Главная » Христианство » Иисус Христос – Бог явился во плоти » Агнец Божий
Распечатать Система Orphus

Агнец Божий

( Агнец Божий 2 голоса: 3 из 5 )

Антанас Мацейна

Перевод с литовского, предисловие и комментарии Т. Корнеевой-Мацейнене

 

 

ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ

Российский читатель уже имел возможность познакомиться с трудами выдающегося литовского религиозного философа Антанаса Масейны (1908-1987). Петербургское издательство «Алетея» в 1999-2000 г. г. выпустило в свет трилогию Мацейны «Cor inquietum», которую составили философские интерпретации всемирно известных философско-литературных произведений: «Великий инквизитор» Ф. Достоевского, «Краткая повесть об Антихристе…» Вл. Соловьева и библейская «Книга Иова». На этот раз вниманию читателя предлагается богословский труд Maцейны «Агнец Божий», посвященный христологии Восточной Церкви. Чтобы предупредить могущие возникнуть при прочтении предлагаемой книги недоуменные вопросы, считаю необходимым предварить этот труд отрывками из автобиографического философского эссе А. Мацейны «Путем философии», одна из глав которого посвящена отношению автора с богословием. Следует обратить внимание на то, что сам Мацейна, посвятивший изучению догматического и фундаментального богословия значительную часть своей жизни, себя богословом никогда не считал, однако многие в Литве считали и считают его в первую очередь богословом, теологом…

Итак, вот что говорит сам Антанас Мацейна о своем отношении к теологии и с теологией:

1. ОТНОШЕНИЕ С ТЕОЛОГИЕЙ

«Теология влачиться за мной словно отвязавшаяся обора лаптей и многие, видя эту обору, считают меня теологом, возможно, даже прежде всего теологом, и только потом философом или даже представителем некоего духовного учения. (…). Таким образом, мне кажется, что пришло время раскрыть свое отношение с теологией, чтобы оно стало понятным не только для других, но и для меня самого. Я действительно достаточно долго изучал теологию, а позже написал несколько книг, посвященных теологическим вопросам. Однако делает ли это структуру и направленность моего мышлениятеологическими? Этот вопрос возникает сам по себе, когда начинаешь прослеживать пройденный путь.

Когда в июне 1928 года я закончил четыре курса Гижайской духовной семинарии (Вилкавишкская епархия)[1], меня пригласил в свой рабочий кабинет ректор семинарии И. Науёкас и, велев написать заявление об уходе из семинарии «по собственному желанию», сказал, что в противном случае (если я не напишу заявления), совет профессоров меня официально исключит из семинарии. Основание: «Уважаемый, ты не уживешься с настоятелями». Неуживчивым я никогда не был – ни в гимназии, ни тем более в семинарии. Ссор не затевал. Ни с кем не вступал даже в словесные схватки. Так разве настоятели костелов могли стать исключением? Разве ректор, который учил и наблюдал за мной в течении четырех лет обучения, так и не смог узнать меня? Сегодня, когда в памяти всплывают слова ректора, сказанные пятьдесят лет тому назад, мне кажется, что прелат[2] И. Науёкас был прав, только он не понял подлинного смысла сказанных тогда им самим же слов. Он произнес ихпсихологически, в то время как они должны были прозвучать метафизически:«Уважаемый, ты не уживешься с теологией».

Теологическое и философское мышление идут в противоположных направлениях. Теология начинается с ответа, философия начинается с вопроса. Ответ для теологии предоставляет вера, которая есть самое свободное действие человека (H. de Lubac). Сама теология как таковая ответа не имеет; она его получает и поэтому им начинается, после этого она этот ответ исторически исследует, раскрывает его изнутри, методически приводит в систему. Скажем, утверждение Священного Писания – «И Слово стало плотию» (Ин. 1:14) есть ответ, который дает вера в Христа как Вечного Логоса, соединившего в Себе как Божественную, так и человеческую природу. Без такого ответа не было бы никакой христологии как теологической дисциплины. Часто встречающееся сегодня утверждение – «вера одна, а теологий много» является чистым недоразумением, ибо одна вера может родить только одну теологию, а множество теологий требует и многих вер, ибо не вера возникает из теологии, а теология раскрывает уже имеющуюся веру с ей присущей методической последовательностью.

Однако именно здесь начинаются трудности для того, который философствует, следовательно, задает вопрос. Теология вопросов не задает, ибо в ее основе лежит ответ, который является и ее объектом и исходной точкой. Как «наука не мыслит» (M. Heidegger), так теология не спрашивает. И это вполне логично. Ведь ответ делает вопрос бессмысленным. Если мне знаком путь из Бостона в Нью-Йорк, было бы издевательством спрашивать прохожего, действительно ли этот путь ведет в Нью-Йорк. А если бы я задал этот вопрос искренне, тогда это послужило бы знаком того, что я сомневаюсь в своем знании. Задавать вопрос, имея ответ, значит сомневаться в ответе. В области религии это означает, что моя вера или слаба, или ее у меня вообще нет, ибо только в этих случаях вопрос обретает смысл и оправдан психологически. Вот почему по отношению к спрашивающему теолог совершенно естественно настраивается недружелюбно: спрашивающего он переживает, как издевающегося или колеблющегося. Теологу представляется, что спрашивать, имея ответ, значит издеваться или действительно сомневаться в той или иной истине вероисповедания. А если такой любитель задавать вопросы готовится стать еще и священником, тогда совершенно очевидно, что он не пригоден для этого служения. Ведь задача священника не задавать вопросы, а возвещать через Церковь полученный от Бога ответ. Поэтому семинарист, склонный к философствованию, то есть склонный задавать вопросы, находится не на своем месте. Став священником, он будет чистой бедой для иерархии. Ибо иерархия, которая в истории всегда стоит – ex professo[3] – на страже ответов данных верой (ср. 2 Тим. 1, 14; 4, 2-5), тем самым – и тоже – ex professo – является противницей вопросов, подозревая в неверии или в ложной вере (ереси) всякого, кто задает вопросы перед лицом веры. А то, что это подозрение обычно охватывает не только догматическую область, доказывает повседневная практика всех стран. Конфликт, который сегодня возник между немецкими теологами (Haag, Hermann, Kung) и немецкой иерархией в сущности есть не что иное, как конфликт между философским и теологическим мышлением. Философы, принявшие сан и ставшие теологами, и дальше продолжают мыслить, задавая вопросы, поэтому они создают теологию, которую сами же придумали, но не переняли из церковного предания, как того требовал еще св. ап. Павел: «Permane in his quae didicisti – пребывай в том, чему научен» (2Тим. 3:14). Священник философ также ущербен, как и священник поэт: один философствует, а другой слагает стихи не из священнической экзистенции.

В этой неприязни теологов к вопросу и скрывался подлинный смысл выше упомятых слов ректора – «Уважаемый, ты не уживешься с настоятелями»: слово «настоятель» здесь предполагало теологическое мышление, которое, начинаясь ответом, не приемлет всего, что начинается с вопроса. Таким образом логично, что семинария меня не могла стерпеть, хотя на меня она оказала весьма положительное влияние – она была для меня школой познания и школой моего развития. Но она не могла сделать меня теологом, то есть человеком такого мышления, который бы успокоился, получив ответ. Беспокойных семинаристов очень много. Однако чаще всего они задают вопросы во время перерывов в занятиях и задают эти вопросы не теологам профессорам, а своим сокурсникам. Это говорит о том, что их вопрос в большей или меньшей степени школьный. Поэтому он их не мучает, и они спокойно идут по своему пути к священническому служению. Между тем в том, кто задает вопрос профессору во время занятий, постепенно начинает проявляться «spiritus contradictionis – дух противоречия»: тогда он либо сам отступает, либо его вытесняют с избранного им пути. Именно так случилось со мной. В моем случае у руководства семинарии возникло подозрение, что этот двадцатилетний юноша создан другим, нежели его сокурсники, и поэтому не годится для того, чтобы стать духовным наставником в своем священническом служении. Тот, кто сам задает вопросы, не может вести другого, ибо вести другого значит знать путь, нисколько не сомневаясь в истинности этого пути. Мюнстерский епископ (позже кардинал) С. von Galen, прочитав книгу Wust»а «Ungewissheit und Wagnis» – «Сомнение и риск» (1936), сказал посетившему его философу: «У меня нет никакого сомнения и никакого риска». Это совершенно верное определение духовной структуры духовника. Духовный наставник никогда не переживает веру как то, в чем он сомневается, и поэтому – как риск. Иначе он не осмелился бы руководить душой другого, ибо рисковать можно только своей душой, но нельзя подвергать риску чужую. Тот, кто решается быть духовным наставником, должен быть уверен, что он не рискует. Во мне же такой уверенности никогда не было. Для меня вера – страшный риск.

Поэтому мои религиозные сочинения не содержат никакой попытки кого-то духовно наставлять. (…). Вообще нравственные проблемы, которые в первую очередь заботят духовных наставников, меня никогда особенно не привлекали. Зная, что нравственная норма поступков человека это прежде всего совесть его самого (даже если объективно он и ошибается) и видя, как эта норма все больше укрепляется в сознании человечества, я всегда переживал этику как свод искусственных правил, которые не имеют онтологической основы и поэтому не превышают уровня «приличного поведения». По этой же причине мне всегда была чужда так называемая «философия ценностей» (M. Scheler, N. Hartmann) и очень близок M. Heidegger, который утверждал, что вознесение Бога в ранг «наивысшей ценности» было тем окончательным ударом, который умертвил Его в душе западного человека. Поэтому путь к существованию Бога, который идет через поиски смысла, ибо последний необходим человеку в его жизни и деятельности (ср. B. Welte. Religionsphilosophie, 1978), считаю ложным путем, идя по которому человек неизбежно делает логический прыжок от «надо» к «есть»: человек нужен смысл, так он и есть в облике Бога.

Направленность моего мышления не наставническая и тем самым не теологическая, ибо теология, которая не направлена к духовному наставничеству, бессмысленна. Сегодняшние усилия превратит теологию в «науку веры» есть противоречие в себе: наука, опирающаяся на причинное исследование, и вера, опирающаяся на свободное самоопределение, исключают друг друга. Как нет и не может быть «науки свободы», так нет и быть не может «науки веры». Иначе и астрология была бы наукой. Теология есть одна из форм духовного наставничества или один из видов деятельности Церкви как исполнения своего посланнического служения. И если теология попытается освободиться от этого вида деятельности, она действительно превратиться в астрологию. Создавать такую «астрологическую теологию» мне никогда и в голову не приходило.

Так что же тогда представляют мои сочинения, исследующие религиозные вопросы? – Осознавая веру как риск и по этой причине будучи непригодным для духовного наставничества, я всю свою жизнь был верен христианской религии, которую представляет Католическая Церковь. От этой религии меня не отдалили ни мои конфликты с нашей иерархией как в Литве, так и в ссылке,[4] ни ошибки и грехи иерархии, которые она допускала в ходе истории, ни человеческое несовершенство духовенства. Что же касается учения Церкви, то здесь я чувствую себя удивительно свободным: догма никогда не служила оковами для моих мыслей. Ответы Церкви на основные вопросы нашего существования я всегда переживал как свои собственные ответы. Мне не казалось, что эти ответы были навязаны мне сверху и поэтому чужие, принуждающие и подавляющие, напротив, мне казалось, что они родились во мне самом и поэтому были своими и достойными дальнейшего осмысления. Считал и считаю вымыслом спесивое утверждение теологов, будто бы «объект веры перешагивает душу человека» (G. Sohngen). Если бы это было действительно так, то кто же тогда смог бы проповедовать веру и кому ее содержание было бы понятным? В области веры мы можем не знать многого, однако все то, что нам проповедуют, мы можем и должны понять. В противном случае вера превратиться в суеверие, которому подвластна определенная группа людей, верящая в положительную или отрицательную силу того или иного суеверия – не вставать с постели с левой ноги, в гостинице не поселяться в комнате под номером 13, прибить подкову на дверях перед входом… Ни один из тех, кто говорит с человеком и человеку, не может перешагнуть через его душу. Напротив, он должен снизойти к этой душе и подчиниться ее законам. И только такое подчинение наполняет речь говорящего смыслом. Вот почему Церковь никогда не боялась облекать истины Откровения в философские формулировки.

Таким образом, именно это переживание и породило мои религиозные сочинения. В них ответы Церкви я перевел в познавательную плоскость и превратил их в философские вопросы, на которые я сам и пытаюсь ответить. Поэтому все мои сочинения не подчинены теологическому методу – основываться на Священном Писании, Отцах Церкви, теологах (особенно схоластиках), литургических текстах, наконец, на официальных постановлениях Церкви. Однако это вовсе не означает, что в своих сочинениях я не использовал все выше упомянутые источники. Это только означает, что они для меня всего лишь подтверждают аутентичность исследуемого мной вопроса и не больше. Сам же вопрос исследуется умом – это философия Христианства в подлинном смысле этого слова, ибо Христианство, будучи исторической реальностью и единством определенных установок, точно также определяется законами логики, как и всякая другая познавательная система, требующая ума и ему доступная: «fides quaerens intellectum – вера, которую ищет разум», как сказал еще в одиннадцатом столетии Ансельм Кентерберийский. Ведь существует только одна логика, именно –человеческая. Божественной логики или сверхлогики, или антилогики не существует. Божественное Откровение воплотилось в формах человеческого познания, а Божественное Слово нашло выражение в человеческом слове. Божественная истина, воплотившаяся в человеческом познании, естественным образом попадает в область нашего мышления и становится объектом нашего осмысления. Более того – она становится главным и первоочередным объектом нашего осмысления, ибо мы ее приняли добровольно, как свою, и ею определили свое существование. Мои религиозные сочинения и есть осмысление этой Божественной истины как своей собственной истины и вместе попытка по мере моих возможностей раскрыть ее в том или ином аспекте. Это только мое собственное творчество, которое не имеет ни воспитательного, ни духовно поучительного характера: философ не учит и не проповедует; он только излагает.

Здесь попытаюсь ответить на вопрос, который был поднят доктором К. Скрупскелисом[5] и звучал примерно так – «Может ли Мацейна вообще говорить о Боге? Достаточно ли у него слов, словосочетаний, в которых он мог бы выразить Бога?» С первого взгляда этот вопрос может показаться несколько странным. Но он в какой-то мере оправдан. Почему? Считая метафизику Бога неудачей и неудачей не только исторической, но и сущностной, я пытаюсь говорить не о том, кто есть Бог и как Он есть в себе, как это делает метафизика Бога, но о Боге в отношении с человеком или о Боге религии. Однако К. Скрупскелис вроде бы опасается такого подхода к Богу. Он говорит: «Где начинаем с человека, там человеком и заканчиваем. А сам человек может создать разве что идола». Поэтому он и спрашивает: «Говоря о том, что Бог нас любит, что Он нас создал, что Он добрый, совершенный, могущественный, мы к Богу применяем понятия, заимствованные у этого мира. Не умаляем ли мы Бога, так поступая? Когда мы говорим, что Бог есть любовь, не отождествляем ли мы эту любовь с земной любовью? А когда мы говорим, что Он есть Творец, не отождествляем ли мы Его с механиками и скульпторами? Где-то здесь кроется ересь, или, вернее, опасность идолопоклонничества».

На эти вопросы я пытаюсь ответить идеей кенозиса Бога. Приходиться сожалеть, что доктор К. Скрупскелис не углубился в идею кенозиса – главную идею моей философии религии. А между тем только эта идея дает нам право говорить о Боге. Бога мы не умаляем, но Он сам умаляется; Бога мы не делаем человеком, но Он сам становится человеком. И только тогда, когда мы будем говорить об этом самоумалившемся и вочеловечившемся Боге, наш разговор будет иметь смысл. Насмешка, брошенная D. Hume в адрес сторонников натуральной теологии (theologija naturalis), будто бы их Бог «совсем как человек», которую подхватил Скрупскелис, на самом деле не содержит в себе никакой насмешки. Кенотический Бог есть Бог, Которого мы только и можем познать и о Котором действительно можем сказать, что Он есть «совсем как человек». Бог Абсолют – это Бог в своей трансцендентности, Бог вне отношения с человеком и человеку совсем недоступный. Мистические песнопения, обращенные к Абсолюту, не только нисколько Его не выражают, но и ни в какой степени к нам не приближают. Мало того, чем глубже и прекраснее мистическая песнь, тем больше образов и даже значений она заимствует у мира. (…). Это говорит о том, что мистика может «поймать» Бога только на нашем уровне. Только тогда, когда Бог принимает состояние твари и нисходит на её уровень, Он становится нам близок онтологически и гносеологически доступен. Если же Бог остается в трансценденции, Он остается по ту сторону любых наших категорий, словно Его вообще не существует.

Нисходя на уровень твари, Бог не несет никаких отличающих, только Ему одному присущих способов, средств или форм действия: на уровне твари Бог действует точно также, как действует и сама тварь. В противном случае мы даже и не почувствовали бы Его действия, как не почувствовали бы и Его присутствия. Кенозис это единственное и действительное состояние Бога и Его образ действия. Тот, кто уничтожает онтологичность кенозиса, считая его всего лишь нравственной идеей, отказывает Богу в реальности, но при этом не возвышает Его, а отдаляет настолько, что мы Его вообще не можем найти – даже если и веруем, ибо вера здесь утрачивает объект, который для неё есть истина. Бог, замкнувшийся в трансценденции, возможно, и есть некое Могущество, однако о Нем мы ничего не знаем и поэтому не можем сказать Ему – «мой Боже». О Боге же, Который снизошел на наш уровень, то есть, о кенотическом Боге, мы говорим заимствованными у мира понятиями, потому что само пребывание Бога в мире не эфемерно, оно есть самадействительность этого мира и именно поэтому ее можно выразить в наших понятиях. Вот почему мы говорим о Боге, применяя не только аналогии, но буквально – антропоморфизмы и наши антропоморфизмы это отнюдь не ошибки в отношении кенотического Бога, то есть, Бога, Который есть «совсем как человек». Здесь уместно вспомнить слова S. Kierkegaard’a, которые он записал в своем дневнике 20 июля 1837 года: «Мы отчаянно боремся против антропоморфизмов, забывая о том, что рождение Христа есть самый великий и самый реальный антропоморфизм». О Боге, Который есть «совсем как человек», и говорить надо совсем по-человечески. Говорить же по-божески не может никто. Перед лицом Абсолюта, то есть, абстрактного Бога (если бы только кто-нибудь смог оказаться пред Его Лицем) возможно только молчание, святая тишина, и только молчание.

Вот почему метафизика Бога, которая в своих рассуждениях о Боге полностью исключает Его отношение с человеком или, как это происходит в схоластической метафизике, даже сознательно его опровергает, представляет собой либо пустословие, ничего о Боге не говорящее, ибо о Нем в Себе ничего и сказать нельзя, либо скрытое предположение, что Бог все же есть кенотический Бог, то есть, Бог в отношении с человеком и с миром – Бог самоумалившийся и вочеловечившийся. – И что именно поэтому о Нем можно говорить, не превращая разговор в пустословие. Для историка философии может быть интересной задача – раскрыть это скрытое предположение заложенное в схоластической метафизике Бога, ибо такое предположение, как представляется, в ней непременно должно содержаться. Ведь схоластика философствовала на просторах Христианства, а христианский Бог есть полностью кенотический Бог – и как Творец, и как Спаситель. Поэтому, хотя кенозис в схоластической метафизике Бога и не упоминается, все же он кроется в ее основах как подземный источник. В противном случае эта метафизика имела бы такую же ценность, как и метафизика Аристотеля. Однако развитие этой темы не входит в задачу данного повествования. Я только хочу подчеркнуть, что мои усилия направлены не на поиски Бога в Себе и не на рассуждения о Нем как о таковом, а на поиски отношений человека с Богом для того, чтобы вести разговор о Нем, основываясь на этих отношениях. Бог в отношении с человеком есть кенотический Бог, и разговоро Нем всегда философский. Этот философский разговор о Боге настолько эффективен, насколько он вообще может быть эффективен и в отношении любой другой реальности: Бога он выражает только под определенным «углом зрения». Например, на литовском языке «Бог Отец» отнюдь не тождественен выражению «Бог Сын» или «Бог Дух Святой». Первое словосочетание по лингвистическим своим глубинам, по своей природе литовское, второе и третье искусственные, теологически сделанные, чтобы оправдать равенство Лиц Пресвятой Троицы – «et in majestate adoratur aequalitas»[6].

Философский характер моих религиозных сочинений не был правильно понят ни церковными цензорами, ни большинством читателей: и одни, и другие видели в них учение Церкви, поэтому для оценки их они применяли не те критерии, которые принято применять, оценивая философию.

Церковную апробацию имеют те мои книги, которые вышли до Второго Ватиканского Собора или почти сразу же после него. Ее имеют даже такие мои книги как «Великий инквизитор» (2-ое издание 1950 г.) и «Драма Иова», которым по их содержанию апробация вообще не была нужна, даже и в том случае если бы цензоры в своем решении исходили из очень узко трактуемых постановлений церковного права. Однако в данном случае апробация нужна была издателю прелату Юрасу[7], в противном случае книги не вышли бы в свет. Поэтому приходилось прикладывать усилия, чтобы ее получить, и я ее получал. И все же само получение апробации было своеобразным, ибо те, кто ее давал (соответствующие епископы назначали того или другого литовского священнослужителя цензором), читали рукопись глазами теологов, сама же рукопись была написана философом. Это и служило причиной прямо-таки бессмысленных споров: нередко цензор вел себя так, словно он уже занял место папы, и может безошибочно определить и понять смысл той или иной интерпретации или того или иного высказывания. (…).

Бедный цензор! Он старался, чтобы мои интерпретации не только непротиворечили бы учению Церкви (это и есть задача цензора), но и нашли бы соответственное выражение характерное для теологически мыслящего человека и не нарушали бы теологическую традицию. Ни одному из цензоров и в голову не приходило, что Откровение для верующего философа может быть только опровергающей величиной и никогда – утвердительнымпредписанием. Откровение утвердительно только для теолога, ибо дает ему ответ. Между тем философа оно только предостерегает, если сделанные им выводы опровергают истину Откровения. Перенос Откровения как утвердительного предписания в философию вызывает путаницу, ибо под давлением теологии философия превращается в ее служанку. Нечто похожее произошло во времена Петра Дамиани в 11 столетии, когда эта «госпожа» (теология) требовала, чтобы «служанка» (философия) накрыла стол так, как того желает «госпожа». Наши цензоры и были представителями этой «госпожи». Они требовали исправлений, дополнений, опущений, уточнений, пока все это не становилось поперек горла. (…). Однако, возникающие споры обычно мирно заканчивались: уступал цензор, уступал и я. Но само поизведение от этого не выигрывало, ибо замечания цензора исходили сверху, таким образом исправления, как ответ на эти замечания, становилисьобеднением тех мыслей, которые вызывали нарекания, – и больше ничем! Поэтому установление пределов апробации (исключая Священное Писание, молитвенники …) после Второго Ватиканского Собора считаю одним из самых важных достижений этого Собора. С 1970 года моим книгам уже не нужна церковная апробация: эта медвежья лапа была снята, правда, только с авторов мирян.

Однако не только цензоры пытались обнаружить в моих сочинениях учение Церкви, но и многие читатели. А не находя, злились до глубины души. (…).

