложенного на них служения, они радостно свидетельствуют: «Господи, и бесы повинуются нам о Имени Твоем» (Лк. 10:17). Свидетельство учеников не вызывает возражений со стороны Учителя. Он признает, что «духи им повинуются» (ст. 20-а), и что они имеют от Него «власть наступать на змей и скорпионов и над всей силою вражьею, и ничто не повредит» им (ст. 19). Больше того, Господь свидетельствует, что Он Сам «видел сатану, спадшего с неба, как молния» (ст. 18). В этом свидетельстве древние толкователи вычитывали предостережение против высокоумия: падение сатаны было вызвано гордостью. Контексту отрывка это понимание не отвечает. Слова Христовы связывают падение сатаны со служением Семидесяти. Падением сатаны объясняется послушание бесов. Но мы только что видели, что служение Семидесяти имело своим содержанием благовестие Царства. Поражение сил зла есть отрицательный аспект явления Царства. Исцеление бесноватого снова отмечается в Капернауме (11:14). Несколько позже, исцеливши в синагоге в день субботний скорченную женщину, Господь свидетельствует перед народом, что она была восемнадцать лет связана сатаною (13:16). Путь на Страсти, которые приводят к славе, сопровождается борьбою с силами зла и неизбежным их посрамлением.

Но не на этом отрицательном аспекте останавливается Господь, когда открывает ученикам сущность Царства. Его внимание сосредоточено на положительной стороне. И учеников Он призывает радоваться не тому, что духи им повинуются, но «тому, что имена их написаны на небесах» (10:20). И в ликовании Святого Духа¹⁹ обращаясь к Отцу, Он славословит Его, Господа неба и земли, за то, что Он «утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам» (ст. 21). Из стт. 23–24 ясно, что младенцы, те, кому дано это откровение, – ученики. Но предмет откровения уясняется в ст. 22, раскрывающем приточный образ «имен, написанных на небесах»: «все предано Мне Отцом Моим, и кто есть Сын, не знает никто, кроме Отца, и кто есть Отец (не знает никто), кроме Сына, и кому Сын хочет открыть». Предмет откровения есть знание Отца. Его Сын сообщает ученикам. Знание выражено через глагол, одного корня с нашими «ведать» и «видеть» и выражающего знание, основанное на опыте внешних чувств, – усматривается мысль о существенном единении познающего субъекта с познаваемым объектом. Познание Отца чрез Сына есть единение с Отцом. Как бы то ни было, нельзя не отметить, что знание Отца Сыном и чрез Сына учениками сопоставляется с тем знанием, которое о Сыне имеет Отец. Эта взаимность знания Отца и Сына сообщает и знанию учеников значение участия в единении Отца и Сына, приобщения к полноте Божественной жизни. В системе Мф. свидетельство Лк. 10 имеет параллель в учении о лице Мессии (Мф. 11:27), иначе говоря, в контексте догматическом. Оно есть как бы осколок Иоанновой догматики в синоптическом предании. Положительно, Царство Божие понимается, как причастие верующего Божественной полноте, иначе говоря, как обожение. Сказанное ученикам в начале пути раскрывается и конкретизируется в дальнейшем. Только в этой связи становятся понятными притчи о зерне горчичном и о закваске, отнесенные в Лк. (13:18–21) к пути на Страсти. В горчичном кусте, вырастающем из малого зерна и укрывающем птиц, Царство Божие является в своем всеобъемлющем охвате. Но еще показательнее притча о закваске. Тесто, вскисающее от малой закваски, качественно отличается от той муки, в которую закваска была вложена. Притча о закваске являет сущность Царства, как иного бытия. Оно получает свое исполнение в эсхатологическом свершении. Чем ближе Господь к Иерусалиму, тем большее место занимает в Его благовестии эсхатология. Повторяется привычный образ возлежания на трапезе. Он применяется Господом, в ответ на вопрос о числе спасающихся, к тем, которые придут с Востока и Запада и Севера и Юга (13:29). Мы с ним снова встречаемся в притче о великой вечере (14:16–24), сказанной на трапезе у фарисейского начальника и в ответ на замечание одного из возлежавших: «блажен, кто вкусит хлеба в Царствии Божием» (ст. 15). Царство Божие в его эсхатологическом свершении есть цель, к которой направлено молитвенное стремление верующего. Об этом говорит притча о неправедном судии (18:1–8): по самому смыслу притчи, наша молитва есть молитва о защите Божьей в эсхатологическом свершении. Но приговор последнего суда предвосхищается уже по смерти в притче о богаче и Лазаре (16:19–31): братья богача – еще на земле, между тем, Лазарь уже на лоне Авраамове, а богач уже мучится в адском огне. И то и другое в учении о будущем свершении будет предметом и дальнейшего откровения. В эсхатологической речи в Иерусалиме накануне Страстей, пришествие Христово во славе понимается, как избавление (Лк. 21:28), и благоразумному разбойнику на кресте Господь обещает, что он ныне же будет с Ним в раю (Лк. 23:43). Но первое слово – о том и о другом – сказано Господом уже во время пути.

Наряду с учением о Царстве Божием по существу, Господь во время пути останавливался на объективных условиях явления Царства и субъективных условиях стяжания Царства.

К условиям объективным относятся, прежде всего, Страсти Христовы. О том, что путь к славе ведет чрез Страсти, Господь говорил ученикам уже на переломе Своего земного служения, и эту истину старался закрепить в их сознании на протяжении всего пути. Она лежала в основании и евхаристического учения беседы о Хлебе животном (Ин. 6), которая относится, по сопоставлении синоптиков и Ин., к последней весне перед переломом. Отдельные намеки и случайные замечания, сохраненные в Лк., говорят о том же. В двух случаях евангелист Лука передает слова Христовы греческими глаголами, которые говорят о достижении совершенства. Мысль Господа и в том, и в другом случае имеет параллель в Евр. 2:10, где речь идет о «совершении» Вождя спасения чрез страдания (ср. еще Евр. 5:9). Крещение, которым имеет креститься Господь в Лк. 12:50, есть крещение Страстей. «Совершение», которого чает Господь, есть слава, являемая чрез Страсти. Лк. 13передано по-русски: «в третий день кончу». Так отвечает Господь на осведомление о покушении Ирода. Но буквальное понимание исключается контекстом. Поясняя Свою мысль, Господь дает понять (ст. 33), что о трех днях в буквальном смысле слова речи быть не может, потому что конец Его, как всякого пророка, – в Иерусалиме, и развязка не может уложиться в трехдневный срок. За исключением буквального понимания, остается переносное. Слово Христово получает значение притчи. Употребленное здесь греческое слово означает вхождение в славу, а третий день наводит христианского читателя на мысль о воскресении. Страдания и смерть, преодолеваемые в воскресении, оправдывают плач над Иерусалимом, которым заканчивается отрывок (стт. 34–35). В 17Свое пришествие в эсхатологическом свершении Господь ставит в прямую зависимость от Своего страдания и отвержения родом сим. Ту же мысль, как уже было указано, развивает и притча о минах (19:11–28).

Второе объективное условие явления Царства есть действование Св. Духа. Если полное откровение о Св. Духе дано в Ин., то среди синоптиков Евангелие Св. Духа есть Лк. Евангелисту Луке дано было поведать верующим о действовании Духа, которым предварялось и сопровождалось Рождество Христово. Не говоря уже о том, что бессеменное зачатие Спасителя в девственном лоне Марии совершилось наитием на Нее Духа Святаго (Лк. 1:35), – Гавриил обещает Захарии. что и Иоанн исполнится Духа Святаго еще от чрева Матери (1:15). Песнь Захарии (1:67–79) – тоже, во исполнении Св. Духа, и праведный Симеон, осененный Духом Святым, от Духа Святаго имеет обетование, что ему дано будет увидеть Христа Господня. В Духе он и приходит в храм в тот день, когда, должно исполниться обетование (2:25–27). Лк. 3 и 4 имеют параллели у других синоптиков. Но слово о Духе Господнем, с которого начинается цитата из пророка Исаии в проповеди Христовой в Назаретской синагоге, сохранено одним Лукою (4:18). Нельзя забывать, что Лк. – и только оно в ряду синоптиков – кончается ссылкою на обетование Отца (24:49), которое подтверждается в Деян. 1:4–5 и получает исполнение в чуде Пятидесятницы (Деян. 2). В свое время будет указано, что Деян. на всем своем протяжении отмечает действование Св. Духа в апостольской Церкви. Во время пути, кроме общесиноптического предостережения против хулы на Св. Духа (12:11–12; ср. Мф. 12:31; Мк. 3:28–29) и. опять-таки, общесиноптического обетования помощи от Духа Святаго в гонениях (12:11–12; ср. Мф. 10:19–20; Мк. 13:11), Евангелист Лука приводит слово Христово о молитве, в котором молитва понимается, как испрошение у Отца Небесного Духа Святого (11:13). Сопоставление с Мф. (7:11) показывает, что прошение о Духе Святом стоит на месте более общего прошения о «благе» в Мф. Допуская, что Лука писал после Матфея и знал труды своих предшественников. мы можем видеть в этой замене заботу об исторической точности, но ее нельзя не поставить в связь и с тем местом, которое в Третьем Евангелии принадлежит Духу. В настоящей связи необходимо отметить, что в краткой форме Молитвы Господней, не имеющей, в редакции Лк. (11:2–4), насколько она может быть восстановлена на основании объективных данных, ни третьего, ни седьмого прошений Мф. (6:9–13), – с особым ударением выступает прошение о Царстве (Лк. 11:2). В контексте учения о молитве Лк. 11:1–13 сопоставление напрашивается. Преподанный Господом образец молитвы побуждает верующих молиться о наступлении Царства. Но в заключении отрывка молитва – очевидно, всякая – понимается, как молитва о Духе Святом. Молитва о Царстве и молитва о Духе совпадают. Объяснение может быть дано только одно: утверждение Царства совершается действованием Духа Святаго. История новозаветного текста знает такую форму Лк. 11:2, где прошение о Царстве заменено прошением о Духе Святом. Вопреки многим современным критикам, эту форму текста, как слабо засвидетельствованную, нельзя считать первоначальною. Она должна быть понимаема, как толкование. Толкование совпадает с тем, которое было только что предложено и нами. Утверждение Царства действованием Духа объясняет и ту помощь, которая обещана от Духа в гонениях (ср. Лк. 12:11–12). Гонения будут предварять эсхатологическое свершение. И действование Духа будет Божественным фактором в жизни верующих. В дни земного служения Христова, когда тайна Его ипостасного единения с Отцом еще не была до конца раскрыта, Божественным началом и в Его служении было начало Духа Святаго, Который сошел на Него в крещении, и Которого сила проявлялась в Его чудесах. Отсюда – непростительность хулы на Духа и противопоставление Духу Святому Сына Человеческого. Противоположение, в неполном откровении, есть противоположение начала Божественного и начала человеческого. В Лк. 10ряд древних рукописей имеет форму: «возрадовался Иисус в Духе Святом». Очень вероятно, что эта форма – первоначальная. Принимая отчет Семидесяти и направляя их внимание на положительную ценность Царства, Господь ликует в силе Духа. Мы улавливаем в сознании евангелиста то же противоположение, но слышим и новое указание на утверждение Царства действованием Духа. Дальнейшего раскрытия учение о Духе во время пути не получило. Оно будет главною темою того откровения, которое Господь, в час Страстей, даст ученикам в Своей Прощальной Беседе (Ин. 13:31–16). Откровение Иоанново, не внося противоречия, дальше раскрывает откровение синоптическое.

Мы видели, что малое стадо учеников есть союз Церкви (ср. Лк. 12:32). О ней же, в ответ на вопрос фарисеев, Господь говорит, как о Царстве Божием между ними (Лк. 17:20–21). Церковь есть Царство в его земном аспекте. То, что относится к Царству, должно, таким образом, относиться и к Церкви. Это касается и Христовых Страстей, и действования Духа. Не случайно, перед началом пути, в Иерусалимских беседах на празднике Обновления, Господь говорил о жертвенном подвиге Пастыря-Сына за стадо Его овец, которое мыслится Им, как единое стадо единого пастыря (Ин. 10:1–18). И откровение Прощальной Беседы о Духе-Утешителе, Который будет дан ученикам и вместе с ними и в них будет свидетельствовать миру о Христе, относится к действованию Духа в Церкви. Церковь есть земной аспект Царства и путь в Царство. Но утверждаемая на Страстях Христовых и движимая Духом, Церковь есть объективная реальность, и потому бытие Церкви тоже должно быть причислено к объективным условиям явления Царства в его эсхатологической полноте. Учение о Церкви во время пути говорит об универсализме Церкви. На вопрос о числе спасающихся (Лк. 13:23), Господь отвечает указанием нравственных условий стяжания Царства (стт. 24–26). Но так как именно этим условиям не отвечают современные Христу иудеи, Он противополагает им, изгоняемым вон, тех, которые «придут от Востока и Запада и Севера и Юга и возлягут в Царствии Божием» (стт. 28–30). Это противопоставление повторяется и в других поучениях Христовых во время пути. Мы узнаем Израиля в старшем брате блудного сына с его формальным пониманием сыновнего долга (Лк. 15:25–32). Бедному Лазарю, лежащему в струпьях у ворот богача, сострадание оказывают только псы (Лк. 16:21). О религии Лазаря не сказано ничего. Но мы помним, тоже в синоптическом предании, образ псов, которые питаются крошками, падающими со стола господ (Мф. 15:26–27, ср. Мк. 7:27–28). Псы – это язычники. Лазарь – с псами. И если по смерти мы видим его на лоне Авраамове (ст. 22), то мы вспоминаем людей с Востока и Запада и Севера и Юга за трапезою Царства. Ясно одно: образ богача есть образ правоверного иудея. Как и его братья (стт. 29–31), он имеет Моисея и пророков. И богач попадает в ад (стт. 23 и слл.), и адские муки грозят его братьям. Но осуждение Израиля – не бесповоротное. Оно тяготеет над современниками Христовыми. Однако, свой плач над Иерусалимом (Лк. 13:34–35) Господь заключает так: «се, оставляется дом ваш пуст. Сказываю же вам, что вы не увидите Меня, пока не придет время, когда скажете: благословен Грядый во имя Господне». Пока не придет. Приговор содержит обетование. Когда время придет, тогда они увидят Христа, увидят «Благословенного, грядущего во имя Господне». Это видение есть восстановление Израиля, – восстановление в универсализме Царства, которое объемлет и язычников, и иудеев. Накануне Страстей оно прообразуется торжественным входом. Оно, конечно, было дорого Луке, ученику апостола языков, заключившего свое упование в незабываемый образ благородной маслины (Римл. 11).

Наибольшее внимание в поучениях Господа во время пути посвящено уяснению не объективных условий явления Царства, а субъективных условий стяжания Царства. С этой стороны, учение Господа во время пути, хотя и ставит темы догматические, но в основном сохраняет практическое ударение раннего галилейского благовестия. Условие спасения есть делание. Господь, явившись во славе, откажется признать «делателей неправды» (Лк. 13:27). Отсюда – по контрасту – в Царство войдут «делатели правды». Именно, делатели. «Тесные врата» (ст. 24, ср. еще «узкий путь» в сводке Нагорной проповеди: Мф. 7:14) говорят об усилии. В волевом упоре проявляется вера. В продолжение пути Господь не раз говорит о спасении верою. Вера спасла прокаженного самарянина (Лк. 17:19). Верою получил прощение Иерихонский слепец (Лк. 18:42). И, обещая в притче о неправедном судии защиту молитвенно взывающим к Богу, Господь заключает недоуменно-печальным вопросом: «...Сын Человеческий, пришед, найдет ли веру на земле?» (Лк. 18:8). Веру, свидетельствуемую делами. Ведь, и Иерихонский слепец в вере обрел силы для того, чтобы, несмотря на сопротивление окружающих, воззвать к Господу о помощи (Лк. 18:35–43). И прокаженный самарянин, движимый верою, возвратился ко Христу и воздал благодарность своему исцелителю (Лк. 17:11–19).

Благодарность есть выражение любви. И просьба об исцелении предполагает любовь. Делание правды, вытекающее из веры, есть исполнение закона любви. Во время пути Господь вызвал законника, вопрошавшего Его об условиях наследования жизни вечной, к ответу от закона, в двоякой заповеди любви (10:25–27). Пример любви к ближнему дает притча о милосердом самарянине, в ответ на вопрос законника: «а кто мой ближний?» (10:29–37). Смысл притчи – не в том. что ближним, впавшим в разбойники, оказался не священник и левит, а презираемый иудеями самарянин. Урок содержится в заключительном призыве: «иди, и ты поступай так же». Так же, как самарянин. Учение о любви во время пути возвращает нас к ранним галилейским дням. И так же, как и в ранние галилейские дни, закон любви имеет преимущество перед законом обряда. В этом – смысл обличения фарисеев за обедом в Капернауме (11:37–52): тщательно принося десятину с равных овощей, они нерадят о суде и любви Божией (ст. 42). Как уже было указано, раввинистическое толкование закона о субботнем покое допускало его нарушение для лечения болезней, грозивших, в случае промедления, неминуемым смертельным исходом. Во время пути отмечено нарушение Господом субботы для исцеления скорченной женщины (13:10–17) и другое нарушение для исцеления больного водянкою (14:1–6). В обоих случаях, Господь отвечает на соблазн присутствующих ссылкою на обычное человеческое сострадание: хозяин в субботу ведет на водопой домашних животных (13:15) и старается спасти их в беде (14:5). Интересно, что во втором случае слово «осел» в русском переводе восходит к худшей форме евангельского текста. Лучшие рукописи имеют слово сын. И Господь, исполняя волю Пославшего Его, являет Его любовь, как любовь Отца. На высших ступенях любовь к ближнему связана со служением духовным ценностям. Марфа, заботившаяся и суетившаяся о многом, ниже Марии, сидевшей у ног Иисуса. Благую часть избрала Мария (10:38–42). Как уже было указано, в Лк. эпизод в доме Марфы и Марии есть осколок Иерусалимского предания и должен быть отнесен к пребыванию Господа в Иудее перед началом пути, сохраненному в Ин. 7–11. В рамках Лк., мы нашли место для этих пяти глав Четвертого Евангелия между 10:16–17. Посещение Господом Марфы и Марии в Лк. только приблизительно отвечает месту эпизода в хронологии евангельской истории. Ближайший контекст определяется внутренним смыслом повествования, как его почувствовал евангелист Лука. Подобно милосердному самарянину, Марфа служила телесным нуждам Учителя. Мария в любви к Учителю – не меньшей, чем любовь ее сестры – внимала Его учению и небрегла о Его телесных нуждах. В Лк. не сказано, чтобы Мария, в отличие от Марфы, узнала в Учителе обетованного Мессию и служила Ему, как Богу. В Ин. (11:27) мессианское исповедание вложено в уста не Марии, а Марфы. Ясно одно: учение, к которому Мария приникала, она принимала, как глаголы Божии. В прикосновении к высшим духовным ценностям, любовь к ближнему связана с любовью к Богу.

Ближайшее выражение любовь к Богу получает в молитве. Призыв к настоятельной молитве повторно звучит в повествовании о пути (Лк. 11:1–13; 18:1–14). В одном случае – мы это уже видели – молитва к Богу, как к Отцу, есть молитва об утверждении Царства, и она же – о даровании Духа. Дух Святой утверждает Царство (11). Сердце верующего чает Царства и взыскует Духа по любви. В другом случае, молитва есть молитва о защите в эсхатологическом свершении (18:1–8). Условие защиты есть вера (ст. 8), которая невозможна без любви. Смирение в молитве, к которому Господь призывает в притче о мытаре и фарисее (18:9–14), тоже вытекает из любви.

Но любовь к Богу и в Боге – ко Христу получает выражение не в одной молитве. Господь призывает верующих в Него ко всецелому самоотречению и последованию за Ним в страдании. После перелома евангельской истории к страданию за Христа относится отрывок Лк. 12:1–12, приуроченный нами к Капернауму. О необходимости выбора между ценностями вечными и ценностями временными говорит притча о Великой Вечере (Лк. 14:16–24). Тот, кто приобрел землю, купил волов или взял жену и потому не пришел на зов, уже не вкусит от уготованной вечери. И тотчас после притчи о Великой Вечере, призыв ко всецелому самоотречению ради Христа звучит со страшною силою: учеником Христовым может быть только тот, кто ненавидит близких своих по плоти, а с ними и самого себя (14:25). Конечно, призыв к ненависти нельзя понимать буквально. Призывая к любви, Господь не мог учить ненависти. Речь идет о выборе. Но требование не терпит компромисса. Обладает ли человек достаточными средствами, чтобы построить башню (14:28–30)? Достаточно ли приготовлен царь к войне (стт. 31–32)? Заключение ст. 33 показывает, что притчи говорят о том же. Господь не думает внушать мысль отказаться от намерения: башня должна быть построена, царь долженбыть готов к войне. Притчи показывают трудность дела. Трудность превышает человеческие силы. Отсюда и парадоксальное слово о ненависти. Выхода нет. По человечеству. Он открыт в любви Божьей. Призыв ко всецелому отречению получает корректив в притчах Лк. 15: о пропавшей овце (1–7), о потерянной драхме (8–10) и о блудном сыне (11–32). Отец взыскует заблудших и приемлет кающихся. Из ста овец пропадавшая и найденная Ему дороже тех девяноста девяти, которые оставались при Нем. И любовь отца к блудному сыну, когда он возвращается в дом, вспыхивает ярче любви к его старшему брату, который не переставал служить отцу и никогда не преступал его приказания. Но Господь на этом не останавливается. Призыв в всецелому самоотречению получает корректив не только в безграничности Божественной любви, но и в мудрой рассудительности самого ученика. Мудрой рассудительности учит притча о неправедном домоправителе (Лк. 16:1–9). Эта притча вызвала множество толкований и обычно считается трудною. Но домоправитель удостаивается похвалы не за свою неверность, а за свою рассудительность (ст. 8). Поставляя рассудительность его в пример ученикам. Господь указывает область материальных отношений, в которой рассудительность может получить приложение (ст. 9). В этой области сказалась рассудительность домоправителя. Опасность перетолковывания устраняется нарочитыми оговорками стт. 10 и слл. Господь предостерегает учеников против неверности – в малом и в чужом, – подобной той, какую проявил домоправитель. Неверному в малом и в чужом – никто не поверит великого и принадлежащего ему по праву (стт. 10–12). Невозможно служить и двум господам: Богу и богатству, олицетворенному с арамейским именем мамона (ст. 13). Управитель, расточавший имение своего господина и поспешивший его предать в тот час, когда от него потребовали отчета, не служил, в подлинном смысле этого слова, ни своему прежнему хозяину, ни тем новым, к которым он рассчитывал перейти. Он служил богатству. Несовместимость служения богатству со служением Богу подкрепляется ссылкою на закон и иллюстрируется притчею о богаче и Лазаре (16:19–31). В контексте Евангелия, основное ударение притчи о богаче и Лазаре лежит на этом предостережении. Она внутренне связана с притчею о неправедном домоправителе. Притча о неправедном домоправителе напоминанием о мудрой рассудительности замыкает цепь, которая начинается в гл. 14 призывом ко всецелому самоотречению. Безмерность требования покрывается бесконечным милосердием Божием, и в трудных конфликтах совести путь ученика определяется мудрою рассудительностью. Путь этот есть путь отдельного верующего. Его призывает Господь к подвигу самоотречения, утешает указанием на милосердие Божие и ему же напоминает о мудрой рассудительности. Но пред лицом Божьим верующий стоит не один. Он стоит в Церкви.

Мы поняли слово Христово о «Царстве Божием внутрь вас» (Лк. 17:21), как слово о Церкви. Оно непосредственно следует за рассказом (17:11–19) о десяти прокаженных, которых Господь послал показаться священникам. Из них один – благодарный, оказавшийся самарянином, возвратился к Иисусу прославить Бога о своем исцелении. Он сделал то, что должны были сделать и не сделали другие – люди Моисеева закона. Они тоже должны были прийти к Господу. И Господь ублажает благодарного: «вера твоя спасла тебя» (ст. 19). Спасение в этом случае нельзя понимать, как исцеление. Исцеление получили все (ст. 14). Но Господь только одному – благодарному – говорит о спасении по вере. Спасение благодарного в том, что он пришел к Господу. Обращение его в Господу евангелист Лука понимает, как общение его с Церковью. Это вытекает из контекста. За рассказом о десяти прокаженных непосредственно следует вопрос фарисеев о времени пришествия Царства (ст. 20), и ответ Иисуса о «Царстве Божием внутрь вас» (ст. 21). Позволительно думать, что понимание Луки выражает мысль Самого Господа. Мы возвращаемся к объектив-дым условиям явления Царства. К этим условиям, как мы видели, относится Церковь, как земной аспект Царства. Но принадлежность к Церкви предполагает свободное изволение человека. Для человека принадлежность к Церкви есть одно из условий стяжания Царства.

В делании правды, выражающей веру, в горении любви, в подвиге самоотречения, который неотделим от упования на милосердие Божие и не исключает мудрой рассудительности в конфликтах совести, ученик Христов проходит свой путь в Церкви не один, а рука-об-руку с другими верующими, и должен быть готов каждое мгновение встретить Господа, Грядущего во славе. Призывом в готовности кончается проповедь Христова, в Капернауме во время пути. Чресла верующих должны быть препоясаны и светильники – горящими (12:35). Призыв к готовности относится, в первую очередь, к пастырям Церкви (стт. 41 и слл.), как к тем домоправителям, которых господин поставил над слугами своими раздавать им в свое время меру хлеба (ст. 42). Но он распространяется и на народ (стт. 54 и слл.). Малое стадо будет пополняться людьми из народа. И народ, умеющий распознавать лицо земли и неба (ст. 56), не может быть слеп к знамениям времени. Тревожным предостережением, напоминающим о необходимой готовности, звучит притча о человеке, который идет с соперником в начальству (стт. 58–59). Тот же урок Господь выводит из расправы Пилата над галилеянами (13:1–3) и из падения башни Силоамской (стт. 4–5). Он заключает предостережение притчею о бесплодной смоковнице (стт. 6–9). Виноградарь убеждает хозяина потерпеть еще один год. Смоковница будет срублена, если она и на следующий год не принесет плода. Час испытания есть час эсхатологического свершения.

Как уже отмечалось, в повествовании о пути евангелист Лука обращает преимущественное внимание на учение Христово и почти не останавливается на фактах. Тем не менее, даже изложение учения дает основание для исторических выводов. Прежде всего, как уже было сказано, евангелист проводит ясное различение между теми наставлениями, которые относятся к одним ученикам, и проповедью Христовою в присутствии народа. В частности, учение о молитве преподано ученикам, насколько можно судить, без посторонних свидетелей (11:1–13, ср. 18:1–14). Мы знаем, что и в ранние галилейские дни притчи, сказанные в присутствии народа, Господь разъяснял одним ученикам (ср., например, Лк. 8 и слл. и 9 и слл., еще яснее: Мк. 4 и слл. и 10 и слл.). Наставления, данные Господом ученикам, по преимуществу, сохранены в Ин. Прощальная Беседа (13:31–16) и Первосвященническая молитва (17) были сказаны в присутствии одних учеников. И был ли какой-нибудь свидетель при беседе Господа с Никодимом (3)? Можно сказать, все учение Ин., недоступное разумению широких масс, дошло до нас сквозь призму учеников – и даже одного: Возлюбленного. Это же выделение эзотерического предания, т. е. предания, обладателем которого был ограниченный круг учеников, мы можем проследить и в Лк., особенно в повествовании о пути. Но понятие эзотерического в приложении к евангельскому учению имеет условное значение. Ученики больше могли вместить, чем народ. Подвиг благовестия, который на них возлагался, требовал от них воспитательного воздействия на массы. Вступая в Церковь, люди из народа становились причастниками ее тайн. И в священном каноне Нового Завета, который открыт для всех – даже для людей, враждебных Церкви, – тайны, поведанные ученикам, стоят рядом с учением, предложенным народу.

Но историческая точность Луки проявляется не только в этом различении. Мы наблюдаем, по мере приближения Господа к цели пути, усиление эсхатологического учения. В Капернауме (12–13) – усиленный призыв к бодрствованию. В ответ на вопрос о числе спасающихся (13 и слл.), – напоминание о делании и слово о людях с Востока и Запада и Севера и Юга на трапезе Царства. Надежда на восстановление Израиля в эсхатологии (13:35). Эсхатологические черты в притче о богаче и Лазаре (16:19–31), выражающие не основную ее идею, но и не сводимые к значению чисто-дополнительных, толкованию не поддающихся, подробностей. Учение о последних временах (17 и слл.), разъясняющее одним ученикам слово о «Царстве Божием внутрь вас», сказанное фарисеям (стт. 20–21). Эсхатологическое заключение притчи о неправедном судии (18:8). И последний аккорд: перед Входом в Иерусалим – притча о минах (19:11–27). Господь – у цели. Царство должно открыться. Но человек высокого рода еще имеет отойти в далекую страну. Цель пути – явление славы чрез Страсти. Полнота славы – в эсхатологии. Чем ближе к Иерусалиму, тем ближе к славе, тем громче звучит эсхатологическое учение. Но Вход в Иерусалим есть вход – Царя! – на Страсти.

История Страстей в евангельском повествовании обнимает Страсти в собственном смысле слова и события, непосредственно предшествовавшие Страстям и относящиеся к последнему пребыванию Господа в Иерусалиме, которому и посвящены отрывки Мф. из глав 21–25, Мк. 11–13, Лк. 19:29–21 гл., Ин. 12. Последняя неделя Иисуса в Иерусалиме открывается Торжественным Входом, который был вход на Страсти, и наполнена событиями, которые вели и привели в Страстям. Этим оправдывается отнесение Иерусалимского пребывания Иисуса тоже к истории Страстей.

Первым событием, с которого начинается Неделя Страстей, был Вход Господень в Иерусалим (Мф. 21 и слл. и паралл.). Вход Господень в Иерусалим был вход Мессии. До этого времени Иисус допускал только прикровенное богоявление перед народом и открытое явление Своего мессианского достоинства – одним ученикам втайне от народа. Поэтому, как мы видели, и Его последнее посещение Иерусалима перед началом пути было не явное, а как бы тайное (ср. Ин. 7:10). Сейчас Он приходит, как Мессия, и приходит явно. Еще накануне входа, в Иерихоне, Он принимает мессианское приветствие слепца Вартимея, который узнает в Нем Сына Давидова, т. е. Мессию. и по вере получает исцеление (Лк. 18:35–43; у первых двух синоптиков эпизод отнесен к моменту выхода Иисуса из Иерихона, ср. Мк. 10:46–52, где дано имя слепца, и Мф. 20:29–34, где речь идет о двух слепцах, и нет указания на веру). Слепец верит в то, что Иисус может его исцелить. Но чудотворящая сила принадлежит Иисусу, как Мессии. Это вытекает из мессианского обращения в устах слепца. Это же мессианское обращение встречает Иисуса, когда Он входит в Иерусалим. Разные евангелисты передают его по-разному. В Мф. Грядущий во имя Господне есть сын Давидов (21:9, ср. 15). В Мк. приветствующие Иисуса ликуют по поводу явления Царства отца их Давида (11:9–10). В Лк. (19:38) и в Ин. (12:13) Сам Иисус именуется Царем: без определения – в Третьем Евангелии, Царем Израилевым – у Иоанна. Несмотря на различие формы, все четыре Евангелия совпадают в существенном: свидетели Входа приветствуют Иисуса, как Мессию. Пришествие Мессии знаменует наступление Царства. Но наступление Царства может быть понимаемо по-разному. По мнению либеральных историков, Иисус вступил в Иерусалим с мыслию взять в Свои руки светскую власть и воцариться над Израилем. Попытка Иисуса натолкнулась на организованное сопротивление и окончилась полною неудачею: распятием на кресте. Для воскресения в либеральной концепции евангельской истории места нет. Речь может идти о вере в воскресение, не о факте воскресения. Биография Иисуса кончается Его смертью. Этому пониманию либеральных историков противостоит толкование Церкви. В сознании Церкви, Вход Иисуса в Иерусалим был вход Мессии на Страсти. Толкование Церкви, получившее свое выражение в богослужении Недели Ваий, несомненно, передает мысль Евангелия. Для евангелистов было совершенно бесспорно, что Иисус пришел в Иерусалим, как Мессия, для того, чтобы в Иерусалиме приять смерть, и только через смерть войти в славу. Это понимание с неизбежностью вытекает из той концепции земного служения Христова, которая была предложена выше. Мы видели, что, начиная с перелома евангельской истории, Господь внушал ученикам мысль о Страдающем Мессии. Его последний путь из Галилеи в Иерусалим, которому евангелист Лука уделил так много внимания, был путь на Страсти. И перед началом пути во время миссии Семидесяти Господь посетил Иерусалим «не явно, а как бы тайно» (Ин. 7:10), как рядовой паломник, не как Мессия, потому, что Его мессианское явление в Иерусалиме могло быть только явлением на Страсти. Понимание Входа в Иерусалим, как входа на Страсти, вытекает и из ближайшего контекста Евангелия. По свидетельству евангелиста Луки (19:41–44), за Торжественным Входом непосредственно следовал плач Господа над Иерусалимом. Ему было ведомо, что Иерусалим не понял, что служит к его миру. Он провидел горькую участь, уготованную Иерусалиму за то, что он не распознал времени посещения своего. Вместо того, чтобы принять Обетованного Мессию, Иерусалим возвел Его на крест. По Входе Господнем в Иерусалим, плач Его над Иерусалимом есть отклик на эту трагедию Иерусалима. Та же связь между Входом в Иерусалим и предстоящими Страстями вытекает и из Четвертого Евангелия. В отличие от первых двух синоптиков, вифанское помазание (12 и слл., ср. Мф. 26 и слл., Мк. 14 и слл.), поставлено в Ин. прежде Торжественного Входа. Но так же, как и у синоптиков, помазание понимается в Ин., как помазание на погребение. Готовый к погребению, Господь совершает Свой Торжественный Вход. Стечение народа, еще во время трапезы, значит, до входа, – для того, чтобы видеть не только Иисуса, но и воскрешенного Им Лазаря, – привлекает тогда, же внимание первосвященников: свое решение убить Иисуса (ср. 11:53) они готовы распространить теперь и на Лазаря (Ин. 3:10–11). В момент входа свидетельство народа о воскрешении Лазаря вызывает тревогу фарисеев: за Иисусом идет мир (Ин. 12:17–19). Этому успеху надо положить предел. С другой стороны, по свидетельству Ин., Торжественный Вход был непонятен ученикам (ср. 12:16). Иисус говорил им о предстоявших Ему Страстях, и им, по всей вероятности, было трудно сочетать вход Царя с страданием Мессии. Торжественный Вход, который, по повелению Учителя, они сами подготовили (ср. Мф. 21:1–7 и паралл.), и в котором, как мы сейчас увидим, деятельно участвовали, ученики связали со словом Писания, которое получило в Нем исполнение, только по прославлении Иисуса (ст. 16-в). В Ин. понятие прославления неразрывно связано со Страстями. Ученики осмыслили Торжественный Вход в опыте Страстей.

Господь совершил Свой Вход в Иерусалим, сопровождаемый приветственными кликами. Кто Его приветствовал? Евангелист Лука, говорит о приветствии множества учеников (19:37). Указание на множество учеников, сопровождавших Иисуса, должно быть поставлено в связь с раннейшими указаниями Евангелия о привлечении новых учеников во время пути. Мы помним, что путь Иисуса был подготовлен Семьюдесятью, которые, очевидно, шли вместе с Ним. С Ним, конечно, были Двенадцать, сопутствовавшие Ему, как мы видели, в Его паломничестве в Иерусалим перед началом пути. С другой стороны, о привлечении новых учеников, которых Господь призывал к последованию, евангелист Лука прямо говорит в 9:57–62, и в Иерихон, к концу пути, Господь входит, окруженный большою толпою народа (Лк. 18:35 и слл.). Ее шум и привлекает внимание слепца, который, по исцелении, присоединяется к толпе (ст. 43). Может быть, и не он один. Толпа в Иерихоне так велика, что малому ростом Закхею остается только влезть на дерево, чтобы видеть Иисуса (19:3–4). Закхей и его близкие также становятся, учениками Иисуса (ср. 19:9–10). Но несомненно, что Господа, когда Он вступал в Иерусалим, приветствовали не только те, кто уже осознали себя Его учениками. Евангелист Матфей (21:8–10) прямо говорит о громадной толпе народа, предварявшей Его и следовавшей за Ним (ср. Мк. 11: 8–9). В Лк. приветствию учеников пытаются помешать «некоторые фарисеи из среды толпы» (19:39). Это определение звучит, как противоположение: евангелист Лука, как будто, предостерегает против отожествления фарисеев с народом: фарисеи враждебны, народ сочувствует Иисусу. Сочувствие народа получает объяснение в Ин. Толпа привлечена к Иисусу свидетельством тех, кто были при воскрешении Лазаря (12:17–18). Эту связь сознают, как мы видели, и иудейские начальники (ср. стт. 9–11). Евангелисту Иоанну было известно, что народное движение захватило и эллинов, пришедших в Иерусалим на праздник. Они тоже выразили желание видеть Иисуса (12:20–22). Правда, мы не знаем, получило ли оно осуществление. Последующая речь Иисуса (12:23 и слл.) могла быть одинаково сказана в присутствии эллинов и в их отсутствие. В отличие от учеников, сопровождающих Иисуса, народ представляет собою аморфную массу, в которой Иисус может вызвать временное увлечение, но которая в дальнейшем может определиться не только в пользу Иисуса, но и против Него. Вполне допустимо, что многие из приветствовавших Иисуса, когда Он входил в Иерусалим, через несколько дней столь же страстно требовали Его распятия.

Как бы то ни было, вражда фарисеев сказалась уже в момент Входа. Мы отметили ее упоминание в Ин. (12:19). В Лк. плач Иисуса над Иерусалимом, непосредственно следующий за Входом, может быть поставлен в связь с попыткою фарисеев помешать приветствию учеников (19:39–40 и слл.). Но враждебны были не только фарисеи. Упоминание первосвященников в Ин. 12возвращает нас, как мы видели, к решению Синедриона убить Иисуса, принятому вслед за воскрешением Лазаря (11:53). В Мф. (21:15–16) отмечается негодование членов Синедриона после очищения храма, но негодуют они не только по поводу очищения храма, но и по поводу кликов «осанна», возглашаемых сыну Давидову. Члены Синедриона упоминаются и в Мк. 11:18. Они ищут погубить Иисуса, влияние Которого на толпу вызывает их тревогу. Мы вспоминаем назревание конфликта во время галилейского служения Иисуса и Его раннейших посещений иудейской столицы. Для исполнения решения, к которому пришел Синедрион, наступают благоприятные условия.

Первые два синоптика, повествуя о событиях Страстной Недели, несколько раз упоминают о пребывании Иисуса в Вифании (ср. Мф. 21:17, Мк. 11:11–12). К Вифании относится и то помазание, которое, по свидетельству Ин., произошло за шесть дней до Пасхи (12:1) еще до Входа, а в Мф. (26:6) и в Мк. (14:3) упомянуто, в связи с рассказом о решении Синедриона и предательстве Иуды. Из Ин. (11:1) нам известно, что Вифания была деревня Марфы и Марии и их брата Лазаря, расположенная стадиях в пятнадцати от Иерусалима (ст. 18). В этой деревне – естественно думать, в этом доме, с которым Иисус был связан узами личной дружбы, – Он и жил в течение Страстной Недели. Об этом прямо говорит краткое указание Лк. (21:37–38): «днем Он учил в храме, а ночи, выходя, проводил на горе, называемой Елеонскою. И весь народ с утра приходил к Нему в храм слушать Его». Как известно, Вифания была расположена, на возвышенности, которая оканчивалась против Иерусалима горою Елеонскою. Евангелист Лука употребляет географические термины: Вифания и гора Елеонская, как синонимы (ср. Лк. 24:50 и Деян. 1:12). Из приведенного указания Лк. вытекает, что во время Своего последнего пребывания в Иерусалиме Господь только ночью оставался один, точнее говоря, в обществе одних учеников (ср. Мк. 11:11). Целыми днями Он был окружен народом. Явившись, как Мессия. Он являл Свою власть в учении.

Первыми действиями Иисуса после Торжественного Входа, о котором повествуют синоптики, было проклятие смоковницы и очищение храма. О них подробно рассказано в Мк. (11:11–25)²⁰, где за проклятием смоковницы на пути из Вифании в Иерусалим следует изгнание торгующих из храма, и только на следующее утро, идя, очевидно, обычным путем из Вифании в Иерусалим, ученики обнаруживают засыхание смоковницы. В Мф. (21: 12–22) рассказ отличается большею схематичностью: засыхание смоковницы не отделено от ее проклятия, – но в существенном совпадает с рассказом Мк. В Лк. (19:45–46) рассказано только об очищении храма, и не упомянуто проклятие смоковницы – надо думать, потому, что, приведя причту о бесплодной смоковнице (13:6–9), Евангелист Лука, придававший большое значение художественности формы, хотел избежать видимого повторения. Об очищении храма повествует и Евангелист Иоанн, но не в гл. 12, которая относится к последним дням перед Страстями, а в начале Евангелия (2:13–22). В попытках согласовать, в этом спорном пункте, хронологию синоптиков и хронологию Ин., консервативные толкователи иногда допускали два очищения храма: одно – в начале, другое – в конце общественного служения Иисуса, иногда отдавали предпочтение хронологии Ин. И то и другое решение проблемы должны быть признаны неудовлетворительными. Такой революционный акт, как очищение храма, не мог быть совершен дважды, и совершить его мог Иисус, только как носитель высшей власти, иначе говоря, как Мессия. В мессианском достоинстве Иисус явил Себя в Иерусалиме в Торжественном Входе на Страсти. В понимании синоптиков, очищение храма и было одним из последних звеньев в той цепи, которая привела к Страстям. Иначе и не могло быть. Приведенные соображения, заставляют отдать в этом пункте решительное предпочтение хронологии синоптиков. Видимое противоречие между синоптиками и Ин. решается, по нашему убеждению, толкованием отрывка Ин. 1:1–2:22, как введения в Евангелие, вторая часть которого (1:19–2:22) раскрывает мысли пролога (1:1–18) и дает в ракурсе всю евангельскую историю, от свидетельства Иоанна Предтечи – в начале, до очищения храма – в конце земного служения Иисуса Христа. Историческое повествование в собственном смысле слова начинается в Ин. только с 2:23.