Так каково мое отношение с теологией? – Если теологию понимать традиционно, как вид посланнической деятельности Церкви в области познания (систематизированное изложение вероучения), ибо только такая теология имеет смысл, тогда я – не теолог и никогда им не был. Конфликты с иерархией, споры с цензорами моих сочинений, с рецензентами всегда вращались вокруг вопроса – не согрешил ли я перед учением Церкви, интерпретируя то или иное явление. Многим казалось, что да, мне же самому, что нет. Обвинения в ереси для меня были самыми болезненными – в этом отношении я всегда был и остался чрезвычайно раним. За несправедливостьподобных обвинений никто и никогда передо мной не извинился, ибо представителям Церкви это вообще несвойственно. Они могут забыть о брошенных обвинениях – «de memoria delere: стереть с памяти» (вспомним экскоммунику 1054 года в Восточной Церкви), но не снять них. Таким образом, со временем было «забыто», что я – «прирожденный еретик», «масон», «второй Лютер»… Только мое сердце еще не настолько окаменело, чтобы об этом забыть. Однако в свете заката своей жизни начинаю понимать, что значит искушение ответом. Это означает – иметь ответ на один вопрос и предполагать, что имеешь на все. Я также начинаю понимать и просьбу, содержащуюся в «Отче наш» – «не введи нас во искушение» (кстати, нашитеологи «исправили» и эту просьбу, ибо она для них звучала недостаточно ортодоксально!). А эта просьба означает – не дай мне, Господи, такой службы, для которой я не пригоден.

Но если «теологию» мы дословно поймем как разговор о Боге, тогда я – теолог и, кажется, буду им до скончания своего века. (…). Бог всегда был и остается объектом моего мышления, а в ссылке Он даже стал главнымобъектом моего мышления, однако не как Он есть в себе, ибо метафизикой Бога я никогда серьезно не занимался, но в Его взаимоотношении с человеком, то есть, как Бог религии. (…). Скорее всего, в этом кроется желание придать более крепкие логические основы экзистенциальному опыту и таким способом вызволить этот опыт из чисто психологического состояния, подняв его на метафизический уровень. Психологически возможное указание на Бога или, говоря словами К. Ясперса, шифр Бога – вне зависимости от того, идет ли речь о мире, или о человеке – меня не удовлетворяет: возможный шифр указывает только на возможного Бога. Я унизил бы себя, если бы поклонялся только возможности. Поэтому я ищу непреложного указания, логически неопровержимого, ибо непреложное указание требует и непреложного указуемого. Предполагаю, что такое непреложное указание на Бога как на непреложность, я нашел в концепции существа как творения. Если применить эту концепцию к человеческому существованию, тогда открываются широкие, необозримые горизонты для исследования этого существования. Возможно этот анализ был бы более отвлеченным, нежели тогда, когда я занимался Инквизитором, Иовом, св. Францизком или Антихристом, но он был бы метафизичнее, логически крепче и поэтому убедительнее, чтобы выдержать напор критики.

… И еще хотел бы отметить, что (…) отношение философии и теологии может быть понято и решено только в аспекте философии религии. А так как в религии, по моему разумению, не человек поднимается до уровня Бога, но Бог нисходит на уровень человека (кенозис), то тем самым и вера нисходит в область знания, говоря конкретно, в область философии, принимая состояние и образ действия последней. Философия становится кенозисом веры. Столкнувшись с истиной Откровения, меняется не философия, но вера под влиянием этой истины меняет свой характер, подчиняясь законам философского мышления: Божественная истина приобретает вид человеческой истины; более того: Божественная истина становится человеческой истиной– «et verbum caro factum est» (Ин. 1:14). И чем человечнее становятся проповедуемые религией положения, тем они истиннее.

На этом мне бы хотелось закончить вступительное слово, ибо сказанное самим философом о его отношении с богословием не нуждается ни в каких дополнениях.

 

Приношу глубокую благодарность Секретарю митрополита Виленского и Литовского Хризостома отцу Виталию Карикову за помощь, оказанную мне в качестве консультанта при подготовке к изданию русского перевода книги А. Мацейны «Агнец Божий».

Татьяна Корнеева-Мацейнене

 

«Милостыня человека – как печать у Него, и благодеяние человека сохранит Он, какъ зеницу ока» (Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова).

 

Глубокопочитаемому и дорогому, живущему в далеком краю
Благодетелю и Другу
Апостольскому Протонотариусу Прелату
ПРАНЦИШКУСУ М. ЮРАСУ
в честь Его славного 75-летнего юбилея

Предисловие автора

Romano Guardini однажды сказал, что «тот, кто осмеливается говорить о личности и жизни Иисуса Христа, прежде всего должен выяснить, чего он хочет и каковы границы его желаний».[8] Ведь во Христе содержится столько полноты и света, что ничье перо не в состоянии раскрыть и охватить во всей совокупности всех этих тайн. Даже св. ап. Иоанн, заканчивая свое Евангелие, признает, что «многое и другое сотворил Иисус: но если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг» (Ин. 21:25). Таким образом, Евангелия это тоже всего лишь крупицы и отблески той богочеловеческой полноты, которая прошла по нашей земле, творя благо, и которая вплоть до наших дней влечет наши сердца.

Многие писатели, начиная с Климента Александрийского, с его трактата «Paidagogos» (202), в котором он изображает Христа как Учителя человечества, до «Storia di Cristo» (1921) Giovanni Papini и «Vie de Jesus» (1936) Francois Mauriac»а, в которой душа нового – усталого и заблудшего человека ищет утешения и покоя, остановили свой выбор на Христе, сделав Его содержанием своих произведений, посвятив Ему не одну бессмертную страницу. И пока стоит этот мир, ряд пишущих о Христе будет умножатся, но никто из них не сможет похвалиться тем, что он сказал все, ничего не оставив последующим поколениям. Жизнь Христа ведет к воле Отца небесного, к божественной свободе, где исчезают причины, связи, основы и начинается непроницаемая темнота. Учение Христа, действуя в сотворенном, ведет к божественному существованию, к беспредельной любви между Творцом и творением, которая их тесно связывает, и заканчивается тайной, которую невозможно разгадать. Личность Христа ведет к внутренним отношениям Св. Троицы, в них находит окончательное разрешение, непостижимое для человеческого ума. Никто не может пройти весь путь до конца вместе со Христом. Поэтому каждый обязан знать, в каком месте он должен остановиться, прервав свои размышления.

Чего же хочет автор этой книги, обращаясь к личности Христа? – Прежде всего книгой «Агнец Божий» он хочет закончить одну из давно задуманных, но медленно им осуществляемых трилогий. В беседе с редактором еженедельника «Огни отчизны»[9], которая состоялась в 1954 году, автор рассказывал о том, что у него имеется план двух трилогий: одна из них должна повествовать о человеке без Бога, начиная с Прометея, останавливаясь на инквизиторе, и заканчиваться антихристом; другая трилогия – религиозная, первая ее книга будет посвящена св. Франциску, вторая – Богоматери Марии, третья – Христу. В первой трилогии автор исследует отрицательное отношение человека к Богу или проблему безбожия. Из трех частей трилогии, в которой рассматривается эта проблема, написаны и выпущены в свет две: «Великий инквизитор» (Bielefeld 1950, издание прелата Пр. Юраса) и «Тайна беззакония» (Brooklyn 1964, издание Федерации Атейтининков[10]); первая часть, названная «Человек бунтарь», находится в рукописи в виде академических лекций.

Во второй трилогии автор исследует положительное отношение человека к Богу или проблему религии, начало которой содержится в неозабоченности Франциска Ассизкого тем, «что нам есть? или что пить?» (Мф. 6:31), находит развитие в словах Марии – «се, Раба Господня» (Лк. 1:38) и завершается восшествием Христа на крест во исполнение воли Отца Своего (ср. Мф. 26, 39-42). Из трех частей этой трилогии вышли в свет только две первых: «Гимн солнца» (Brooklyn 1954, издание прелата Пр. Юраса) и «Великая Помощница» (Putnam 1958, издание прелата Пр. Юраса). Теперь же эта трилогия уже завершена «Агнцом Божьим».

Путь к написанию этой книги был долог и труден. Автор давно мечтал написать книгу о Христе. Однако осуществлению этой мечты препятствовала одна трудность: автор не хотел описывать жизнь Христа, скажем, так, как это делали Papini, Mauriac или Daniel-Rops, приблизиться же к Христу как таковому – он не осмеливался. Автор неоднократно обращал свои мысли к той или иной черте характера Личности Христа, к тому или иному событию в Его жизни. Но это были всего лишь попытки, некие разрозненные отрывки, которые не составляли никакого более или менее значительного целого. Казалось, что книга о Христе так и останется не написанной.

Выход был найден, когда автор ближе познакомился с Восточной Церковью.[11] Академическая работа автора год из года вела его в глубины философии и богословия Восточного христианства, которое сохранило в себе живым дух первых веков Христианства и для которого Христос как Богочеловек был не только объектом веры, но и объектом мышления и переживания. И разве не удивительно, что несмотря на множество различий и споров между Восточной и Западной Церквами, Христос абсолютно исключен из всех этих споров. Все христологические истины приняты как Востоком, так и Западом. Более того, Восточная Церковь это именно то духовное пространство, на котором созревали глубокие христианские взгляды на личность Христа, превратившиеся по решению вселенских соборов в истины Вероисповедния: Божественность Христа – на Никейском (325); единство Личности Христа – на Эфесском (431); Халкидонский Собор (451) признал два естества Христа; Константинопольский (680) – две воли во Христе. Таким образом, J. Tyciak справедливо утверждает, что именно Восточная Церковь открыла нам тайну Христа.[12]

Таким образом, проницательный взгляд Восточной Церкви на Христа подсказал автору тему новой книги, которая должна была завершить религиозную трилогию. Сегодня мы – западные христиане – сами ищем Восточную Церковь, ибо, чувствуя ее внутреннее богатство, жаждем им обогатиться. Прежние распри, приведшие даже к схизме в 1054 году[13], не позволяли нам с должным вниманием отнестись к Восточной Церкви и по достоинству ее оценить. Однако сегодня, когда Папа Римский и Патриарх Константинопольский стерли из памяти тот злополучный обоюдный экскоммунический[14] акт, не осталось ни малейшего, даже формального, препятствия к тому, чтобы всем сердцем погрузиться в духовность Восточной Церкви, приобщиться к ее ценностям, несущим такую непередаваемо прекрасную христианскую традицию. Восточное переживание и осмысление Христа как раз и представляют одну из этих удивительных ценностей. Именно их и избрал автор как путь к углубленному пониманию Спасителя.

Здесь же автор хочет сказать еще и о том, что переживание и осмысление Христа Восточной Церковью ему самому не только близко, оно для него буквально свое. Оно помогло ему значительно глубже понять Христа, намного глубже, нежели тогда, когда он кружился в пространствах только западной философии и теологии. Суждения и мысли предлагаемой сегодня читателю книги являются личными убеждениями ее автора. Именно поэтому он здесь не только излагает, насколько это возможно, объективно, христологию Восточной Церкви, но в то же пытается прояснить и дополнить концепцию этой христологии своими переживаниями и мыслями, которые родились у него при изучении Восточной Церкви. Таким образом, «Агнец Божий» это не только просто описание, но вместе и исповедание.

Если смотреть поверхностно, эта книга может показаться слишком «научной»: автор широко пользуется цитатами, точно указывая источники цитат и дополняя их соответствующей литературой. В этом отношении «Агнец Божий» несколько отличается от других трудов автора. Но в данном случае автор сознательно придал этой книге «научный» вид. По своему опыту автор знает, как неприятно, когда кто-то твои мысли передает неточно или даже их извращает, не взирая на то, хвалит ли он их или критикует. Точная передача чужой мысли – основное требование предъявляемое всякому писателю. Лучший вариант достижения такой точности – это цитата. Так как «Агнец Божий» посвящен анализу христологии Восточной Церкви, автор часто цитирует восточных философов и богословов, позволяя им самим говорить о Христе. И все-таки вся эта «научность» всего лишь внешняя оболочка книги. По своему же содержанию она, как представляется, не сложнее других сочинений автора.

Как указывает посвящение, «Агнец Божий» – это всего лишь скромный дар уважения автора к прелату Пр. М. Юрасу в связи с его семидесятипятилетним юбилеем. Два года тому назад Прелат обратился ко мне с письменной просьбой, выраженной в следующих словах: «Солнышко моей жизни клонится к закату и, возможно, скоро мне придется отправляться Домой. Перед своим уходом мне хотелось бы успеть хотя бы только одно Ваше произведение собственными руками передать литовской общественности. Может быть еще и смогу» (29 февраля 1964 г.). В ответном письме я предложил Прелату три темы: «Наместник небытия» (Проект философии греха), «Человек бунтарь» (Проблема прометеизма и ее решение) и «Агнец Божий» (Христос в Восточной Церкви). Прелат выбрал «Агнца Божьего», обосновав свой выбор тем, что «на фоне Второго Вселенского Собора Отцов Церкви и в момент литургического обновления показывать миру Агнца Божьего, Который берет на себя грехи мира, необходимо и спасительно» (10 марта, 1964 г.). Эти слова послужили серьезным обоснованием для написания данной книги. Автора радует то, что он смог закончить свою работу как раз в тот год, когда Прелат празднует свой большой юбилей. Эта книга органично вплетается в вереницу разнообразных изъявлений глубокой благодарности и уважения, которое испытывает к Прелату вся литовская общественнось.

Munster/ Westf., 20 января 1966 года.

 

ЗАМЕЧАНИЕ – Написание русских фамилий и имен в Западной научной литературе создает немало трудностей: оно неодинаково в Европе и в Америке. В тексте данной книги автор, используя чешский или литовский алфавит, пользуется международным правописанием, принятым в библиотеках и библиографических институтах. Однако в сносках, чтобы сохранить библиографическую точность, русские имена и фамилии оставлены в том виде, в каком они даются авторами цитируемых книг. Поэтому написание одной и той же фамилии разное; напр. Berdjaev, Berdiajew, Berdiaeff; Bulgakov, Bulgakow, Boulgakoff, и др. Однако эту пестроту в сносках убрать нельзя, ибо в таком случае стала бы невозможной библиографическая проверка произведения.

Введение. ВОТ АГНЕЦ БОЖИЙ

Когда мы подготовляемся к причащению, священник совершает короткий, однако наполненный глубоким смыслом обряд: он поворачивается к людям, поднимает гостию[15] чуть выше чашы и произносит: «вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира», а люди на это отвечают: «Господи! я недостоин, чтобы Ты вошел под кров мой, но скажи только слово, и исцелится душа моя».[16] Не всякий верующий додумывается до того, что здесь веками совершается то, что совершилось в Палестине, когда Христос явился людям. Священник повторяет слова св. Иоанна Крестителя, которые тот произносит, представляя Христа Израилю (ср. Ин 1, 29). Люди же повторяют слова сотника, которые тот произносил, умоляя Христа исцелить слугу его (ср. Мф. 8:8). Гостия, приподнятая над чашей, есть тот самый Агнец Божий, который некогда стоял на берегах Иордана как один из многих, затерявшийся среди толпы и даже никем незамеченный. Только св. Иоанн Креститель узнал Его и сказал людям, что Он есть не просто сын Иосифа из Назарета, но Спаситель их народа и всего мира. Тоже самое сегодня делает и священник: он приподнимает гостию и показывает, что это не ломтик обычного хлеба, но Тело Христово, Тело Агнца Божьего, который и сегодня, как и две тысячи лет тому назад, берет на Себя грехи мира. Слова сотника, повторяемые верующими, это их ответ на указание и на представление им Христа. Они обозначают смиренное раскрытие своего бытия перед стоящим и нас ожидающим Христом. Человек склоняется пред Агнцем Божьим, говорит, что недостоин принять Его под кров свой, но что достаточно только одного Его слова, дабы наше надломленное бытие восстановилось.

В этом удивительном диалоге слышится стук Христа в двери истории и в тоже время отклик человечества на этот стук. Отклик человечества наполненный смирением необходим, дабы Христос смог начать свой искупителный подвиг. Смысл этого диалога везде одинаков: Христа представляют людям, и люди отвечают на это, соглашаясь принять Христа под кров свой, то есть – открыть Ему свое бытие. Что это бытие означает – человечество ли или всего лишь отдельную падшую душу – здесь не имеет никакого значения. Ведь спасение есть деяние не только одного Бога и не только одного человека. Спасение возможно только при содействии Бога и человека. Это есть богочеловеческое действие и процесс. Человекупостоянно указывают на Христа, и человек постоянно отвечает ожидающему его Христу. Агнец Божий постоянно стучится в двери нашей истории.

Чтобы это понять, нам прежде всего необходимо взглянуть на такого Христа, каким Он был указан Израилю своим предтечей, а через него и всему человечеству. Нам небходимо выяснить, что означает жест св. Иоанна и слова – «вот Агнец Божий», которые он произнес, представляя Христа ожидающему Его богоизбранному народу.

1. Указание на Христа

Кто же такой св. Иоанн Креститель? Кто эта противоречивая личность? Кто он, который, говоря словами самого Христа, больше пророка, но меньший в Царстве Небесном больше его (ср. Мф. 11, 9-11). Кто он – этот святой, который по значимости и в Восточной и в Западной Церкви стоит сразу же после Девы Марии и чей день смерти и даже день рождения отмечает и та и другая Церковь?

Этот вопрос поднимаем не только мы. Его поднимали и священники из Иерусалима и левиты, спрашивая самого Иоанна – «кто ты?» (Ин. 1:19). Может Христос? Может Илия? А может пророк? Когда же на все вопросы Иоанн ответил отрицательно, посланцы иудеев спросили его: «что же ты крестишь, если ты ни Христос, ни Илия, ни пророк?» (Ин. 1:25). Священникам Израиля были непонятны ни характер личности Иоанна, ни значение его деятельности. Они не знали, кто он такой, не знали, какое значение имеет его крещение. Но им все-таки было необходимо узнать от Иоанна что-то «доброе», поэтому они так настойчиво требовали ответа на вопрос, кто же он в конце-концов такой; они хотели знать это, дабы «дать ответ» пославшим их (Ин. 1:22). Тогда Иоанн открыл свою тайну: «Он сказал: «я глас вопиющего в пустыне: исправьте путь Господу» (Ин. 1:23). Иоанн Креститель – прокладыватель пути Христу. В этом кроется смысл и его служения и сущность его личности.

Иоанн, как Предтеча Христа, заранее был предвозвещен пророком. Во время богослужения в праздник Рождества Иоанна Предтечи (этот праздник отмечается и в Восточной и в Западной Церкви 24 июня[17]) читается текст из книги пророка Исаии, где говорится, что Господь призвал его от чрева, от утробы матери и назвал его имя (ср. Ис. 49, 1).[18] Пророк Малахия говорит о посланнике, которого Господь посылает приготовить путь (Мал. 3:1). Но точнее всего св. Иоанн представлен в словах пророка Исаии – «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу» (Ис. 40:3). Вне сомнения, сами по себе эти слова также непонятны, как и все пророчества. Возможно сегодня мы даже и не знали бы, что этот пророк имел в виду, если бы только Евангелие не отнесло бы эти слова Исаии к Иоанну Крестителю. Все четыре евангелиста подчеркивают, что Иоанн есть «тот, о котором сказал пророк Исаия: «глас вопиющего в пустыне» (Мф. 3, 3; ср. Мк. 1, 3, Лк. 3, 4, Ин. 1, 23). И, наконец, сам Иоанн, уступая настойчивым требованиям посланцев, назвал себя, как упоминалось, гласом вопиющего в пустыне. Видение Исаии, описанное приблизительно 700 лет тому назад, нашло воплощение в личности св. Иоанна Крестителя.

Это означает: Иоанн Креститель не стал Предтечей, осмелившись им стать или, скажем, добившись этого своими добродетелям и своим трудом, онродился Предтечей Христа. Быть предтечей – сущность и смысл бытия Иоанна. Это сокровеннейшее и единственное его призвание. Пророк Исаия, утешая народ Израиля от имени Бога, говорит, что Израиль не должен печалиться, ибо «явится слава Господня, и узрит всякая плоть спасение Божие» (Ис. 40:5), об этом возвестит глас вопиющего в пустыне, который пришел, ибо был послан, «чтобы свидетельствовать о Свете» (Ин. 1:7). В Божественном домостроительстве спасения Иоанну было предназначено и особое место и особенная миссия. Иоанн – предтеча Христа не потому, что он несколько раньше, нежели Христос, появился на берегах Иоардана и начал крестить людей, не потому, что он крестил и Самого Иисуса. Значение Иоанна как Предтечи намного глубже. Это нечто совершенно иное, нежели всего лишь то, что по времени он появился в мире несколько раньше Христа.

Иоанн удивительно похож на Христа. Его рождение, как и рождение Христа, возвестил архангел Гавриил, который сказал Захарии: «жена твоя Елисавета родит тебе сына» (Лк. 1:13). Его имя, также как и имя Христа, тоже было возвещено заранее: «и наречешь ему имя: Иоанн» (Лк. 1:13). Его посланничество, как и миссия Христа, тоже было предопределено: «И предъидет пред Ним … дабы представить Господу народ приготовленный» (Лк. 1:17). Иоанн, как и Христос, готовится к своей деятельности в пустыне (ср. Лк. 3, 2-3). Он провозглашает приближение Царства Божьего, произнося те же слова, что и Христос: «покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф. 3:2).[19] Именно поэтому и неудивительно, что люди «помышляли в сердцах своих об Иоанне, не Христос ли он» (Лк. 3:15). Даже Ирод, обезглавивший Иоанна, услышав о деяниях Иисуса, сказал своим слугам: «это Иоанн Креститель: он воскрес из мертвых» (Мф. 14:2). Подобное смешение Иоанна и Христа в сознании людей могла вызвать только их глубокая похожесть. Иоанна и Христа соединяет некая внутренняя связь, которая рождает общность и обоих приводит к спасительному подвигу, погружая в него.

И все-таки Иоанн, не взирая на эту значительную похожесть, исправляет ошибочное отождествление его с Христом, откровенно признаваясь: «я не Христос» (Ин. 1:20). Более того, когда его сравнивают с Христом, он чувствует себя ничтожным, недостойным «наклонившись, развязать ремень обуви Его» (Мк. 1:7). Собственная миссия для него настолько ясна, что он даже и не помышляет о соперничестве с Христом. Он не называет себя даже пророком (ср. Ин. 1, 21), ибо пророки предрекали Христа, Иоанну же не пришлось предрекать, ибо Христос уже здесь: Он стоит среди тех, которые пришли к Иоанну, чтобы принять крещение (ср. Ин. 1, 26). Иоанн ведь только на шесть месяцев старше Христа (ср. Лк. 1, 26). Так каким же образом он мог предсказать Христа? И если Евангелие все же говорит, что Иоанн наречется «пророком Всевышнего» (Лк. 1:76), это надо понимать не в том обычном смысле, который имеется в виду, когда речь идет о древних пророках. Все они жили задолго до Христа и поэтому только в словах могли предрекать Его приход. Иоанн – пророк, но в совершенно другом смысле – «И ты, младенец, наречешься пророком Всевышнего, ибо предъидешь пред лицем Господа – приготовить пути Ему» (Лк. 1:76). Ни один пророк как личность не шел «пред лицем Господа». Его пути прокладывали только слова пророков. Между тем не слово Иоанна, как слово Исаии, Иеремии, Иезекииля, Даниила, Малахии, предшествовало появлению Христа, но Он сам. С рождением Христа словесные пророчества закончились: «Ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна» (Мф. 11:13). С Иоанном начался новый период времени, когда словесные пророчества стали ненужны, ибо их содержание уже обрело плоть и живет среди нас. Поэтому Иоанн и не является пророком –предсказателем будущего: будущее уже превратилось в настоящее. Иоанн «больше пророка» (Мф. 11:9). Он – открыватель настоящего.

Предтечей мы обычно называем человека, который идет впереди кого-то. За предтечей идет другой, которому предтеча прокладывает или подготавливает путь. Царь посылает предтеч – вестников, которые осведомляют о его приходе и подготавливают этот приход. Военноначальник посылает предтеч – разведчиков, чтобы они выведали расположение неприятельской армии. В истории менее значительные деятели предтечи великих. Научные изобретения предшествуют повседневному приспосабливанию и применению этих изобретений. В этом смысле Эйнштейн является предтечей атомной бомбы. В любом случае предтеча идет впереди того, кто следует за ним. Предтеча идет повернувший спиной к следующему за ним. Это относится и ко времени и к пространству, к духовному аспекту; к науке, искусству, общественной жизни.