Проклятие смоковницы Господь изрек в присутствии одних учеников, и только ученики были свидетелями ее засыхания. Изгнание торгующих из храма было совершенно явно, его наблюдали члены Синедриона и вожди духовной жизни иудейского народа. И тем не менее, оба события связаны не только внешне, но и внутренне. Мы должны понимать их, как символические акты, иначе говоря, как притчи в действии. И именно проклятие смоковницы, совершенное в присутствии одних учеников, дает ключ к такому пониманию обоих событий. Символические акты нам известны из Ветхого Завета. Так, по повелению Господню, Иеремия, пред лицом народа, возлагал себе на выю узы и ярмо и посылал такие же к царям других народов, в знак того, что все они будут служить Навуходоносору, царю Вавилонскому (Иер. 27 и слл.), а Иезекииль ставил перед собою кирпич, который должен был изображать Иерусалим, и вел против него осаду (Иез. 4 и слл.). Он же, по слову Господню, снаряжался в путь перед лицом Израиля, делал отверстие в стене, выносил через него свой скарб, и тем говорил народу, что его ожидает переселение и плен (Иез. 12 и слл.). Можно привести и много других примеров. Каждый представляет собою притчу в действии. В таком смысле – и только в таком смысле – надо понимать и проклятие смоковницы. В подробном повествовании Мк. сохранена подробность, опущенная в Мф.: «Еще не время было собирания смокв» (Мк. 11:13). Эта подробность сообщала бы проклятию смоковницы, если бы мы стали понимать его буквально, оттенок искусительного произвола: Господь иссушил смоковницу за отсутствие смокв, которых она и не могла еще иметь. На самом деле эта подробность подсказывает правильное понимание. Соблазн устраняется, если мы толкуем проклятие смоковницы, как символический акт. Смоковница еще в Ветхом Завете была образом Израиля. Поступая по примеру древних пророков, Господь, в образе смоковницы, произнес суд над современным Ему Израилем, не приносящим плода. Он шел из Вифании в Иерусалим, и, когда Он проклинал смоковницу – может быть, на горе Елеонской, возвышающейся над Иерусалимом, – взоры Его и учеников были устремлены на святой город, расстилавшийся перед ними. Проклятие смоковницы проливает свет и на очищение храма. Господь совершил его, как власть имущий, с полною точностью, как Мессия. Но мог ли Он рассчитывать положить конец злоупотреблению? Очищение храма было обличение и свидетельство. Не больше. Как таковое, оно тоже получает символическое значение, и понимать его надо в связи с проклятием смоковницы. Означает ли проклятие современного Израиля его уничтожение? Иссыхание смоковницы оправдывало бы такое толкование. Но, пришедши в храм, Господь не разрушил его, а только очистил. Он прямо назвал его, словами Писания (Ис. 56:7), домом молитвы для всех народов (Мк. 11:17а, ср. Мф. 21:13а, Лк. 19:46а) и даже домом Отца Своего (Ин. 2:16). Только вожди современного иудейства сделали его вертепом разбойников (Мк. 11:17в, Мф. 21:13в, Лк. 19:46в). В сознании учеников, очевидно, правильно понявших мысль Учителя, очищение храма, в его символическом значении, вносило корректив в тот урок, который вытекал из проклятия смоковницы. Осуждение современного иудейства оставляло незыблемым сокровище Ветхого Завета, в его значении основания и для Нового Завета.

Вопрос о власти, с которым приступили к Иисусу члены Синедриона, стоит в Мк. (11 и слл.) и Мф. (21 и слл.) после проклятия и засыхания смоковницы, а в Лк. (20 и слл.) после очищения храма, как бы иллюстрируя общее замечание 19:47–48 о намерении первосвященников и книжников погубить Иисуса, исполнению которого мешало скопление народа. Члены Синедриона спросили Иисуса, «какою властью Ты это делаешь?» «Это» относилось в их устах к очищению храма. Но хранители евангельского предания видели внутреннюю связь между вопросом начальников и обоими символическими актами. Их дальнейшему уразумению и содействовал ответ Иисуса на поставленный Ему вопрос. Вопрос предполагал отрицательный ответ. «Какою властью Ты это творишь, или кто дал Тебе эту власть?» Члены Синедриона были уверены, что на этот вопрос Иисус не мог им дать удовлетворительного ответа. Они хотели обнаружить в присутствии народа, что Иисус усвоил Себе не принадлежащую Ему власть. Но Иисус на вопрос ответил вопросом: с небес или от людей – крещение Иоанново? и отказался ответить на вопрос начальников, пока они не ответят Ему на Его вопрос. Не получив ответа на Свой вопрос, Он и не ответил на их вопрос. Тем самым, Он поставил Себя в независимое положение в отношении Синедриона, иначе говоря, еще раз засвидетельствовал принадлежащую Ему власть. Мало того, ссылкою на Иоанна Крестителя Он показал, что между Его служением и служением Предтечи существует внутренняя связь. Как уже было сказано, эту связь было бы совершенно неестественно понимать в том смысле, чтобы Иисус на Свое мессианское служение был поставлен Иоанном. Но ответ на вопрос, заданный Иисусом: с небес или от людей – крещение Иоанново? – не вызывал сомнений ни у Самого Господа, ни у учеников. В глубине души он не вызывал сомнений и у членов Синедриона: крещение Иоанново было с небес. Небесное происхождение имела и та власть, которую являл Иисус. На вопрос начальников, кто дал Ему эту власть, Он отвечал самым Своим вопросом: эту власть дал Ему Бог Отец. Не ответив на вопрос Иисуса, члены Синедриона поступили против совести. Они сказали не то, что думали, а то, что им казалось выгодным сказать. Они одинаково боялись и возмущения народа и неотвратимого укора в устах Иисуса. Они сказали: «не знаем». По своему положению вождей народа, они должны были знать. И потому отказ Иисуса ответить на их вопрос имел значение осуждения. Как получивший власть от Отца, Он отказался иметь общение с вождями народа, потерявшими принадлежавшую им власть. Он еще раз подтвердил тот суд, который Он произнес в проклятии смоковницы и разъяснил в очищении храма.

Но Он не только подтвердил Свой суд. Он его обосновал в обличительных притчах: одной – в Мк. и в Лк., трех – в Мф. Общесиноптическая притча о злых виноградарях (Мк. 12:1–12, Лк. 20:9–19) поставлена первым Евангелистом в связь с двумя другими: с притчею о двух сыновьях, которая ей предшествует, и с притчею о брачном пире царского сына, которая за нею следует (ср. Мф. 21:28–22:14). Вполне возможно, что Евангелист Матфей и в этом случае оказался систематизатором, соединив воедино, по признаку внутренней близости, притчи, сказанные в разное время разным слушателям. Но столь же допустимо, что Лука, которому Мф. было известно, сознательно опустил притчу о двух сыновьях, как имевшую точки соприкосновения с притчею о блудном сыне, которой он дал место в гл. 15 (11–32), и притчу о брачном пире, напоминавшую сохраненную им притчу о Великой Вечере (14:16–24). В таком случае, молчание Лк. объяснялось бы все тою же заботою о художественности формы, которая была ему свойственна, и не препятствовало бы отнесению этих притч, вместе с Мф., к последним дням земного служения Христова. Нельзя не признать, что эти две притчи и притча о злых виноградарях выражают одни и те же мысли и взаимно друг друга дополняют.

Мысль этих притч есть, прежде всего, обличение. Тем самым они связаны и с символическими актами и с ответом Иисуса на вопрос о власти. Иисус обличает, как власть имущий. Обличение относится к современному Христу Израилю, возглавляемому его духовными вождями. Это – второй сын в притче о двух сыновьях, который не исполнил своего обещания работать в винограднике отца, и которому Иисус противополагает мытарей и блудниц, обращенных служением Иоанна (Мф. 21:28–32)²¹. Это злые виноградари, которым был вверен виноградник, и которые начали с того, что оскорбляли и убивали слуг своего господина, посылаемых им за плодами виноградника, и кончили умерщвлением его единородного сына (Мф. 21:33–44 и паралл., см. выше). Это, наконец, – званые на брачный пир, которые отказались прийти, когда пир был готов, и тоже совершили насилие над слугами, посланными царем с последним напоминанием (Мф. 22:1–14). В контексте Евангелия и в обстановке Иерусалимских дней Иисуса Христа, на обличении, естественно, лежит ударение. Но обличением значение притч не исчерпывается. Положительное учение притч сосредоточено на теме Царства. Это вытекает, хотя бы, из образа пира – и, при том, брачного пира – в третьей притче. Мы уже знаем, что образ пира есть привычный образ для обозначения Царства. В Лк. 13:29 мы имеем образ возлежания в Царстве, и в Лк. 14:16–24 Иисус притчею о Великой Вечере ответил на ублажение одним из присутствующих того, кто вкусит хлеба в Царстве (ст. 15). С другой стороны, мы отметили, что в Ветхом Завете Бог есть супруг Израиля, и Иисус говорит о Себе как о Женихе. Жених имеет стать мужем. Откровение Нового Завета заканчивается в Апокалипсисе образом являемого Царства, как брачного пира Агнца (19:7–9, ср. 22:17). В положительном учении о Царстве, обличительные притчи, прежде всего, напоминают о субъективных условиях стяжания Царства. К этим условиям относится подаяние, о котором говорит пример старшего сына в притче о двух сыновьях. В общей форме эта же мысль выражена требованием отчета, с которым приходят к злым виноградарям слуги их господина и, наконец, его возлюбленный сын, а также образом брачной одежды, которую должны иметь на себе участники трапезы. Человек, не имеющий брачной одежды, извергается вон (Мф. 22:11, 13). В полном согласии с учением христовым во время пути, выдвигается мысль и об объективных условияхявления Царства. Таковым условием, в притче о злых виноградарях является убиение сына. Только будучи отвергнут строителями, камень становится главою угла (Мф. 21 и слл. и паралл.). Это слово псалмопевца (Пс. 117 и слл.) сделалось для первого христианского поколения одним из главных свидетельств от Ветхого Завета в пользу учения о страдании и славе Мессии (ср. Деян. 4:11, 1Петр. 2:6–8 и Римл. 9:32–33, Ефес. 2:20). И явление Царства не заставит себя ждать. Обличительные причти в устах Мессии-Иисуса в Иерусалиме накануне Страстей, говорят о близости решительных свершений. Тем самым они получают значение философии истории.

В обличительных притчах Господь дает оценку настоящего по связи его с прошлым. Уже первую притчу – о двух сыновьях – Он закончил ссылкою на Иоанна Крестителя. Пример мытарей и блудниц, которых обратила к покаянию его праведность, должен был бы быть поучителен и для вождей народа (Мф. 21:32). Ссылка на Предтечу возвращает нас к ответу Иисуса на вопрос о власти: с небес или от людей было крещение Иоанново? В путях божественного Промышления Господь сознает связь между Своим служением и служением Иоанна, Его Предтечи. Свое полное раскрытие философия истории получает в притче о злых виноградарях. Слуги господина, один за другим, посылаются за плодами виноградника. По свидетельству Мф., после неудачи первых посланников, хозяин виноградника посылает новых, в большем числе (21:36). Если виноградари – это духовные вожди Израиля, то посланные – это пророки, глашатаи воли Божией в Ветхом Завете. Их служение подготовляет служение Сына. Но отвергнувшие пророков отвергают и Сына. Эта мысль звучит в речи первомученика Стефана перед Синедрионом (ср. Деян. 7:50–53). Для Стефана не только умерщвление пророков, но и убиение Праведного, как он называет Иисуса, было в прошлом. В притче о злых виноградарях Господь говорит об убиении сына, которое еще не совершилось. Это – философия истории в пророческом прозрении. С прошлым, уже совершившимся, связывается будущее, еще не совершившееся, но неизбежно предстоящее. Мало того. Камень, отвергнутый строителями, становится главою угла (Мф. 21 и паралл.). Господь провидит не только Свою смерть, но и Свое прославление, построение Церкви на краеугольном Камне, и этот Камень – Он. Замечательно, что притча о злых виноградарях дошла до нас в двух формах. В Мк. (12:8) и в очень немногих рукописях Мф. (21:39) убиение сына совершается внутри виноградника: злые виноградари извергают из виноградника тело убитого. Но в большинстве рукописей Мф., которые лежат в основании и русского перевода, а равно и в Лк. (20:15), злые виноградари выводят сына из виноградника и убивают за пределами виноградника. В этой форме притча о злых виноградарях оказывается согласною, в своей пророческой философии истории, с фактическою обстановкою Страстей. Место распятия находилось за городскою чертою. Это вытекает из Евр. 13:11–12: «тела животных, которых кровь для очищения греха вносилась первосвященником в святилище, сжигаются вне стана. Поэтому и Иисус дабы освятить Кровью Своею народ, пострадал вне врат». Указание Евр. получает подтверждение в Ин.: крестный путь Иисуса на Голгофу обозначается словом: вышел – очевидно, из города (19:17), и о месте распятия сказано (19:20), что оно было близ города. Если «близ города» – значит, не в самом городе. Можно думать, что Мф. и Лк. сохранили притчу о злых виноградарях в той именно форме, в какой она была сказана Господом. Евангелист Лука, писавший после Матфея и Марка, и знакомый с их трудами, должен был сделать сознательный выбор. Мы не имеем права удивляться, если он отдал предпочтение форме текста Мф.: иудейское по своему характеру, Мф. было ближе к источникам Иерусалимского предания. При таком понимании, пророческое прозрение философии истории в притче о злых виноградарях не ограничивается общею концепцией домостроительства Божия, но распространяется и на отдельные подробности священной истории. Но ударение и в философии истории – на обличении. По свидетельству Мк. (12:12) и Лк. (20:19), члены Синедриона поняли, что Иисус эту притчу сказал о них, и готовы были тут же наложить на Него руки. В Мф. (21:43) Господь Сам прилагает поучение притчи к членам Синедриона. Такое же обличительное ударение имеет философия истории и в притче о брачном пире. Званые, отказавшиеся пойти на зов и подвергшие насилию слуг царевых (Мф. 22:5–6), – это – все те же духовные вожди иудейского народа. И царь не только не допускает их на брачную трапезу: он истребляет убийц и сжигает их город (ст. 7). Как и в притче о злых виноградарях, мы улавливаем в этой подробности конкретное пророчество, получившее, на этот раз, исполнение в национальной катастрофе 70 г. Разрушение Иерусалима Титом было Божьим судом над Израилем, осудившим на смерть Мессию.

В ответ на обличение вожди Израиля открывают против Господа организованный поход. Синоптики передают три искусительных вопроса, которые они Ему задали после обличительных притч: вопрос о подати кесарю (Мф. 22:15–22; Мк. 12:13–17; Лк. 20:20–26), вопрос о семи мужьях одной жены (Мф. 22:23–33; Мк. 12:18–27; Лк. 20:27–38) и вопрос о большей (Мф. 22:34–40), или первой (Мк. 12:28–31) заповеди в законе. Лука, верный своей заботе о художественности формы, этот третий вопрос опустил, потому что тема о двоякой заповеди любви была им уже поставлена в общей связи повествования о пути (ср. Лк. 10:25–28). Таким образом, молчание Лк. находит свое объяснение, и согласное свидетельство Мф. и Лк. требует нашего внимания. Первый вопрос был поставлен фарисеями и иродианами, второй – саддукеями, третий – законником из среды фарисеев (Мф. 22:34–35), которого Марк (12:28) причисляет к книжникам. Все три вопроса имели целью уловить Господа в слове (ср. Мф. 22:15 и снова 34). Это понимание не исключается даже замечанием Мк. 12:28, из которого вытекает, что книжник, задавший Господу третий вопрос, признавал высокое достоинство Его ответов. Марк (12:13) и Лука (20:20) согласно свидетельствуют, о том, что задавшие Господу первый вопрос были подосланы к Нему членами Синедриона. Это и был их ответ – провокациею! – на обличительные притчи. Заслуживает внимания, что вражда фарисеев и саддукеев не помешала им идти в этой борьбе рука об руку. Даже саддукейское отрицание воскресения (ср. Мф. 22:23 и паралл. и Деян. 23:8) было использовано этим союзом разнородных сил, как средство в их борьбе против Иисуса. Правда, инициатива исходила от Синедриона, а в Синедрионе уже давно фарисеи сидели рядом с саддукеями. Носители евангельского предания сохранили память об этих вопросах, потому что Господь привел к молчанию Своих противников (ср. Мф. 22:34), и ученики воспринимали Его ответ на провокацию, как Его славную победу. С другой стороны, каждый из Его ответов имел значение и сам по себе, выявляя ту или иную существенную сторону христианского учения.

Задавая Иисусу вопрос о подати, фарисеи и иродиане ставили Его, как им казалось, перед альтернативою. Господь мог или предписать платить подать, или, наоборот, отрицать за иудеями эту обязанность. В первом случае, Он скомпрометировал бы перед народом Свое мессианское достоинство. Мессия, священный царь Израиля, не мог допустить подчинения народа чужеземной власти. Но вопрошавшие, по-видимому, и не ожидали, что Иисус даст этот ответ. Он, действительно, вступил в Иерусалим, как Мессия, и держал Себя перед иудейскими начальниками, как носитель высшей власти. Евангелисту Луке было ясно, что задававшие вопрос рассчитывали найти повод обвинить Иисуса перед прокуратором (20:20). В самом деле, если бы Он, как Мессия, заявил, что народ не должен платить подати римлянам, Его ответ мог бы быть истолкован, как призыв к неповиновению государственной власти, и римляне имели бы достаточное основание поступить с Ним как с мятежником. Ответ Иисуса, представлял третью возможность, которую вопрошавшие не предвидели: Он провел грань между областью кесарева и областью Божьего, и тем вышел из затруднения. На протяжении всей истории Церкви Его слова понимались, как благословение кесарева, т. е. как освящение государства и государственной власти. Это неверно. Ответ Его фарисеям и иродианам имел то же значение, как Его свидетельство, несколько дней спустя, на допросе Пилата: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18:36). Господь предоставляет людям – и сынам Царства! – делать то, что от них требует государство, поскольку это совместимо со служением Богу. Он не сочувствовал, как и Его верный апостол Павел (ср. Римл. 13:1–7), революционной борьбе за блага мира сего. И однако, абсолютизм императорского культа – уже в первые века христианства – показал, что требования государства не всегда совместимы с служением Богу. В гонении, воздвигнутом государством, древние христиане мученическим подвигом запечатлели свое служение Богу. Неизбежность этого выбора уже встала и перед многими христианами нашего времени. Она может стать и перед другими. Вечное значение ответа Господа на вопрос о подати кесарю заключается в том, что он показал качественное отличие Царства Божия от царств мира сего. Он свидетельствовал, как Мессия, т. е. как Царь в Царстве Божием, что Царство Божие и царство человеческое – не одно и то же, и что прилагать к Царству Божию то, что относится к царству человеческому, значит не понимать, что есть Царство Божие. Таков был первый урок в ответе Иисуса на первый искусительный вопрос.

За первым искусительным вопросом последовал второй. Его задали саддукеи, о которых все три синоптика по этому поводу согласно свидетельствуют, что они не верили в воскресение. Саддукеи поставили Иисуса перед примером, вероятно вымышленным, но теоретически возможным. Некая женщина была замужем последовательно за семью братьями, не имела детей ни от одного из них и пережила их всех. Господу предлагалось ответить на вопрос, кто из семи мужей будет ее мужем в воскресении мертвых. Для понимания этого вопроса надо уяснить себе две предпосылки. Первою является ветхозаветный закон ужичества, или левирата (ср. Второзак. 25:5–10), в силу которого на брата умершего бездетным Израильтянина возлагалась обязанность взять себе в жену вдову покойного и восстановить в Израиле семя брата. Первенец, который произошел бы от этого нового брака был бы по плоти сыном второго брата, но по закону ужичества считался бы сыном умершего. Уважение, которым пользовался закон ужичества в Израиле, вытекает из истории сыновей Иудиных (Быт. 38) и из книги Руфь. Но в том случае, который саддукеи поставили: перед Иисусом, закон ужичества оказался мертвою буквою, и здесь-то и заключается вторая предпосылка, уразумение которой необходимо для понимания вопроса, саддукеев. Женщина пережила всех семерых мужей и не имела детей ни от одного из них. Если бы она имела ребенка, напр., от седьмого, – она, тем самым, была бы преимущественно связана с ним, а также с первым, который считался бы отцом ребенка по закону ужичества. Тот факт, что она не имела ребенка ни от одного из своих мужей, поставлял их всех в одинаковое к ней отношение. Саддукеи думали, что они ставят Господа перед неразрешимою трудностью. Они мыслили только два возможных ответа на предложенный ими вопрос. Или у женщины будет в воскресении семь мужей, семь потому, что ни один из семи не приобрел на нее преимущественных перед другими прав. Этим допускалось бы многомужество, т. е. вопиющее нарушение закона. Или в самой невозможности удовлетворительного решения заключается доказательство того неоспоримого для саддукеев положения, что мертвые не воскреснут. К этому ответу и клонили вопрошавшие. Но они знали, что народные массы, под влиянием фарисеев, верили в воскресение. Ожидание Царства Божия было связано с ожиданием воскресения. В глазах народа, Мессия, отрицающий воскресение, не был бы Мессиею. Саддукеи думали, что Иисусу придется выбирать между нарушением закона и оскорблением религиозных чаяний народа. И та и другая возможность могли бы оказаться для Него одинаково гибельными. Но Иисус, как и в вопросе о подати кесарю нашел третью, которую вопрошавшие не предвидели. Он и в этом случае отказался мыслить Царство Божие в категориях нынешнего века. Задавая Ему свой вопрос, саддукеи обнаружили незнание писаний и силы Божией. Писания, именуя Бога Богом Авраама и Исаака и Иакова, тем самым свидетельствуют о воскресении, ибо Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых. А сила Божия проявляется в том, что сподобившиеся достигнуть воскресения не будут ни жениться, ни замуж выходить, но будут пребывать, как ангелы на небесах. В ответе Иисуса на вопрос саддукеев качественное отличие Царства Божия от жизни нынешнего века раскрывается, таким образом, не только отрицательно, но и положительно. Эта положительная сторона показана с полной ясностью в Лк. Там сподобившиеся достигнуть воскресения именуются сынами Божьими, и о них сказано, что они умереть уже не могут (20ср. 38в). Царство Божие понимается, как усыновление Богу и как бессмертная жизнь. Господь и в ответе на второй вопрос не только посрамил Своих противников, но и выявил существенные стороны в учении о Царстве.

Третий вопрос, о большей или первой заповеди, исходил, как мы видели, из кругов фарисейских, и Евангелист Матфей понимает его тоже, как искушение (ср. 22:34–35). Вопрошавший книжник, оценивший по достоинству первые два ответа Иисуса (Мк. 12:28), горячо приветствовал и Его ответ на заданный им вопрос (Мк. 12:32–34). Специалист в законе свидетельствовал, что в своем ответе Господь был верен закону (стт. 32–33). Но последнее слово принадлежит не ему, а Иисусу, оно принадлежит Ему, как власть имущему, т. е., опять-таки, как Мессии. Он свидетельствует, что его собеседник – недалек от Царства Божия, и этим свидетельством исключает дальнейшие вопросы (ст. 34). Задавая Иисусу вопрос о первой заповеди в законе, книжник, очевидно, готовился завязать с Ним богословский спор и в этом споре Его запутать. Покоренный ответом Иисуса, он отказался от своего намерения. Положительно, ответ Иисуса заключал три мысли. Первая, уже известная нам из Его галилейского служения, выражалась в сосредоточении всего Его учения в двоякой заповеди любви, являющей неразрывную связь любви к Богу и любви к ближнему. Вторая мысль состояла в возведении учения о любви к ветхозаветному закону. Эта мысль и была подтверждена компетентною экспертизою книжника. И, наконец, третьею мыслью было убеждение в том, что исполнение двоякой заповеди любви открывает двери Царства Божия. Тем самым, в ответе на третий вопрос, как и в ответе на первые два вопроса, Господь не только устранил провокацию, но и дал положительное учение о Царстве Божием. Во всех трех ответах учение Иисуса есть учение о Царстве Божием. В последнем случае оно касается не существа Царства, а моральных условий его стяжания.

Искусительными вопросами противники Иисуса ответили на обличительные притчи в Его устах. В ответах на вопросы Иисус дал положительное учение. Когда Его противники были приведены к молчанию, слово осталось за Ним: Он продолжал обличение и глубже раскрыл положительное учение.

Первый вопрос, который Он Сам поставил, был вопрос о Христе, как сыне Давидове (Мф. 22:41–45; Мк. 12:35–37; Лк. 20:41–44). Правильно ли называть Мессию сыном Давидовым, если сам Давид, в силе Духа Святого, называет Его Господом? Может ли Господь быть сыном? Иисус, очевидно, не возражал против убеждения, общераспространенного и основанного на Писании, что Мессия по плоти должен произойти от семени Давидова. Но Он хотел показать, что видеть в Мессии только сына Давидова значит иметь о Нем представление ложное и, опять-таки, с Писанием несогласное. Евангелист Матфей ясно подчеркнул, что этот вопрос имел в его устах полемическое ударение. Он был направлен против фарисеев (ср. 22 и слл. и 46). Мессия есть Господь. Ему принадлежит Божественное достоинство. Речь идет, конечно, о Мессии во славе. Об этом говорит и текст Псалма, который приводит Господь (109:1). Выявление Божественного достоинства Мессии совершается Богом чрез Его прославление (ср. Деян. 2:36). В прославлении Мессии Его служение получает завершение. По свидетельству Мк. (12:37), большая толпа народа слушала Иисуса, когда Он говорил эти слова, с услаждением. Это свидетельство означает не только то, что толпа принимала Его учение: оно выражает испытанную толпою сладость общения с Мессиею. В Мф. вопрос Иисуса имеет особый оттенок. Он спрашивает: «что вы думаете о Христе? Чей Он Сын?» (22:41). Иначе говоря: если не Давидов, то чей? В контексте Евангелия ответ подразумевается: Христос есть Сын Божий. Его Божественное достоинство есть достоинство Единородного Сына Божия.

Следующее слово Господа в присутствии народа есть прямое обличение книжников. В Мк. (12:38–40) и в Лк. (20:45–47) оно имеет краткую форму, которой в Мф. соответствует большая обличительная речь гл. 23. Мы, в свое время, видели, что в Лк. эта речь имеет параллель в гл. 11, которая относится к пути Христову из Галилеи в Иерусалим, в частности, к пребыванию Его в Капернауме, и высказали предположение, что в этом случае, как и во многих других, Лука разлагает систему Мф. на ее исторические элементы и тем восстанавливает действительную последовательность событий. В основном, обличение книжников в краткой форме Мк. и Лк. выражает ту же мысль, что и большая обличительная речь Мф. Господь обличает книжников за то, что они, в преувеличенной и лицемерной ревности о законе обрядовом, небрегут о законе любви, за внешним забывают внутреннее. По свидетельству Лк. (20:45), Господь с обличением книжников обратился к ученикам. Но и из этого свидетельства, а тем более, из параллельного свидетельства Мк. (12:38 в контексте, ср. Мф. 23:1: народу и ученикам) с несомненностью вытекает, что обличение слышал народ. Конец обличительной речи Мф. 23 (стт. 37–39) повторяет плач Господа над Иерусалимом, которым Он закончил во время Своего пути из Галилеи в Иерусалим Свой ответ фарисеям, осведомившим Его о покушении на Него Ирода (Лк. 13: 34–35). Действительно ли повторил Господь этот плач в Иерусалиме, или и в этом случае Евангелист Матфей систематизирует тот материал, которым он располагает, – плач над Иерусалимом в конце обличительной речи устанавливает различие между вождями народа и населением Иудейской столицы. Сугубую ответственность несут вожди, собирающие на своих головах всю неповинную кровь, пролитую на земле от сотворения мира. Иерусалим, отвергавший неоднократные призывы, к нему обращенные, разделяет эту ответственность. И тем не менее, Господь прямо говорит, что наступит день, когда и Иерусалим благословит Грядущего во имя Господне.

С обличением книжников в краткой форме Мк. и Лк. связан сохраненный только этими двумя Евангелистами рассказ о лепте вдовицы (Мк. 12:41–44; Лк. 21:1–4). Господь обратил внимание учеников на жертвенность бедной вдовы, вложившей в храмовую сокровищницу две лепты, или, по замечанию Мк. 12:42, один кодрант, составлявший все, что она имела для своего пропитания. Если принять во внимание, что прожиточный минимум был равен в то время одному динарию, а кодрант или, в правильном латинском произношении, квадрант (quadrans), составлял 14 асса (или ассария). иначе говоря, 164 динария, то окажется, что женщина не имела для своего пропитания почти ничего, и это ничто, свою последнюю крупицу, она отдала на храм, принесла в жертву Богу. После того, что Господь сказал о книжниках, ученики должны были оценить значение лепты вдовицы. Не была ли она одною из тех вдов, которых обирали книжники, предававшиеся лицемерно-долгой молитве? С другой стороны, Господь только что, в ответ на вопрос книжника, выразил существо закона в двоякой заповеди любви. Вопрошавший Его книжник с Ним согласился и, в подтверждение согласия, тоже процитировал закон. И, однако, любовь к Богу, от которой неотделима и любовь к ближнему, явил не книжник, а бедная вдова, явила в своем жертвенном подвиге. Книжники, поедающиея дома вдов, тем самым показывали, что не имели любви в ближнему. Их лицемерно-долгая молитва покрывала и отсутствующую любовь к Богу. Указанием на лепту вдовицы, Господь как бы подвел итог, перед учениками, Своим обличительным речам против иудейских вождей. Для учеников и было назначено эсхатологическое учение, составляющее содержание последней большой речи Иисуса в Иерусалиме в преддверии Страстей.

В синоптических Евангелиях эсхатологическая речь занимает место непосредственно перед повествованием о Страстях (Мф. 24–25; Мк. 13; Лк. 21:5–36). Из контекста Лк. вытекает, что она была сказана Иисусом в храме, где ее должны были слушать не одни ученики. Эпизод 21:1–4 относится к храму (равно как и все содержание предыдущей главы, ср. 20:1). В 20перемена места не указана, а поводом к речи является замечание кого-то из присутствующих – может быть, и не ученика – о храме. И, наконец, уже приводившееся нами заключение 21:37, которым заканчивается эсхатологическая речь, позволяет думать, что и она была произнесена в храме. Наоборот, в Мф. (24:3) и в Мк. (13:3) сказано прямо, что она была произнесена на горе Елеонской, и слушателями ее были одни ученики, притом, даже не все, а, по свидетельству Мк., только четверо ближайших: Петр, Иаков, Иоанн и Андрей. Разрешением противоречия было бы, вероятно, допущение, что эсхатологическое учение было сначала предложено Иисусом в храме, в присутствии не только учеников, но и людей из народа. Но уразуметь его – и то несовершенно – могли одни ученики. Исключительно к ним, даже в Лк., относится отрывок 21:12–19. Сказанное в храме при народе, Иисус, должно быть, повторил и разъяснил Своим ближайшим ученикам на горе Елеонской.

Условие эсхатологической речи есть предстоящая разлука Учителя с учениками, и тема ее есть указание признаков Парусии, т. е. грядущего явления Господа во славе. Но указание это – самое общее. Точного срока Парусии Господь не дает. Мало того, в Мк. (13:32) и в древних рукописях Мф. (24:36) знание сроков отрицается даже за Сыном. Оно принадлежит только Отцу. Это отрицание понималось и понимается по-разному. По мнению древних, оно означает только то, что откровение последних сроков не входит в служение Христово. Можно видеть в этом ограниченном знании и проявление кенозиса, уничижения Сына Божия в Его вочеловечении. Во всяком случае, ясно, что сильнее нельзя было подчеркнуть утаенность последних сроков. При этом, в Мф. и Мк. не проводится ясного разграничения между разрушением Иерусалима и концом мира. Не совсем ясно, что относится к Иерусалиму и уже получило исполнение в катастрофе 70 г., и что еще должно наступить в эсхатологическом свершении, Это смешение исторических планов нас не должно удивлять, если мы учтем, что первое христианское поколение жило в напряженном ожидании Парусии, и Мф. и Мк. были составлены в шестидесятые годы, когда предгрозовая атмосфера, наблюдавшаяся в Палестине, позволяла думать о близости последних сроков. В словах Самого Господа неясности не было. Это вытекает из Лк., где эсхатологическое свершение ясно отличается от религиозно-национальной катастрофы иудейства. По свидетельству Лк. (21:8), Господь не только предостерегал против тех, которые должны были прийти во имя Его, выдавать себя за Него, и говорить, что «время близко». Он прямо сказал, что попрание Иерусалима язычниками будет продолжаться до исполнения времен язычников (ст. 24). Очевидно, истинное разумение предсказания Христова открылось для верующих, когда они пережили события 70 г. Они поняли тогда, что в словах Учителя относилось к судьбе Иерусалима, и что относилось к судьбам мира. Но опыт истории не уничтожал связь между разрушением святого города и концом вселенной. Наоборот, эта связь раскрывалась во всей своей ясности, как связь прообраза и его исполнения. С пониманием разрушения храма, как прообраза эсхатологического свершения мы встретимся и в послании к Евреям, богословие которого могло быть принято Церковью только при этом толковании. Нельзя забывать, что и в Лк., да и у первых двух синоптиков, суждение о храме есть исходная точка для эсхатологической речи.

Из утаенности последних сроков вытекает призыв к бодрствованию, которым и заканчивается эсхатологическая речь в изложении всех трех синоптиков. Особое развитие этот призыв получил в системе Мф. Содержащий его отрывок (24:36–25гл.) позволяет различать призыв к бодрствованию в общей форме (25:1–13: притча о десяти девах), призыв к бодрствованию в служении (25:14–30: притча о талантах) и призыв к бодрствованию в любви (25:31–46: образ Страшного Суда). Церковное толкование старалось уловить намек на добрые дела в елее мудрых дев и отмечало их девство. В Евангелии это не подчеркнуто. Но уже в притче о талантах в противоположении раба неключимого добрым рабам, мы понимаем, что их служение хозяину предполагает их любовь к нему. Эта любовь и выступает на первый план, как проявление готовности, в образе овец и козлищ на Страшном Суде Царя.

Вслед за эсхатологическою речью начинается в синоптических Евангелиях повествование о Страстях. Пребывание Иисуса в Иерусалиме после Торжественного Входа было последним этапом на пути Его к Страстям. Со всею силою это значение Иерусалимских дней запечатлел Евангелист Иоанн, сохранивший речь Иисуса перед народом, относящуюся к этому же времени (12:23–36)²² и имеющую своею целью осмыслить совершающееся. На примере пшеничного зерна, Иисус говорит о смерти, из которой родится жизнь, и призывает слуг Своих к исследованию за Ним в смерть и в славу. На молитву о прославлении имени Отчего, в которой Иисус преодолевает минутное изнеможение, отвечает глас с неба. Этот глас с неба – не для Иисуса, а для народа – Иисус толкует, как свидетельство о приближающемся суде. Суд есть изгнание князя мира сего, по и привлечение всех к Сыну Человеческому чрез вознесение Его от земли. Как понимать «всех», Евангелист не поясняет. Древние думали не об индивидуумах, а о коллективах. В Евангелии ничто не оправдывает такого ограничительного толкования. В этом последнем слове Господа перед народом слышится недосказанный намек на полноту спасения, в которой не будет места, для исключений. Речь Иисуса заканчивается напоминанием о надвигающейся ночи: ночь есть ночь Страстей. Но пребывание Иисуса в Иерусалиме после Торжественного Входа имеет значение ближайшего предварения Страстей не только в Ин. Это же значение вытекает и из того анализа синоптического предания, который был предложен выше. Предварением Страстей были Иерусалимские дни, прежде всего, в плане историческом. Иисус вступил в Иерусалим и действовал в Иерусалиме, как Мессия. Он вошел в открытый конфликт с вождями народа, которые, хотя и не нашли формального повода возбудить против Него преследование, тем не менее, должны были окончательно укрепиться в своем решении положить насильственный конец Его служению. Но пребывание Иисуса в Иерусалиме имело значение не одного лишь исторического предварения Страстей. У синоптиков, как и у Иоанна, проповедь Иисуса в Иерусалиме – и словом и делом – должна была показать ученикам – а, поскольку народ мог вместить, то и народу, – глубочайший смысл назревающих событий: их корни, уходящие в далекое прошлое, неизбежность разлуки и славу Царства, достигающую полноты в эсхатологическом свершении, но начинающуюся в Страстях и славе Сына Человеческого.

Бремя исторической ответственности за смерть Иисуса лежит на Синедрионе. Достаточно вспомнить нарастание борьбы в Иерусалиме, решение, принятое Синедрионом, по предложению Каиафы, после воскрешения Лазаря, и, в иерусалимские дни, вопрос о власти после очищения храма и три провокационных вопроса в ответ на обличительные притчи. По свидетельству Мф., члены Синедриона, собравшиеся во дворце того же Каиафы, постановили умертвить Иисуса (26:3–5). С сообщения об этом постановлении и начинается в Мф. повествование о Страстях. В общей форме, без упоминания имени Каиафы и без указания на собрание Синедриона, это решение начальников упоминается и у остальных синоптиков (ср. Мк. 14:1–2; Лк. 22:1–2). В своем решении первосвященники остались непреклонными до конца. Это особенно подчеркнуто тем же Матфеем в рассказе о конце Иуды (27:3–10) и о страже у Гроба (27:62–66; 28:11–15). Отчаянию Иуды, которое не видит иного выхода, кроме самоубийства, противополагается холодный расчет первосвященников. Они знают, чего хотят, и недоступны раскаянию и жалости. Они стараются все предвидеть и после смерти Иисуса: в предупреждение похищения Тела Распятого, ставят стражу у Гроба и подкупают ее после Воскресения. Орудием первосвященников был Иуда. Если поведение первосвященников было последовательно до конца и для нас ясно, то предательство Иуды было загадкою для современников и остается загадкою для нас.

Для чего был нужен предатель, об этом Евангелие говорит с достаточною ясностью. Из Лк. 21:37–38 вытекает, что Иисус целыми днями находился в храме, окруженный толпой народа, а ночевал на горе Елеонской. Иуда взял на себя предать Его начальникам не при народе (Лк. 22:6). Что иудейские начальники боялись возбуждения в народе и потому считали нежелательною расправу с Иисусом в праздник, – мы читаем и в Мф. (26:5). Они хотели избежать большого стечения народа. Ночью, на горе Елеонской (перед тем, как прийти в Вифанию?), Иисус оставался один с учениками. Тот же евангелист Лука, который объяснил, для чего был нужен предатель, говорит, что Иисус, по окончании последней вечери, пошел на гору Елеонскую по обыкновению (22:39). То место, куда Он направился, по другую сторону потока Кедрона, было известно Иуде. Об этом прямо говорит евангелист Иоанн (18:1–2). Таким образом, смысл предательства для нас ясен. Неясны побуждения предателя.

Можно думать, что уже евангелисты с недоумением останавливались перед загадкою Иуды. В Мф. (26:14–16) предательство Иуды объясняется корыстью. Иуда явился к первосвященникам и, запросив их о цене, предложил предать им Иисуса. Они дали ему тридцать сребреников. Это простейшее объяснение предательства Иуды получило широкое распространение. Вспоминая о предательстве Иуды, Церковь в богослужениях Страстной Недели объясняет его корыстью. Но это объяснение, как бы распространено оно ни было, поражает своею недостаточностью. Тридцать сребреников составляли, на наш счет, около 18 или около 72 золотых франков, в зависимости от того, надо ли понимать под сребреником одну драхму или одну тетрадрахму, т. е. четыре драхмы. В том и в другом случае, сумма получается ничтожная. Замечательно, что евангелист Марк, писавший свое Евангелие тогда же, когда и Матфей, но, по общему мнению, независимо от него, тоже знал что Иуда отправился к первосвященникам, и что они обещали дать ему деньги (14:10–11), но сумма у него не названа, и, что особенно важно, обещание вознаграждения исходит от первосвященников в ответ на предложение Иуды. В Мк. Иуда вопроса о деньгах не ставит. Очевидно, уже в глазах евангелиста Марка, побуждения корысти не были достаточным объяснением предательства Иуды. Евангелист Лука (22:3–6), в этом пункте повторяющий Мк., тоже знает о вознаграждении, предложенном Иуде членами Синедриона. Но предательство Иуды получает у него новое объяснение: в Иуду вошел сатана. Иначе, как привлечением сверхъестественного фактора, личного носителя зла, евангелист Лука не мог объяснить предательство Иуды. Объяснение Луки повторяет Иоанн, который ставит проблему Иуды во всей ее сложности. К предательству Иуды он подводит читателя с некоторою постепенностью. Он помнил, что и Господь, провидя будущее, исподволь готовил учеников к измене одного из Двенадцати. Первый намек Иисуса на присутствие диавола в среде апостолов, еще в Галилее, до начала пути, истолкован евангелистом в 6:70–71. Имя Иуды снова упоминается в 12:4–6. От Иоанна мы узнаем, что вифанским помазанием был соблазнен не кто-то из присутствовавших, как об этом глухо говорит Марк (14:4), и не ученики вообще, как отмечается у Матфея (26:8), а именно Иуда. Этим случаем евангелист Иоанн пользуется для того, чтобы еще раз напомнить о предстоящем предательстве. Он дает при этом и характеристику предателя: Иуда был вор и крал из вверенной ему апостольской казны²³. Потому и соблазнило его помазание. Но решающего значения порочные наклонности Иуды не имеют для Иоанна, когда он старается объяснить его предательство. Мысль о предательстве вложил в сердце Иуды диавол (13:2). Она его оскверняет. Господь это знает (13:10–11), и снова и снова, на последней вечере говорит ученикам о том, что должно совершиться (13:17–19, 21 и слл.). Тем не менее, сатана входит в Иуду только после того, как Господь дает ему кусок. (13:26–30). Понимать этот кусок, как кусок евхаристический, мы не имеем никаких оснований. Но и сводить его значение к одному только указанию, в ответ на вопрос ученика, которого Иисус любил, было бы неправильно. Иные видели в куске Иуды обычный на Востоке знак внимания хозяина к почетному гостю: последнюю попытку – этим знаком – удержать Иуду от падения. Это объяснение тоже скользит по поверхности. Иоанн заглядывал глубже. Кусок дал Иуде Господь, и его слова: «что делаешь, делай скорее», относились к предательству. Евангелист показал, что всякое иное толкование было бы неправильным. Тем самым, не давая решения проблемы Иуды, Иоанн ставит ее во всей ее остроте и сложности. Должно быть, мысль евангелиста, была та, что всякая активность имеет начало в Боге и становится злом, только уклоняясь – по воле человека – с пути любви. Но, исторически, предательство Иуды было одним из средств в промыслительном плане Божием. Долго и медленно назревая, оно совершилось тогда, когда с куском, который дал ему Иисус, в него вошел сатана.

Иуда не вынес своего предательства и кончил самоубийством. В Новом Завете о конце Иуды повествует евангелист Матфей (27:3–10). Его смерть упоминается и в речи ап. Петра в Деян. 1 (18–19). Эти два свидетельства не во всем между собою согласны. Противоречие было бы устранено, если бы оказалось возможным допустить, что Иуда повесился на той земле, которая была куплена (может быть, уже после его смерти) на брошенные им деньги, и что тело его сорвалось с веревки и при падении расселось. Как бы то ни было, мы уже имели случай отметить, что евангелист Матфей подробным рассказом о конце Иуды хотел оттенить непримиримое упорство и холодную решимость членов Синедриона.

Все четыре евангелиста, уделяют большое внимание последней вечере Иисуса с учениками (Мф. 26:17–35; Мк 14:12–31; Лк. 22:7–38; ср. Ин. 13–17 гл.) О дате определяется по-разному, что, в свою очередь, отражается на построении хронологии Страстей.