Однако именно такое понимание понятия предтеча совершенно неприменимо к Иоанну Крестителю. Если говорить о времени, то Иоанн, как упоминалось, не является предтечей Христа. Он современник Христа. Если говорить о взаимоотношениях, то Иоанн не является учеником Христа, поэтому он и не идет прежде своего Учителя, как это делали апостолы во время странствий Христа по Палестине (ср. приготовление заклания пасхального агнца накануне муки Христа, Лк. 22, 1-13), дабы подготовить приход и прием последнего. Мы не можем сравнивать Иоанна ни c царскими посланниками, ни с посланниками других великих людей, не можем его роль расценивать как роль менее значительной личности, подготовляющей восхождение великой. Его значимость мы не можем приравнивать к значимости вклада изобретателей в повседневность. При подобном сопоставлении, когда утверждают, что Христос идет вслед за Иоанном, значение Иоанна искажается. Иоанн идет, не повернувшись спиной ко Христу, и Христос не следует за Иоанном. Шествие Иоанна «пред лицем Господа» имеет совершенно другой характер: Иоанн идет, повернувшись лицом к Христу; он идет встретить Христа.

Иоанн, будучи сверстником Христа, очень рано уходит из мира. Он уходит в пустыню, живет там, носит одежду из верблюжьего волоса, опоясывается поясом кожаным и ест «акриды и дикий мед» (Мк. 1:6). Он молится и готовится к глаголу Божьему, который призовет его назад в оставленный им мир (ср. Лк. 3, 2). Но самое удивительное то, что Бог призывает Иоанна из пустыни именно тогда, когда и Христос идет в мир. Эти две личности предопределены друг другу: приблизительно в одно и то же время они оба скрываются от глаз людских и приблизительно в одно и то же время снова появляются в мире. Сущностная миссия Иоанна – исправить путь Господу начинается именно тогда, когда Господь уже в мире. Это и есть исполненная глубокого смысла особенность служения Иоанна. Господь призывает Иоанна из пустыни не за несколько лет до появления Иисуса, дабы тот своими проповедями обратил к Господу Богу «многих из сынов Израилевых» (Лк. 1:16). Иоанн не странствует по городам Палестины, а идет к Иордану, потому что к Иордану приближается Христос. И вот на берегах этой реки Иоаннвстречает Спасителя, встречает как появившийся здесь несколько раньше, ожидающий Его и дождавшийся: «На другой день видит Иоанн идущего к нему Иисуса» (Ин. 1:29). В этот момент миссия Иоанна достигает своей вершины.

Христу, когда Он начинал свое служение, было уже тридцать лет (ср. Лк. 3:23), но никто не узнал в Нем Спасителя мира; никто не верил, что «из Назарета может ли быть что доброе» (Ин 1, 46). Человечность Христа, о которой подробно будем говорить позже, настолько скрывала Его божественность, что Мессия мира был по виду «как человек» (Флп. 2:7), в котором не замечалось ничего особенного, особо значительного. Как признается Иоанн Креститель, он тоже Его не узнал: «Я не знал Его; но для того пришел крестить в воде, чтобы Он явлен был Израилю» (Ин. 1:31). Место при Иордане, где крестил Иоанн, было тем духовным пространством, где должен был появиться Иисус и быть представлен Израилю как Спаситель. Господь, призвавший Иоанна из пустыни, сказал ему: «на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым» (Ин. 1:33). Иоанн видел «Духа, как голубя, сходящего на Него» (Мк. 1:10) и пребывающего на Нем. Увидев это, Иоанн понял, что Иисус «есть Сын Божий» (Ин. 1:34).

Так что же теперь должен был делать Иоанн? Не что другое какзасвидетельствовать миру о том, что он видел и показать явившегося Спасителя людям. Иоанн и прежде говорил им, что за ним идет Другой, которому он не достоин развязать ремень обуви. Он знал, что этот Другой уже в мире. Он «стоит среди вас» (Ин. 1:26), – говорил Иоанн людям. Теперь же, увидев поданный ему знак, Иоанн выделил Иисуса из толпы, узнал Его и тотчас же указал на Него толпе: «вот Агнец Божий, Который берет на Себягрех мира. Сей есть, о Котором я сказал: «за мною идет Муж, Который стал впереди меня, потому что Он был прежде меня» (Ин. 1:29-30). Это и было осуществление миссии Иоанна: указать миру на Христа, указать на того, который уже жил среди людей, но которого они не знали (ср. Ин. 1:26). Задача Иоанна состояла в том, чтобы сорвать эту завесу незнания и указать людям, где есть и кто есть Искупитель, которого они ожидали тысячалетиями. Он это сделал, сказав: «вот Агнец Божий». Его миссия была завершена.

Никому, кроме немецкого художника Mathias»а Grunewald»а (Mathis Neithard, 1468-1527), так и не удалось более глубоко осознать и более образно выразить миссию Иоанна. Об этом свидетельствует его знаменитая картина (1513-15) выполненная им для Изенхеймского алтаря.[20] На ней изображен распятый и уже умерший Христос. По одну сторону подножия креста стоит св. Иоанн Евангелист, поддерживающий побледневшую и измученную горем Матерь Божию, по другую – св. Иоанн Креститель. В левой руке он держит открытый Ветхий Завет, скорее всего открыта Книга пророка Исаии, а правой указывает на распятого Христа. Все пальцы правой руки сжаты, и только указательный выпрямлен. Этот палец художник изобразил настолько длинным, что он сразу же бросается в глаза. И зритель тут же понимает, что в этом пальце сосредоточено все бытие Иоанна, вся его миссия: указать человечеству на Христа как на Агнца Божьего и сказать ему, что вот этот Агнец берет на Себя грехи мира, став жертвой за нас всех. Иоанн призван быть перстом – указателем в истории спасения.

2. Ввод Христа в историю

Какой же смысл заложен в явлении Христа народу? Могло ли оно быть настолько важным, что Богу было необходимо подготовить и явить для этого особенного человека – Предтечу?

Как говорилось, св. Иоанн Креститель очень похож на Христа. Но с другой стороны он похож и на Его Мать – Деву Марию. В литургии Восточной Церкви имя св. Иоанна всегда упоминается после имени Марии. Это говорит о том, что он выделен среди других святых. Один из гимнов, который поется в праздник Рождества Иоанна Претечи (все гимны византийской литургии включают в себя хотя бы одну строфу, которая называется theotokion, восхваляющую Марию) воспевают Деву Марию и Иоанна Крестителя какединосущных (едино вы суще).[21] На многих иконах Иоанн изображен стоящим вместе с Марией около Христа. Однако историческая жизнь этих личностей не дает оснований для такого тесного их сближения, ибо кажется, Мария никогда не встречалась с Иоанном Крестителем за исключением одного только случая, когда она навестила носящую во чреве Елизавету. Находилась ли Мария в доме Захарии при рождении Иоанна, неясно, хотя Лука и пишет: «пребыла же Мария с нею (с Елизаветой – А. М.) около трех месяцев» (Лк. 1:56). Возможно, что она дождалась появления Иоанна на свет и только тогда «возвратилась в дом свой» (там же). Скорее всего, Мария видела младенца Иоанна. Но это, по всей видимости, было первое и последнее их свидание и встреча. По крайней мере в Евангелиях об этом нигде больше не упоминается. Не будучи учеником Христа, Иоанн не имел возможности находиться рядом ни с родными, ни со знакомыми Иисуса. Ранняя же смерть Иоанна не позволила ему влиться даже в круг сторонников Христа и таким образом встретиться с Его Матерью, сопровождающей своего Сына на крест. Так на чем же основывается Восточная Церковь постоянно сопоставляя Марию с Иоанном Крестителем и расценивая их как личностей едино сущих?

Известный русский православный богослов Сергий Булгаков (1871-1944) основу для такого сопоставления или «поставления их вместе» видит всмирении – «уничижении» Марии и Иоанна. Как и Мария, произнесшая «се, раба Господня» (Лк. 1:38), покорилась промыслу Божьему и взялась нести крест вместе с Иисусом, так и Иоанн, радуясь, что Христос растет, а он умаляется (ср. Ин. 3:29-30), всей своей личностью и деятельностью глубоко погрузился в промысл Божий. Они оба отреклись от себя , дабы были созданы условия для прихода и деятельности Христа в мире.[22] Вне сомнения, эта объединяющая их основа, с психологической точки зрения, имеет правильный и глубокий смысл, но она не единственная. Такую же морально-психологическую близость между Иоанном и Марией мы можем обнаружить и в девстве (особенно!), и в бедности, и в молитвенности, ибо все эти добродетели были свойственны как Иоанну, так и Марии. Однако смирение здесь не является каким-то особенно выдающимся свойством. Поэтому оно и не может служить достаточно серьезным объяснением того, почему Восточная Церковь так тесно связывает св. Иоанна с Девой Марией. Объяснение и обоснование этого надо искать не в нравственной похожести Иоанна и Марии, а в чем-то другом.

Восточная Церковь, сопоставляя Иоанна и Марию, всегда сообразовывает их со Христом. Иначе говоря, та единосущность, которая сводит их в таинственное единство, есть их исключительная связь со Спасителем. Иоанн и Мария похожи друг на друга, ибо что их отношения с Христом сущностно аналогичны. Поэтому только в свете этих отношений мы сможем понять и это сопоставление и миссию Иоанна – явить миру Христа как Агнца Божьего.

Отношения Марии и Христа нам понятны: она – Мать Иисуса. Но что означает быть Матерью Иисуса? Одно ли это и тоже, что и быть матерью любого другого – Повиласа, Петраса, Иакова? Одно ли это и тоже, что и дать жизнь любому другому младенцу? Уже сама постановка этого вопроса показывает, что быть Матерью Христа это нечто совершенно иное, нежели дать жизнь человеку вообще. Вне сомнения, Христос есть истинный человек, поэтому и Его Мать есть истинная Его родительница в прямом и полном смысле этого слова. Она дала Ему человеческую жизнь, как и всякая мать дает жизнь своему младенцу. И все-таки материнство Марии этим не исчерпывается, ибо она дала человеческую жизнь не какому-то человеческомуиндивиду, но второй Ипостаси Cв. Троицы – божественному Логосу.Материнство Марии было способом, посредством которого Бог стал человеком. Это единственно возможный способ соединения Бога с человеческой природой. Вочеловечение Логоса, провиденное Богом от века, могло произойти только через рождение, следовательно, только через материнство Марии. Поэтому и Мария была провидена от века и явлена в самом начале земной истории человека (ср. Быт. 3, 16). Когда исполнилось время, послан был Ангел от Бога «в город Галилейский, называемый Назарет, к Деве, обрученной мужу, именем Иосифу, из дома Давидова; имя же Деве: Мария» (Лк. 1:26-27), дабы спросить, согласна ли эта Дева быть Матерью Логоса. Она согласилась, сказав: «да будет Мне по слову твоему» (Лк. 1:38).[23]

Что же произошло в это мгновение? В это мгновение во чреве Марии был зачат Христос. Вторая Ипостась Св. Троицы стала человеком. Своим «да будет» Мария раскрыла Богу человеческое естество. В одном из своих произведений автор этой книги более широко обсуждал значение этого «да будет» Марии в истории спасения. В упоминаемой книге автор, опираясь на церковную традицию, утверждал, что если бы Мария не произнесла этих слов, Логос не вочеловечился бы, ибо Мария, которую вопрошал Ангел, представляла не только саму себя, как Мириам из Назарета, но и все человечество. Таково общее положение Церкви. Вочеловечение Логоса, как соединение с человеческой природой во имя спасения, могло произойти только при свободном принятии его человеком.[24] Мария стала матерью не бессознательно, не случайно, не каким-то ею неощущаемым способом, как изображает зачатие богов в женском чреве дохристианская мифология; Мария стала матерью сознательно и добровольно, следовательно, по свободному решению, открыв себя Духу Святому. Материнство Марии есть свободное принятие Бога в человеческое естество. Вочеловечение Логоса есть богочеловеческое действие, в котором участвует как Бог своим могуществом, так и человек своею волею. Своим «да будет» Мария ввела Бога в человечество. Здесь мы имеем в виду человеческую природу.

Но человечество это не только его человеческая природа – плоть и душа, ум и воля, чувства и переживания – которую Божественный Логос принял от Марии и соединил воедино с Божественной Своей природой. Человечество это еще и жизнь и деятельность этой природы во времени и пространстве. Иначе говоря, человечество это не только человеческая природа, но и человеческая история. В человечество, как в человеческую природу, Бог снизошел через «да будет» Марии. Однако вочеловечение Логоса этим не исчерпывается. Рожденный Марией и выросший в доме Иосифа, Христос должен был начать действовать; Он должен был войти в человечество не только как наш брат и друг, имеющий такую же, как и мы, природу. Он должен был войти в человечество и как его Учитель и как его Спаситель. Вочеловечение Бога во чреве Марии произошло только в природном аспекте, но не в историческом. Одного только рождения от Марии было недостаточно для того, чтобы мир был спасен. Спасение человечества зависило только от деятельности Христа в истории, и эта Его деятельность, также как и Его Рождество, должны были быть свободно приняты человеком. Так кто же мог принять деятельность Христа в истории от имени человечества?

Уже упоминалось о том, что тридцать лет Христос жил в мире неузнанным. Этот период жизни Христа часто называют «сокрытой жизнью». Определение неточное или по меньшей мере двусмысленное, ибо Христос ни от кого не скрывался. Когда Ему исполнилось двенадцать лет, Он вместе с родителями, как и все другие, пошел в Иерусалим на праздник Пасхи (ср. Лк 2, 41-42). После окончания праздника Он не возвратился вместе со всеми, а остался в храме и, сидя среди учителей, слушал и спрашивал их (ср. Лк. 2:46). Когда же Он находился дома, то выполнял свои повседневные обязаности, повиновался родителям, «преуспевал … в возрасте и в любви…человеков» (Лк. 2:51-52). Христос не ушел в пустыню, как Иоанн. Он остался в мире среди людей, общался с ними и был для них близким. Таким образом в этот период Своей жизни Христос совсем не скрывался. Он только пока еще не вошел в человечество как в историю: Его действия не носили общезначимого характера, поэтому Его и не знали как Мессию.

Так каким же образом Христос мог войти в жизнь общества, то есть в историю в подлинном смысле этого слова? – Евангелия очень четко показывают нам путь, которым шел Христос от своей, как Сына Иосифова, (ср. Лк. 3:23) жизни к жизни Равви – Учителя: этот путь был проложен Иоанном Крестителем. Услышав глас Божий (ср. Лк. 3:2), Иоанн покинул пустыню и «проходил по всей окрестной стране Иорданской, проповедуя крещение покаяния для прощения грехов» (Лк. 3:3). Из евангельских описаний понятно, что проповедование Иоанна вскоре привлекловсю округу, крещение стало всеобщим делом, ибо «Иерусалим и вся Иудея и вся окрестность Иорданская выходили к нему» (Мф. 3:5): «крестился весь народ» (Лк. 3:21). Иоанн как посланник Божий явился перед Израилем, дабы исполнить чрезвычайно важную для мира задачу. Дело Иоанна было не его личным делом, но общественно–историческим. Нельзя забывать о том, что народ иудейский был богоизбранным народом; что Бог был истинным его Владыкой и Царем и поэтому всякое дело Бога, осуществляемое через Его посланников, было всеобщим делом, частью истории Израиля. Поэтому и проповедование Иоанна в стране Иорданской было частью истории Израиля. Более того, его проповедование совершенно очевидно показало, что народ Израиля стоит у входа новой истории: «приблизилось Царство Небесное» (Мф. 3:2), «Уже и секира при корне дерев лежит» (Мф. 3:10); правда, крещение при Иордане это еще только знак в покаяние (ср. Мф 3, 11), но вот явится Другой, который сильнее Иоанна и будет крестить «Духом Святым и огнем» (Мф. 3:11; ср. Мк. 1:8, Лк. 3:16, Ин. 1:33). Он идет, неся в руках лопату (которой веют хлеб – Т. М.), и ею «Он очистит гумно Свое», отделив пшеницу от соломы (ср. Мф. 3:12). Приближается время выбора, от которого никто не сможет уклониться, оказавшись пред лицем Мессии. Бессмысленно призывать Авраама, ибо «Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Мф. 3:9). Если народ иудейский не примет Христа, тогда придут другие народы и займут его место, они станут детьми Авраама как продолжатели Союза-Завета с Господом. Проповедь Иоанна была настолько ясна и серьезна, что «спрашивал его народ: что же нам делать?.. Пришли и мытари креститься» и спрашивали: «что нам делать?.. Спрашивали его также и воины: а нам что делать?» (Лк. 3:10-14). Всем указал Иоанн, что они должны делать, дабы приготовиться принять Того, который уже здесь, Он стоит поблизости в ожидании Своего часа. Иоанн говорил с иудейским народом как глашатай новой истории.

И вот, «в те дни, пришел Иисус из Назарета Галилейского и крестился от Иоанна в Иордане» (Мк. 1:9), но не как один из толпы, а как Спаситель мира, ибо в это мгновение Иоанн указал на Него людям и сказал им, что это Агнец Божий, который берет на себя грех мира (ср. Ин 1, 29); это Тот, о Котором так много говорил Иоанн, и Который теперь будет строить Царство Божие на земле. И только после этого указания Иоанна – «вот Агнец Божий» – Иисус начал учить и совершать чудеса, следовательно, действовать в истории. Поэтому указание Иоанна и было не чем иным, как вводом Христа в человечество, то есть, в историю. Будучи посланником Бога и действуя от Его имени, Иоанн на Иорданской стороне и в ее округе представлял не самого себя, но был представителем всей истории спасения в той мере, насколько она была сосредоточена на иудейском народе. Поэтому его указание на Христа как на Агнца Божиего и было введением Христа в то Его гумно, о котором несколько раньше Иоанн рассказывал толпе. Как и Мария, произнеся – «се, раба Господня» (Лк. 1:38), открыла Логосу путь в человеческую природу, так и Иоанн, произнеся – «вот Агнец Божий», открыл Христу путь в человеческую историю. В это мгновение Иисус перестал быть только сыном Иосифа из Назарета, то есть, частным лицом и превратился в Равви-Учителя, то есть, в общественно-историческую личность.

Характерно, что именно так переживали Христа и ученики Иоанна. По-видимому, они сразу же поняли, что означал жест Иоанна и его слова – «вот Агнец Божий», ибо на другой день, увидев идущего Христа и услышав эти слова, оба ученика Иоанна «пошли за Иисусом». Когда же Иисус спросил их:«что вам надобно?», они сказали: «Равви, – что значит: учитель, – где живешь?» (Ин. 1:37-38). Удивительное обращение, ибо Иисус в то время еще не учил людей. Это обращение могло быть вызвано только указанием на Него Иоанна, которое его ученики восприняли как призыв следовать за Иисусом – Равви. Следовательно, не что-то иное, а только Иоанн был путем Христа в пространства истории. Бог стал человеком через Марию; через Иоанна Бог стал историческим человеком. Свидетельство и указание Иоанна завершило воплощение Логоса, превратив это воплощение в открытую общественную функцию или, другими словами говоря, в деятельность в мировой истории.

В этом и заключается глубинный смысл посланничества Иоанна. До тех пор, пока Христос жил в Назарете и Его знали только как сына Иосифа, всякий мог пройти мимо, даже и не заметив Его, не вступая с Ним в какие бы то ни было отношения – положительные или отрицательные. Однако теперь, когда этот Человек был открыто явлен народу, но не как ремесленник из Назарета, а как Богом обещанный Мессия, как Искупитель грехов всего мира, теперь уже никто не мог оставаться равнодушным к Нему. Слова Иоанна – «вот Агнец Божий» не были всего лишь обычной констатацией, с чем мы часто встречаемся в повседневности, подобной утверждениям – «вот моя жена», «вот мой друг Пятрас» и т. п. Слова Иоанна были свидетельством того, что Спаситель уже пришел в мир и что Он есть Иисус из Назарета. И несущественно то, что люди думают, будто бы из Назарета не может быть что-то доброе; неважно, что они воспринимают Иисуса как сына Иосифа и что многим Он знаком с детства. Вся эта повседневность не имеет никакого значения. Иисус есть истинный Мессия, Тот, Которого они ожидали. Именно это и возвестил Иоанн Израилю. Возвестил, ведомый не своим предчувствием, но получив повеление самого Бога.

Таким образом Иоанн поставил Израиль, а вместе с ним и все человечество перед неизбежным выбором, от которого зависела судьба не только всего народа, но теперь и всякого человека. Признает ли Израиль Иисуса из Назарета Мессией? Такой же выбор был необходим и по отношению к Марии, ибо принятие Бога в себя и в историю должно было быть свободным действием человека. Указывая на Христа как на Агнца Божьего, Иоанн создал Израилю условия для изъявления своего решения. Явившийся народу Христос стал исторической личностью, и теперь каждый израилитянин должен был определиться по отношению к Нему: принять Его или отвергнуть. После Иоанна уже никто и никогда не сможет не заметить Христа, никто не сможет равнодушно пройти мимо Его личности и учения, ибо теперь Христос есть разделитель путей в истории спасения. С. Булгаков считает значение Иоанна Крестителя в богоявлении настолько важным, что даже утверждает, что без него Христос не смог бы явиться.[25] Это утверждение напоминает утверждения Н. Кавасилы, который говорил, что если бы Мария не произнесла – «се, раба Божия», Логос не вочеловечелся бы.[26] Правда, хотя Булгаков и признает, что слова Иоанна – «вот Агнец Божий» не являются такой же сущностной основой, как «да будет» Марии, но все же они являются необходимым условием воплощения в смысле исторической деятельности. Также как историю в целом обосновывает природа, так и «се, раба Божия» Марии обосновывает Иоанново – «вот Агнец Божий». И также как история раскрывает природу во времени и пространстве, так и жест Иоанна, указующий человечеству на Христа, делает сам факт рождества Христа исторически масштабным. Введение Христа в человеческую историю завершает введение Христа в человеческую природу и таким образом делает воплощение Логоса полным. После слов Иоанна Христос стоит перед миром как указание на свободный выбор человека и вместе на его судьбу.

Кто Он есть этот Агнец Божий? Кто есть Тот, на Которого и сегодня указывают руки причащающего нас священника и Которого являют нам им повторяемые слова Иоанна Крестителя? Кто есть Тот, пред Которым склоняемся, повторяя мольбу римского сотника, но против Которого восстают цари земли и заговор замышляют князья (ср. Пс. 2:2)? – Восточная Церковь, в христологическом переживании которой мы как раз и хотим разобраться, Агнца Божьего осмысляет в трех аспектах: Преображения на Фаворе,Самоуничижения во всем своем бытии и Воцарения как во всяком отдельном человеке, так и в истории и на Небесах. Самоуничижившийся Христос находится в центре всех этих трех аспектов, их обосновывает и утверждает. Ведь и Иоанн представил Христа Израилю не как Свет от Света, не как Царя Вселенной, восседающего одесную Отца на вечном престоле, но какпринесенного в жертву Агнца, Который отягощен грехами мира. Именно этот, принесенный в жертву, Агнец и есть необычайно притягательный объект нашей любви. О Него разбиваются все заговоры земных князей (ср. Пс. 2:1), ибо восставать можно только против вельмож, но не против Самоуничижившегося и Уничтожившего Себя из любви к самим мятежникам!Агнец Божий есть сама сущность церковного христологического осмысления и переживания. Отсюда проистекает и все другое, ибо лучи жертвенности следуют за Христом и на Фавор, и на Голгофу, и на престол Отца Своего.

Глава первая. ПРЕОБРАЗИВШИЙСЯ ХРИСТОС

Сын известного русского философа Н. Лосского (1870) православный богослов Вл. Лосский, живший на Западе и писавший свои произведения на французском языке, высказал мысль, что праздник Преображения может «служить ключом к пониманию человечества Христа по учению Восточной Церкви».[27] Сам Лосский не углубляется в исследование существа этого праздника; он только обращает на него наше внимание. И это черезвычайно важно, ибо если мы углубимся в византийскую литургию Преображения, перед нами откроется совершенно удивительный образ Христа. Такого образа Христа – образа во всей своей полноте – на Западе нет, поэтому он может привести к более глубокому пониманию Христа и пробудить необычайно глубокую любовь к Нему.

Праздник Преображения празднуется и Восточной и Западной Церковью; они даже празднуют его в один и тот же день – 6 августа. Однако характер праздника различен. На Востоке преображение Христа на Фаворе празднуется с пятого столетия; на Западе же этот праздник стал общецерковным только в 1457 году. Он был провозглашен папой Каликстом Ш. Таким образом Западная Церковь начала его праздновать позднее Восточной на целое тысячелетие. Основа возникновения праздника на Востоке богословская: это размышления писателей и отцов греческой Церки о Боге как о Свете, Который сияет в глубинах бытия и поэтому человек может не только Его ощущать, но иногда даже ясно видеть.[28] На Западе стимул к его празднованию носилобщественный характер, этому послужило поражение турков у Белграда в 1456 году. Что касается литургического ранга праздника Преображения, то он принадлежит к числу двунадесятых, наиболее значительных праздников Православной Церкви, таких как Рождество Христово, Крещение Господне, Пасха, Пятидесятница, Воздвижение Креста и других, которые особенно почитаются на Востоке. На Западе же этот праздник считается второстепенным, таким же как Новый Год, праздники апостолов и евангелистов.

Раннее установление праздника, глубокое его обоснование и высокий литургический ранг свидетельствуют о том, что праздник Преображения в Восточной Церкви особенно почитается и высоко оценивается. В чем же кроется особенное значение этого праздника?

1. Преображение как новое начало

Содержание праздника Преображения составляет одно из событий земной жизни Христа, о котором нам рассказывают Евангелия. Однажды Иисус, «взяв Петра, Иоанна и Иакова взошел Он на гору помолиться. И когда молился, вид лица Его изменился, и одежда Его сделалась белою, блистающею» (Лк. 9:28-29); такой белой, «как снег, как на земле белильщик не может выбелить» (Мк. 9:3). Вскоре «явился им Илия с Моисеем» (Мк. 9:4); которые, «явившись во славе» (Лк. 9:31), «беседовали с Иисусом» (Мк. 9:4), «они говорили об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме» (Лк. 9:31). Когда Петр, восхищенный увиденным, заметил, что Моисей с Илией «отходили» от Иисуса (ср. Лк. 9, 33), он сказал Ему: «Наставник! хорошо нам здесь быть; сделаем три кущи, одну Тебе, одну Моисею и одну Илии» (Лк. 9:33). «Когда же он говорил это, явилось облако и осенило их» (Лк. 9:34); «облако светлое осенило их» (Мф. 17:5) так, что они «устрашились» (Лк. 9:34) и «пали на лица свои» (Мф. 17:6). «И был из облака глас, глаголющий: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, Его слушайте» (Лк. 9:35). Ученики посмотрели вокруг, однако «никого более с собою не видели, кроме одного Иисуса» (Мк. 9:8). «Иисус, приступив, коснулся их и сказал: встаньте и не бойтесь» (Мф. 17:7). «Когда же сходили они с горы, Он не велел никому рассказывать о том, что видели, доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых» (Мк. 9:9). «И они умолчали» (Лк. 9:36).

В Западной Церкви это событие не нашло особого отклика ни в богословии, ни в молитвах: даже литургический ранг этого события как праздника, о чем упоминалось, второстепенный, что делает и сам праздник необязательным. Произошедшее – одно из тех чудес Христа, которые являют Его Божественное могущество, однако смысл которых для нас сокрыт, как скажем, хождение по морю (ср. Мф. 14, 24-26), отсылание бесов в стадо свиней (ср. Мф. 8, 30-32) или проклятие бесплодной смоковницы (Мф. 21:19). Такой же характер носит и Преображение Иисуса на Фаворе. Естественно, что не уяснив его смысла, нельзя было и богословски глубоко его осмыслить или пережить как побуждение к молитве. Между тем в Восточной Церкви событие на Фаворе сразу же привлекло внимание богословов и аскетов.[29] Истина Откровения, что «Бог есть свет» (1Ин. 1:5), Который «во тьме светит» (Ин. 1:5), производила глубокое впечатление на Восточных мыслителей, ибо эта истина органически согласовывалась с идеями Платона и с «осеменяющими логосами» стоиков, которые сокрыты в предметах, но истинное царство которых все-таки находится по ту сторону предметов. Востоку нетрудно было понять первую главу Евангелия св. ап. Иоанна, где говорится о том, что Бог есть не только Творец всего, Словом Своим призвавшим мир быть, но вместе и «свет человеков», который «просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:4-9). Скажем, Афинагор (125-190), желая разъяснить вождям язычников Марку Аврелию Антонину и Луцию Аврелию Коммоду понятие христианского Бога, говорит о Нем как о «преисполненном светом и красотой», называет Его «светом неприступным и миром совершенным».[30]

Но вот Бог Свет пришел в мир в лице Иисуса Христа, Который есть не что иное, как Божественный Логос, бывший «в начале у Бога» (Ин. 1:2), как «образ Бога невидимого» (Кол. 1:15), в Котором обитает всякая полнота Бога (ср. Кол. 1, 19), Который примирил с Собою все – «и земное и небесное» (ср. Кол. 1, 20). Он и раньше был в мире, ибо «мир чрез Него начал быть» (Ин. 1:10): «Им создано все» и «все Им стоит» (Кол. 1:16-17). Но «мир Его не познал» (Ин. 1:10), мир потонул во мраке, ибо отпал от Бога Света. Но теперь явился «Свет истинный» (Ин. 1:9) – Иисус из Назарета и живет «с нами» (Ин. 1:14). Для восточной концепции Христа весьма характерно толкование явления Христа, подобное толкованию св. Иустина Мученика (умер ок. 165 г.). Явление Господа в терновом кусте Моисею (ср. Исх. 3, 1-5) св. Иустин объясняет как явление в виде огня (стр. 78). Он пишет, что сначала Христос явился Моисею и другим пророкам не во плоти, а в виде огня; теперь же по воле Отца и во спасение верующих Он стал человеком через Деву.[31] Полная тождественность Логоса, Который был в начале у Бога, и Иисуса, родившегося в Вифлееме от Марии для отцов Восточной Церкви главная и непреложная истина. Бог Свет ходит по земле в лице Иисуса и «просвещает» всякого человека и вещи; Он есть Тот, Который говорил из горящего куста Моисею:«Я есмь Сущий» (Исх. 3:14), что означает, как объясняет св. Иустин, что и женщиной Рожденный будет жить вечно. Его воскресенье сделает Его свет неугасимым во веки веков.[32]

Однако Христос есть не только Бог и посему «Свет истинный», но иЧеловек. С самого начала Восточная Церковь активно боролась с докетизмом[33], отголоски этой борьбы можно обнаружить и в посланиях св. Иоанна Богослова, в которых он обольстителями называет тех, кто не исповедует «Иисуса Христа, пришедшего во плоти» (2Ин. 7). Представители докетизма телесность Христа считали всего лишь призрачным явлением подобным явлению ангелов, Его плоть не была для них частью Его естества. Докетизм признавал Божество Христа, но отрицал Его человечество. Церковь же отстаивала человечество Христа точно также, как и Его божество. Вселенский Халкидонский Собор (451) дал определение Иисуса Христа как Истинного Бога и Истинного человека в одном Лице. Две природы в этой Божественной Личности нераздельны и неслиянны. Таким образом Христос был защищен не только как Истинный Бог, но и как Истинный Человек во всем земном содержании, которое верующим тех времен, имеющим склонность к мистицизму, казалось недостойным Бога и поэтому, как им представлялось, не могло быть частью действительности Христа.

Но если Христос есть Истинный Человек, тогда Он такой же, как и мы все. Он, будучи «равным Богу», принял «образ раба», сделался «подобным человекам и по виду» стал «как человек» (Флп. 2:6-7). Весь облик Христа, весь Его земной жизненный путь полностью вписывался в ту среду, в которой Он рос: Иисус из Назарета – сын своего народа, своего времени, своей культуры. Но именно это человеческое начало Христа и заслоняет Его как «Свет истинный». Непререкаемо – Бог есть Свет! Однако как в природе, так и в истории господствует мрак, сквозь который мы не видим Бога Света. Тяжелая «кора вещей» (Г. Сковорода) скрывает от нас Логос, который сияет в природной основе бытия. Образ раба скрывает от нас Логос, который сияет в истории как «свет человеков» (Ин. 1:4). Мир не принял Христа Света, потому что видел в Нем только принятый Им образ раба, застилающий всякое сияние. Прав был Платон, говоря, что мы живем на земле словно повернувшись спиной к свету: мы видим только его отблески на стоящей перед нами стене, но никогда не видим самого света. Перед лицом этого всеобщего мрака можно понять, почему св. Иоанн говорит, что «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1:18), даже не взирая и на то, что Он есть Свет как бытия вообще, так и всякого приходящего в мир человека.

И все-таки бывают в истории Спасения мгновения, когда Божественная сила разрушает окутывающий нас мрак и являет нам Свет в подлинном смысле этого слова. К таким мгновениям относятся Теофании или Богоявления: горящий и не сгорающий куст в пустыне (ср. Исх. 3, 2-3), огненный столп на пути Израиля из Египта (ср. Исх. 13, 21-22), громы и молнии над горою Синайской, когда Бог дает десять заповедей (ср. Исх. 19, 16-19), или пламя огня при заключении Господом Завета с Авраамом (Быт. 15:17-18). Везде здесь Бог является в виде света: как пламя, как молнии, как огонь. Природная тьма преодолевается и сияющая Божественная основа бытия делается зримой. К таким мгновениям относится и преображение Иисуса на Фаворе. И здесь все сияло и ослепляло. И здесь Божественный свет страшил людей. И здесь апостолы падали на лица свои, услышав глас Божий из «светлого» «облака глаголющий» (Мф. 17:5). Как и каждое явление Бога в виде света, так и преображение Иисуса сопровождалось онемением и испугом. Если подходить к этому поверхностно, то Теофания на Фаворе кажется весьма похожей на явления Господа в огне и молниях, которые описаны в Ветхом Завете.

Однако по внутренней своей структуре Теофания на Фаворе совершенно иная. Горящий куст в пустыне, плывущий по небу столп света, молнии на Синайской горе были явлениями, которые носили природный характер и не имели никаких личностных свойств. Правда, человек чувствовал и знал, что через них проявляется Бог. И все-таки эти Его проявления люди переживали как стихийную и страшную силу, выраженную в неистовстве природы, которое грозит уничтожением и смертью. Вне сомнения, эта Сила хотела помочь Израилю, однако она еще не вступила с человеком Древнего Союза-Завета в личный контакт. Свет, из которого говорил Бог, еще не преодолел того бесконечного расстояния, которое разделяло Его с человеком. Напротив, характер этого света, вызывающий ужас, только подчеркивал эту далекость. Ведь Моисей был прямо предупрежден, чтобы не подходил близко к горящему кусту (ср. Исх. 3, 5). И народ Израиля тоже был предупрежден остерегаться восходить на гору и прикасаться к ней (Исх. 19:12). Человек Ветхого Завета еще не мог увидеть Бога, живущего лично в человеческой среде. Увидев свет, человек мог только почувствовать близость Господа, но именно поэтому он обязательно должен был, закрыв глаза, пасть на землю. Израилитяне умоляли Моисея, чтобы он, а не Бог, говорил с ними, ибо в противном случае они умрут от страха (ср. Исх. 20, 19). Они даже отступили от Синая и стояли вдали (ср. Исх. 20, 18). Это непреодолимое расстояние между Богом и человеком в Ветхом Завете охранялась строго – даже ценою предания смерти как человека, так и животного (ср. Исх. 19, 13).

Между тем на горе Фавор это расстояние исчезает. Правда, еще и здесь Бог глаголет людям из светлого облака. Но это обращение Господа к людям уже можно назвать прощанием со всеми прежними, вызывающими страх и ужас, Богоявлениями. Бог, Который говорит на Фаворе, не дает людям никаких новых заповедей. Он только указывает на Христа как на возлюбленного Сына Своего, Которого отныне надо слушать. Отныне Христос будет высочайшим и единственным Законодателем. Подтверждая это повеление Небесного Отца Своего, Иисус подошел к испугавшимся и упавшим на лица свои апостолам, коснулся их и велел им встать и не бояться (ср. Мф. 17, 7). Богоявления, которые носили природный и неличностный характер, прекратились. Их место заняла Личность Христа. Христос не только не скрывается от человека, но его ищет, живет с ним, разделяет с ним его судьбу, его страдание и смерть.

Поэтому свет на Фаворе это нечто совершенно иное, нежели пламя и молнии на Синае. Апостолы не бегут с Фавора, как израилитяне с Синая. Напротив, им «хорошо…здесь быть» (Лк. 9:33); они даже хотят здесь устроиться и остаться, сделав кущи тем, которые беседуют в Божественном свете. Богоявление во Христе превращается в прекраснейшую и необычайно притягательную силу. Правда, Христос сияет как солнце; Он совершенно иной, не похожий на того, которого апостолы привыкли видеть в повседневности. Трансцендентность Бога или Его абсолютная инакость не уничтожается. Но она не вызывает страха, ибо исходит из любящего существа Христа. Сияющее лицо Иисуса и белые как снег одежды вызывают беспредельную радость: они привлекают и пробуждают любовь. Местность, где сияющий Христос говорит с представителями Древнего Союза-Завета, это не то место, где апостолам надо снимать обувь с ног, как это делал Моисей приближаясь к горящему кусту (ср. Исх. 3, 5), хотя гора Фавор такая же «земля святая» (Исх. 3:5), как и всякая другая, на которой совершается Богоявление. Но отношение человека к этому месту сущностно меняется: на горе Фавор человек выпрямляется. Падение апостолов на лица свои, которое было вызвано голосом Бога из облака, было последним такого рода действием человека Древнего Союза-Завета пред лицем Господа: отныне человек уже не падет пред Богом на лицо свое, ибо для Христа и во Христе он уже не раб, а друг (ср. Ин. 15, 14-15). Сам «Господь и Учитель» наклонится, чтобы умыть ноги человеку (ср. Ин. 13, 14). Правда, и во времена Нового Союза-Завета человек будет склоняться пред Господом, но ведомый уже не страхом, а тоской и сожалением о том, что согрешил перед своим Божественным Другом и Отцом.[34]

Таким образом событие, которое произошло на Фаворе, в истории спасения имеет особенное значение: оно завершает древнее, построенное на страхе, отношение человека к Богу и дает начало новому отношению, существо которого есть любовь. В этом новом отношении Бог выступает не как стихийная – пугающая и уничтожающая – сила, а как любящая и опекающая Личность. Пространство нового Богоявления уже не природа – куст, дым, молнии, пламя, но человеческое естество Христа. Отныне Иисус из Назарета единственная подлинная Теофания. Свет, который прежде сопровождал и возвещал приближение Господа, теперь сосредоточен в Человечестве Христа, этот свет преоображает Его человечество, пронизывает его и являет Божество. Поэтому преображение на Фаворе в жизни Христа это не случайное и не второстепенное событие, но порог, который разделяет историю спасения на две части. Своими словами – «встаньте и не бойтесь» (Мф. 17:7) Христос начинает новый этап религии, в котором общение человека с Богом становится устремлением, дружбой, верностью и любовью до смертной жертвы.

Именно Христос стоит в самом центре этого великого разделения, более того, Он несет новое отношение человека к Богу и его осуществляет. Поэтому преображение на Фаворе, как начало новых отношений, раскрывает нам и Самого Христа. В Фаворском свете Христос становится для нас словно видимым. «Озари и нас светом Своего разумения» – говорится в византийской литургии праздника Преображения[35] (Великая Вечерня, лития).[36] И если это произойдет, тогда все самые значительные периоды Его жизни и сущностные начала Его бытия станут для нас не только духовно понятны, но и духовно зримы: Божество и Человечество, грядущая слава и близкая мука, предвечное существование во Св. Троице и Его миссия в истории человечества, трансцендентная далекость Бога, как основы нашего бытия, и в то же время исполненная любви близость Бога, как нашего Спасителя. «Превечное бо сокровенное таинство напоследок явлено сотвори, страшное Твое Преображение, Петру, и Иоанну и Иакову»[37], – поют во время Великой Вечерни. Восточная Церковь прекрасно поняла значение явленности таинства и поэтому событие на Фаворе сделала исходным в своей христологии. Именно это и имел в виду Вл. Лосский, когда говорил, что праздник Преображнения может стать ключом к такому пониманию Христа, как Его переживает Восточная Церковь. Этот праздник, отмечающий событие на Фаворе, превращается в образную христологию Восточной Церкви и тем самым дает нам возможность глубже проникнуть в эту христологию и понять ее смысл. Это особенно касается византийской литургии, ибо именно эта литургия необычайно богата как своими мыслями, так и своими образами. В ней кроется и богословие, и мистика, и история. Вл. Соловьев называет литургиютеургическим произведением, следовательно, таким, в котором Божественная благодать соединяется с человеческой способностью к творчеству, превращая культ в подлинную веру.

2. Христос во Св. Троице

Западная Церковь осмысляет и переживает Св. Троицу как предмет более или менее отвлеченный: ей не придается особенного значения ни в общепринятом культе, ни в частной молитве. И это несмотря на то, что все наши молитвы начинаются и кончаются воздаянием славы Трем Божественным Лицам, однако это, скорее всего, носит не жизненно важный, а догматический характер. Св. Троицу, как жизненное начало, мы, западные христиане, вряд ли воспринимаем. Чаще всего Св. Троица нам представляется как три раздельные Лица, реже – как нераздельное единство этих Лиц. Между тем для Восточной Церкви Св. Троица, как утверждает Л. Успенский, есть основа всей общинной христианской жизни, это прототип любви, которая до сих пор оживотворяет всякую христианскую общину – будь то монастырь, приход или другое собрание.[38] На Востоке не столько акцентируются обособленные Божественные Лица – Отец, Сын, Св. Дух, как Их нераздельность в любви, которая должна проявится и в отношениях между христианами. Всеединое или соборное[39] переживание религии весьма характерное для Восточной Церкви, особенно проявляется в концепции Св. Троицы.

Поэтому для восточных христиан Св. Троица есть нечто большее, нежели только тайна недоступная человеческому разуму. Она есть и тайна, но вместе и источник, из которого проистекает особое состояние в молитве и в творчестве. И разве не в этом особенность Православия? Ведь никакая другая христианская конфессия не создала столько гимнов во славу Св. Троицы, сколько Восточная Церковь в своей литургии. Особого внимания заслуживают гимны смирнского епископа Митрофана (IX век), в которых чувствуется попытка проложить путь человека к Богу через творения и представить Св. Троицу так, как Она есть превечно в Своем неприступном свете – одна с бесплодным царством небытия. Это «трисолнечное Всебожество», лучи Которого воплощаются в сотворенном; это «Храм неизреченной красоты», в котором звучит троекратное херувимское – «святый, святый, святый». Вся природа поет гимны этому «единому, трисолнечному Всебожеству» и умоляет Его избавить от ошибок, опасностей, горестей и зла.[40] Восточная Церковь не имеет таких, чисто философских толкований Св. Троицы, какие имеются на Западе в сочинениях бл. Августина или св. Фомы Аквинского. Попытка Вл. Соловьева (1853-1900) вывести Св. Троицу из понятия бытия или попытки С. Булгакова Три-Ипостасное триединство Бога вывести из понятия личности не нашли поддержки в Православной Церкви, оставаясь всего лишь точкой зрения их самих. Однако в своей поэзии Восточная Церковь отводит Св. Троице весьма значительное место. То, что западный христианин пытается постичь умом, восточный христианин пытается постичь путем творческого вчувствования. Поэтому истина Св. Троицы, хотя и представляется весьма отвлеченной от жизненной действительности, в переживании Востока приобретает удивительную яркость и становится необычайно близкой нашему сердцу, несмотря на то, что византийская литургия ее постоянно называет непостижимой, невыразимой, недоступной, беспредельной бесконечностью и т. д. В поэтическом переживании Св. Троица выступает как красота, перед которой невозможно устоять, которая так сильно зачаровывает человека, что он даже осмеливается просить троичного Бога позволить ему «увидеть славу Его» и «в гимнах воспеть Его величие».[41]

Христос есть один из тех «Трех Светов Божества», одно из «тех Трех Солнц Божества», Которое безначально проистекает «из безначального Света».[42] Это солнце такое же божественное, такое же вечное, такое же могущественное, как и два других Божественных Солнца – Отец и Дух Святой. По убеждению Восточной Церкви, только в связи со Св. Троицей открывается глубинное бытие Христа, ибо тот свет, несомый которым Он пришел в мир и который так удивительно воссиял на горе Фавор, есть не что иное, как изначальный свет Св. Троицы. Сущностная неотделимость Христа от Св. Троицы есть то главное, что нам открывает Преображение Христа. Византийская литургия воспринимает глас из светлого облака глаголющий – «Сей есть Сын Мой Возлюбленный» (Мф. 17:5) как неопровержимое указание на место Христа в Св. Троице. На Великой Вечерне праздника Преображения Христос называется «истинным Отеческаго Существа сиянием» (лития)[43] и Свет Сына отождествляется со Светом Отца и Святого Духа (ср. Светилен – Утреня).[44] И слава Христа на Фаворе тоже есть не что иное, как сияние славы Отца; это слава, которую Сын единородный получает от Отца (ср. Великая Вечерня, Слава, глас 5).[45]

Эту нераздельность Христа от Св. Троицы, которая так ярко проявилась на Фаворе, Восточная Церковь особенно почитает, ибо «глас слышаху Отеч, извествующ таинство Твоего вочеловечения» (На стиховне стихиры самогласны, глас 1).[46] Он раскрыл тождественность вечного Логоса и исторического Иисуса из Назарета. После события на Фаворе эта тождественность стала непреложной истиной, неоспоримой и нерушимой вовеки, ибо она была засвидетельствована Самим Богом. Схождение Духа Божия на Иисуса во время Его крещения и «глас с небес глаголющий: Сей есть Сын Мой Возлюбленный» (Мф. 3, 16-17; ср. Мк. 1, 10-11; Лк. 3, 22) тоже было свидетельством самого неба. Однако оно еще не было связано с явлением Божества Христа в Его преображенном облике, поэтому могло быть понято только как знак посланничества Христа: Иисус из Назарета призван Господом быть Мессией. Однако для того, чтобы понять, что Он есть и Бог, знамения, которое произошло на берегах Иордана, было еще недостаточно. Между тем на Фаворе слышится не только глас с небес, но и сам Иисус сияет Божественным светом. И все это присутствующие при этом люди видят и слышат. Это означает, что Христос есть возлюбленный Сын Отца Своего не только в смысле доверенной Ему миссии, но и в смысле самой Сущности. Ведь Природа Отца и Сына едина, поэтому Он разделяет с Отцом и Его силу.[47] Таким образом С. Булгаков справедливо замечает, что имя Иисусово, которое принадлежит Второй Ипостаси Св. Троицы, через Нее именует и все Божество, ибо оно есть наименование Слова (Logos). Это же Слово есть слово Отчее, вмещающее в себе Божество как таковое. С одной стороны имя Иисус есть собственное имя, с другой – оно принадлежит Самому Богу, являясь подобозначным имени Ягве.[48] Именно поэтому это имя и обладает такой великой силой, что пред Ним преклоняется «всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп. 2:10).