Трудность заключается в том, что из свидетельства синоптиков (ср., особенно, Лк. 22:7–15, но и паралл.) вытекает с несомненностью, что последняя вечеря Иисуса была вечеря пасхальная. Иудеи закалали пасхального агнца в месяце Нисане, вечером 14 дня. С 15-го Нисана начиналась неделя опресноков (ср. Исх. 12, особенно стт. 6, 18). Между тем, из Ин. можно с ясностью вывести, что когда Иисуса привели на суд Пилата, Пасха еще предстояла, и пасхального агнца иудеи еще не вкушали (18:28). Для Иоанна, Сам Иисус, кость Которого не была сокрушена (19:31), был исполнением прообраза: ветхозаветного пасхального агнца (ср. Исх. 12:46). И предстоявшая суббота была день великий (Ин. 19:31, ср. 42) потому, что ею начиналась неделя опресноков. Иначе говоря, в отличие от синоптиков, из Ин. вытекает, что Иисус приял смерть в тот день, когда иудеи закалали и вкушали пасхального агнца, т. е. 14 Нисана, и, следовательно, Его последняя вечеря с учениками, состоявшаяся накануне, имела, место 13 Нисана. Хронологическое противоречие между синоптиками и Ин. может быть выражено, таким образом, в следующей формуле: по синоптикам, последняя вечеря – 14 Нисана, Распятие – 15 Нисана; по Ин., последняя вечеря – 13 Нисана, Распятие – 14 Нисана. Либеральные историки обычно отдают предпочтение синоптикам. Но низкая оценка исторической достоверности Ин., на которой это мнение основано, в наше время имеет все меньше и меньше защитников даже в либеральных кругах. Где же выход из противоречия, если оба свидетельства имеют право на наше внимание? В науке было предложено много решений. Нужно признать, что ни одно из них не исчерпывает вопроса. Так, например, выходом из затруднения было бы допущение, что последняя вечеря Христова не была пасхальная вечеря. Это допущение могло бы быть оправдано ссылкою на Ин., где нет указаний на пасхальный характер вечери. Но свидетельство синоптиков о том, что Иисус собрался с учениками для вкушения Пасхи, настолько определенно, что устранить его можно не иначе, как ценою исправления текста, т. е. при помощи средства, к которому позволительно прибегать только в крайнем случае и с чрезвычайною осторожностью. В числе попыток положительного решения вопроса нашего внимания заслуживает наблюдение, что, при совпадении первого дня опресноков с субботою, только в последующую эпоху Пасха имела перевес над субботою. Во времена Христа, закон субботнего покоя, при этом совпадении, оставался в силе. «Закон этот вступал в действие в пятницу вечером, следовательно, не допускал заклания пасхального агнца 14 Нисана вечером, если 14 Нисана падало на пятницу. Оно и переносилось на предыдущий вечер, т. е. на 13 Нисана. Учитывая согласное свидетельство евангелистов, что Господь был распят в пятницу (ср. Мф. 27:62; Мк. 15:42; Лк. 23:54–56; Ин. 19:42), и замечание Ин., что последующая суббота была «день великий», потому что ею начиналась неделя опресноков (ср. Ин. 19:31), остается допустить, что заклание пасхального агнца должно было совершаться в год Страстей не в пятницу 14, а в четверг 13 Нисана. При этом, преданием было регламентировано, именно, заклание, а не вкушение пасхального агнца. Вкушение могло иметь место, как в день заклания, так и на следующий день, т. е. 14 Нисана. В частности, члены Синедриона могли вкушать пасху 14 Нисана, что было бы в согласии с указанием Ин. 18:28, но Иисус, идя на смерть, вкусил бы пасху 13 Нисана. Изложенное построение давало бы удовлетворительное согласование хронологии синоптической и Иоанновской. Нужно признать, однако, что всеобщего признания и оно не получило в науке. Несомненно одно: для носителей древнего предания Церкви, поскольку оно дало место в каноне Нового Завета Ин. наряду с Евангелиями синоптическими, противоречие, смущающее нас, очевидно, не существовало. И, может быть, не только потому, что у них не было острого чувства, истории, но и потому, что они были ближе к событиям земного служения Христова и располагали сведениями о древнеиудейском быте, которыми мы уж не располагаем.

Из событий последней вечери нашего внимания требует, в первую очередь, самая трапеза. Из повествования о вечере вытекает, что трапеза была целью вечери. Двум Своим ученикам – Лк. (22:8) называет имена Петра и Иоанна – Господь поручил приготовить Пасху. Нет надобности думать, чтобы у Иисуса было предварительное соглашение с хозяином дома (Мк. 14:12–16, Лк. 22:7–14, ср. в более схематическом изложении, Мф. 26:17–19). Тем не менее, из евангельского рассказа можно вывести, что какие-то отношения между ним и Иисусом уже существовали, когда Иисус избрал его дом для совершения Своей последней Пасхи. В предании Церкви довольно прочно укоренилось представление, что последняя вечеря Господа с учениками была совершена в той же Сионской горнице, где ученики собирались по Вознесении (Деян. 1), и где на них сошел Св. Дух (Деян. 2). В русском переводе греческие слова переданы: «горница». По существу, отожествление должно быть признано вероятным, поскольку в чужом городе пришельцы из Галилеи не могли располагать большим выбором помещений. Но положительных данных в пользу этого предания мы не имеем. Еще рискованнее было бы утверждать, что местом последней вечери и Сошествия Св. Духа был дом Марии, матери Иоанна Марка, где верующие собирались впоследствии (Деян. 12:12). Единственным аргументом в пользу этого последнего отожествления был бы рассказ евангелиста Марка (14:51–52) о нагом юноше в Гефсиманском саду, о котором будет речь впереди.

Мы уже видели, что отрицать пасхальный характер последней трапезы Господа с учениками можно не иначе, как при условии исправления текста. Но, если ее пасхальный характер должен почитаться доказанным, эта Пасха была последняя Пасха Иисуса (ср. Лк. 22:15–8) и вообще последняя ветхозаветная Пасха. В путях божественного Промышления, ветхозаветная Пасха имела значение прообразовательное. Она прообразовала жертву Христову на Голгофе и бескровную евхаристическую жертву в Церкви. Последняя вечеря Иисуса была последняя перед Страстями, и на ней Он установил Евхаристию.

Об установлении Евхаристии на последней вечере Иисуса с учениками свидетельствует, наряду с синоптиками (Мф. 26:26–30; Мк. 14:22–25; ср. Лк. 22:15–20), и ап. Павел (1Кор. 11:23–25). Господь установил Евхаристию по окончании трапезы. Согласное свидетельство 1 Кор. (ср. 11:25) и Лк. (22:20) относит к этому моменту благословение чаши. Но из более сложного рассказа Лк. (ср. 22:15–18), где упоминается не одна чаша, а две, можно вывести, что евхаристическая чаша, предложенная после вечери, противополагается в Евангелии четырем чашам иудейской пасхи во время вечери, из которых последняя, по всей вероятности, и упоминается в стт. 17–18. При таком понимании, указание времени 1Кор. 11:25; Лк. 22:20, естественно, распространяется и на евхаристический хлеб. Мы вправе думать, что установление Евхаристии, в целом, имело место по окончании пасхальной трапезы.

Спасительный смысл Евхаристии был предраскрыт Иисусом еще в галилейские дни в Беседе о Хлебе Животном в Капернаумской синагоге (Ин. 6). По-видимому, Он остался в то время непонятым. Даже некоторые из учеников после Беседы о Хлебе Животном отошли от Иисуса (ср. Ин.6:66). Замечательно, что ее сохранил один только Иоанн. Возлюбленный ученик постигал тайны, недоступные другим. Но, может быть, и для него смысл Беседы о Хлебе Животном, во всей глубине, раскрылся только впоследствии, в свете позднейшего опыта. Основная мысль беседы Ин. 6 заключается в том, что Иисус есть хлеб, сошедший с неба. (ст. 35-а), и потому не только вера в Него есть условие жизни и воскресения (стт. 35-в., 40, 47–48), но общение с Ним, как с хлебом жизни, сшедшим с неба, надо понимать и буквально, как принятие Его в снедь. Вкушение плоти и крови Сына Человеческого, в построении Беседы о Хлебе Животном, есть исполнение веры (стт. 48–58). Будучи выражено глаголом τρώγω (стт. 54–58), буквально «жевать» или «глодать», – оно не допускает спиритуалистического перетолкования, почему и вызвало соблазн присутствовавших (стт. 60 и слл.). Соблазн объясняется ветхозаветным запрещением крови (ср. Лев. 17:10–14 и др.), которое настолько вошло в жизнь иудеев, что на апостольском соборе было распространено, из внимания к иудейским членам Церкви, и на христиан из язычников (ср. Деян. 15:20, 29). Как исполнение веры, вкушение плоти и крови Сына Человеческого понимается в Беседе о Хлебе Животном тоже как условие жизни и воскресения. Но этим евхаристическое учение Беседы о Хлебе Животном не ограничивается. В сопоставлении с понятием жизни, воскресение в последний день говорит о полноте жизни в будущем веке. Отвечая на соблазн, вызванный Его словами, Господь вводит понятие вознесения. Если присутствующих смущает учение о Хлебе Животном, что они скажут, когда увидят «Сына Человеческого, восходящего туда, где Он был прежде» (ст. 62)? Упоминание «восхождения» Сына Человеческого, в котором имело совершиться приобщение к Его Божественной славе к воспринятого Им человеческого естества, позволяет понимать и полноту жизни в будущем веке, которую откроет нам участие в евхаристической трапезе, как обожение. Мало того. Продолжая Свою речь, Господь противополагает плоти животворящее начало Духа и подводит сказанное Им в Беседе о Хлебе Животном под общее понятие Духа и Жизни (ст. 63). Не вдаваясь в детальный анализ этого очень трудного места, можно сказать с уверенностью, что слово о Духе, во всяком случае, предполагает действие Ипостасного Духа, Третьего Лица Святой Троицы. Таким образом, учение Беседы о Хлебе Животном сводится к тому, что участие в евхаристической трапезе мыслится, как условие жизни и обожения, и ставится в теснейшую связь с действованием Духа Святаго.

Это же учение о Евхаристии вытекает и из синоптического повествования о ее установлении. По самому смыслу установительных слов, участие в евхаристической трапезе есть приобщение к Страстям Христовым (Мф. 26:26–28; Мк. 14:22–24; Лк. 22:19–20; 1Кор. 11:24–25). Принятие в снедь плоти и крови Сына Человеческого, неизбежно, предполагает пролитие крови и отделение ее от плоти, иначе говоря, страдание и смерть Христа. Это относится к Беседе о Хлебе Животном. В установительных словах подразумевающееся досказано. Смысл Евхаристии, как причастия смерти Христовой, был совершенно ясен для ап. Павла (ср. 1Кор. 11:26–27). Но участие в Страстях Христовых предполагает и участие в Его славе, т. е. опять-таки, обожение. Об этом говорит призыв к последованию, с которым Господь обратился к ученикам после их исповедания у Кесарии Филипповой на переломе евангельской истории, и который Он непрестанно повторял на всем протяжении Своего пути из Галилеи в Иерусалим. Слава обожения достигается в Царстве. Когда Господь учреждал Евхаристию, Он, несомненно, думал о Царстве. У всех трех синоптиков установление Евхаристии связано со словом Христовым о плоде виноградном, от которого Он больше не будет пить до наступления Царства (Мф. 26:29–30; Мк. 14:25). Вино в Царстве будет новое вино, вино иного бытия. В Лк., где установление Евхаристии поставлено после иудейской пасхи, говорится не только о вине Царства, но и об исполнении в Царстве ветхозаветной пасхи (Лк. 22:15–18). Поскольку ветхозаветная пасха есть прообраз Евхаристии, мы видим, что в самом установлении Евхаристии мыслится теснейшая связь между Евхаристиею и полнотою Царства. Условие обожения, Евхаристия есть и предвосхищение Царства. Есть еще одна подробность в повествовании об установлении Евхаристии, из которой вытекает связь между Евхаристиею и полнотою Царства. И для ап. Павла, и для Евангелиста Луки Евхаристия имеет значение не только приобщения Тела и Крови Иисуса Христа, но и воспоминания о Нем, в частности, о Его смерти. Но тогда, как ап. Павел связывает воспоминание в равной мере с Евхаристическим Хлебом и с Евхаристическою Чашею (1Кор. 11:24-в., 25-в.), у евангелиста Луки воспоминательное значение имеет только преломление хлеба (ср. 22:19-в). Это не может быть случайностью. С преломлением хлеба у учеников было связано воспоминание не только символическое, в его евхаристическом истолковании, но и историческое: преломление хлеба, неизбежно, напоминало ученикам насыщение пяти тысяч в пустыне (ср. Лк. 9:10–17 и паралл.). Мы видели, в свое время, что умножение хлебов было воспринято учениками, как предвосхищение Царства. Но эта связь между Евхаристиею и полнотою Царства обязывает нас к дальнейшему выводу, который ведет к еще большему сближению учения о Евхаристии, как оно вытекает из повествования о ее установлении, с евхаристическим догматом в изложении Ин. Во время Своего пути из Галилеи в Иерусалим, Господь раскрыл Своим ученикам, что Царство Божие утверждается действованием Духа Святаго. Действование Духа Святаго есть одно из главных объективных условий явления Царства. Мы только что видели, что действование Духа Святаго предполагается и евхаристическим учением Беседы о Хлебе Животном. Дальше этого сближения мы не можем сейчас идти. Но и оно достаточно свидетельствует – в этом пункте, как и в других, – о существенном согласии синоптиков и Ин.

На последней вечере Христовой установление Евхаристии было главным событием, но не единственным. Воспроизведение последовательности этих событий сопряжено с немалыми трудностями. Мы начали их обозрение с установления Евхаристии, потому что трапеза была пасхальная, а ветхозаветная пасха прообразовала Евхаристию. Но, как мы уже видели, установление Евхаристии имело место после трапезы. Из других событий, которыми отмечена эта вечеря, одно, во всяком случае, произошло во время трапезы. Для того, чтобы судить о последовательности событий, надо обратиться к сопоставлению Евангелий. Но в том-то и дело, что порядок событий – не один и тот же даже в Евангелиях синоптических. Так, например, указание предателя в Мф. (26:21–25) и в Мк. (14:18–21) имеет место до установления Евхаристии. В Лк. (22:21–23) оно поставлено после Евхаристии. Задача усложняется с привлечением Ин. Повествование Ин. 13–17 гл., во всяком случае, в своей первой части (13–14), относится к последней вечере, но стоит совершенно особняком. Оно не имеет повествования об установлении Евхаристии и вообще ни в одной своей части не содержит прямой параллели повествованию синоптическому. В этом смысле не являются исключением ни указание предателя (13:21–30), ни даже предупреждение Господом Петра о предстоящем ему отречении (13:38). Оба эпизода настолько отличаются и отдельными подробностями и тем общим контекстом, в котором они даны, от повествования синоптического, что составление одного сводного изложения на основании всех четырех Евангелий сопряжено с чрезвычайными трудностями. Разве только спор о старшинстве между апостолами, о котором рассказывает евангелист Лука (22:24–27) после установления Евхаристии и предупреждения о предателе, и на который Господь отвечает словом о возлежащем и служащем, допускает сопоставление с Иоанновским повествованием об омовении ног (Ин. 13 и слл.). Но и то еще неясно, был ли спор о старшинстве вызван омовением ног, или, что менее вероятно, Господь омовением ног ответил на спор о старшинстве. Как бы то ни было, сведение воедино синоптического и Иоанновского повествования о последней вечере представляет такие трудности, что было бы неразумно придавать тому или иному решению значение последнего слова, которое могло бы притязать на общее признание. Вместо этого, достаточно отметить отдельные эпизоды, имевшие место на Тайной Вечере, и оценить их значение. Нашего внимания требует, в первую очередь, омовение ног (Ин. 13).

Омовение ног, как о нем повествует евангелист Иоанн, не составляло часть пасхального ритуала. В противном случае, были бы непонятны те возражения, которые оно вызвало со стороны Петра (13 и слл.). Очевидно, положенные омовения были уже совершены, что, весьма вероятно, и подразумевается в словах Христовых: «омытому нужно только ноги умыть» (13:10). Позволительно думать, что в причастии (омытый) содержится намек на исполненные ритуальные омовения. Но, если омовение ног Ин. 13 и слл. не составляло части пасхального ритуала, то его и не обязательно мыслить в начале вечери. Можно даже привести некоторые соображения, которые, как будто, разрешают думать, что Господь умыл ноги ученикам к концу вечери. Это, во-первых, указанные сближения Ин. с Лк., в особенности, если бы мы согласились толковать омовение ног, как ответ Иисуса на спор о старшинстве среди учеников. Во-вторых, в Ин. Прощальная Беседа внутренне связана с омовением ног, которое является для нее символическою исходною точкою. Как мы постараемся показать, Прощальная Беседа, начиная с 15:1, происходит под открытым небом. Иначе говоря, ее первая часть: 13:31–14 гл., неизбежно, относится к самому концу вечери. Правда, ни то, ни другое соображение не могут иметь решающего значения. Если Прощальная Беседа внутренне связана с омовением ног, это вовсе не предполагает, что она следовала за ним непосредственно. Что же касается спора о старшинстве, то мы уже имели случай отметить, что понимание спора о старшинстве, как ответа на омовение, должно быть признано более естественным, чем обратное соотношение. С другой стороны, очень веские соображения говорят за то, что омовение ног было совершено до окончания трапезы. В русском переводе: «во время вечери». Только если бы мы приняли второе, был бы оправдан перевод: «после вечери». Лучшее чтение подтверждается и контекстом. После окончания омовения, Господь снова занимает место на вечере (13:12). Вечеря продолжается. Это ясно и из того, что Господь имеет возможность подать кусок Иуде (стт. 26–27). Понимать этот кусок в повествовании о вечере, которое ничего не говорит об установлении Евхаристии, как кусок евхаристический, было бы неправильно. Евхаристия была установлена по окончании трапезы. Не-евхаристический кусок, поданный Иуде во время вечери, говорит за то, что трапеза еще не была окончена. С другой стороны, Евхаристия – по окончании трапезы – имела значение приобщения учеников к Страстям Учителя. Мы увидим, что и омовение ног символизировало участие в Страстях. И потому очень неправдоподобно, чтобы оно могло иметь место, наряду с установлением Евхаристии, по окончании трапезы. Все эти соображения заставляют думать, что омовение ног было совершено Господом до окончания трапезы. Но евангелистом был выделен именно этот момент ради того глубокого смысла, который Господь вложил в омовение ног, и который стал ясен ученикам. Вводное замечание евангелиста (13:1) толкует омовение ног, как явление любви: Учителя к ученикам. Мы увидим, что урок любви выводил из омовения и Сам Господь. Но омовение ног имело значение не только урока. Мы имеем все основания понимать омовение ног, как символический акт приобщения участников трапезы к Страстям Иисуса. Это вытекает, прежде всего, из опоясания, с которого Иисус начинает омовение (13:4). Опоясание есть образ служения (ср. Лк. 12 и слл. 17:8). При этом, поскольку Господь опоясывает Себя, хотя бы и Сам и по собственной воле, но готовясь к Страстям, – мы невольно вспоминаем Его слова в этом же Евангелии, обращенные к Петру: опоясание Петра, в годы старости, чужою рукою, есть образ смерти, которою Петр прославит Бога (21:18–19). При таком толковании, омовение ног есть символический акт, выражающий служение любви, которое Господь осуществляет в Страстях. Это понимание подтверждается и Его ответом на возражение Петра (13:7): то, что Господь делает, Петр уразумеет впоследствии. В Ин. опыт жизни, который раскрывает смысл символических действий Иисуса, есть явление Его славы в Страстях и чрез Страсти (ср. 2:22; 12:16). Таким образом, в Своем ответе Петру, Господь прямо связывает символический акт омовения с предстоящими Страстями. Но этого мало. На повторные возражения Петра Иисус говорит ему, что только при согласии на омовение он будет иметь свою часть с Иисусом (13:8). В этот момент евангельской истории, часть – может означать только одно: участие в Страстях и в славе Иисуса. Для Самого Иисуса, совершаемое Им омовение есть образ Его Страстей. Для учеников, согласие на омовение есть участие в Его Страстях. Но Господь сделал из омовения и практический вывод. Как мы уже отметили, Он истолковал его Сам (13:13–15), – и евангелист это толкование запомнил (ср. 13:1), – как урок взаимной любви и служения, который Он преподал ученикам. Этот урок был нужен. Мы уже отметили, что и на последней вечере ученики спорили о старшинстве (ср. Лк. 22:24 и слл.). Очень вероятно, что даже после омовения – и в связи с омовением! – ученики ставили между собою вопрос: кто больше?

При таком понимании, слова Господа о возлежащем и служащем (Лк. 22:27) были сказаны после омовения и содержали ссылку на омовение. Ими Господь ответил на спор о старшинстве. Но Господь продолжал Свою мысль и дальше. Призвав учеников к смирению, – по образу смирения, явленного Им, – Он обещал им участие в славе на трапезе Царства. На двенадцати престолах они будут судить двенадцать колен Израилевых (стт. 28–30). Но слава Царства откроется только в будущем. К этому будущему ведет путь страдания. Господь предсказывает Петру тяжелые искушения от сатаны, ожидающие учеников. Сатана будет бить их, как бьются друг о друга зерна пшеницы, просеваемой через сито. Некогда, по молитве Иисуса, Петр утвердит своих изнемогающих братьев. Но это будет впоследствии. Теперь Петру, который, в своей ревности, готов последовать за Иисусом в темницу и на смерть, предлежит путь отречения (стт. 31–34)²⁴. Ученики должны быть готовы испить чашу страдания до конца. Страдание учеников связано со страданием Учителя, которое подходит к концу. Образом страдания является приточный призыв продать самое необходимое и купить меч. Меч нужнее одежды (стт. 35–37). Ученики понимают слова Иисуса буквально и показывают Ему два меча. Они, как будто, предвидели повеление Учителя и уже вооружились. Но Иисус говорит им «довольно» (ст. 38). Не: «достаточно для сопротивления». О сопротивлении Он не думал ни теперь, ни позже. Несколько часов спустя, Он воспретит попытку сопротивления – может быть, одним из этих мечей – со стороны учеников (стт. 49–51). И в предсказании страдания слово о мече имело значение притчи. Если ученики Его не поняли, то не о чем и говорить. «Довольно об этом». Средневековые латинские толкователи пытались уловить во всем эпизоде аллегорический смысл и говорили о двух мечах – духовном и светском – в руках папы. Ответ Иисуса: довольно об этом, относится и к ним.

Особенного внимания требует присутствие Иуды на последней вечере. Факт его присутствия не подлежит сомнению. Мало того, Господь сказал ученикам о предстоящем предательстве, и не только согласился осведомить Возлюбленного ученика, а через него – Петра, о лице предателя (Ин. 13:21–26), но дал понять и самому Иуде, что знает о его намерении (Мф. 26:25, ср. Ин. 13:27). Тем не менее, как уже было замечено, момент указания предателя разными евангелистами определяется по-разному: по свидетельству первых двух евангелистов, до установления Евхаристии; по свидетельству Лк. – после. В Ин., которое не содержит повествования об установлении Евхаристии, указание предателя имеет место после омовения ног. Как уже отмечалось, Господь подводит учеников к страшной истине постепенно (ср. Ин. 13:10, 11, 18, 19, 21–30) и только Возлюбленному ученику, которого просит о том Петр, открывает ее до конца. В повествовании Ин. 13:21–30 слышится противоположение Возлюбленного и Иуды, противоположение по признаку любви. Из всех апостолов, один Возлюбленный, связанный с Господом особыми узами любви – потому, несомненно, и взысканный Его любовью, что сам сильнее, чем другие, любил Его, – был способен до конца уразуметь страшную тайну. Вопрос о том, когда именно Господь отметил присутствие предателя на вечере, имеет значение потому, что с ним связан другой вопрос: о причащении Иуды. Был или не был допущен Иуда к Евхаристической трапезе? Этот вопрос решается по-разному. Если основываться на тексте Мф. и Мк., представляется возможным защищать тезис, что Иисус сказал Свое слово о предателе, который затем ушел, после чего только и имело место установление Евхаристии. Эта возможность не исключается и Ин., поскольку оно не говорит об установлении Евхаристии. Установление Евхаристии – в схеме Ин. – могло иметь место непосредственно перед Прощальною Беседою после выхода Иуды (13:30). Иначе обстоит дело с Лк., где о присутствии предателя Господь говорит послеустановления Евхаристии (22:21). Иисус открыто свидетельствует, что рука предающего Его с Ним за столом. Из Ин., а равно и из Мф. (ср. 26:21–25), также вытекает, что указание предателя было сделано в его присутствии. Таким образом, свидетельство Лк. заставляет предполагать, что установление Евхаристии имело место до выхода Иуды, иначе говоря, что он причастился. Этот вывод может отвечать фактическому положению вещей, если мы держимся убеждения, что евангелист Лука воспроизводил события в их хронологической последовательности и остался верен своей заботе о хронологической точности и в повествовании о последней вечере. Если бы согласование Лк., в этом пункте, с Мф. и Мк., с одной стороны, и с Ин., с другой стороны, и оказалось неосуществимым, – все же свидетельство Лк. может иметь преимущественное право на наше внимание.

В конце вечери Господь обратился к ученикам со Своею последнею, Прощальною, Беседою (Ин. 13:31–16 гл), с которою непосредственно связана и Его торжественная, Первосвященническая, молитва к Отцу (Ин. 17).

Первый вопрос, требующий нашего внимания, есть вопрос о месте Прощальной Беседы. Из Ин. 13:30–31 вытекает с полною несомненностью, что Господь ее начал в горнице, по выходе из нее Иуды. Здесь было бы неуместно снова ставить вопрос о согласовании синоптиков и Ин., которого мы касались в связи с установлением Евхаристии и присутствием на вечере Иуды. Прощальная Беседа есть достояние Ин., и из контекста Ин. вытекает, что начало ее надо мыслить не иначе, как в горнице. Но только начало. В 14 Иисус, желая явить миру Свою любовь к Отцу и послушание Его воле, приглашает учеников встать и вместе с Ним выйти: может относиться только к горнице, где была совершена вечеря. О том, чтобы они, действительно, вышли, евангелист не говорит. Но в 18 Иисус вместе с учениками переходит на другую сторону потока Кедрона, отделявшего Иерусалим от подножия горы Елеонской. Когда они успели дойти до Кедрона? Единственным ответом на этот вопрос было бы допущение, что вторая часть Прощальной Беседы (15–16 гл.) имела место во время пути, и где-то под открытым небом Иисус вознес к Отцу и Первосвященническую Молитву (17). В науке было высказано мнение об одном из храмовых дворов, как подходящем месте для молитвы. Для подтверждения этого мнения мы не располагаем никакими положительными данными. Сопоставление с синоптическим молением о чаше скорее направляет наши мысли к какому-нибудь месту поблизости от Кедрона. Большего мы сказать не можем. Но образ лозы в притче 15:1–6 невольно подсказывает догадку, не шел ли Иисус с учениками через виноградники, и не взял ли Он и на этот раз, как образ для Своей притчи, то, что Он имел перед глазами?

Толкование Прощальной Беседы и Первосвященнической Молитвы представляет большие трудности и относится, строго говоря, к комментарию на Ин. и к системам библейского богословия Нового Завета. Наша задача будет выполнена, если мы вкратце установим содержание этого отрывка Ин. и укажем его главные мысли.

Тема Прощальной Беседы определяется историческим моментом. Этот момент есть момент разлуки Иисуса с учениками (ср. 13 и др.). По этому признаку, Прощальная Беседа Ин. допускает сближение с эсхатологическою речью синоптиков (см. выше), которая была тоже назначена для учеников и связана с разлукою. Но, в отличие от эсхатологической речи, тема которой есть будущее свершение, наступление Царства в его грядущей полноте, – Прощальная Беседа, по преимуществу, сосредоточена на жизни учеников в нынешнем мире. Правда, и в Прощальной Беседе жизнь нынешняя связана с жизнью будущей, обусловливает ее наступление и являет предвосхищение ее полноты. На время разлуки Господь дает ученикам новую заповедь любви. В учении Прощальной Беседы заповедь любви связана с символическим актом омовения ног. Исполнением ее верующие покажут людям, что они воистину ученики Христовы (13:33–35). Но в Прощальной Беседе не одна только заповедь любви возвращает нас к омовению ног. Умывая ноги ученикам, Господь символически явил им Свое служение в Страстях и к участию в Страстях привлек и их. И потому первое слово Прощальной Беседы – не о любви, а о славе (13:31–32). В формах аориста, созерцая происходящее вне времени, Иисус говорит о прославлении Сына Человеческого, которое есть, вместе с тем, и прославление Бога. Прославление Сына Человеческого и Бога есть прославление взаимное – об этом говорят страдательные формы греческого текста (ср. ст. 31), – и совершается оно в Страстях и чрез Страсти. Ин. понимает Страсти Иисуса, как Его славу, потому что в славе воскресения Иисус победил смерть. Такое понимание Страстей являет, в искупительном подвиге Христовом, теснейшую связь смерти и воскресения, как единого спасительного акта, – связь, которую мы наблюдаем не только в Ин., но и на протяжении всего откровения Нового Завета. Достаточно вспомнить, что, внедряя в сознание учеников мысль о Страдающем Мессии, Господь никогда не ограничивался предсказанием Своих Страстей: Он неизменно предсказывал и воскресение (ср., например, Мк. 8:31; 9:31; 10:33–34 и паралл.). Идя на Страсти уже по окончании последней вечери, Господь обещал ученикам предварить их, по Своем воскресении, в Галилее (Мф. 26:32; Мк. 14:28). Эту же нерасторжимую связь Страстей и Воскресения мы наблюдаем и в посланиях ап. Павла (ср. 1Кор. 15:3–4; Римл. 4:25; 6:3–5, 2Кор. 4:10–14; Филипп. 3:10–11 и др.). Ею проникнуто и учение Прощальной Беседы.

В построении Прощальной Беседы можно различить четыре части. Отрывок 13:31–38, в значении введения, ставит тему Прощальной Беседы: он говорит о славе, о разлуке и о любви. Гл. 14 есть утешение. От общего утешения верою: в Него и в Бога (ст. 1), Господь приходит к утешению упованием на эсхатологическое свершение; (стт. 2–3), и сосредоточивает Свое внимание на утешении в жизни здешней, повторно обещая ученикам ниспослание Духа-Утешителя (15–17, 26) и скорое Свое возвращение (стт. 18–25). Отрывок 15:1–16обращен к ученикам, объединенным в союзе любви. Читателю ясно, что Господь говорит о Церкви, хотя термин «Церковь» и не употребляется. Учение о союзе любви отправляется от притчи о лозе. Лоза – это Христос (15:1–6). Лоза есть живой организм, и отдельные ветви на лозе подобны отдельным членам живого организма. Возвращаясь к началу Прощальной Беседы, Господь глубже раскрывает «новую заповедь» любви (15:9–17). Исполняя заповедь любви, ученики пребывают в любви Христовой, как и Сам Христос, возлюбленный Отцом, пребывает в Его любви, исполняя Его заповеди. Таким образом, «новая заповедь» любви приобщает учеников Христовых, исполняющих ее, к полноте Божественной Жизни. Любви между учениками противополагается ненависть мира, которую союз учеников, неизбежно, встретит на своем пути (15:18–16:4). Но предупреждение о ненависти неожиданно прерывается новым обетованием Духа-Утешителя, Который будет свидетельствовать о Христе, и призывом свидетельствовать – подразумевается, в благодати Духа, – который Господь обращает к ученикам (15:26–27)²⁵. Последняя часть Прощальной Беседы (16:5–33), до известной степени повторяющая мысли гл. 14, имеет своею целью преодоление печали, которая владеет учениками. Господь подробнее говорит о Духе-Утешителе (стт. 7–15) и еще раз обещает скорое Свое возвращение (стт. 16–28). Ученикам кажется, что они понимают (стт. 29–30). Но их пониманию тайна Страстей недоступна. Им кажется, что уже наступило то, что Иисус им обещает в «день оный» Своего возвращения (ср. стт. 29 и 25–26). Они радуются тому, что постигли и Его «исшествие» от Бога (ст. 30-в). Они не думают о том, что значит оставление Им мира и возвращение к Отцу (ст. 28). На их радость Господь им отвечает скорбным: «теперь веруете?» (ст. 31), – «вы думаете, что теперь вы веруете?» В доказательство их заблуждения, Господь говорит им о приближении часа, когда они все рассеются и оставят Его одного, – но Он не один, потому что с Ним Отец (ст. 32). Перед лицом отпадения учеников и скорби, обдержащей их в мире, Прощальная Беседа кончается победным восклицанием: Христос победил мир (ст. 33).

Из этого краткого обзора содержания Прощальной Беседы становится ясно, что ее главное обетование есть обетование Духа-Утешителя, к которому Господь возвращается на протяжении Беседы четыре раза. Это обетование теснейшим образом связано с исходною точкою Беседы. Как уже было указано, первое слово Беседы говорит о явлении славы, которое надо понимать, как взаимное прославление Отца и Сына в Страстях и чрез Страсти Сына. Но за первым явлением славы следует и им обусловлено второе явление славы, о котором Господь говорит не в формах аориста, а в формах будущего времени (13:32). Это второе явление славы и имеет совершиться в пришествии Духа-Утешителя, которое Господь ставит в зависимость от Своего отшествия к Отцу (ср. 16:7). Но Дух Святой, в Своем явлении в мире, не просто заступает место Иисуса Христа, возвратившегося к Отцу. В явлении Св. Духа совершается возвращение Иисуса Христа, которое Он, тоже на протяжении Прощальной Беседы, повторно обещал ученикам и толковал, как скорое возвращение. Что скорое возвращение Христово есть возвращение Его во Святом Духе, показал еще в древности св. Кирилл Александрийский в своем толковании на Ин. В Прощальной Беседе Господь обещает ученикам, что Св. Дух, в Котором Он возвратится к ним, пребудет с ними во век (14:16). И ныне Господь во Св. Духе пребывает с верующими в Него и пребудет до скончания века (ср. Мф. 28:20). Дух Святой напоминает верующим учение Христово (14:26) и открывает им истины, которых они не могли еще вместить в дни Его земного служения (16:12–15). В частности, дело Духа есть возвещение будущего (16:13). Дух Святой в жизни нынешней готовит наступление жизни будущей. Мы помним, что и по учению, преподанному Господом во время пути, Царство Божие утверждается действованием Св. Духа. В Прощальной Беседе учение о Св. Духе, на котором Господь не останавливался подолгу в дни Своего общественного служения, получает свое законченное выражение. Оно заключает и указание на ипостасное свойство Духа Святаго: Его исхождение от Отца (15:26).

С Прощальною Беседою неразрывно связана Первосвященническая Молитва (Ин. 17), которая составляет ее непосредственное продолжение. Эта связь засвидетельствована и литургическим употреблением Православной Церкви, которая соединила оба отрывка в одно чтение (13:31–18:1), составляющее, в последовании Страстей Господних, первое Евангелие из Двенадцати, читаемых на Утрени Великой Пятницы. По содержанию, Первосвященническая Молитва представляет собою развитие тех же мыслей, которые мы отметили в Прощальной Беседе. Но, в отличие от Прощальной Беседы, в которой Господь, выходя за грани времени, осмысливает происходящее перед учениками, Первосвященническая Молитва есть молитвенное обращение Сына к Отцу. Сын, Первосвященник и Жертва, посвящает Себя в этой молитве на служение жертвенное (ср. 17:19). Толкователи Первосвященнической Молитвы, обыкновенно, различают в ней, по образу молитвы иудейского первосвященника в день Очищения (ср. Лев. 16:17), молитву Первосвященника о Самом Себе (17:1–8), молитву об учениках (стт. 9–19) и молитву о мире (стт. 20–26). Это деление не исчерпывает всего содержания Первосвященнической Молитвы и недостаточно оттеняет ее основное ударение. Мысль Иисуса в Первосвященнической Молитве сосредоточена на учениках. Он думает об учениках уже тогда, когда просит Отца о взаимном прославлении Отца и Сына (17:1), – прославлении, которое совершается в Страстях. Молясь о предстоящем явлении славы, Иисус свидетельствует перед Отцом о совершении дела, которое Отец возложил на Него (ст. 4). Это дело заключалось в откровении имени Отчего тем людям, которых Отец дал Сыну от мира, т. е. ученикам (стт. 6–8). Молясь о Себе, Господь думает об учениках. Стт. 9–19 прямо посвящены ученикам. От молитвы о соблюдении учеников в обладании тем сокровищем, которое они получили от Него в дни Его общественного служения (стт. 9–16), Господь переходит к молитве о их освящении (стт. 17–19). В русском переводе, наряду с глаголом «освящать», применительно к ученикам (стт. 17, 19), стоит глагол «посвящать», когда речь идет о Самом Иисусе (ст. 19). В приложении к Иисусу, он может означать только посвящение Его на Страсти. И потому, молитва Его об учениках должна быть неизбежно понимаема, как молитва о приобщении их к Его Страстям, точнее говоря, к Его славе, которая раскрывается в Страстях и чрез Страсти. Это освящение есть освящение во истине. В Ин. Дух Святый есть Дух Истины (14:17, 15:26, 16:13). В своем первом послании тот же ап. Иоанн говорит: «Дух есть Истина» (5:6). Не подлежит сомнению, что, в Иоанновском изложении евангельского учения, явлением истины отмечено действование Духа. Освящение учеников, т. е. приобщение их к славе, о котором молится Господь, мыслится Им не иначе, как в силе Духа Святаго. Это – то же второе явление славы в действовании Духа, о котором Господь говорил и в Прощальной Беседе. Начиная со ст. 20, молитва Иисуса выходит за пределы тесного круга учеников. Он молится о тех, которые уверуют в Него по слову учеников (стт. 20–23). Это – те же ученики, но новые, ученики в более широком кругу. Кто будет принадлежать к этому более широкому кругу? Иисус все еще противополагает учеников и мир (стт. 21, 23). Но замечательно, что цель привлечения новых учеников есть вера мира в посланничество Сына (ст. 21) и познание любви, которую Отец имеет к ученикам, подобно тому, как Он имеет ее к Сыну (ст. 23). И здесь, как и в 12:32, слышится мысль о спасении мира во всей совокупности его членов. Ибо, если вера мира имеет своим объектом посланничество Сына, а познание мира есть познание любви Отчей, – не означают ли такая вера и такое познание спасения мира? Если это толкование правильно, то понятие учеников распространяется в Первосвященнической Молитве до пределов мира. Различие между учениками и миром в спасительном домостроительстве Христовом стирается, и Первосвященническая Молитва кончается молитвою об учениках, о приобщении их к совершенному единению Отца и Сына, которое есть единение любви (стт. 24–26).

Сказав эти последние слова, «Иисус вышел с учениками Своими за поток Кедрон, где был сад, в который вошел Сам и ученики Его» (18:1). Молитва посвящения окончена. Первосвященник приносит Себя в жертву.

То место, где иудейские начальники наложили руки на Иисуса, называется Гефсиманиею только у первых двух евангелистов (Мф. 26:36; Мк. 14:32). Лука ограничивается указанием (22:39), которое встречается и у его предшественников (ср. Мф. 26:30; Мк. 14:26), что Господь, по окончании вечери, направился на гору Елеонскую. Иоанн, как уже было отмечено, называет местность по другую сторону потока Кедрона (18:1). Из сопоставления этих указаний вытекает, что Гефсиманиею называлась местность по ту сторону потока Кедрона, отделявшего гору Елеонскую от Иерусалима. Там и помещает Гефсиманский сад местное Иерусалимское предание, восходящее к глубокой древности и, по всей вероятности, исторически точное. Место это, по свидетельству евангелиста Иоанна (18:2), было известно Иуде.

В Гефсимании, по свидетельству синоптиков (Мф. 26:36–46; Мк. 14:32–42; Лк. 22:39–46), Господь пережил тяжелую внутреннюю борьбу, которая выразилась в молении о чаше. Первые два евангелиста передают эту борьбу с большими подробностями. Они сообщают, что при ней присутствовали три ученика: Петр, Иаков и Иоанн, и что Господь три раза прерывал молитву обращением к ученикам. Лука, опускающий эти подробности, передает другие: кровавый пот и помощь ангела. Впрочем, стихи 22:43–44 хуже засвидетельствованы в истории новозаветного текста, чем отрывок в целом. В Ин. синоптическое моление о чаше имеет две отдаленные параллели. Одна относится к последней встрече Иисуса с народом (12:27–28). Как и в Гефсимании, Иисус пережил тогда минутное изнеможение. Он преодолел его молитвою о прославлении Имени Отчего. Но, по времени, ближайшею параллелью является Первосвященническая Молитва Ин. 17. Мы видели, что и произнес ее Иисус под открытым небом, прежде чем перейти через поток Кедрон. Ее и по содержанию позволительно понимать, как раскрытие моления о чаше, именно, второй его части, в которой Иисус подчиняет Свою волю воле Отчей. Говоря о состоянии учеников во время Гефсиманского борения, евангелисты не противополагают Иоанна Зеведеева двум другим. Но они его не противополагают им и в других случаях. Не проник ли Иоанн уже тогда в тайну моления о чаше, и не поведал ли он ее, умудренный опытом жизни, в годы своей старости? Этот вопрос мы можем только поставить.

О состоянии учеников евангелисты говорят достаточно подробно. В конце Прощальной Беседы (16:32) Иоанн сохранил предсказание Иисуса, что ученики рассеются и оставят Его одного. Это предсказание – словами ветхозаветного пророка – сохранили и синоптики (Мф. 26:31; Мк. 14:27), которые относят его к пути Иисуса из горницы, где была совершена вечеря, на гору Елеонскую. Мы видели, что к этому же моменту относит это предсказание и Иоанн. Синоптики согласно свидетельствуют о том, что во время моления о чаше ученики (все ли трое?) были отягчены сном – евангелист Лука поясняет (22:45): от печали. Когда настала опасность, они бежали (Мф. 26:56; Мк. 14:50). Можно ли говорить о действительной опасности? По свидетельству Ин., Господь тотчас же принял меры, чтобы оградить учеников (ср. 18:8–9). Кое-кто оказался более стойким. В Мк. (14:51–52) рассказан случай с нагим юношей. Он сделал попытку идти за Иисусом. Но, когда его схватили за покрывало, он его бросил и убежал нагой. Кто это был? В науке были высказаны разные догадки. Наибольшее распространение получила та, которая видит в нем евангелиста Марка, по той причине, что он один сохранил – как подпись в углу картины – воспоминание об этом случае. Доказать это мнение невозможно. Если оно отвечает действительности, оно может быть и некоторым аргументом в защиту другого распространенного предположения, что Сионская горница находилась в доме Марии, матери Иоанна-Марка (ср. Деян. 12:12). Дольше других держался Петр. О его троекратном отречении повествуют все четыре евангелиста (Мф. 26:58, 69–75; Мк. 14:54, 66–72; Лк. 22:54–62; Ин. 18:15–18, 25–27). Все они согласны между собою, что первое отречение Петра было перед служанкою. Но затем наступают различия. Достаточно указать, что во второй раз Петр отрекся, по свидетельству Мф. (26:71–72), перед другою служанкою; по свидетельству Мк. (14:69–70), перед тою же самою, а по свидетельству Лк. (22:58). Ясно, что сведение всех четырех евангельских повествований в одно, в котором параллельные отречения стояли бы рядом, не представляло бы выхода. Этот метод согласования привел бы к умножению числа отречений до пяти, что было бы в противоречии с прямыми указаниями Евангелия и, прежде всего, с пророчеством Самого Иисуса о троекратном отречении Петра. Однако, нельзя не согласиться с древними, что эти различия, действительно, несущественные, а самый факт троекратного отречения Петра установлен твердо. Несомненно и то, что Петр проявил большую стойкость, чем другие. Он последовал за Иисусом во двор первосвященника и не ушел оттуда ни после первого, ни даже после второго отречения. Согласно предсказанию Христову, его третье отречение было отмечено пением петуха. Евангелист Марк (14:30, 72), в отличие от других, говорит о вторых петухах. Это конкретное указание имеет на себе печать исторической достоверности. Если мы его примем, последнее отречение Петра имело место вскоре после полуночи. В синоптическом повествовании с отречением Петра от Господа отпадает последний из Его учеников, который еще следовал за Ним. Четвертое Евангелие вносит корректив. Оно свидетельствует, что ученик, которого Иисус любил, стоял у подножья Его креста, и что Господь перед смертью усыновил его Своей Матери (19:25–27). По всей вероятности, он был и тот ученик, который ввел Петра во двор первосвященника (18:15–16). Это последнее указание не отличается такою определенностью, как другие, но уже древние читатели Евангелия узнали в спутнике Петра Возлюбленного ученика. «Другим учеником» в определенном смысле слова мог быть толькоВозлюбленный ученик апостол Иоанн. Если это понимание правильно, то заслуживает внимания, что Петр, введенный во двор первосвященника другим учеником, отрекся, а об отречении другого ученика не сказано ничего. Это молчание, отвечающее характеру Ин., может значить только одно: другой ученик не отрекся. Пребывши верным до конца, он последовал за Учителем и на Голгофу.