Божество Христа есть то главное, на что указывает событие на Фаворе, поэтому византийская литургия праздника Преображения неустанно воспевает его. На утрени этого праздника проводится прекрасная параллель между переживаниями Моисея на горе Синай и тем, что он испытал на Фаворе. И в том и в другом случае ему явился Божественный Логос: на Синае – как Законодатель, на Фаворе – как Спаситель. Свет, в котором явился Христос, сходил не сверху: он был сиянием Его Природы. Свет исходил изнутри. «Сокровенную молнию под плотию существа Твоего, Христе, и Божественнаго благолепия на святей показал еси горе, Благодетелю» (Слава, и ныне, глас 8),[49] – поет Восточная Церковь. «Скрыся зарею Божества чувственное солнце, яко на горе Фаворе видев Тя преобразующася, Иисусе мой».[50] Моисей видел Христа «во Свете же ныне неприступнем Божества» (Другой канон, глас 8. Песнь 1).[51] В этих образах византийской литургии выражена глубокая догматическая мысль, что Божество есть сокровенное начало Христа. По глубокому убеждению Восточной Церкви Христос, как говорилось, всегда был и будет светом бытия, ибо Он есть прообраз этого бытия, по которому вся и все сотворено. Поэтому преображение, которое совершилось на Фаворе, было для Христа Человека, если говорить о человеческом состоянии, новым состоянием, но оно не было новым для Христа Бога. Христос как Божественный Логос превечно живет в невыразимом свете Св. Троицы. Горячая полемика, вспыхнувшая в 14 столетии между Варлаамом и Паламой, как раз и вращается вокруг природы Фаворского света. Византийские константинопольские Соборы (1341 и 1351) разрешили эту полемику таким образом, что, осудив Варлаама и согласившись с учением Паламы, посоветовали различать в Боге сущность (ousia) и силу (energeia). Обе они не тварны и потому божественны. Однако Божественная Сущность не передаваема и не постигаема, в то время как Божественная сила может быть явлена и передана, она даже может переживаться в ощущениях.[52] Фаворский свет был явлением Божественной силы. Эта сила живет во Христе, как в Боге, всегда. Но на Фаворе она стала доступной, видимой. Она была явлена нам как знак Божества Христа. Она свидетельствовала нам о Христе как о превечном Логосе, который есть Свет в Самом Своем Существе. Таким образом Фаворский свет это видение Божества Христа – «ныне видена быша апостолом невидимая Божества во плоти, на горе Фаворстей облиставша»[53] или «началообразную Твою в создании доброту показал еси, не яко в образе, но яко Сам Сый по существу»[54], т. е. Божество Христа было увидено реально, как говорит об этом литургия.

В литургии Божество Христа особенно подчеркивается в аспекте Егославы. Прекраснейшие образы, которые используются в песнопениях праздника Преображения, направлены на то, чтобы эта слава Христа стала для нас понятна и ощутима: «Солнце убо, землю уясняя, абие заходит, Христос же, со славою облистав на горе, мир просветил есть» (Малая Вечерня).[55] Он предстал в сиянии славы, «преславно облистал есть, показуя, яко высотою добродетелей облиставше и Божественней славе сподобятся» (На Великой Вечерни)[56]; апостолы видели «началообразныя доброты благолепие» (На Великой Вечерни, лития).[57] Событие на Фаворе есть слава Его Божества, поэтому и сам Фавор выше всякого места на земле, ибо эта гора видела сияние славы Христа. В литургии праздника Преображения Восточная Церковь, обращаясь к верующим, призывает – «Востаните, ленивии, иже всегда низу поникшии в землю души моея помыслы, возмитеся и возвыситеся на высоту Божественного восхождения. Притецем к Петру и к Зеведеевым и вкупе со онеми Фаворскую гору достигнем, да видим с ними славу Бога нашего» (Икос).[58]

Со славою связана и сила Христа. В византийской литургии праздника Преображения этот аспект тоже был отмечен и выражен в непередаваемо прекрасных образах. Прежде чем Христос был возведен на крест, Он вместе с апостолами взошел на Фавор и там «преобразился еси пред ними, лучею силы озаряя их» (На Великой Вечерни).[59] Это Он сделал, ведомый человеколюбием и данной Ему властью. Во время крестого хода Восточная Церковь воспевает явленную ученикам силу Христа, называя Его Господином живых и мертвых (ср. Лития). Восточное переживание Христа как Владыки, Вседержителя вселенной, о чем речь пойдет несколько позже, в литургии праздника Преображения проявляется необычайно ярко. И действительно, как говорил скончавшийся на св. Афонской горе русский монах Силуан (1866-1938)[60], «когда Бог является в великом свете, тогда невозможно никакое сомнение в том, что это Господь, Творец и Вседержитель».[61] Ведь вся среда, все обстоятельства преображения Иисуса говорят о Его господстве: Он является осиянный светом, в сопровождении древних пророков, Сам Отец Небесный представляет Его как Законодателя, Которому надлежит повиноваться. Событие на Фаворской горе являет нам Христа Бога в сиянии славы и силы.

3. Христос в человечестве

Однако Христос не только истинный Бог и Свет из Света, в тоже время Он есть и Истинный Человек. В момент вочеловечения Он сошел со Своего Божественного Престола и вошел в человеческую историю. Бытие Христа содержится не только в непостижимых глубинах Св. Троицы, но и в исторической судьбе человечества, а через человечество и в судьбе всего мира. Эта вторая или человеческая сторона бытия Христа тоже раскрылась на горе Фавор. Замечание Евангелий, что Христос говорил с Моисеем и Илией «об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме» (Лк. 9:31), показывает, что преображение было не только свидетельством Божества Христа, но вместе и указанием на Его человеческую судьбу. Христос пришел в мир искупить человечество не Божественной Своей силой, но принеся в жертву на кресте Свою жизнь. Поэтому когда Петр предложил сделать три кущи на Фаворе, что значит, укрепить это событие, превратив его в постоянное состояние, Евангелия замечают, что в это мгновение он «не зная, чтo говорил» (Лк. 9:33), ибо это предложение как раз и было желанием оставаться в сиянии Божественной силы, желанием выбраться из мрака, который Христос пришел преодолеть, не устраняясь от него, но приняв этот мрак и его выстрадав. Таким образом желание Петра было вызвано его человеческой слабостью.

Уже раньше, когда Иисус говорил Своим ученикам, что Ему должно идти в Иерусалим, много страдать и быть убиту, «Петр начал прекословить Ему: будь милостив к Себе, Господи! да не будет этого с Тобою» (Мф. 16:22). Однако Христос совершенно ясно ответил Петру: «отойди от Меня, сатана! ты Мне соблазн! потому что думаешь не о том, чтo Божие, но чтo человеческое» (Мф. 16:23). В словах Петра мы слышим надежду человеческой природы увидеть спасение мира, которое осуществится не историческим путем, а только действием Божественной силы, силы, которая остается по ту сторону земной судьбы, но по мановению которой все может преобразиться без страдания и смерти. Христос не оставляет такой надежды, ибо Фавор без крестного пути всего лишь обманчивая мечта. Фавор это явление Божества, но одно только Божество еще не вся полнота Христа, поэтому и один только Фавор не вся полнота спасения. Путь на Фавор, как в постоянное состояние человека, идет через Голгофу. Сделать кущи на Фаворе, избежав событий по пути на Голгофу, означает обольститься мечтой и тем самым опровергнуть реальность спасения. Именно поэтому Христос достаточно резко выбранил Петра, пытающегося удержать Его от страданий, и именно поэтому парижский кардинал E. Suhard в свое время говорил об искушении Фавора, которое угрожает не только Петру, но и всем христианам, если только они предпримут попытку остаться в сиянии благодати Крещения, забыв об потонувшем во мраке мире.[62] Поэтому отделять Фавор от Крестного пути означает исключить Христа и Церковь из истории и тем самым опровергнуть реальность Воплощения. Сияние Божественной силы Христа никогда не должно ослеплять нас настолько, что в этом ослеплении мы не только не сможем понять миссию Христа в земной истории, но даже, что вполне вероятно, ее опровергнем. Связь Христа с человечеством такая же подлинная и истинная, как и Его связь во Св. Троице.

Византийская литургия праздника Преображения раскрывает перед нами связь Христа с человечеством в трех аспектах: событие на Фаворе как отблеск Воскресения, как начало обожения человека и как предвестие преображения мира.

Восточная Церковь, называя преображение Иисуса «воскресения светлостью», говорит, что оно провозвещает «спасительное воскресение» (Великая Вечерня).[63] Глубинный смысл этих определений содержится в том, что преобразившийся на Фаворе Христос есть Христос, каким Он будет после Своего воскресения: просиявшее как солнце лице Его пронизано Божественной силой, сокрытой в самой природе Логоса. Преображение есть проявление нетварной Божественной силы. И если проявление этой Божественной силы на Фаворе есть образ восресения Христа, тогда воскресение есть не что иное, как прорыв этой Божественной силы. Таким образом воскресение Иисуса из мертвых сущностно связано с Его Божественностью. Иисус должен был воскреснуть, ибо уже в этой жизни Его Человечность была настолько преисполненна Божества, что законы и правила этой жизни сделались бессильны и были подчинены Божественной жизни. Закон смерти, которому подчинены все люди, во Христе действовал не в силу природной своей необходимости, как во всяком другом человеке, но только потому, что Своим самоуничижением Логос позволил ему действовать, приняв его как Свою судьбу. В свете Преображения смерть Христа есть абсолютно свободное действие: она есть жертва в деле спасения человечества. Поэтому на Утрени праздника Преображения Восточная Церковь поет, что на Фаворе ученики видели Божественную славу Христа и поняли, что Его страдание на Голгофе вольное.[64] Но ведь Христос, пронизанный Божественным светом, не мог умереть. А если Он все-таки умер, то только потому, что Он позволил смерти действовать. Он словно оказывал ей милость, раскрывая Свою человеческую природу для разрушения.

Для этого аспекта характерно то, что византийская литургия преображение Иисуса считает ответом на разговор Моисея и Илии «об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме» (Лк. 9:30). Правда, необходимость этого исхода защищал и Сам Иисус, отвергнув слова Петра и назвав его сатаною, когда тот попытался убедить Спасителя, что Ему незачем идти в Иерусалим и быть убиту (ср. Мф. 16, 21-23). Миссия Иисуса на земле должна была закончиться смертью. Однако, с другой стороны ученики должны были понять, что смерть Иисуса не есть естественный конец Его земного пути. Именно поэтому Он и позволил им увидеть Свое преображение, во время которого Его человеческая природа воссияла Божественным светом. Так Иисус возвестил Своим ученикам и всему человечеству, что Его смерть не есть естественный результат Его человечества, ибо Его Человечество уже в самом процессе жизни было преисполненно Божественности, но есть вольное решение Человеколюбца, принятое во спасение человечества (ср. Великая Вечерня, лития).[65] Преображение на Фаворе это бесспорное доказательство того, что смерть на Голгофе есть совершенно свободная жертва Христа во благо человеку.

Однако человеческая природа Христа неразрывно связана с Его Божественной Природой. Принятие человечности в момент воплощения не было временным облечением Логоса в человечность словно в одежды, но было соединением Творца со Своим творением для постоянного со-существования. Христос как Человек никогда не должен был перестать быть Человеком и возвратиться в чисто троичное Свое состояние как Слово Отца. Поэтому и смерть могла быть для Христа только преходящим, но не постоянным состоянием. Ведь смерть разрушает человеческую природу, разделяя ее на плотское и духовное начала. Правда, духовное начало живет и после смерти, однако не в полноте образа. Ввиду того, что человек как таковой это не только дух, то и посмертная его жизнь вне плотского его начала не в полной мере человеческая. Поэтому Христианство, называя посмертную жизньусовершенным существованием, возвещает воскресение плоти и ее соединение с душою, ибо только таким образом человек снова обретает свою природу такой, какой она была изначально сотворена Господом. Вочеловечившись, Христос принял человеческую природу во всей ее полноте. Поэтому Он и не мог позволить, чтобы смерть разрушила плотское начало этой природы и чтобы Логос нес только человеческую душу не облеченную плотью. В существовании Христа смерть могла быть только жертвенным действием. Он совершил это действие на кресте, приуготовил Небесному Отцу Своему жертву за людей и этим осуществил Свою миссию на земле – и воскрес, дабы вернуться к Отцу в полноте Своего бытия. Воскресение есть непременный результат единства двух природ Христа в одном Лице Божественного Логоса.

Поэтому понятно, почему Христос запретил апостолам рассказывать людям о преображении, «доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых» (Мк. 9:9). Ибо только после воскресения апостолы и все другие могли понять, что преображение Христа было не случайным событием, которое произошло по велению свыше, но что оно было проявлением Его Божественной Природы также, как и Его воскресение. На Фаворской горе Божественная Природа прорвалась преходящим сиянием, которое после воскресения должно было стать постоянным состоянием Христа. Запретив Своим ученикам рассказывать о том, что они видели на Фаворе, Сам Христос указал на сущностную связь Преображения с Воскресением, как на окончательное утверждение Божественности в человеческом начале. О том, что апостолы поняли эту мысль Христа, свидетельствует их разговор между собой о том, «что значит: воскреснуть из мертвых» (Мк. 9:10). Ученики чувствовали, что фаворский свет есть нечто большее, нежели только обычный отблеск Божественности, что он указывает на то, что должно произойти со Христом. Поэтому они и говорили о воскресении, хотя и не знали, как такое могло бы случиться. Однако в любом случае преображение Иисуса на Фаворе есть введение в воскресение, и воскресение Иисуса в Пасхальное утро есть полностью осуществленное преображение.

Но ведь человеческая природа во Христе, соединенная с Божественным Логосом, совершенно такая же, как и у нас всех. Иисус из Назарета есть Истинный Человек, обладающий душой и телом, несущий все содержание Своего народа. Как человек Он ничем не отличается от других. Однако эта общечеловеческая природа во Христе есть не для Него Самого. Изречение достаточно туманное, но верное. Христос есть человек, однако не в смысле человеческой личности, но в смысле только природы. Во Христе нет человеческой личности, как во всяком другом из нас – Ионасе, Пятрасе, Повиласе, Антанасе. Это величайшая тайна вероисповедания, глубин которой наш разум не в силах постичь, но которая является одной из основных христианских догм. Христос принял человеческую природу, но не превратился в человеческую личность. Как личность, Христос есть только Божественная Личность: Божественный Логос – Второе Лицо Св. Троицы. Он несет человеческую природу и соединяет ее с Божественной. Христос есть однаЛичность (Божественная), имеющая две природы (Божественную и человеческую). И именно потому, что во Христе нет человеческой личности, Его человеческая природа не стала Его частной собственностью. Мы, как люди осознающие себя личностями, превращаем человеческую природу в свою личную собственность: наша личность делает нашу человеческую природу своей принадлежностью, которая отделена от других и содержится только в нашей личности. Поэтому действия нашей личности, сконцентрированные на собственном Я, касаются только нашей природы, не распространяясь на все пространство человечности этой природы. Мы живем и действуем в себе и для себя.

Так поступаем мы, но не Христос. Не будучи человеческой личностью, Христос не отделяет Своей человеческой природы от такой же природы других людей. Человеческая природа во Христе не воплотилась в человеческую личность. Она лицетворена в Личности Божественного Логоса. Однако Логос как Бог настолько всечеловечен, что никакого отделения и быть не может. Божественная Личность Логоса, несущая человеческое естество, не делает это естество исключительно Своей собственностью, которая могла бы принадлежать только Ему одному и Ему одному служить. Принимая человеческую природу и лицетворяя ее не в человеческой, но только в Божественной Личности, Христос не стал личностным человеком, но сталВселенским Человеком, универсальным человеком, настолько необъятным, насколько необъятна сама человеческая природа. И на это следует обратить особенное внимание, если только мы хотим понять связь Христа с человечеством. Эта связь не только юридического, не только морального, но ионтологического порядка. Это связь обоснована все той же общечеловеческой природой. Всеобщая и полная человечность, которую наша личность индивидуализирует и тем самым ограничивает, живет во Христе не индивидуально и не ограничено. Следовательно и вся деятельность Христа не ограничена только тем пространством природы, которое мы видим в Иисусе из Назарета. Деятельность Христа распространяется на всю человеческую природу во всей ее универсальности.

Поэтому Восточная Церковь в литургии праздника Преображения отмечает, что прорыв Божественности на Фаворе есть не только индивидульное освещение человечности Иисуса, но и обожение всей человеческой природы. Христианство провозглашает, что обожение есть конечная цель человека и его счастье и что люди в этом состоянии, как говорится в катехизисе утвержденном Тридентским собором, будут похожи больше на богов, нежели на людей («potius dii quam homines viderentur»).[66] Преображение Иисуса на Фаворе как раз и было началом такого обожения. Византийская литургия праздника Преображения часто повторяет, что Христос «на горе Фаворстей, Адамово пременив очерневшее естество, просветив, богосодела» (Малая вечерня)[67], ибо грех очернил и омрачил человеческое естество. «Во всего Адама облекся, Христе, очерневшее, изменив, просветил еси древле естество и изменением зрака Твоего богосоделал еси» (Утреня, Песнь 3).[68]

По мысли Восточной Церкви, обожение человеческого естества происходит тогда, когда в человеке восстанавливается грехом нарушенный и покалеченный Божественный первообраз. На Великой Вечерни Восточная Церковь поет, что Христос преобразился пред апостолами, «являя началообразныя доброты благолепие» (лития).[69] Однако первообраз человека есть не кто другой, как Сам Христос (подробно об этом речь пойдет позже – А. М.). Ведь в Нем и Им создано все и вся, значит и человек тоже. Первообраз человека сияет во Христе в своей первозданной силе и становится залогом всеобщего обожения («pignus futurae gloriae»). В момент преображения Божественная сила обожила человеческое естество Христа и эта же сила обожит и нашу природу, ибо наша природа такая же, какая имеется и во Христе. Божественный первообраз человечности во Христе явлен совершенно отчетливо и он также будет проявлен и в нас. Событие на Фаворе есть явление первообраза человека во Христе и тем самым указание на то, что этот первообраз будет окончательно восстановлен во всем человечестве. Вне сомнения, путь обожения человечества есть путь, которым шел Христос. И этот путь ведет через смерть и воскресение. В сущности, наша надежда быть обоженными начинается с Фавора, ибо именно Преображение показало и подтвердило, что человеческое естество, как об этом говорит византийская литургия, достойно Божественной славы (ср. Великая Вечерня, тропарь). И так как человеческая природа во Христе такая же, как и во всех людях, то обожение человечества во Христе указывает на то, что и наша природа тоже достойна Божественной славы.

Но не только на обожение человека указывает преображение Иисуса на Фаворе. В событии на Фаворе Восточная Церковь видит и начало преображения космоса. Преображающую Господню Благодать западные христиане издавна привыкли воспринимать в моральном и психологическом смысле и сферу ее воздействия ограничивать жизнью и бытием человека. О преображении природы в целом, о преображении вселенной на Западе говорят мало. И в богословии эта мысль тоже не получила развития. Обычно о ней упоминают только в связи с телесным воскресением в конце времен. Между тем в Восточной Церкви преображение космоса одна из главных христианских истин. Подтверждение этой истины Восточная Церковь видит в преображении Христа на Фаворе. Византийская литургия создала множество образов, при помощи которых она пытается выразить и сделать эту истину понятной и эмоционально действенной.

По учению Восточной Церкви Фаворский свет это не какая-то чисто психологическая вещь, воздействующая только эмоционально. Это не внутреннее озарение, но онтологическое событие, воздействующее на все бытие, объемлющее всю природу. Божественная сила, проявившаяся в человечестве Христа, преобразила не только Его человечество, но и весь связанный с человеком мир. «Солнце убо, землю уясняя, абие заходит, Христос же, со славою облистав на горе, мир просветил есть»[70], – молится на Малой Вечерни праздника Преображения Восточная Церковь. Лучи Божества Христа распространяются и на космос, поэтому он тоже обновляется. На Великой Вечерни во время выхода на литию Восточная Церковь поет, что Христос светом Своим всю вселенную освятил (ср. лития).[71] Это был творческий Свет Отца и Свет Св. Духа, «Светом наставляющаго всю тварь» (Утреня, Светилен)[72]. Пред лицем преобразившегося Христа радуется не только человек – «Всяческая днесь радости исполнишася: Христос преобразися пред ученики» (По 50-м псалме).[73]

Таким образом связь Христа с миром носит не только антропологический, но и космологический характер. Логос, принимая человеческую природу, тем самым принял и содержание космоса, кроющееся в строении человека и соединненое с Личностью Логоса. Божественная сила, воссиявшая на Фаворе, изменяет не только человека, но и природный мир. Характерно, что в народных духовных стихотворениях гора Фавор называется всех гор матерью, ибо именно здесь начинается рождение нового мира, той новой земли, о которой говорит Новый Завет (ср. 2 Пет. 3, 13; Откр. 21, 1). На Фаворе начинается одоление темной «коры вещей», заслоняющей от нас Свет бытия – Бога; здесь начинается явление Логоса как сияющей основы бытия. Христос, возвестив о Своей связи с землею, показал, что Он держит судьбу не только человечества, но и всего космоса и ведет их к полноте бытия.

4. Примат Божественности во Христе

После выше изложенного краткого обзора литургических образов и текстов возникает вопрос: если праздник Преображения является ключом к пониманию роли Христа в переживании и осмыслении Его Восточной Церковью, то что нам говорит о Христе литургия этого праздника? Если мы подойдем к этому вопросу догматически, то во всех упомянутых литургических образах и символах мы не найдем ничего нового, ибо христологические догмы Восточной Церкви ничем не отличаются от христологических догм Западной Церкви. Христос есть воплотившееся Отчее Слово, Он послан в человечество для искупления мира. Он живет не только как человек, но через человеческое естество соединен со всем тварным миром, который Он освобождает «от рабства тлению» и ведет «в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8:21). Пребывание Христа во Св. Троице, Его связь с человечеством и космосом – все это знакомо и Западу, хотя, возможно, не все из названных аспектов одинаково акцентируются. Таким образом, в догматическом смысле литургия праздника Преображения не открывает нам каких-то особенных, не известных нам, истин.

Однако, если говорить о религиозном переживании, то в образах литургии праздника Преображения действительно содержится нечто новое. Создавая эти образы и символы, Восточная Церковь внесла в них не только свои догматические понятия, свое учение, но и свое переживание Христа, которое значительно отличается от переживания Его Западной Церковью. В византийской литургии праздника Преображения мы видим Христа, освещенного Божественным светом, окутанного Божественной славой, все изменяющего Божественной Своей силой. Это Kyrios[74] – Господь в Своем величии и славе. Правда, Он есть Истинный Человек и поэтому связан с онтологическими глубинами нашей природы. Но прежде всего Он есть Истинный Бог, Второе Лицо Св. Троицы, бесконечный и безначальный Свет трисолнечного Всебожества. В переживании Восточной Церкви Божество Христа, как основа Его Личности, проявляется настолько сильно, что еще до Его воскресения Его Божественность освещает, преображает, обожает человеческое естество и посредством этого освобождает его от законов человеческой жизни, делая его подобием Божества. Сияющий Kyrios – именно этот образ – главный в литургии праздника Преображения и именно он прежде всего обращает на себя внимание при изучении этой литургии.

Восточная Церковь называет себя Церковью Воскресения (другие тоже так ее называют – А. М.). Это прекрасное, имеющее глубокий смысл название! Однако мы часто забываем о том, что преображение на Фаворе Восточная Церковь считает началом воскресения и тем самым распространяет состояние воскресения на всю жизнь Христа. Состояние воскресения было Ему присуще всегда, оно всегда было для Него Своим. Оно не возникло только после Его победы над смертью в Пасхальное утро. Просто прежде это состояние было неощутимым. Преображение есть отблеск воскресения, оно провозвещение «спасительного воскресения», как его называет византийская литургия. Это говорит о том, что оба эти события – преоображение и воскресение – в существе своем есть одно и тоже, а именно – они есть прорыв Божественной силы в человеческом естестве. Во Христе, как в Божественном Логосе, эта сила содержалась всегда. Христос всегда жил в состоянии воскресшего. Однако мрак земной экзистенции скрывал это состояние от людей. Но вот на Фаворе природный мрак рассеялся и Христос воссиял точно также, как и в утро Своего воскресения. Таким образом, воскресение, как первоначало Восточной Церкви, лежит в самих основах этой Церкви. Восточная Церковь есть Церковь воскресшего Христа и не потому, что она явно выделяет и торжественно отмечает само событие воскресения, но именно потому, чтосостояние воскресения Христа она видит не только в небесной Его славе, но и в земной Его истории. Не сам праздник Пасхи, как главный праздник Восточной Церкви, делает ее Церковью воскресшего Христа, но именно распространение преображенного состояния Иисуса на всю Его жизнь и положение этого состояния в основу религиозного переживания. В свете этого переживания Христос всегда есть Великий Господь, облеченный силой и славой. Поэтому не имеет никакого значения то, каким мы Его воспринимаем – сидящим ли одесную Отца или идущим по берегу Геннисаретского озера.