По свидетельству синоптиков, иудейские начальники наложили руки на Иисуса (Мф. 26:47–56; Мк. 14:43–52; Лк. 21:47–53) тотчас по окончании моления о чаше. В Иоанновском повествовании параллелью является отрывок 18:2–11. Присутствие членов Синедриона, засвидетельствованное в Лк. (ср. 22:52), показывает, какое значение они придавали расправе с Иисусом. Они имели с собою храмовую стражу (ср. Мф. 26:47; Мк. 14:43; Ин. 18:3) и римских солдат. О присутствии римлян, которое показывает, что Синедрион заблаговременно заручился их поддержкою, свидетельствует один Евангелист Иоанн, упоминающий в ст. 3 спиру, т. е. когорту, конечно, не в полном составе, но с трибуном во главе, присутствие которого отмечается в ст. 12, буквально: тысяченачальник; в латинском переводе технически точно: tribunus). Пришедшим взять Иисуса дорогу указал Иуда. Его лобзание упомянуто только в Мф. (26:48–49) и Мк. (14:44–45). Лука говорит о его намерении облобызать Иисуса (22:47) и о вопросе Иисуса: «Иуда, лобзанием ли предаешь Сына Человеческого?» (ст. 48). В Ин. (ср. 18:3–5) о лобзании Иуды вовсе нет речи. Иисус называет Себя Сам. При этом Иуда стоит как бы молчаливым свидетелем. Но, может быть в ст. 5 (русский перевод: стоял) позволяет думать о некоем движении Иуды, после которого он стал неподвижным. Этим движением могло быть и лобзание. При таком понимании, Иоанновское повествование было бы запечатлением момента, по времени следовавшего за тем, который получил выражение в повествовании синоптиков. Во всяком случае, было бы преувеличением говорить о неразрешимом противоречии между обоими повествованиями.

Ученики оказали попытку сопротивления. О ней говорят все четыре Евангелиста. В Мф. и Мк. она предшествует бегству учеников. Поэтому было бы неправильно думать, что один только Петр, имя которого названо в Ин. (ср. 18:10–11), был готов поднять оружие в защиту Учителя. В Лк. (22:49) «бывшие с Ним» предлагают Ему ударить мечем. И один из них – мы знаем теперь, что это был Петр – усек ухо рабу первосвященника (ст. 50). Об усечении уха свидетельствуют все четыре Евангелиста. Они согласно свидетельствуют и о том, что Иисус возбранил сопротивление (ср. Мф. 26:52–54, Лк. 22:51а, а также Мк. 14:49в). В Лк., как знак неодобрения проявленной учениками инициативы, можно толковать и исцеление усеченного раба (22:51в). В Ин. подчеркнута мысль о добровольности Страстей (18:11). Там же названо имя не только Петра, извлекшего меч, но и раба, этим мечем усеченного: Малх. Интересно, что семитический корень mlk значит «царь».

Из Гефсимании Иисуса под стражею повели к первосвященникам. Все Евангелисты говорят о первосвященнике в единственном числе, но Матфей называет Каиафу (26:57), а Иоанн говорит, что Иисуса первым долгом повели к Анне (18:12–13). Сопоставление свидетельств позволяет определить ту долю, которая принадлежала каждому из первосвященников – и правящему и отставному – в деле Иисуса,

Из повествования синоптиков вытекает, что делу Иисуса было посвящено два заседания Синедриона: одно – ночное, о котором подробно повествуют Матфей (26:57–68) и Марк (14:53–65) и вскользь упоминает Лука (22:54), другое – утреннее, подробно рассказанное у Луки (22:66–23:1) и едва упомянутое у Матфея (27:1) и Марка (15:1). В Четвертом Евангелии тоже говорится о двух заседаниях: первое, рассказанное с большими подробностями, имеет место у Анны (ср. 18:12–23), второе – строго говоря, только подразумевающееся – происходит у Каиафы (ср. 18:24–28). Позволительно думать, что два заседания Ин. точно соответствуют двум заседаниям синоптиков. В таком случае, формальным заседанием Синедриона было бы только утреннее собрание под председательством правящего первосвященника Каиафы, а ночное собрание следовало бы толковать, как частное совещание членов Синедриона на квартире у Анны.

Роль Анны в жизни Иудейства I века нашей эры достаточно засвидетельствована иудейскими источниками. Хотя сам он и занимал должность первосвященника сравнительно недолго (от 6 или 7 до 15 г. по Р.Х.), но после него первосвященниками были его пять сыновей и его зять Каиафа, что сообщало Анне, как главе первосвященнической семьи, значение признанного главы иудейской теократии. На это значение ясно намекает и Иоанн (18:13), тем показывая свою осведомленность в иудейских делах евангельской эпохи. Замечательно, однако, что при этом Иоанн повторно подчеркивает инициативу Каиафы (18:13–14, ср. 11:49–50), которая, вероятно, была известна и Евангелисту Матфею (ср. 26:3, 57). По-видимому, привлечение Анны могло бы, при известных условиях, склонить дело к благоприятному решению, несмотря на инициативу Каиафы. В пользу этой возможности говорило влияние Анны. Но участие Анны изменения не внесло, и на частном совещании инициатива Каиафы восторжествовала.

Первые два синоптика сохранили память о показании лжесвидетелей, которое, однако, не имело решающего значения. В отчете об этом эпизоде оба Евангелиста не вполне совпадают друг с другом. В Мф. (26:61) Иисус, по словам лжесвидетелей, говорил, что может разрушить храм и в три дня восстановить его. Само собою разумеется, заявление о возможности еще не заключает состава преступления. Евангелист Марк передает (14:58) показание лжесвидетелей иначе: «Я разрушу храм сей рукотворенный, и через три дня воздвигну другой, нерукотворенный». Это заявление, свидетельствующее о намерении, могло бы быть основанием для обвинения. Но и его нельзя было обратить против Иисуса. Почему? По закону Второз. 17:6, показания двух свидетелей могли служить основанием для вынесения смертного приговора только тогда, когда они абсолютно совпадали между собой. В данном случае, показание лжесвидетелей не было ί̉ση (ст. 59): в русском переводе стоит «достаточно». Но ί̉σης значит буквально «равный», как оно и передано в славянском переводе. Оба свидетеля говорили не одно и то же, и по этой причине закон Моисеев не мог быть применен. Несмотря на различие в частностях, оба Евангелиста, сообщающие о лжесвидетелях, совпадают в существенном: показания лжесвидетелей не имели решающего значения.

Тогда первосвященник – в контексте Мф., это мог быть только Каиафа, но дело происходило, как мы старались показать, в доме Анны – принял меры к тому, чтобы исторгнуть из уст Иисуса мессианское исповедание. Он обратился к Иисусу с требованием прервать молчание (Мф. 16:62, ср. 63а, Мк. 14:60, ср. 61а). Очень возможно, что общее свидетельство синоптиков о молчании Иисуса на допросе у первосвященников покрывает более конкретное свидетельство Ин. (18:20–23) об отказе Иисуса отвечать на поставленные Ему вопросы. Как бы то ни было, на вопрос, поставленный Иисусу первосвященником: «Ты ли Христос, Сын Божий?» (Мф. 26:63), или, в передаче Мк. (14:61), «Ты ли Христос, Сын Благословенного?» – Иисус отвечал утвердительно и сказал о грядущем явлении Сына Человеческого во славе. В глазах первосвященника, этот ответ был богохульством, а потому и достаточным основанием для вынесения смертного приговора (Мф. 26: 64–66; Мк. 14:62–64). Частное совещание, тем самым, достигло дели. Иисус был подвергнут поношению (Мф. 26:67–68; Мк. 14:65; Лк. 22:63–65). Об ударе, нанесенном Иисусу одним из служителей во время допроса в доме у первосвященника Анны, свидетельствует и Евангелист Иоанн (18:22–23). В это же время, во дворе первосвященника от Иисуса отрекся Петр. У всех четырех Евангелистов рассказ об отречении Петра переплетается с рассказом о суде первосвященников.

Формальное заседание Синедриона состоялось, по-видимому, только утром. Как было указано выше, о нем подробно повествует один Лука (22:66–23:1). Из Ин. (18:24, 28) можно вывести, что оно имело место у Каиафы, т. е. под его председательством. Иисус засвидетельствовал перед Синедрионом, что Сын Человеческий отныне воссядет одесную силы Божией, и тем повторил мессианское исповедание, которое члены Синедриона уже слышали от Него ночью. Принятое тогда решение получало, таким образом, формальное закрепление. Смертный приговор был вынесен (ср. Мф. 27:1), и Синедрион в полном составе (Лк. 23:1) препроводил Иисуса к римскому прокуратору, Понтию Пилату. Под римскою властью Синедрион утратил право жизни и смерти (Ин. 18:31–32, ср. 19:10). Для того, чтобы смертный приговор, вынесенный Синедрионом, мог быть приведен в исполнение, он должен был быть утвержден прокуратором. До этого момента участие Пилата в деле Иисуса сводилось к тому, что он послал когорту с трибуном во главе помочь Синедриону овладеть Иисусом. Отныне в зависимость от его решения был поставлен вопрос о жизни и смерти Иисуса.

Иисус был препровожден Синедрионом на суд Пилата по обвинению в политическом преступлении: возмущении народа, призыве не платить подать кесарю и усвоении Себе достоинства Христа-Царя. С такою исчерпывающею точностью формулировано это обвинение в Лк. (23:2). То же, хотя и менее ясно, говорят и другие Евангелисты (ср. Мф. 27:11; Мк. 15:2; Ин. 18:33). В своей политической части, обвинение было неоправданное. Его заведомая недобросовестность вытекает, хотя бы, из ответа Иисуса на искусительный вопрос о подати кесарю. Но политическое обвинение было необходимо, чтобы получить от Пилата утверждение приговора. И Пилат, после ряда колебаний, о которых свидетельствуют Евангелисты, послал Иисуса на смерть, как претендента на мессианское достоинство, т. е. как политического преступника. Это ясно, прежде всего, из надписи на кресте, которая, по самому своему смыслу, содержала указание преступления (Мф. 27:37; Мк. 15: 26; Лк. 23:38). В Ин. спор о надписи (19:19–22) показывает только то, что у Пилата было желание этою надписью уязвить иудеев, вынудивших от него беззаконный приговор. И Евангелисту была дорога эта формула, как выражение догматической истины. По существу, Пилат не мог не принимать формулу первосвященников: конечно, не Царь, а претендент на царское достоинство. Замечательно и то, что Пилат, делая попытку освободить Иисуса, был поставлен перед альтернативою, кого отпустить – Иисуса или Варавву (Мф. 27:15–26; Мк. 15:6–15; Лк. 23:17–25; Ин. 18:39–40). Для Евангелиста Иоанна противоположение Иисуса и Варравы было, как нам может казаться, противоположение Праведного, Человека в идеальном значении этого слова (ср. 19:5), и злодея: «был же Варавва разбойник» (18:40). Но из более конкретных указаний синоптиков вытекает, что Варавва был политический преступник. По свидетельству Евангелиста Марка, Варавва был в узах вместе с другими мятежниками, которые во время мятежа совершили убийство (15:7, ср. Лк. 23:18–19, 25). Заслуживает внимания, что и слово разбойник, употребленное в Ин. и имевшее для его Ефесских читателей – так же, как и для нас – общее значение, было техническим термином, который применялся в Палестине к вооруженным противникам Римской власти, обычно называвшимся «зилотами». Пилату предстояло сделать выбор между двумя обвиняемыми в политическом преступлении. Агитация Синедриона в народе заставила его сделать выбор в пользу Вараввы. Но эпизод Вараввы еще раз подтверждает, что Иисус был предан суду Пилата и осужден Пилатом на смерть по обвинению в политическом преступлении. Такова формально-юридическая сторона вопроса. Однако, для того, чтобы понять, как дошло до приговора, надо постараться войти в психологию Пилата. Евангелисты дают нам для этого достаточный материал.

Нужно признать, что первое впечатление, которое производит на нас образ Пилата в Евангелии, – скорее симпатичное. Евангелисты подчеркивают настойчивое желание Пилата отпустить Иисуса. Может быть, он, действительно, испытывал невольную симпатию к Иисусу. Во всяком случае, в планы Евангелистов входило эту симпатию оттенить. Расположение Пилата заставляло яснее проступать непреклонную вражду членов Синедриона. С другой стороны, с распространением христианства в Римской Империи, авторитетным представителям Церкви было небезразлично подчеркнуть, что официальный носитель Римской власти был убежден в политической лояльности Иисуса. Эта апологетическая забота, может быть, особенно чувствуется в Лк., где простое сопоставление текстов 23 и 20:20–26 должно показать читателям всю необоснованность политического обвинения. Апологетическая забота Луки сквозит и в Деян. В Мф. (27:19) упоминается жена Пилата: много пострадав за Иисуса во сне, она старается предостеречь Пилата против неправедного приговора в тот самый момент, когда он вершит суд. Предание разукрасило ее образ и даже сохранило ее имя: Клавдия Прокула (или Прокла). Древние писатели говорили о ее обращении в христианство. Ни одно из этих утверждений не может быть доказало. Интересно, что уже в Евангелии известная симпатия к Пилату распространяется даже на его жену. Между тем, духовный облик Пилата отмечен отрицательными чертами, которые проступают, при внимательном чтении, и в евангельском повествовании.

Пилат был суровый и беспощадный правитель. Об этом свидетельствуют внехристианские источники, которые получают подтверждение и в Лк. (ср. 13:1): Господь во время Своего пути из Галилеи в Иерусалим был осведомлен о галилеянах, кровь которых Пилат смешал с их жертвами. У него было чувство права и несомненный государственный инстинкт. Это вытекает из его повторных попыток освободить Иисуса, в невинности Которого он был убежден. Но чувство права не покоилось у Пилата на твердом моральном основании. В глубине своего существа, он был скептик и оппортунист. Когда Иисус ему сказал, что Он пришел в мир свидетельствовать об истине, Пилат Ему ответил: «что есть истина?» (Ин. 18:38). Этим ответом он показал, что для него не существовало абсолютной истины. Его согласие – против совести – послать Иисуса на смерть выражало то же отношение к объективным ценностям. При этом, необходимо иметь в виду, что своим положением Пилат был обязан покровительству Сеяна, фаворита императора Тиверия. Но к тому времени, когда на суд Пилата привели Иисуса, Сеян подвергся опале, и тем самым, Пилат потерял ту точку опоры, которую он имел в Риме. В случае поступления доноса на Пилата, ему не на кого было опереться.

Суд Пилата рассказан с особыми подробностями в Ин. (18:28–19:16а), но на нем останавливаются с вниманием и другие Евангелисты (Мф. 27:11–26; Мк. 15:2–15 и Лк. 23: 2–25). Рассказ Ин. представляет особый интерес не только потому, что отличается большею обстоятельностью, но и потому, что ясно показывает, как дело дошло до смертного приговора. Пилат тотчас же видит неосновательность политического обвинения, выдвигаемого против Иисуса. Иисус не отрицает Своего царского достоинства, но суждение о Царстве не от мира сего не входит в компетенцию Пилата, а в существование абсолютной истины, как только что было отмечено, он не верит. Иисус в глазах Пилата – безвредный мечтатель и больше ничего. Он хочет отпустить Иисуса. Праздник Пасхи представляет для этого благоприятный случай. Но иудеи просят отпустить не Иисуса, а Варраву (18:28–40). Тогда Пилат делает попытку вызвать в иудеях чувство жалости. Поношение, которому он подвергает Иисуса в этот момент, наилучшим образом объясняется именно этими побуждениями. Он выводит Иисуса к народу и говорит: «се Человек». Для Евангелиста в словах Пилата раскрылся глубокий догматический смысл: свидетельство – устами язычника! – о явлении идеального человека в лице Воплощенного Слова. Сам Пилат хотел сказать другое: посмотрите на этого несчастного! Но и эта попытка Пилата заставить Синедрион отказаться от своего решения не имеет успеха. Первосвященники продолжают настаивать на распятии (19:1–6). Они выдвигают новое обвинение. Иисус усвоил Себе богосыновнее достоинство. Это – богохульство, которое, по закону, карается смертью. На Пилата это новое обвиненье имеет действие, противоположное тому, на какое рассчитывали первосвященники. «Он больше убоялся». Кого? Не первосвященников, а Иисуса, Который не отвечал на его вопросы и считался с властью Пилата над Ним лишь постольку, поскольку она была дана ему свыше. Римляне были суеверны, и в сознании Пилата должна была мелькнуть мысль: а что, если Иисус, действительно, Сын Божий? Он укрепляется в своем желании отпустить Его (19:7–12а). Дело первосвященников кажется проигранным. Пилат твердо стоит на своем. Тогда они пускают в действие последний аргумент. «Если ты Его отпустишь, ты не друг кесарю: всякий делающий себя царем противник кесарю». Смысл угрозы не вызывает сомнений: иудеи намекают Пилату на возможность доноса. Пилат слишком хорошо помнит, что Сеян – в опале. Он уступает и предает Иисуса на распятие (19:12в-16). Он это делает против убеждения, из личных интересов. Он старается выместить свой гнев на иудеях. Он повторно называет Иисуса их царем. Возражая ему, они заявляют, что у них один только царь – кесарь (ст. 15). Они отрекаются от своих мессианских чаяний. Выше было указано, что и в споре о надписи на кресте (19:19–22) Пилат проявил то же желание уязвить иудеев. Его чувство права не мирилось с тем беззаконием, которое его заставили совершить. Но первосвященники добились своего: приговор Синедриона получил утверждение прокуратора.

Суд Пилата сопровождался поношением. Мы видели, что, по Ин. (ср. 19:1–5), поношение имело место до вынесения приговора. По Мф. (27:26–31) и Мк. (15:16–20), Иисус был подвергнут поношению после вынесения приговора. Надо признать, что эти два свидетельства друг друга не исключают. Вообще, повествование Ин. о суде Пилата не противоречит повествованию синоптическому, но согласование обоих повествований в частностях, а именно, расположение отдельных эпизодов, Иоанновских и синоптических, в хронологической последовательности представляет некоторые трудности. И потому будет правильнее ограничиться указанием тех эпизодов суда Пилата, которые сохранены синоптиками и не нашли места в Ин.

Так, в Мф. упоминается вмешательство жены Пилата (27:19), и Пилат, при вынесении смертного приговора, умывает руки перед народом (27:24–25). Первый эпизод представляет интерес с точки зрения характеристики Пилата. Второй относится к тем, которые должны подчеркнуть непримиримость иудеев и лежащую на них ответственность. Он должен быть поставлен рядом с рассказом о самоубийстве Иуды и о страже у Гроба. Исторически, гораздо важнее рассказ Лк. (23:6–12, ср. 15) о суде Ирода, не имеющий параллелей в других Евангелиях. Пилат послал Иисуса к Ироду, когда узнал о галилейском происхождении Иисуса. Этим он оказал внимание Ироду, и вполне возможно, что правы те исследователи, которые этим актом внимания объясняют примирение Ирода и Пилата. Сам Лука смотрел, конечно, глубже: примирение тетрарха и прокуратора являло солидарность грешного мира перед лицом Божественного Добра. Но и для Пилата, конечно, главное заключалось не в той любезности, которую он оказывал Ироду. Заключение Ирода имело для него значение экспертизы. Пилат не был достаточно знаком с иудейскими делами, и мнение Ирода, представляло для него объективный интерес. Ирод не поскупился на издевательства над Иисусом, и блестящая одежда шутовского царя, в которую он облек Его, была одним из проявлений этих издевательств. Но ею он отвечал Пилату и на тот вопрос, с которым Пилат послал к нему Иисуса. Экспертиза Ирода была благоприятна для Иисуса. Приведенные показания синоптиков только усиливают то впечатление, которое мы вынесли из рассказа Ин. Посылая Иисуса на смерть, Пилат поступал против своего убеждения. Так или иначе, его решение было принято, и тем самым смерть Иисуса предопределена.

Евангельские повествования о распятии и погребении Иисуса (Мф. 27:32–66; Мк. 15:21–47; Лк. 23:26–56; Ин. 19:16в-42) в существенном согласны между собою и взаимно друг друга дополняют. Мы можем ограничиться здесь указанием основных вех.

Как уже отмечалось, крестный путь вел Иисуса за город (ср. Ин. 19:17–20; Евр. 13: 11–12). Случайный прохожий, возвращавшийся с поля, Симон Киринеянин (Мф. 27:32; Лк. 23 и, особенно, Мк. 15:21), сыновья которого, Руф (Римл. 16:13), а может быть, и Александр, были известны в пятидесятые годы в Римской Церкви, – донес до места распятия крест, под тяжестью которого Иисус изнемог. Все Евангелисты согласно свидетельствуют, что Иисус был распят между двумя преступниками. Из Лк. (23в контексте) можно вывести, что их привели на Голгофу одновременно с Иисусом. На крестном пути Иисуса сопровождал плач иерусалимских женщин (Лк. 23:27–31). Иисус обратился к ним с словом учения. Он сказал им о тех страданиях, которые их ждут. Он привел то же пророчество Осии (10:8), которое, в конце апостольского века, Тайнозритель применил к последним, временам (Апк. 6:16). Но, обращаясь к иерусалимским женщинам, Иисус думал, вероятно, не столько об эсхатологическом свершении, сколько о разрушении Иерусалима. Когда пришли на Голгофу, Иисусу предложили болеутоляющий напиток, который у двух Евангелистов, упоминающих его (Мф. 27:34; Мк. 15:23), называется по-разному. Однако, оба свидетеля согласны в том, что Иисус отказался его принять: надо думать потому, что хотел умереть в полном сознании.

Когда Иисус был распят, римские солдаты, стоявшие на страже, разделили между собою Его одежду. Согласное свидетельство синоптиков о метании жребия уточняется в Ин. (19:23–24). Четыре солдата поровну разделили между собою одежду Иисуса и метали жребий только о его нешвеном хитоне. Как суд над Иисусом – у первосвященников и у Пилата, – так и Его распятие сопровождалось поношением. Поносили его члены синедриона, которые, в своей ненависти, провожали Его до Голгофы (Лк. 23:35в. и паралл.). Поносили Его солдаты (Лк. 23:36–37; ср. Мф. 27:46–49; Мк. 15:33–36). Поносил Его и один из распятых с Ним разбойников. Общее указание Мф. (27:44) и Мк. (15:32в) конкретизируется в Лк. (23:39–43). Один поносил, другой обратился и услышал от Господа обетование спасения. Что касается народа, то Мф. (27:39–40) и Мк. (15:29–30) свидетельствуют о злословии случайных прохожих (слав. мимоходящии), которые, как таковые, отличаются от первосвященников. В Лк. речь идет не столько о злословии толпы, сколько о ея безучастном любопытстве (23:35а), которое в конце концов сменилось волнением (ст. 48).