Здесь мы должны искренне признать, что именно такой образ Христа, если подходить к нему с догматической точки зрения, имеет весьма глубокий смысл, а если – с психологической, то этот образ необычайно притягателен. Всякий исторический образ Иисуса из Назарета бледнеет пред Лицем преображенного Kyrios. Поэтому и не вызывает никакого удивления то, что богословы Восточной Церкви и исследователи Священного Писания не уделяют особого внимания историческому Христу и не испытывают к нему особенного интереса. В наше время, прежде всего это касается протестантского богословия, делается различие между историческим Иисусом и керигматическим[75], то есть, между Христом в истории и Христом как Словом и «совершителем веры». Такое различение Восточной Церкви неведомо: она его считает недоразумением и даже нелепостью. Даже само выражение «исторический Христос» не раз вызывало гневное раздражение. Русский религиозный философ В. Эрн (1881-1917) возмущенно спрашивает – «Почему не просто Христос? Разве, помимо Христа исторического, есть ещедругой Христос?». И тут же отвечает – «Да, есть, но только не для верующих».[76] Развивая эту мысль, В. Эрн подчеркивает, что «для людей, признающих Христа как простого человека, несомненно есть два Христа. Один настоящий, образ которого выясняется результатами исторической критики, – еврейский раввин, лишенный всякого ореола чудесности и сверхъестественности; другой – Христос верующих, легендарный, не настоящий, изукрашенный вымыслом. И вот для этих людей – исторический Христос действительно имеет определенный смысл – как противоположность другому Христу, не историческому, т. е. не настоящему. В устах же верующего слово « Христос исторический» есть нелепость или кощунство».[77] Но ведь исторический Иисус, действующий в Палестине во времена Ирода и по решению Понтия Пилата распятый в Иерусалиме, и есть тот же самый Христос веры. Исторический Иисус стал Христом веры, ибо Он воскрес. Воскресение сделало исторического Христа вечным. С другой стороны историчность Иисуса сделала само воскресение реальностью. Если бы восресение не совершилось, тогда Иисус из Назарета давно был бы забыт, как и множество его современников. Но если бы Иисус не был бы исторической личностью, то и воскресение оставалось бы всего лишь мифом, подобным тем, которые существуют у многих народов, чьи боги умирают и воскресают. Воскресение спасло исторического Иисуса от преходящности, а историчность спасла Его от мифического воскресения. Таким образом тот, кто разделяет исторического Иисуса и Иисуса керигматического, не принимает во внимание внутреннюю связь историчности и воскресения. Для Восточной же Церкви эта связь, которую она всегда подчеркивала, всегда была и понятной и бесспорной, поэтому и Христос для нее всегда оставался целостным, не разделенным.

Восточная Церковь избежала искушения считать историчность Христа малозначимой для веры, что весьма характерно сегодня для протестанской так называемой мифологической теории. Она не увлеклась также и научно-историческим методом изучения Евангельских повествований с целью более глубокого познания Личности Христа и Его деятельности. Восточная Церковь всегда знала, что Христос есть историческая личность – Он был рожден Марией в Вифлееме, рос в Назарете, учил в Палестине и умер на кресте в Иерусалиме. Однако историческую личность Иисуса Восточная Церковь всегда рассматривала и рассматривает в свете воскресения. Она видит в нем Преображенного Господа, в котором Божественный Логос стал зримым, но который, однако, всю земную жизнь Иисуса вовлек в область тайны. Поэтому эта жизнь и была сокрыта от непосвященных глаз науки. В жизни Иисуса наука видит всего лишь ряд голых фактов, но она не видит и не можетвидить их конечного смысла, без которого даже самое точное и объективное описание этих фактов не поможет понять и раскрыть Христа. Ведь нам важно не только то, что делал Христос, но и то, почему Он это делал, ибо только это «почему» может рассказать нам, кто есть Христос. А в это «почему» не может проникнуть ни одна светская наука, ибо глубинная основа всех деяний Христа сокрыта в Божественной Его миссии, которая науке недоступна.

Поэтому история, будучи одной из светских наук, может немного сказать о Христе, впрочем, также как и психология. Как невозможна психология Христа, ибо в глубинах Его Личности сокрыта тайна Сына Божиего, которая превращает в абсурд всякую психологию[78], точно также невозможна и земная история жизни Иисуса. На эту невозможность обратил наше внимание еще Н. Бердяев (1874-1948), опередив R. Guardini на целых десять лет. «Абсолютная реальность Богочеловека-Иисуса Христа дана в священном предании Церкви, в духовном опыте Церкви. Только внутри Церкви виден целостный лик Иисуса Христа, в котором Иисус и Христос, человек и Бог не могут быть разделены. Абсолютная реальность, целостный лик Иисуса Христа не виден во внешней эмпирической действительности, в исторической эмпирии. Вот почему проблема Иисуса Христа не может быть разрешена средствами исторической науки… Земную биографию Сына Божьего и сына человеческого нельзя написать по одним объективно-научным историческим данным», ибо «абсолютная реальность Иисуса Христа и его целостный лик раскрывается в другом порядке бытия, не природно историческом, а сверхприродно историческом, духовном порядке… Христос явился в истории, но размеры Его явления не были видны в истории, в ее внешнем процессе. Размеры Его явления видны лишь в Церкви, которая и есть таинственное пребывание иного порядка бытия в нашем порядке бытия».[79] Иначе говоря,Христос возвышается над историей; история Его не исчерпывает. Историческая наука не в состоянии передать Его жизнь и деятельность так, чтобы перед нами предстал целостный и истинный Христос. Божество Христа ускользает от взгляда историка, а без этого образ Христа делается не только неполным, но искаженным и потому неверным. Поэтому тот, кто предполагает, что может объять Христа и объяснить при помощи исторической науки, искажает Его, ибо переносит Его Личность на земной уровень и таким способом лишает Его Божества.

Именно поэтому Восточная Церковь и не доверяет чисто светским исследованиям жизни и личности Иисуса. Ведь весьма характерен тот факт, что Вл. Соловьев в своей «Краткой повести об антихристе» (1900) позволяет антихристу учредить Всемирный институт для свободного исследования Священного Писания. Сразу может показаться, что учреждение такого института должно стать важным религиозным событием, однако по существу эта затея антихристова, ибо в ней скрыто намерение исключить из Священного Писания Христа Бога и заняться исследованием Иисуса, но Иисуса только как исторического человека, что для антихриста не только желательно, но даже и необходимо.[80] Именно этим недоверием к светским исследованиям можно объяснить, почему в Восточной Церкови не получил такого широкого развития раздел богословия, занимающийся трактовкой и толкованием смысла Священного Писания или экзегетика, какое он получил в католицизме и протестантизме. Русский религиозный философ Г. Федотов (1886-1951) утверждал, что «до сих пор православие не имело своей серьезной и строго вооруженной экзегетической традиции».[81] Преображенный Kyrios посылает свой свет и на Священное Писание, а в этом свете Священное Писание предстает неисчерпаемо глубоким, оно словно «окно в иной мир, откуда прорываются лучи и звуки Царствия Божия».[82] Эту Священную Книгу православные предпочитают читать или слушать ее тексты во время службы, но не заниматься ее исследованием в своих рабочих кабинетах, ибо от этих исследований Восточная Церковь не ожидает ничего нового, что помогло бы ей лучше познать Христа и еще сильнее Его полюбить.

Сияющий лик преображенного Kyrios вызывает у нас вопрос необычайной важности: как Восточная Церковь переживает страдающее человечоство Христа? Ведь Христос это не только преображенный и воскресший Kyrios, но и распятый Мученик. Так как же Восточная Церковь показывает именно этусторону бытия Христа? Часто приходится слышать, что в Восточная Церквь почти не уделяет внимания страдающему Христос, что она сосредоточена только на воскресшем Христе, Который Своей Божественной силой преодолел страдание и смерть. Эту общую установку подтверждают и видные представители Православия. «Культ человечества Христа чужд преданию Восточной Церкви, – говорит Вл. Лосский, – или, вернее, это обоженное человечество облекается здесь в тот же прославленный образ, каким увидели Христа ученики на горе Фаворе».[83] Это означает, что Восточная Церковь человечество Христа переживает и осмысляет в свете Преображения. Вне сомнения, что для этого у Восточной Церкви имеются все основания, ибо человечество Христа действительно преображено. Но и это еще не дает ответа на вопрос, какое же все-таки значение в этом преображенном положении имеет страдание и смерть Христа. Неужели для Восточной Церкви эти черезвычайно важные события малозначимы и несущественны?

При исследовании византийской литургии праздника Преображения с целью найти в ней ответ на этот вопрос, создается впечатление, что даже и литургия подтверждает мнение, будто бы распятый Христос здесь обойден. Описывая преображение на Фаворе, Евангелия достаточно ясно упоминают о страдании и смерти Христа: Моисей и Илия беседовали с Иисусом «об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме» (Лк. 9:31). Вообще преображение на Фаворе произошло именно тогда, когда Сам Иисус «начал открывать ученикам Своим, что Ему должно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжников, и быть убиту, и в третий день воскреснуть» (Мф. 16:21). Сам Христос внутренне соединяет и преображение, и страдание и смерть. Между тем византийская литургия праздника Преображения эту внутреннюю связь совершенно не учитывает. Действительно, в нескольких местах Великой Вечерни и Утрени праздника упоминается о том, что Христос беседовал с Моисеем и Илией, однакосодержание этой беседы, а именно – страдание и смерть в Иерусалиме – затрагивается только один единственный раз (Великая Вечерня, лития) и только как событие, которое в сравнении с Преображением представляется малозначимым. На Фаворской горе Моисей и Илия предстают не как предвещатели страдания и смерти, но скорее как свидетели славы Христа и вестники Его торжества. «И пророков верховныя, Моисея и Илию, привел еси, непрекословне свидетельствующия Его Божество», – поет на Великой Вечерне (лития) и на Утрени (Песнь 3) Восточная Церковь. Литургия праздника Преображения воспевает также и Моисея, и Илию и апостолов, которые радуются, узрев славу Христа (ср. Утреня, Песни 7, 8, и 9). В Богослужении этого праздника нет даже мысли о том, что Фаворский свет скоро угаснет и что мрак смерти заслонит сияние преобразившегося Христа. Сияние обоженного человечества Христа настолько очаровывает Восточную Церковь, что близкая смерть Спасителя ускальзает с ее поля зрения. Душа восточного христианина словно улавливает предстоящее торжество Пасхального утра, начало которого открывается в Преображении, и она, как и Петр на Фаворе, начинает забывать, о чем беседовали с Христом Моисей и Илия.

И все-таки было бы огромной ошибкой считать литургию праздника Преображения неким обобщением и образ предстающего в ней Христа исключительно характерным для всей Восточной Церкви. Восточная Церковь действительно особо почитает и восторгается сияющим Kyrios – это правда, но правда не вся, ибо страдающий Христос здесь отнюдь не забыт. Более того,страдающий Христос это самое глубокое переживание Восточной Церкви в ее молитвенности. Об этом мы часто забываем или просто не замечаем, ибо и страдающего Христа Восточная Церковь понимает по-другому, нежели Западная. Однако именно эта другая точка зрения углубляет наше переживание страдания и смерти Христа и раскрывает Его как невыразимо для нас близкого, своего. Ибо не страдание и смерть как таковые делают Христа нашим братом, но принятие Им нашего страдающего и смертного естества, которое Христос принял из любви к нам, уничижив Себя до самой последней степени. Самоуничижение Христа – вот что волнует и приводит в восторг душу восточного христианина.

 

Список изданий,

использованных автором в работе над первой главой

1. V. Lossky, Die mystische Theologie der morgenlandischen Kirche, Graz 1961.

2. Athenagor, Apologie. Bibliothek der Kirchenvater. Fruhchristliche Apologeten, Kempten 1913, t. I.

3. Der hl. Justin, Apologien. Bibliothek der Kirchenvater, t. I.

4. L. Ouspensky, Essai sur la Theologie de I’Icone, Paris 1960.

5. В. Зеньковский, Свобода и соборность, в журнале «Путь», Paris 1927, Nr. 7.

6. G. Dejaifve, Sobornost ou Papaute, «Nouvelle revue theologique», Louvain 1952, Nr. 84, 85.

7. P. B. Plank, Katholizitat und Sobornost», Wurzburg 1960.

8. Hymnen der Ostkirche. Dreifaltigkeits, – Marien – und Totenhymnen, Munster 1960.

9. Вл. Соловьев, Чтение o богочеловечестве (1877-81), Собрание сочинений, Петербург 1901-03, т. III.

10. С. Булгаков, Утешитель. O Богочеловечестве, Paris 1936.

11. С. Булгаков, Философия имени, Paris 1953.

12. S. Bulgakof, L’Orthodoxie, Paris 1958.

13. J. Meyendorff, Introduction a l’etude de Gregoire Palamas, Paris 1959.

14. Starec Siluan, Leben, Lehre, Schriften, Dusseldorf 1959.

15. B. Schultze, Russische Denker, Wien 1950.

16. R. Guardini, Der Herr. Betrachtungen uber die Person und das Leben Jesu Christi, Wurzburg 1937.

17. Н. Бердяев, Наука o религии и христианская апологетика, в журнале «Путь» 1927, Nr. 6.

18. Г. Федотов, Православие и историческая критика, в журнале «Путь» 1932, Nr. 33.

19. L. A. Zander, Einheit ohne Vereinigung, Stuttgart 1959.

 

Глава вторая. УНИЧИЖИВШИЙСЯ ХРИСТОС

Из предыдущей главы мы могли понять, что Восточная Церковь никогда не рассматривает Христа только в каком-то одном аспекте: или только в Его Божестве, или только в Его Человечестве. Она мыслит и переживает Спасителя как Богочеловеческую полноту. Именно с этой точки зрения Восток исследует каждое проявление жизни и деяний Христа. И это тот путь, который приводит к пониманию даже к трудноуловимых свойств Личности Христа.

Этот путь или точка зрения, скажем – метод, сохраняется и в концепции страдающего Христа. Страдание и смерть Христа в христианском переживании Востока настолько неотделимо соединены с одной стороны – с Его Божественностью, а с другой – с Его Человечностью, что эта связь раскрывает страдающего и умирающего Христа в совершенно в ином, непривычном для западного христианина свете. Чисто человеческий взгляд на страдание и смерть Христа как на психофизическое событие для Восточной Церкви неприемлем. Поэтому подробных описаний страданий Христа, подобных описаниям К. Emmerich, Восточная Церковь не имеет.[84] Ни у одного из святых Восточной Церкви нет стигматов, что тоже говорит о том, что изувеченного Христа Восточная Церковь переживает не так глубоко, как Западная.[85] Восточная Церковь не занимается и исследованием чисто биологического процесса смерти Иисуса: от чего, с медицинской точки зрения, умер Христос, задело ли Его сердце копье воина, не начала ли разлагаться Его кровь до того, как Его похоронили. Что стало истинной причиной смерти Христа – общее ли истощание, когда Он висел на кресте, или эта смерть была вызвана спазмами мыщц, похожими на столбняк (tetanus) или, возможно, чем-то другим. Эти вопросы постянно поднимаются и решаются в западной апологетике. Они даже стали основанием для возникновения специальной литературы. Для Восточной Церкви все это чуждо и даже отвратительно. Восточные богословы не считают возможным поднимать такого рода вопросы, считая их своеобразным осквернением страданий Христа, ибо уже в самой постановке подобных вопросов кроется атеистическая точка зрения на сакральные события.[86]

Это, безусловно, не означает, что Христос не страдал и не умирал, как в свое время утверждалось в манихейской ереси докетистов. Такую концепцию страдания и смерти Христа Восточная Церковь строго опровергает. Христос пришел на землю не в виде призрака, но в облике телесного ИстинногоЧеловека: «Христос вочеловечился, приобщившись ко мне плотию», как провозглашает византийская литургия (Понедельник первой недели Святого и Великого Поста, песнь 9).[87] Поэтому Он не только мог страдать, но и действительно страдал. Ведь человеческое страдание есть не что иное, как личностное отражение искаженного мирового порядка. И пока мы живем в этом искаженном порядке, мы должны страдать. И здесь Христос тоже не является исключением. И Он, как Истинный Человек, тоже был включен в порядок этого мира и участвовал в общей земной судьбе, не исключая ни страдания, ни смерти. Это настолько очевидно, что Восточная Церковь этого даже не акцентирует и свою веру этим не обосновывает. Разве вызывает удивление то, что Христос, будучи человеком, ел, отдыхал, одевался, умывался? Так может ли удивить то, что Он и страдал? Здесь нет никакой проблемы и нет ничего, что могло бы вызвать наше удивление.

Мы начинаем удивляться тогда, когда страдание Христа рассматриваемкак неотъемлимую часть Его миссии. Не отдельные, вызвавшие страдание события, такие как избиение тростью, возложение тернового венца, предание на распятие, волнуют душу восточного христианина, но участие Христа во всеобщем страдании. Ведь Христос страдал не только в конце Своей земной жизни. «Не от Иерусалима токмо до Голгофы несен крест сей, с помощью Симона Киринейского. Несен он и от Гефсимании до Иерусалима, и до Гефсимании от самого Вифлеема. Вся жизнь Иисуса была единый крест».[88] Поэтому Его страдание неизмеримо больше, нежели только психофизическая боль, которая была вызвана пытками. В страдании Христа сосредоточена боль всего мира. Он страдал вместе со всем тварным миром. Христос претерпевал не только Свою боль, как боль частную, боль отдельного лица; Он претерпевал боль всего мира, под гнетом которой стонет не только человек, но и природа. В конце девятнадцатого столетия русские православные богословы (А. Храповицкий, А. Беляев, П. Светлов, С. Страгородский) настолько часто подчеркивали страдание Христа, Который страдал вместе со всем тварным миром, что в этой «сострадательной любви» Иисуса они видели даже существо искупления.[89] Из современных православных богословов эта мысль особенно близка С. Булгакову. Он тоже считает «все-страдание» Христа, т. е. страдание со всем тварным миром – основой искупления. Булгаков подчеркивает, что «в личной жизни Христовой интегрируется вся человеческая жизнь, и в Его страдании всякое человеческое страдание»; на Голгофе Христос вольно принял на Себя все-страдание человечества «какСвою судьбу», принеся Себя в жертву Небесному Отцу Своему.[90]Всеобщность Природы и Личности Христа делают и Его страдание все-страданием мира: страдания Христа вмещают страдания всего тварного мира и поэтому становятся жертвой во искупление мира. Именно с этой точки зрения Восточная Церковь переживает страдающего и умирающего Христа.

Однако она переживает Христа, рассматривая Его, не только с этой одной точки зрения. Ведь страдание Христа есть страдание Богочеловека. Поэтому Восточная Церковь поднимает еще и другой, необычайно глубокий вопрос: что означает страдание и смерть Христа в связи с Его Божеством? Что означает то, что Христос Бог, вечный Логос и преобразившийся Kyrios вместе с нами страдает и умирает за нас? Этот вопрос затрагивает уже не человеческий аспект страданий Христа, но Божеский. Божественный Логос, став истинным человеком и включившись в наше существование, должен был страдать. Это совершенно очевидно. Но что же произошло в страдании с Божественностью Христа? Ведь должно же было что-то произойти и с Логосом, когда Он вочеловечился и принял на Себя боль всего мира! Ведь вочеловечение это не вселение Бога в человека словно в пустую квартиру. Вочеловечение есть соединение двух природ в одной Личности. Личность Божественного Логоса содержит в Себе обе эти природы и обе эти природы воздействуют на Неё. Христос как Логос должен был сообразоваться и быть в согласии с обеими этими природами, чтобы сохранить в неприкосновенности и их существо и их подлинность. Для этого необходимы были определенные перемены и в существовании Самого Логоса. Жизнь Божественного Логоса до Воплощения отличается от Его жизни после Воплощения. Ведь божество и человечество находятся не на одном и том же уровне и их существование совершается не в одном и в том же порядке бытия. Чтобы человечность, несомая Божественным Логосом, могла бы проявиться во всей своей полноте, необходимо, чтобы и Сам Логос с Божественного уровня бытия сошел на человеческий уровень; иначе говоря, необходимо, чтобы Он изменил Своёсостояние.

Это другое состояние Божественного Логоса после Воплощения Восточная Церковь называет уничижением (лат. exinanitio, греч. kenosis – А. М.). Это понятие необычайно трудно выразить. В литовском языке не имеется слова вполне соответствующего его содержанию. Поэтому в дальнейшем будем использовать греческое слово kenosis, придав ему литовскую форму.[91]Кенозис есть состояние Логоса после вочеловечения. Именно в свете этого состояния Восточная Церковь и рассматривает страданиия и смерть Христа. Восточного христианина потрясают не муки Христа в последние дни Его земной жизни, но кенозис Христа как постоянное Его состояние. Страдание и смерть это только конкретное выражение этого состояния. Это зримые формы кенозиса. Поэтому, если мы хотим понять страдающего Христа, нам необходимо осмыслить не проявления состояния, но сам кенозис, как источник этих проявлений. Христос в кенозисе – вот что кроется в переживании и осмыслениях Восточной Церкви. Поэтому в следующей главе мы и попытаемся показать, как кенозис выражает и обосновывает образ преобразившегося Kyrios.

1. Образ раба во Христе

Кенозис есть не что иное. как богословское обобщение слов, обращенных св. ап. Павлом к Филиппийцам. Призвав их к «смиренномудрию», к почитанию «другого выше себя», к заботе о других, св. ап. Павел обосновывает, почему именно так должен поступать всякий истинный христианин. Ведь быть христианином означает быть вторым или малым Христом; это значит состояние Христа сделать своим состоянием или, как говорит св. ап. Павел, иметь в себе «те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (Флп. 2:5). Так в чем же сокрыта особенность состояния Христа? Какие «чувствования» есть во Христе? На это как раз и отвечает св. ап. Павел, подчеркивая мысль кроющуюся в понятии кенозис. Христос, «будучи образом Божиим (in forma Dei – А. М.) не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого (semetipsum exinanivit – А. М.), приняв образ раба (forma servi – А. М.), сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:6-8). Известный историк английской культуры и философ Arnold Toynbee в этих словах св. ап. Павла видит «сущностную основу Христианства». Ведь основа Христианства, по мысли Toynbee, содержится в том, что Бог разделяет страдания людей. Но для того, чтобы это разделение было бы подлинным, «Бог вольно отказывается от Своего всемогущества и принимает образ человека… Вочеловечение становится актом величайшей жертвенности».[92] Господь вселенной покидает сферы Своей власти и вступает в царство послушания. Он сбрасывает Свое божественное состояние и облекается в состояние раба. Образ раба становится действительностью Христа.