Из близких Иисусу, которые были свидетелями Его смерти синоптики упоминают группу людей, стоявших поодаль (Лк. 23:49), при чем особо выделяются женщины, служившие Ему и пришедшие за Ним из Галилеи. Матфей (27:55–56) и Марк (15:40–41) называют их по именам. У подножия креста стояли, по свидетельству Иоанна (19:25–27), Пресвятая Дева, ученик, которого Иисус любил, и еще несколько женщин: две или три, в зависимости от того, отождествляем ли мы или различаем сестру Матери Иисусовой и Марию Клеопову. Заслуживает внимания, что, по свидетельству Ин., Мария Магдалина была в числе предстоящих, а по свидетельству синоптиков, стояла вместе с другими галилейскими женщинами поодаль. Если эти два свидетельства относятся к разным моментам, они могут оказаться вполне совместимыми одно с другим. Увидев у креста Матерь и возлюбленного ученика, Господь усыновил ученика Матери. И с этого часа ученик взял Ее к себе. Эту духовную связь ученика с Матерью запечатлело предание о последних годах Ее жизни.

Пригвожденный ко кресту, Господь сказал несколько слов, которые сохранены разными Евангелистами. Их последовательность не может быть, поэтому, установлена с полною точностью. Тем не менее, нижеследующий порядок представляется наиболее вероятным. По свидетельству Лк. (23:34), первым словом Иисуса со креста была молитва за мучителей, не ведущих, что творят. Эта молитва относилась, прежде всего, к исполнителям приговора, но распространялась, вероятно, и на его виновников (ср. Деян. 3:17; 13 и, особенно, 1Кор. 2:8). Вторым словом могло быть усыновление ученика Матери (Ин. 19:25–27), после чего, по свидетельству того же Евангелиста Иоанна (19:18–29), Господь сказал: «жажду», и к Его устам была поднесена губка, напоенная уксусом. Четвертым словом мог быть ответ Иисуса благоразумному разбойнику (Лк. 23:43), догматическое значение которого заключается в различении Царства Божия и рая, как его предвосхищения после смерти. На просьбу разбойника вспомнить о нем, когда Господь придет во славе Царства, т. е. в неопределенно далеком будущем, Иисус обещает ему, что он в этот же день будет с Ним в раю. Как уже было отмечено, это учение о блаженстве спасенных, наступающем тотчас по смерти, прежде общего суда, предполагается и притчею о богаче и Лазаре (Лк. 16:19–31). Затем Господь испустил вопль богооставленности (Мф. 27:46; Мк. 15:34). Он был выражен словами псалма (21:2), и тем самым, заключал мессианское самосвидетельство, но он знаменовал и предельную точку страдания Иисуса, крайнюю степень уничижения Сына Божия. После этого наступил конец. Евангелист Иоанн передает (19:30) слово совершилось, от того греческого корня, которое говорит о достижении совершенства, в частности, о прославлении Иисуса, к которому ведет путь Страстей, совершелось в устах Иисуса в час Его смерти, приобретает, тем самым, особую значительность. Последнее слово Иисуса, несмотря на вопль богооставленности, было обращено к Отцу. Умирая, Он предал Свой Дух в Его руки (Лк. 23:46; ср. Мф. 27:50; Мк. 15:37). Тогда наступила смерть.

Синоптики свидетельствуют о тех знамениях, которыми была отмечена смерть Иисуса, и которые сообщают ей значение события космического порядка. Это, во-первых, тьма, которая облегала землю от шестого до девятого часа (Мф. 27:45; Мк. 15:33; Лк. 23: 44), т. е., по нашему счету времени, от полудня до третьего часа дня, когда воплем богооставленности Господь отметил предельную точку Своего страдания. Лука прямо говорит, что померкло солнце (23:45а). Прекращение тьмы в девятый час, т. е. в час смерти, отвечает Иоанновскому совершилось: в смерти уже брезжит слава. В момент смерти раздралась храмовая завеса. Этот эпизод, которому Евангелисты придавали особое значение, так как он упомянут у всех трех синоптиков (Мф. 27:51а; Мк. 15:38; Лк. 23:45в), не остается без параллелей и в иудейских источниках, где упоминаются знамения, происшедшие в храме, лет за сорок до его разрушения. Завеса отделяла Святое Святых от Святого. Послание к Евреям ясно показывает, что раздрание завесы символически выражало прекращение храмового строя и прехождение Ветхого Завета (9:1–8). Древние христиане связывали этот символ с смертью Иисуса (ср. Евр. 6:19–20; 10:20). Дополнительные подробности сообщает Евангелист Матфей. Он говорит о землетрясении, о восстании из гробов ветхозаветных святых и о явлении их в Иерусалиме по Воскресении Христовом (27:51в-53). Восстание ветхозаветных святых в час смерти Иисуса и явление их по Его воскресении лишний раз свидетельствует о таинственном единстве Страстей и Воскресения. Оно же говорит и об исполнении Ветхого Завета во Христе. По учению Церкви, основанному на свидетельстве 1 Петр. (3:18–20, ср. 4:6), Господь по смерти сходил во ад. На старых православных иконах, Воскресший Христос попирает врата ада и изводит из преисподней Адама и Еву. Об этом говорят и наши песнопения. Римский офицер, присутствовавший при распятии и наблюдавший эти знамения, уверовал в праведность Распятого (Лк. 23:47). По свидетельству Мф. (27:54) и Мк. (15:39), он признал в Нем Сына Божия. Как уже было отмечено, даже толпа, которую привело на Голгофу равнодушное любопытство, возвращалась потрясенная (Лк. 23:48).

Иисус умер раньше, чем распятые с Ним. Распятие на кресте было самою мучительную казнью не только потому, что было сопряжено с большими физическими страданиями, но и потому, что смерть наступала нескоро. Для ускорения смерти применялось перебитие голеней. Оно было отменено Константином Великим тогда же, когда было отменено распятие. В тот день, когда был распят Иисус, ускорение было тем более необходимо, что в следующий великий день, которым начиналась неделя Опресноков, нельзя было оставлять тела распятых на крестах. Это вытекало из закона Второз. 21:23, и иудеи просили Пилата о перебитии голеней распятым. Эпизод известен нам из Ин. (19:31–37). Но голени были перебиты только разбойникам, так как Иисус был уже мертв. Ему один из воинов нанес копьем удар в бок, из которого истекли кровь и вода. Этот факт был, несомненно, известен Евангелисту в точности, так как, повествуя о явлениях Иисуса по Воскресении, он повторно упоминает рану, нанесенную копьем (20:20, 25, 27). По ходу изложения, в этом упоминании не было нарочитой необходимости. Оно объясняется, как историческое воспоминание. Но в том, что Иисусу не перебили голеней, и что из Его прободенного ребра истекли кровь и вода, для Евангелиста раскрылся глубокий смысл: исполнение Ветхого Завета, в его пророчестве делом (Исх. 12:46, ср. выше, стр. 89) и словом (Зах. 12:10) и, может быть, прообразование двух таинств Церкви: Крещения водою и Причащения крови.

Погребение Иисуса, по свидетельству всех четырех Евангелистов (Мф. 27:57–60; Мк. 15:42–46; Лк. 23:50–54; Ин. 19:38–42), было делом тайного ученика, Иосифа Аримафейского. Иосиф был человек богатый (Мф. 27:57) и занимал большое общественное положение. Марк (15:43) и Лука (23:50) называют егосоветником. Это указание надо понимать в том смысле, что он был член Синедриона. Лука говорит, что он не принимал участия в совете и деле их (ст. 51а): речь идет, конечно, о суде над Иисусом. В Мк. (15:43) и Лк. (23:51в) о нем сказано, что он «тоже ожидал Царствия Божия». Это значит, что он был учеником Иисуса, но учеником тайным (Ин. 19:38): он боялся иудеев. В Евангелиях он упоминается только в связи с погребением Иисуса. Но в тот час, когда Иисус умер на кресте, этот осторожный и, может быть, робкий человек проявил исключительное мужество. Он обратился к Пилату за телом Иисуса. По сведениям Евангелиста Марка (15:44–45), Пилат, удивленный столь скорою смертью, приказал сотнику навести справку, и выдал тело только тогда, когда удостоверился, что Иисус, действительно, умер. Иосиф похоронил Иисуса в своем новом гробе (Мф. 27:59–60), в котором еще никто никогда не был положен (Лк. 23:53, Ин. 19:41–42). Погребение было спешное. Его надо было закончить до наступления субботнего покоя (Ин. 19:42, ср. Лк. 23:54). Наряду с Иосифом, только в Ин., упоминается Никодим (19 и слл.). Как Иосиф, он был тоже член Синедриона (7:50) и тоже тайный ученик. В начале общественного служения Иисуса он имел с Ним ночную беседу, сохраненную в Ин. (3) и впоследствии пытался защищать Его в Синедрионе (7 и слл.). Когда Иосиф снял тело Иисуса с креста, Никодим принес на большую сумму благовоний (19:39). Они вместе помазали и погребли Иисуса (19:40–42). Галилейские женщины были свидетельницами погребения (Мф. 27:61; Мк. 15:47; Лк. 23:55). Должно быть, они не присутствовали при помазании, так как хотели, по миновании субботы, помазать Иисуса сами (Лк. 23:56–24:1; ср. Мк. 16:1). У гроба была поставлена стража. Солдат дал Пилат, по настоянию Синедриона, во избежание похищения тела учениками. Гроб был запечатан (27:62–66). По Воскресении, те же члены Синедриона подкупили солдат, и они распространили молву о похищении (28:11–15). Молва держалась в Иерусалиме до того дня, когда Матфей писал свое Евангелие (ст. 15). Этою ложью иудеи ополчились против истины, и Матфей ее отметил для характеристики иудеев. Когда Иисус умер, печать на камне и стража у Гроба, действительно, свидетельствовали о смерти.

Из повествования о Страстях Христовых вытекает, что они были органически связаны со всем Его служением. Мало того, что, начиная с перелома евангельской истории, Господь повторно внушал ученикам мысль о Страдающем Мессии. Мы наблюдаем в самих Страстях Христовых деятельное продолжение Его общественного служения. На крестном пути Он обращается с словом учения к Иерусалимским женщинам и, уже пригвожденный ко кресту, принимает покаяние благоразумного разбойника. Как уже было указано, знамения, сопровождавшие смерть Иисуса, сообщают ей значение события космического порядка и позволяют провидеть славу, раскрывающуюся в Страстях и чрез Страсти. Чаяние славы слышится и в словах Иисуса с креста. Так, в опыте Воскресения, раскрылся их смысл для Церкви. В тот час, когда Иисус умер и был предан погребению, о славе не думал никто.

Фактическое положение было таково, что, казалось, Синедрион торжествовал полную победу. Иисус был мертв. Ученики, за единственным исключением Возлюбленного, Его оставили. Последнее служение любви Ему оказали безвестные люди: галилейские женщины и два тайных ученика, занимавших большое положение в иудейском обществе и, может быть, совершенно неизвестных в христианской среде: один был у Господа ночью в самом начале Его служения, другой упоминается в первый и последний раз в повествовании о погребении Иисуса. Погребение было спешное. Со смертью Иисуса и с распадением общины Его учеников, можно было думать, что поднятое Им движение уничтожено в корне.

Согласование евангельских повествований о Воскресении (Мф. 28; Мк. 16; Лк. 24; Ин. 20–21) сопряжено с исключительными трудностями. Надо открыто признать, что сведение воедино четырех евангельских свидетельств о Воскресении представляет собою задачу неразрешимую. Тем не менее, два положения не допускают сомнения. Первое: женщины, пришедшие на Гроб в первый день недели, нашли его пустым. Второе: Господь повторно являлся женам-мироносицам и ученикам. Пустой Гроб и явления Распятого говорят о Воскресении. Противясь этому выводу, рационалистическая наука всячески усиливалась объяснить эти факты естественными причинами. Мы не имеем нужды входить в обозрение всех выдвинутых ею гипотез. Достаточно привести некоторые, чтобы тотчас убедиться в их несостоятельности. Так, например, эпоха Просвещения вернулась к старому Иерусалимскому слуху о похищении тела Иисуса учениками (ср. Мф. 28:11–15). Похитившие тело и были, согласно этому объяснению, распространителями молвы о Воскресении. Другие не решались ставить под сомнение добросовестность учеников. Как бы ни объяснялось исчезновение тела, ученики, якобы, стали жертвою галлюцинаций: увидев Иисуса в телесном облике, они прониклись верою в Его воскресение и эту веру распространили среди других. Оба эти объяснения, отличающиеся наибольшим распространением в радикальных кругах, не считаются с тем значением, которое имело Воскресение в истории христианства. Вера в Воскресение привела к восстановлению общины, того ядра, из которого выросла вселенская Церковь. Эта вера представляла собою, может быть, величайшую творческую силу в истории человечества. Для нея не было бы места, если бы Тело Распятого было украдено самими учениками. Но ее невозможно построить и на болезненном и чисто субъективном опыте галлюцинаций. Воскресение Христово есть единственное объяснение и пустого Гроба и явлений Распятого.

О явлениях Господа по Воскресении мы имеем следующие сведения. Первые явления женам-мироносицам (Мф. 28:9–10; Мк. 16:9–11; Ин. 20:11–18) и все явления ученикам, о которых повествуется в Мк. (16:12–19) и Лк. (24:13–51), а также два первые явления ученикам, рассказанные в Ин. (20:19–29), имели место в Иерусалиме. Последнее Иоанновское явление (21:1–23) и единственное явление ученикам в Мф. (28:16–20) относятся к Галилее. Первые вестницы Воскресения были женщины, те самые, которые присутствовали при погребении. Им у пустого Гроба была поведана ангелами тайна Воскресения (Мф. 27:61; 28:1–8; Мк. 15:47–16:8; Лк. 23:55–24:11; ср.: Ин. 20:1–2). Как уже было указано, по свидетельству Евангелия, они первые и увидели Воскресшего. В том перечне явлений, который ап. Павел дает в 1 Кор. (15:3–8), явления женам-мироносицам опущены. На первом месте поставлено явление Господа Петру, на которое есть указание в Лк. (24:34), затем явление Двенадцати, должно быть, тожественное с тем, которое рассказано в Лк. (24:36 и слл.), и к которому, по всей вероятности, относятся и наставления Мк. 16:14–18. С ним очень часто, хотя, может быть, и неправильно, отожествляют явление Ин. 20:19–23. Далее в списке ап. Павла стоят явления, которые не имеют параллели в Евангелии: явление более, чем пятистам братиям, и явление Иакову, которое знаменует обращение Брата Господня (ср. Ин. 7:5). Явление «всем апостолам» также нелегко отожествить с каким-либо из евангельских явлений. С своей стороны, явление Господа двум ученикам на дороге в Еммаус (Лк. 24:13–35; ср. Мк. 16:12–13), явление Его Фоме (Ин. 20:26–29) и семи ученикам на море Тивериадском (Ин. 21:1–23), галилейское явление Мф. (28:16–20), а может быть, и первое явление Ин. (20:19–23) не вошли в перечень ап. Павла. Таким образом, сопоставление источников позволяет утверждать, что Господь многократно и в разных местах являлся, по Своем Воскресении, тем, с кем Он общался в дни Своего общественного служения.

Согласное свидетельство Мк. (16:19) и писаний Луки (Евангелие, 24:50–51²⁶, Деян. 1:1–11) говорит, что последнее явление Воскресшего, о котором эти писатели повествуют, закончилось Его вознесением на небо. Очень часто с Вознесением связывают и единственное явление ученикам в Мф. (28:16–20). Это, конечно, неправильно. Не говоря уже о том, что в этом отрывке Мф. о Вознесении не говорится ни слова, явление Мф. имело место в Галилее, а вознесся Господь с горы Елеонской в окрестностях Иерусалима (Деян. 1:12, ср. Лк. 24:50: указание на Вифанию). Точная дата Вознесения указана только в Деян., где говорится (1:3) о явлениях Воскресшего в продолжение сорока дней. Эта дата и принята, во всем христианском мире: память Вознесения совершается в сороковой день по Воскресении. Тем не менее, сопоставление Деян. с Лк. вызывает некоторое недоумение. Из Лк. можно вывести, что Господь вознесся на вторые сутки по Воскресении. Несомненно, что Еммаусские ученики вернулись в Иерусалим с радостною вестью о явлении Воскресшего в первую же ночь по Воскресении. Новое явление Господа имеет место тут же, пока Еммаусские ученики беседуют с апостолами. У читателя Евангелия создается впечатление, что это явление и заканчивается вознесением. Отвечает ли это впечатление исторической хронологии? Нельзя не признать, что общение Господа с учениками в Лк. 24 рассказано так, что мы имеем право мыслить в нем один, а может быть, и два пробела: после ст. 43 и после ст. 49. В таком случае, это общение могло бы растянуться на более продолжительное время: может быть, и на сорок дней. Но требует внимания и первое впечатление. Лука был мастер слова и не позволил бы читателям вынести это впечатление, если бы оно не входило в его намерения.

Были ли возможны явления Воскресшего по Вознесении? Свидетельство ап. Павла обязывает нас отвечать на этот вопрос утвердительно. В том списке явлений Воскресшего, который он дает в 1 Кор., он ставит на последнем месте (15:8) явление Господа ему, Павлу. Мы знаем, что это явление (ср. Деян. 9), которое превратило гонителя в апостола, имело место после Вознесения. Явление Господа Савлу доказывает возможность Его явлений и по Вознесении. Замечательно, что апостол ставит это явление в один ряд, с теми, которые относятся ко времени до Вознесения. Он не проводит между Дамасским явлением и раннейшими явлениями никакого различия. В современной православной науке было высказано мнение, что все явления Господа ученикам в Ин., а также Его явления на горе в Галилее в Мф. должны быть поставлены после Вознесения. Здесь не место входить в обсуждение этой гипотезы. Несомненно то, что опыт святых на протяжении двух тысячелетий истории Церкви продолжает опыт ап. Павла. Явления Христовы по Вознесении непреложно засвидетельствованы в истории. Тем самым, в спасительном служении Господа Иисуса Христа Вознесение получает значение грани не столько исторической, сколько догматической. Оно было завершением Его земного служения (ср. Лк. 9:51), в смысле полноты прославления. Учение Прощальной Беседы заставляет понимать Вознесение, как предельную точку того процесса восхождения Иисуса к Отцу, который начинается в Его Страстях, и окончанием которого обусловлено ниспослание Духа-Утешителя (ср. еще Ин. 7:39). Но видение славы дано уже в победе Христа над смертию.

Воскресение Христово есть явление иного бытия. К иному бытию относится, прежде всего, преодоление пространства в явлениях Воскресшего. И это касается не только Иоанновских явлений «дверем затворенным» (ср. 20:19, 26). Господь и у синоптиков является никем не чаемый и столь же неожиданно становится невидим (Лк. 24:15, 31). Из свидетельства Лк. тоже вытекает, что Он незримо входил в закрытое помещение (ср. 24:36). С преодолением пространства связано и преодоление времени. Это, по всей вероятности, и хотел выразить Евангелист Лука, представив, в своем Евангелии (24), события, растянувшиеся на сорок дней (Деян.1:3), так, что у читателя создается впечатление, как будто они произошли на протяжении суток. И, наконец, Воскресение Христово, в еще большей мере, чем Рождество и Преображение, отмечено явлением светоносной славы. Сошествие ангела, которого вид был, как молния, а одежда – как снег, сопровождается землетрясением и вызывает ужас гробовой стражи и женщин (Мф. 28:2–5). Юноша, упоминаемый в Мк. (16:5), тоже одет в белую одежду и внушает трепет. Два мужа в одежде сверкающей упоминаются и Лукою у пустого Гроба. Увидев их, жены-мироносицы охвачены страхом (24:4–5). Два мужа – те же или другие? – в белых одеяниях являются апостолам и по Вознесении (Деян. 1:10). В Воскресении Христовом небо сходит на землю. Исполнение славы есть Вознесение. Не случайно оно сопровождается явлением светоносного облака (Деян. 1:9). Это – облако славы, некогда осенявшее скинию (Исх. 40 и др.) и храм (3Цар. 8 и слл.), в ознаменование присутствия Божия. Для ап. Павла было ясно, что тело Воскресшего Господа, как тело духовное (ср. 1Кор. 15:44–49), есть тело прославленное (ср. Филипп. 3:21), Тем самым, оно само уже принадлежит иному бытию. Очень вероятно, что и невозможность исторического согласования евангельских повествований о Воскресении должна быть понимаема, как свидетельство о том, что тайна воскресения превышает человеческое разумение и не может быть выражена человеческим словом. Иное бытие, явленное в Воскресении, будет и нашим уделом в жизни будущего века. Воскресение Христово есть начало нашего воскресения. Это – тема ап. Павла в 1Кор. 15. Здесь догматическая сущность Воскресения и его значение в деле нашего спасения.

Но Воскресение имеет значение не только догматической истины. Воскресение совершилось в истории, и его историческое значение не может быть переоценено. Ближайшим следствием Воскресения было восстановление распавшейся общины учеников Христовых. «Смерти было невозможно удержать» Распятого (Деян. 2:24). Воскресение Христово доказало, что иудейские начальники слишком рано торжествовали победу. Явившись среди учеников, Господь снова собрал их вокруг Себя, собрал – Торжествующий и повел к победе. Но собирание учеников вокруг прославленного Господа и развитие из малого стада Вселенской Церкви уже не относится к истории евангельской. Оно составляет предмет истории апостольского века. Конец земного служения Иисуса Христа точно определен двумя Евангелистами: это – Вознесение Господне, по Лк. (9:51), или, употребляя термин Иоанновского богословия (20, 17), восхождение Сына к Отцу.