Сопоставляя эти два состояния – образ Бога (forma Dei) и образ раба (forma servi), св. ап. Павел хочет показать самоуничижение, самоумаление, самоограничение Христа, то есть, Его переход на иной уровень бытия, не такой, на каком Он пребывал перед Своим вочеловечением. До вочеловечения Логос жил в недоступном свете Св. Троицы, окруженный предвечной славой и величием. После вочеловечения Он живет во мраке земном, никем незамечаемый, неценимый и даже презираемый. Рожденный от Отца, Логос родился как Свет от Света, как Бог истинный от Бога истинного (ср. Символ Веры). Местность, где Он, рожденный Марией, пришел в мир, была настолько заурядна, что никому и в голову не приходило, что здесь может случиться или быть что-то особенное: «из Назарета может ли быть что доброе?», – сказал Нафанаил Филиппу, когда тот сообщил ему, что нашел Того, «о Котором писали Моисей в законе и пророки» (Ин. 1:45-46). Всегда, на протяжении всей Своей жизни Христос отвергал всякие попытки возвеличить Его уже в земной жизни. Он отверг искушения принять «все царства мира и славу их» (Мф. 4:8) и наивные устремления израилитян «взять Его и сделать царем» (Ин. 6:15) только потому, что Он, сотворив чудо, насытил людей. Именно это отречение от славы и возвеличения, это погружение в состояние раба, в состояние презираемого называется кенозисом Христа.[93] – Но разве такое возможно? Как может Бог выйти из Своего прославленного состояния Владыки и принять состояние раба?

Ответ на эти вопросы Восточная Церковь дает исходя из уже упомянутого различия между Божественной Сущностью и Божественной силой. На Константинопольских Соборах это различие, широко развернутое и обоснованное Г. Паламой, как уже говорилось, легло в основу официального учения Восточной Церкви. По этому учению, Божественная сущность невыразима и несообщаема. Однако Божественная сила может быть явлена, сообщена и даже зрима, как это произошло на Фаворе во время преображения Христа. Именно это учение Паламы использует С. Булгаков для объяснения возможности кенозиса. Только он иногда использует другие термины: вместо слова «сущность» (гр. ousia) употребляет слово «природа» и вместо слова «сила» (гр. energeia) – «жизнь». Божественная Природа (или сущность) есть то, что Бога делает Богом. Она неизменна, ибо изменяемость природы сделала бы и Бога изменяемым, то есть таким, как и все другие преходящие вещи. Божественная Природа, будучи полнотой бытия, не может ни умаляться, ни увеличиваться: она предвечно и абсолютно та же самая. Христос, будучи истинным Богом, имеет эту Божественную Природу во всей ее полноте и совершенстве. В этом отношении Его кенозис не означает никакого изменения. Вочеловечившись, Божественный Логос в Своей Природе остался тем же Богом, каким был всегда, а именно «единосущным Отцу – consubstantialis Patri» (ср. Символ Веры), что исповедует и Восточная и Западная Церкви. Таким образом кенозис Христа не есть и не может быть опустошением или умалением (exinanitio) Божественной Природы.

Совершенно иначе дело обстоит с Божественной силой или с Божественной жизнью. Правда, внутренняя жизнь Бога, как взаимоотношения Лиц Св. Троицы (по-богословски: actus ad intra), не изменяется и не может изменяться. Никакое действие не может её ограничить, даже действие Самого Бога. Однако Божественная жизнь, как взаимоотношение с тварным миром, может изменяться и реально меняется. Сотворение мира, грехопадение человека, его искупление как раз и есть фазы таких изменений. Когда творение всего лишь логическая возможность, Бог взаимодействует с ним иначе, нежели тогда, когда оно становится онтологической реальностью. Взаимоотношения же Бога с тварью, которая опровергает, отрицает, ненавидит и гонит Его, уже другие. Но они снова изменяются, когда эта тварь раскаивается, возвращается к своему Господу – Господь встречает её и принимает. Здесь уместно вспомнить притчу о возвращении блудного сына (ср. Лк. 15, 11-24). Однако было бы ошибкой предполагать, что перемены происходят только с тварью, а Бог остается в своем неизменном покое. Ведь если Евангелия называют Богажизнью, то тем самым они как раз подчеркивают динамичность Бога, ибо жизнь это всегда взаимоотношение – по меньшей мере двучленное. Жизнь, будучи взаимоотношением, не может не изменяться, ибо она зависит от обоих участников этого взаимоотношения. Бог Творец, Бог Искупитель, Бог Преобразователь всегда, во всякий момент живет другой жизнью, ибо у Него самые разнообразные взаимоотношения с тварным. Божественная Природа во всех этих взаимоотношениях остается абсолютно неизменной, но меняются проявления этой природы или жизнь. Если бы жизнь Бога не изменялась, тогда Бог был бы статичным Абсолютом и именно поэтому – неличностным началом, то есть Он не был бы Богом в христианском понимании. В этом случае он был бы только онтологической слепой силой, управляющей бытием по законам природной необходимости и не оставляющей пространства началу свободы. Бог, жизнь которого не изменяется, не может быть Богом – Любовью. Если мы хотим понять и пережить Бога как Любовь, мы обязательно должны научиться различать Его абсолютно неизменную сущность и Его изменяющуюся жизнь. Полемика между Варлаамом и Паламой в Восточной Церкви как раз и свидетельствовала о различии греко-языческой и христианской концепции Бога: Бога как во всех отношениях неподвижного Абсолюта (Аристотель) и Бога как любящей Личности (Новый Завет).

Таким образом кенозис означает изменение Божественной жизни (не сущности!). Бог отказывается от прославленной формы (forma, morfe) своей жизни, как об этом рассказывает св. ап. Павел, и принимает другую – низшую– форму, которая однако нисколько не влияет на Его сущность. Эта другая форма Божественной жизни есть образ раба, следовательно, относительная, ограниченная, конечная. Это не Божественный, а человеческая образ, принимая который Бог нисходит на наш уровень существования и подчиняется его законам. Бог это делает ведомый бесконечной любовью к сотворенному, дабы соединить его с Собою не только как с Творцом бытия (онтологически), но и как с его Спасителем, разделяя с ним саму его жизнь (экзистенциально). Кенозис есть выражение Божественной любви к сотворенному. Это абсолютно вольный акт Бога, рожденный Его любовью, а не не некой внутренней необходимостью.[94]

В этом смысле кенозис не ограничивается одним только вочеловечиванием.[95] Каждое Божественное действие по отношению к тварному миру (по богословски: actus ad extra) означает умаление жизни Бога и поэтому в своей сущности есть кенотическое действие. Каждое взаимоотношение Бога с тварью есть нисхождение Бога на низший уровень. Таким образом кенозис распространяется на всю ту жизнь Бога, которая протекает в связи с тварным миром. Обозрев периоды этой жизни, мы легко можем заметить степень кенозиса, которая проявляется в отношениях Бога с тварным миром, ограничивая, умаляя, подчиняя Его действия: чем глубже Бог соединяется с тварным, тем глубже Его кенозис; чем больше Бог проявляет Свою любовь, тем больше Он смиряет и уничижает Себя. Любовь Бога и кенозис Бога прямо пропорциональны друг другу.

Первая ступень кенозиса Бога – сотворение мира. В нашем сознании укоренилась мысль, что сотворение мира есть знак всемогущества Бога. В каком-то отношении это верно, и именно – с точки зрения твари. Ведь для того, чтобы призвать существо из небытия, действительно нужна абсолютная сила. Однако со стороны Бога – творение мира есть акт самоограничения, самоумаления и самоуничижения. Ведь Бог в Себе абсолютен и действие Его силы также абсолютно. Так как же возможно, чтобы в пространстве этого абсолютного существования и деятельности могло бы экзистировать другое существо, которое не есть Бог, но все-таки реально есть? Ведь всякая тварь относительна. Так разве возможно, чтобы относительное существо могло бы реально быть в пространстве абсолютного Бытия? Эта возможность возникает только благодаря кенозису Бога Творца. Сотворяя, Бог ограничивает абсолютность Своей деятельности, устанавливая для нее определенные границы и таким образом создавая онтологическую возможность относительному существу быть. Если бы Бог Своей жизни, как проявления абсолютной Своей Природы, не ограничил бы, тогда никакое онтологическое пространство, в котором тварь могла бы возвыситься и быть, не было бы возможно. Абсолютность Бога вобрала бы в себя всякую относительность и онтологически сожгла бы всякую тварь могуществом и полнотой своего бытия. Поэтому и необходимо, чтобы Бог огрничил Свою абсолютную деятельность и таким способом позволил бы экзистировать относительному существу. Поэтому Булгаков творение мира называет абсолютной жертвой Бога, принесенной ради относительного существа: это «метафизический кенозис».[96] И другой русский религиозный философ П. Флоренский в «творении мира Благим Богом», т. е. в «даровании твари собственного и самостоятельного бытия» видит «само-уничижение Божие, которое проявляется «в добровольном ограничении Самого Себя».[97] Однако, хотя Бог, сотворивший мир, и дальше остается в Своей Природе всемогущим, Он так взаимодействует с тварью, словно Он не есть всемогущий: Он тварь не принуждает, но убеждает; Он ее не насилует, но просит. Иначе говоря, в Своих взаимоотношениях с тварью Бог нисходит на уровень относительного бытия: Он признает этот уровень, Он следует его законам, в Своей деятельности Он принимает образ действия относительного существа. После сотворения мира Бог уже не только трансцендентный, то есть абсолютно перешагнувший всякое относительное бытие, но и имманентный, то есть живущий в относительном существе ограниченную жизнь этого существа.

Таким образом Булгаков очень точно называет творение мира Богом «Голгофой Абсолютного», ибо здесь совершается «вольная жертва самоотверженной любви», именно жертва, дабы относительная тварь могла бы вообще быть. «Мир создан крестом, во имя любви подъятым на себя Богом», – говорит Булгаков. «Творение есть акт не только всемогущества и премудрости Божией, но и жертвоприносящей любви, он совершается ради наслаждения бытием «другого»». Но так как бытие этого «другого» возможно только при ограничении Божественной деятельности, поэтому, как говорит Булгаков, «творение есть … и акт безмерного смирения Асолютного, которое совлекается актуальности своей: любовь-смирение, эта предельная и универсальная добродетель христианства, есть и онтологическая основа творения. Давая в себе место миру с его относительностью, Абсолютное в любви своей смиряется пред тварью, – воистину неисследимы глубины божественной любви-смирения».[98] Здесь снова необходимо подчеркнуть, что это самоограничение Бога, Его самоуничижение, принесение в жертву Своей абсолютности не затрагивают Его Природы и Сущности, они имеют отношение только к Его деятельности и жизни. С другой стороны, всё это происходит по абсолютно вольному решению Самого Бога, а не по воле твари, словно относительное существо может заставить Абсолютное Бытие умалить Свою деятельность. Вот почему творение мира есть вольная жертва Божественной любви ради твари, и вместе с этим самая первая ступень кенозиса Бога.[99]

Это особенно надо подчеркнуть в связи с сотворением свободного существа и его существования. Существование же не свободного существа возможно только при ограничении Божественной деятельности в том смысле, что Бог создает онтологическую возможность относительному существу быть: Он ограничивает Свою абсолютность, чтобы она своим могуществом не сожгла относительное существо. Но так как не свободное существо не вступает ни в какие личностные отношения с Творцом, то Бог по отношению к этому существу экзистенционально не ограничивает Своих действий. В отношении не свободного существа Бог действует, не ограничивая Себя. Это нетрудно заметить в жизни Христа. Он позволил бесам войти в стадо свиней и погубить его в море (ср. Мф. 8, 30-32); Он высушил смоковницу, не найдя на ней плодов (ср. Мф. 21:19-20). В отношении природных вещей Христос ведет себя как истинный Господин бытия, границы действия которого не устанавливает не свободное существо. Однако совершенно иначе Бог взаимодействует со свободным существом: свобода требует не только онтологического, но и экзистенциального ограничения Божественного всемогущества. Для того, чтобы свободное существо смогло бы реально осуществлять свою свободу, Бог устраняет Своё могущество из конкретной действительности, предоставляя её свободному существу как пространство для его существования и деятельности. Ведь всякое конкретное проявление всемогущества Бога ослабляло бы эту свободу и даже могло бы её полностью уничтожить. Только экзистенциальное самовоздержание Бога делает свободу реальной и таким образом делает возможной жизнь свободного существа.

Напрашивается вывод, что ни в каких других взаимоотношениях – ни с природой, ни со своим ближним – мы не бываем настолько свободны, как в отношениях с Богом. Если мы хотим осуществить свою свободу в отношениях с природой, мы должны подчиниться законам природы. Правда, в своих творениях мы эти законы преобразуем в соответствии со своим желанием, однако мы никогда не можем их уничтожить, ибо все законы природы действуют во всяком нашем творении. Мы должны быть им послушны, если только не хотим быть раздавлены ими. Если мы хотим осуществить свою свободу во взаимоотношениях со своим ближним, мы должны ограничить себя, ибо свобода в обществе возможна только тогда, когда мы признаём и свободу ближнего, а это признание свободы другого требует ограничения собственной свободы. Поэтому в отношении к природе, также как и к своему ближнему, мы сталкиваемся с очень конкретными объектами, которые нас ограничивают и умаляют, умаляя таким образом и нашу свободу. С Богом же мы никогда и нигде конкретно не сталкиваемся. Он являет Свое существование и Свои действия так, что Его всемогущество нам не мешает. В своих взаимоотношениях с Богом мы можем поступать так, словно Его совсем нет. Поэтому по отношению к Нему мы наиболее свободны. Все, что возникает в наших взаимоотношениях с Ним – признание Его и прославление или отвержение Его и поругание – все это возникает из нас самих без всякого принуждения со стороны Бога. Бог говорит нам, учит нас, раскрывает нашу судьбу, однако Он нас не принуждает, ибо по отношению к нам, как к свободным существам, Он приостановил Свое всемогущество не только онтологически, но и экзистенциально.[100]

Вторая ступень кенозиса – Боговоплощение. В Восточной Церкви Воплощение мыслится и переживается с великим почитанием, ибо здесь самоограничение и самоуничижение Бога проявляется необычайно ярко. Боговоплощение, говорит Булгаков, это «конкретный кенозис», включающий в себя и Голгофскую жертву ради спасения мира и человека. Только воплотившись «мог Господь совершить спасение мира». Кенозис состоит не в том, что Бог терпит рядом с Собой созданную Им и отпавшую от Него греховную тварь, но в том, что Он Сам нисходит в жизнь этой твари и отождествляется с ней. «Это полное единение и как бы отождествление абсолютного и относительного, трансцендентного и имманентного совершенно не может быть постигнуто разумом».[101] В сотворении мира кенозис есть скорее отрицательное действие Бога, именно: это действие суть ограничение Своего абсолютного могущества, приостановление Своей абсолютности. Между тем в Воплощении кенозис превращается вположительное действие Бога: Бог принимает состояние человека, этот небожественный образ и экзистирует по требованию этого образа. Это и есть сошествие с небес (descendit de coelis), которое мы в своих молитвах исповедуем как истину вероисповедания. Это сошествие как раз и означает изменение в жизни Бога: Божественный Логос нисходит на уровень твари и подчиняется законам этого уровня. «Бог стал (egeneto) тварью, «плотью» (sarx), – говорит Булгаков, и, как бы ни толковать слово «плоть», это значит, что Бог стал Не-Богом, не переставая быть Богом».[102] Это значительно больше, нежели создание онтологического пространства для относительного существа (не-Богу), чтобы оно могло быть и действовать. В Воплощении Сам Бог становится относительным существом. Он сходит с небес на землю, то есть, Он оставляет Свое абсолютное состояние славы и принимает относительное состояние презренного. Владыка становится рабом.

Как говорит Булгаков, сошествие Бога с небес «должно быть понято и принято со всем ответственным реализмом».[103] Очень часто мы поддаемся искушению считать Боговоплощение игрой Бога, неким внешним убранством, чем-то вроде представления, но не реальностью в самом глубоком смысле этого слова. Человеку нелегко смириться с тем, что Бог действительно становится таким, как и он сам. Ересь докетизма в первые века Христианства как раз и была проявлением такого искушения и непримиренности. Представители докетизма провозглашали, что Христос есть истинный Бог, но не истинный человек: Его Человечество они считали всего лишь видимостью, но не истинным Его естеством. Однако Церковь со всей строгостью опровергла такое толкование воплощения. Человечество Христа это не способ сделаться видимым, но истинная и полная человечность, точно такая же, как и у всякого человека. Все деяния Христа в земной жизни были не игрой, не педагогическим примером, но истинным проявлением Его Человечества. Это были деяния Его человеческой природы. «Христос жил как все другие люди, – имел потребность в пище, отдыхе, сне, передвигался, имел безгреховные движения души (эмоции), был доступен радости, печали, негодованию».[104] Булгаков особенно подчеркивает молитву Христа, о которой нам часто рассказывают Евангелия, ибо в молитве с особой яркостью проявляется тварное происхождение человека. В сущности молитва и есть не что другое, как признание своей тварности. Булгаков совершенно правильно отрицает толкование молитвы Христа как разговор между двумя Лицами Св. Тройцы – Сыном и Отцом. Напротив! Христос «молился Отцу, как Богу».[105] Его молитва не была примером людям, как надо молиться, но была истинным раскрытием пред Богом тварной человеческой жизни Христа. Будучи истинным человеком, Христос и молился как человек – как тварь, нуждающаяся в помощи Бога-Создателя.

Таким образом, как телесно, так и духовно Христос жил истинной и полной жизнью человека и был подчинен требованиям этой жизни. Поэтому понятно, почему Воплощение Логоса в Восточной Церкви считается непреложным кенозисом Бога, то есть, поразительным самоумалением и самоуничижением. «Естеством неописанный Божественным Твоим сый, на последняя Владыко воплощься, изволил еси описоватися: плоти бо приятием, и свойства вся сея взял еси»[106] – поет Восточная Церковь.

Третья и последняя ступень кенозиса страдание и смерть Бога. Между всеми ступенями кенозиса нет непременной связи: творение мира необязательно должно повлечь за собой воплощение, и воплощение необязательно должно завершиться страданием и смертью. Каждая ступень кенозиса предрешается любовью Бога, это абсолютно вольный Его акт. Однако, с другой стороны, каждая ступень означает постоянно увеличивающееся ограничение всемогущества Бога. В этом постоянно увеличивающемся самоограничении беспредельная любовь Бога проявляется все ярче и ярче. Принятие страдания и смерти есть самое величайшее самоограничение и самоуничижение и поэтому полный кенозис Бога. Ведь в страдании и в смерти ограничивается не только абсолютная жизнь Бога, как это происходит в актах творения или воплощения, здесь разрушается ичеловеческая природа, как сущностная часть бытия Христа. В страдании и смерти небытие проявляется как противоположность абсолютному Бытию. Вот почему страдание и смерть Бога есть «беспредельная глубина кенозиса».[107]

Творя мир, Бог предстает таким абсолютным Владыкой небытия, что на Его призыв – «да будет – fiat» бытие отзывается своей действительностью. Небытие отступает как онтологически преодолимое. Абсолютность Бога здесь проявляется полностью. По отношению к небытию в творении мира нет никакого самоограничения Бога (оно начинается в отношении уже сотворенного существа). Претерпевая муки и умирая, Бог эту Свою абсолютность настолько ограничивает и умаляет, что небытие снова возрождается и разрушает то сотворенное пространство, в которое Бог снизошел. Но ведь это пространство есть творение Самого Бога, возникшее из преодоления небытия абсолютным Его могуществом. Однако в момент смерти Бог все же позволяет небытию разрушить то, что Он Сам создал и то, что Он принял на Себя, как Своё состояние в образе раба. В момент смерти даже этот образ раба, образ, который носит Сам Бог, погибает. В страдании и смерти Бог подчиняется не только относительному существу, которое все же что-то из себя представляет, но Он подчиняется небытию и его уничтожающей силе. В момент смерти Бог уничтожает Себя как Творца. Владыка Бытия подчиняется небытию и позволяет ему Себя опустошить.

Поэтому смерть Христа отличается от всех других человеческих смертей. Она отличается своей ужасностью. Смерть Христа больше, нежели только естественное событие, ожидающее всякого человека. Его смерть это событие добровольно принятое из любви к другим; событие, которое затрагивает не только плоть, но и дух, ибо человеческая смерть есть последствие греха, результат отпадения человека от Бога. Принимая на Себя это последствие, Христос принял всю ужасность смерти не только в том смысле, что смерть разрушает человеческую природу, разделяя тело и душу, но и в том, что смерть вынуждает пережить удаление человека от Бога, вызванное грехом. Будучи безгрешным, Христос страдает и умирает за грехи других, поэтому страдает и умирает не легкой, похожей на сон смертью, но смертью во всем её духовном ужасе, смертью которая есть плод греха. Смерть Христа это не только событие Его плоти, но и событие, совершившееся в глубинах Его Личности. Булгаков резко выступает против предвзятости представителей докетизма, когда они говорят о страдающем и умирающем Христе только как о человеке. Действительно, Христос страдал и умер не как Бог, но и не только как человек. Он страдал и умер как Богочеловек.[108] Словосочетания «как Бог» и «как человек» выражают только природу. Однако смерть это не только событие, затрагивающее природу; смерть это событие, происходящее в глубинах личности; это глубочайший личностный опыт – телесное и, особенно, духовное постижение всего ужаса смерти. Христос тоже пережил это на собственном опыте и во всей полноте; пережил как Божественная Личность, несущая в Себе как Божественную, так и человеческую природу. Поэтому смерть Христа нельзя отделить от Его Личности и рассматривать Его только как человека. Будучи единой Божественной Личностью, Христос в Своей Личности содержит все действия как Божественной, так и человеческой природы. Это действия Его Самого – принять, постичь, пережить, претерпеть, поэтому они и обладают бесконечной ценностью и беспредельным значением. Если бы Христос умер только как человек, то есть, если бы Его смерть не была бы смертью Богочеловека, тогда она не могла бы быть жертвой за наши грехи, ибо она была бы такой же смертью, как и смерть всякого другого человека. Христос искупил нас Своею смертью только потому, что умер не только как человек, но и как Богочеловек, Который, выстрадав смерть, как последствие греха, в самой Своей Личности, таким способом ее уничтожил.

Однако смерть Христа есть абсолютно вольное Его дело. Будучи безгрешным, Христос не подчинен метафизическому закону смерти. И если Он все-таки умирает, то только потому, что Он Сам Себя раскрывает для действия смерти. Поэтому смерть Христа есть самая глубокая степень кенозиса Бога. Св. ап. Павел, описывая самоуничижение Христа, замечает, что Спаситель «смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:8). Эти две формы самоуничижения Христа или Его кенозиса –смерть и смерть крестная – имеют величайший смысл. Смерть вообще есть глубочайшее послушание в смысле онтологического подчинения небытию. Крестная смерть есть глубочайшее послушание в смысле исторического подчинения самой презренной форме смерти. Христос как Божетвенный Логос, через Которого и Которому всё сотворено, самоуничижился настолько радикально, что подчинился не только в случае смерти действующему небытию, но и самой презренной форме его действия – смерти на кресте.

Таким образом, есть три степени или ступени кенозиса Бога: творение мира, воплощение и смерть. Здесь везде Христос выступает как истинный носитель кенозиса. В сотворении мира Он есть Тот, через Которого всё сотворено и Которым всё держится. Однако, если сотворение, как говорилось, есть первый акт самоограничения Бога, то прежде всего этот акт затрагивает Христа. Неся мир Своей силою, Логос ограничивает Своё всемогущество, дабы предоставить относительному существу возможность быть и действовать. В воплощении Христос есть Тот, Который оставляет Своё состояние Владыки и принимает состояние раба, подчиняясь всем законам этого состояния. В страдании и смерти Христос есть Тот, Который раскрывает весь ужас смерти, как последствия греха, во всей его глубине, принимая этот ужас и претерпевая его как Богочеловек. Образ раба во Христе начинается Им, как первообразом мира, и следует вплоть до презреннейшей исторической смерти на кресте.

2. Переживание Креста

Именно с этого сошествия Христа в мрак смерти и начинается Его восхождение в небесную славу. Вольное принятие полного самоуничижения превращается в победу над смертью, которая есть небытие. Это непреложная истина Христанства. Св. ап. Павел, описывая возрастающий кенозис Логоса – это самоуничижение через принятие образа раба, говорит: «Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус в славу Бога Отца» (Флп. 2:9-11). Кенозис, достигнув своей наивысшей точки в смерти, становится своей противоположностью: подчинение превращается в господство. Христос – Раб превращается во Владыку вселенной. Вселенское Его страдание облекается всемирностью славы. И именно в свете этого превращения раскрывается переживание Креста в Восточной Церкви.

На Западе стало привычным утверждать, будто Восточная Церковь не выработала ни мистики Креста, ни его богословия; будто бы всё это сделал только Запад.[109] Эта точка зрения правильна, но в то же время и ошибочна. Если рассматривать крест как символ психофизических страданий Христа, тогда необходимо согласиться, что при таком понимании у Востока действительно нет ни мистики, ни богословия креста. Православное богословие не исследует процесса страданий и умирания Христа, насколько этот процесс означает естественное разрушение плоти Спасителя. Таких исследований, как упоминалось в начале этой главы, Восточная Церковь даже избегает, ибо подобные исследования считает недостойными по отношению к страданиям Христа. В Восточной мистике отсутствуют, как говорилось, очевидные признаки истязаний Христа: этим объясняется и полное отсутствие в Восточной Церкви людей со стигматами. Востоку не ведомо также почитание тех мест, где Христос останавливался на Своем крестном пути на Голгофу.[110] Реликвии страданий Христа – плащаница, гвозди, копье, хитон – здесь не имеют никакого значения. В иконописной живописи не принято изображать искалеченное, истекающее кровью и болью исковерканное тело Иисуса, особенно Его лицо. Крест как выражение того, что в страданиях и смерти Христа есть природно-человеческое, не занимает главного места в переживании и мышлении Восточной Церкви.

Однако это отнюдь не означает, что у Восточной Церкви вообще нет богословия Креста, его мистики и почитания. Значение страданий Христа в деле Искупления уже давно исследовано и особенно русскими богословами. В Литургии Восточной Церкви среда и пятница каждой недели посвящены воспоминанию страданий Христа. В проповедях этих дней преобладает мысль, что «крест Христов есть дверь Царствия для всех» и что «воистину крещение …, то есть погружение не столько в водах, сколько в обилии креста».[111] Следование за Христом, как вскоре увидим, есть участие в универсальной муке Христа. Даже в повседневной жизни восточный христианин подчеркивает значение Креста: и никакая другая конфессия не использует символ креста так часто как Восточная Церковь. В социальной области крест тоже переживается как путь к обновлению: движение за перевоспитание русских рабочих на религиозной и социальной основе, поднятое в начале нашего века Н. Неплюевым, как раз и называлось «Братством Прославления Креста».[112]

Таким образом было бы ошибкой усматривать противоречие между богословием Воплощения и богословием Креста и находить здесь различие между Восточной и Западной Церковью. Правда, G. Stadtmuller совершенно справедливо заметил, что основным объектом мышления Восточной Церкви или, точнее, осмысления,является «тайна воплощения Христа». Однако говоря это, он тут же присовокупляет, что на Востоке эта тайна толкуется весьма своеобразно, а именно: как «Бог, будучи бесконечным, может стать человеком»; как Он «из Своей божественной высоты может снизойти в человеческие низины».[113] Но это своеобразие точки зрения кроется в утверждении того, что мы называем кенозисом – самоограничением, самоумалением и самоуничижением Бога. Вочеловечение Бога есть, как уже говорилось, одна из ступеней кенозиса. Иначе говоря, Воплощение Восточная Церковь осмысливает как акт бесконечной любви Бога, Который ограничивает Свое всемогущество. Таким образом, дополняя слова С. Булгакова – «мир создан крестом», мы можем сказать, что и Воплощение совершилось под знаком Креста. Воплощение есть не триумф Бога, но Его кенозис. Поэтому Рождество Восточная Церковь празднует намного сдержаннее, нежели Западная Церковь. Сень Креста окутывает этот удивительный акт и потому не позволяет человеку испытывать ту детскую радость, которая свойственна западному христианину. Таким образом, противоречие между богословием Воплощения и богословием Креста искусственно. Не оно лежит в основе различия между Восточной и Западной Церковью, но то, что обе они эти две тайны вероисповедания – тайну Воплощения и тайну Креста – осмысляют по-разному: Восточная Церковь в аспекте Бога, Западная Церковь в аспектечеловека.

Как переживает Крест и распятого на кресте Христа Восточная Церковь, нам достаточно хорошо может объяснить иконография. В одном из руководств для иконописания мы находим характерные указания, какие надписи и наименования надо давать иконам, на которых изображен Спаситель. Автор руководства, о котором идет речь, афонский монах Дионисий указывал, что если живописец изображает Христа во время последнего суда, икона должна быть названа «Праведный Судия»); если же Христос изображается как Первосвященник, икона дожна называться «Царь царей и Первосвященник»; а если Христос изображается распятым на кресте, то надпись должна звучать: «Царь Славы».[114] Необычайно характерное наименование! Для Восточной Церкви Распятый Христос есть Царь Славы. Это свидетельствует о том, что восточный христианин крест Христов всегда переживает в свете Его славы. Страдание Христа как телесная боль, как истязание и разрушение плоти совершенно реально, однако только этим страдание не исчерпывается, ибо рядом со страданием идет и победа, изменяя сам характер страдания.Страдание Христа есть Его первый шаг к Воскресению. «Посему-то, когда Иисус Христос изнемогает и умолкает на кресте, тогда и небо, и земля дают Ему глас свой, и умершие проповедуют воскресение Распятого, и самое камение вопиет о Нем».[115] Восточная Церковь не может отделить смерть Иисуса от Его Воскресения, рассматривать и праздновать эти события Его жизни отдельно. Воплощение она переживает, не забывая о кресте, поэтому его празднование в св. Рождество не принимает наивно-радостных, свойственных детям, форм. Страдание же Его она переживает в свете славы и поэтому оно не приобретает трагических оттенков. Рождение и смерть, страдание и слава в переживании Востока сливаются в неразделимом единстве, и только в свете этого единства могут быть правильно поняты все моменты жизни Спасителя. Вот почему русские религиозные философы (С. Булгаков, Л. Карсавин) Христианство называют религией не жизни и не смерти, но религией жизни через смерть. Жизнь светлеет, но только пройдя через мрак смерти. Смерть проявляется во всей своей силе, но в свете жизни она теряет свою трагичность. Эта целостная точка зрения на проявления бытия Христа, без попыти их раздробить, отделить друг от друга, рассмотреть отдельно вне связи друг с другом как раз и является характернейшей установкой Восточной Церкви по отношению к страданиям и смерти Христа.

Внутренняя связь смерти и воскресения особенно проявляется в византийском богослужении Великой Недели. Уже в Великую Пятницу, то есть, в день смерти Христа, в молитвах и песнопениях Восточной Церкви явно слышится мотив воскресения. Разумеется, смерть Иисуса в богослужении этого дня занимает главное место, но она здесь все время связывается с грядущим воскресением. Восточная Церковь предупреждает закононодателей Израиля не тешиться тем, что им удалось обвинить и распять Иисуса, ибо Его смерть не есть конец: «Законоположницы Израилевы, иудее и фарисее, лик апостольский вопиет к вам: се храм, Егоже вы разористе; се Агнец, Егоже вы распясте, гробу предасте; но властию Своею воскресе» (Тропари, глас 8).[116] Однако это совсем не означает, что смерть Иисуса была не настоящей. Спаситель умер истинной и страшной смертью, но Своей смертью Он как раз и заковал в оковы тирана, то есть, смерть. Об этом же говорит и Матерь Иисуса умершему Своему Сыну: «Сыне Мой, где доброта зайде зрака Твоего? Не терплю зрети Тя неправедно распинаема: потщися убо востани».[117] В конце всего богослужения Великой Пятницы во время целования Плащаницы Русская Православная Церковь устами Божией Матери говорит: «Увы Мне, Чадо Мое! увы Мне, Свете Мой, и утроба моя возлюбленная! Симеоном бо предреченное в церкви днесь собыстся: Мое сердце оружие пройде; но в радость Воскресения Твоего плач преложи».[118] В Восточной Церкви ведущий мотив литургии Великой Пятницы выражен в следующей часто повторяемой строке: «Поклоняемся страстем Твоим Христе, покажи нам и славное Твое воскресение» (Утреня, 15 антифон).[119]

Разумеется, если рассматривать восточную литургию одной только Великой Пятницы, тогда постоянное обращение к воскресению Христа можно было бы объяснить ожиданием и надеждой и поэтому не считать его характерным для восточного переживания. Однако, зная, что это повторяется и в Пасхальное Воскресение, мы, возвращаясь к Великой Пятнице, можем проследить, как это обращение приобретает для нас новый смысл и значение. Если в литургии Великой Пятницы Воскресение составляет главный мотив праздника, то в литургии Пасхального Воскресения главный мотив – крест и страдание. В Великую Пятницу Восточная Церковь словно следит за тем, что произойдет в Пасхальное Воскресение. В Пасхальное же Воскресение она обращает свой взор на то, что произошло в Великую Пятницу. Грядущее и прошлое переплетаются в одном неразделимом единстве смерти и воскресения. Без воскресения смерть Христа была бы полным и окончательным Его поражением: умерший и не воскресший Иисус никакой не Спаситель мира, даже если бы Он морально и пожертвовал бы Собой во имя человечества. Однако без смерти кенозис Христа был бы не полон и Иисус не испил бы всей судьбы человечества, следовательно, не принял бы на Себя его грехов реально, ибо тот, кто реально принимает на себя грехи человечества, принимает и смерть как последствие греха. Ведь Спасение человечества это не придача чего-нибудь еще к тому, что оно уже имеет, спасение естьвнутреннее изменение, затрагивающее даже онтологические глубины человеческого существа. Спасение есть преодоление прежнего положения человека, которое преодолевается не по приказу сверху, но претерпевается изнутри полностью и до конца, исчерпывая таким образом все ресурсы прежнего положения. Вечная жизнь, вызванная искуплением Христа, не есть продолжение естественной жизни в смысле бессмертия, это есть бытие на совершенно ином уровне, которое приходит к человеку онтологически из впервые дарованной ему благословляющей Благодати, но экзистенционально – только после выстраданной им смерти. Воскресение реализовывает это новое существование. Смерть же завершает прежнее существование, без которого и новое существование было бы невозможным.

В этом смысле смерть для искупления также важна, как и воскресение. Поэтому, когда св. ап. Петр попытался однажды отговорить Христа от страдания и смерти, Иисус сурово выбранил его, заметив, что Петр для Него соблазн, ибо думает «не о том, чтo Божие, но чтo человеческое» (Мф. 16:23). Люди действительно жаждут никогда не умирать, то есть жить, по определению Вл Соловьева, в дурной бесконечности здесь на земле. Между тем Бог хочет не продлить земную жизнь человека до бесконечности, но преобразить его существование онтологическим преодолением смерти: умирая и воскресая. Поэтому отговаривать Иисуса отказаться от смерти значит не понимать самой сущности Божественного искупления, усматривая эту сущность только в простом неумирании. Вот почему Иисус так резко выбранил Петра, назвав его даже сатаной-искусителем: «отойди от Меня, сатана!» (Мф. 16:23). Поэтому Восточная Церковь, глубоко чувствуя эту связь искупления – с одной стороны – со смертью, а с другой – с воскресением, в своей литургии постоянно обращается то к одному, то к другому событию, не поставляя их рядом, но соединяя их изнутри: смерть с воскресением в литургии Великой Пятницы и воскресение со смертью в торжественных празднествах Пасхального Воскресенья.

Во многих местах Пасхального Богослужения крест упоминается и прославляется как орудие и символ смерти. Пасхальные гимны византийской литургии наполнены воспоминаниями о кресте: «Кресту Твоему поклоняемся Христе, и святое воскресение Твое поем и славим… Приидите все верние, поклонимся святому Христову Воскресению: се бо прииде Крестом радость всему миру. Всегда благословяще Господа, поем воскресение Его: распятие бо претерпев, смертию смерть разруши» (Утреня Пасхального Воскресения).[120] Прекрасное сочетание Креста с Воскресением! И эта соединение Креста с Воскресением распространяется на все связанные с празднованием Пасхи Богослужения. Крест как литургический мотив особенно явно слышится в среду Светлой седмицы: «Крестом Твоим Христе, древния клятвы свободил еси нас, и смертию Твоею естество наше мучащаго дьявола упраздил… Твоим крестом Христе Спасе, настави нас на истину Твою, и избави ны от сетей вражиих» (Утреня)![121] Мотив Креста явственно звучит и в пятницу Светлой седмицы: «Крест Твой Господи, жизнь и воскресение людем Твоим есть и на него надеющеся Тебе, Воскресшаго Бога нашего поем» (Утреня); «Возшел еси на крест Иисусе, снизшедый с небесе, пришел еси на смерть животе безсмертный» (Великая Вечерня, на стиховне стихира воскресна, глас 8).[122] И в византийской литургии первого воскресного дня по неделе Пасхальной, который посвящен св. ап. Фоме и поэтому наполнен переплетающимися мотивами веры и неверия, тоже вспоминается Крест: «Новыя вместо ветхих, вместо же тленных нетленныя, крестом Твоим Христе, совершив нас, во обновлении жизни жительствовати достойно повелел» (Утреня, песнь 3).[123] Если бы мы не знали, что все эти воздыхания, обращенные к Кресту Христову, взяты из пасхальной литургии, тогда мы совершенно обоснованно могли бы отнести их к литургии праздника Воздвижения Креста или даже к литургии Великой Недели. И не ошиблись бы, ибо точно такими же словами Восточная Церковь прославляет Крест и в литургиях названных праздников.

Эти литургические тексты красноречиво говорят о том, что Великая Пятница и Пасхальное Воскресение для Восточной Церкви составляют глубокое неразрывное единство. Поэтому утверждать, что Восточная Церковь есть «Церковь воскресения» только потому, что крест в ней не так сильно акцентируется, как в Западной, было бы неразумно. Это совершенно ошибочное мнение, порожденное незнанием или непониманием Востока. Ведь если мы сравним литургические тексты Восточной Церкви с такими же текстами Западной Церкви, то легко сможем убедиться в том, что византийская литургия говорит о кресте намного больше, нежели латинская литургия. Совершенно иное, отличное от Западной Церкви, переживание и прославление креста Восточной Церкви не должно укреплять нас в мнении, будто бы страдание и смерть Христа в богопочитании Востока не нашли должного отражения.

То, что подобное мнение действительно ошибочно, помимо всего прочего, доказывает – и весьма впечатляюще – праздник Воздвижения Честного и Животворящего Креста Господня. Обе Церкви празднуют этот праздник в один и тот же день, а именно – 14 сентября (по старому стилю). Но торжества этого дня в Западной Церкви весьма скромны и даже скудны. Относительно литургического ранга, праздник Воздвижения Честного и Животворящего Креста в Западной Церкви второстепенен и стоит на таком же уровне как и некоторые другие праздники, посвященные Пресвятой Деве Марии (например, Семь скорбей Марии[124], 15 сентября). Между тем в Восточной Церкви праздник Воздвижения Честного Креста Господня, как и праздник Преображения Господня, относится к числу двунадесятых, главных праздников Церкви. На Востоке в предпразднество и в сам праздник Воздвижения Креста Господня, строго придерживаются поста, даже если предпразднество совпадает с воскресением. Сама литургия празника Крестовоздвижения в Восточной Церкви содержит удивительно глубокие мысли и наполнена впечатляющими обрядами, которые и раскрывают значение Креста. На Утрени во время великого славословия священник берет с алтаря крест и несет его через левые двери иконостаса в середину церкви, где неподалеку от центральных или царских врат иконостаса стоит небольшой аналой. На этот аналой священник кладет крест, кадит кадилом, потом снова берет в руки, возносит его к верху и, повернувшись к востоку, трижды благословляет мир. Между тем хор Русской Церкви стократно поет «Господи помилуй». Этот обряд повторяется еще четыре раза, когда священник поворачивается к северу, западу, югу и еще раз к востоку. Всякий раз, когда обряд повторяется, хор по сто раз поет «Господи помилуй». Русский композитор Львовский (умер в 1894 г. – замечание автора – А. М.), принадлежавший к так называемой Петроградской музыкальной школе, соединил каждое стократное «Господи помилуй» одной мелодией, которая от чуть слышимого pianissimo поднимается до громогласного fortissimo, выражая мольбу и горестные стенания падшего тварного мира. Эта мелодия и сейчас звучит в Русской Церкви во время пятикратного воздвижения Креста.

Благословляя Крестом все четыре стороны света, Восточная Церковь хочет сказать, что Крест есть символ всеобщего спасения – не только человека, но и всего тварного мира. «Четвероконечный мир днесь освящается»[125] – поют на утрени византийской литургии в день празднования Воздвижения Честного Креста Господня. Крест как «животворящее древо» «от земных незаходимых недр происходит», «он извествует воскресение» и «им же вси к Богу привлекохомся»; Крест, вознесенный руками священника, «Того на небеса возвещает возношение» и «имже наше смешение, от еже на землю падения, на небесех жительствует».[126] Следовательно, освящается не только душа, но и материал. Крест есть «вселенныя утверждение» и «на нем же содела спасение превечный Царь посреди земли», сегодня возносимый Крест «освящает мира концы» (лития)[127]: «Крест, хранитель всея вселенныя».[128] Вот почему Крест в Восточной Церкви имеет не только моральное, но и космологическое значение: Он значительно больше, нежели только психологическое указание: Крест есть основа преображения вселенной. Он достигает даже до самых глубин материала. Это и выражается в благословлении Крестом четырех сторон света. В празднике Крестовоздвижения действительно раскрываются подлинные переживания Креста Господня Восточной Церковью. Эти переживания удивительно глубоки и разнообразны, и наполнены они не только одним состраданием, ибо значение Креста здесь переносится на весь космос. Так разве можно говорить о второстепенности Креста в Восточной Церкви?!

И посему: это возвеличивание Креста, его соединение с космосом, постановление его в центр вселенной настолько тесно связано с воскресением, что почитание Креста в Восточной Церкви приобретает не только торжественный, но вместе и радостный характер. Разве не своеобычно, что Восточная Церковь поет «Аллилуйя» не только в день Крестовоздвижения, но и в Великую Пятницу, что нам, западным христианам, представляется огромным недоразумением. Однако, если мы вспомним, что означает слово «Аллилуйя», тогда наш безмолвный упрек в адрес Восточной Церкви сразу же исчезнет, а её литургическая практика раскроет перед нами весь свой глубокий смысл. «Аллилуйя» есть возглас радости. Однако в литургии этот возглас означает не какую-то преходящую земную радость, а то благодатное состояние, которое возникло у всего тварного мира после воскресения Христа и восхождения Его на небеса. Св. ап. Иоанн Богослов, описывая в своих видениях окончательнуюпобеду Агнца в борьбе «с великой любодейцей», постоянно повторяет слово «Аллилуйя» как выражение того, что «воцарился Господь Бог Вседержитель» (Откр. 19:6). «Аллилуйя» звучит на небе «как бы шум вод многих и как бы голос громов сильных» (19, 6), оно звучит как голос «многочисленного народа» (19, 1). «Аллилуйя» восклицают и «двадцать четыре старца и четыре животных», которые «пали и поклонились Богу, сидящему на престоле» (19, 4). Весь тварный мир поет «Аллилуйя», ибо победа Христа перенесла его в преображенное состояние, свободное от всякого зла. Правда, пока мы живем на земле, зло угрожает нам и часто нас настигает. Однако это нечто совсем другое, нежели то, что было в жизни до Христа. Своим воскресением Христос преодолел смерть – это величайшее из всех зол зло и поэтому жизнь после Христа уже не есть жалоба, но в существе своем – радость. Теперь, когда мы умираем, мы уже знаем, что умираем для того, чтобы воскреснуть и войти в благодатное состояние, выражением которого и является это небесное «Аллилуйя» Апокалипсиса.

Поэтому в своей литургии Восточная Церковь никогда не перестает петь Аллилуйя. Ведь литургия есть не что иное, как символическое выражение этого благодатного состояния, как празднование превечной победы Христа. Поэтому и «Аллилуйя», как возглас радости, вызванный этой победой, должно звучать постоянно: и в день Крестовоздвижения, и в Великую Пятницу, ибо крест и смерть после Христа окутаны уже не печалью, но радостью. Когда Восточная Церковь поет «Аллилуйя» в день смерти Христа, она возможно наиболее впечатляюще показывает, насколько тесно она связывет смерть с воскресением и наскольно сильно она переживает Крест в свете превечной его славы. Католическая Церковь не поет Аллилуйя от старой Масленицы (septuagesima) до ночи Великой Субботы: в то время, когда мы особенно часто вспоминаем страдание и смерть Христа, вроде бы и не годится петь гимн радости. Психологически это правильно. Однако устранение «Аллилуйя», как выражения радости, из Богослужения Западной Церкви показывает, что в её переживании страдание и смерть отделены от воскресения и славы; что в её богопочитании имеются моменты, которые как бы теряют связь с целым, и где одно начало (печаль в Великую Пятницу, радость в Светлое Пасхальное Воскресенье) заглушает другое начало. В Восточной Церкви такого заглушения нет: «Аллилуйя» здесь никогда не умолкает, ибо в своем переживании страдания и смерти она никогда не забывает о Воскресении и вечной славе.

Вот почему Восточная Церковь переживает Крест не как символ печали или поражения, но как символ подлинной радости. «Днесь тварь вся от тли освободися: вся бо Креста ради возсияша нам дарования. Темже радующеся вси, припадаем тебе, глаголюще: яко возвеличишася дела Твоя Господи, слава Тебе» (лития).[129] В Восточной Церкви Крест сияет. Его почитание превращается в триумф, который становится очевиден особенно в третье воскресенье Великого Поста, посвященное прославлению Креста. «Поклонения день честнаго креста, приидите к сему вси», – поет в этот день Восточная Церковь, – «востания бо Христова зари, светосияя предлагает ныне, того облобызаим, душевно радующеся… Днесь бывает радость на небеси и на земли… Ликуют в веселии ангельскии чини, днесь креста Твоего поклонением… Плещуще песньми божественными вернии, воскликнем Богу, крест Господень целующе… Веселися, радуйся Церковь Божия, древу требогатому поклоняющися днесь… (Утреня, Песни 1-9).[130] Совершенно поразительные слова, которые произнесены во время поста и вместе на празднике во славу Креста! Так если восхождение Христа на Крест означает восхождение всего падшего тварного мира в благодатное состояние, тогда постояное упоминание креста в литургии естественным образом прорывается гимном радости, который поет весь мир. Крест в Восточной Церкви это не выражение человеческой трагедии, непроницаемого мрака, одиночества, он есть символ славы Христа, а через Него и возвеличение всего тварного мира.

Для более полного представления необходимо добавить, что Крест в старой латинской литургии Великой Пятницы тоже был почитаем как символ победы. Отголоски этого слышатся в гимне «Pange, lingua», который в Католической Церкви поется на празднествах Воздвижения и Обретения Креста. В этом гимне Крест называется победой («super crucis trophaeo») и сам гимн должен выражать великий триумф («dic triumphum nobilem»). Крест, как престол Христа Царя, еще более выразительно представлен в гимне «Vexilla Regis», который исполнялся во время переноса с вечера освященной гостии из бокового алтаря в главный. «Знамена Царя идут впереди, сияет тайна Креста»; в Кресте осуществилось пророчество Давида. Сам Крест в этом гимне назван «прекрасным и сияющим деревом» («arbor decora et fulgida»), украшенным «пурпуром Царя» («ornata Regis purpura»). Оба гимна были написаны в 6 веке Фортунатом Венанцием (Venantius Honorius Clementianus Fortunatus), следовательно, тогда, когда еще не было никакого раскола между Восточной и Западной Церквями и когда переживание и осмысление Христа было единым для всего христианского мира. Позже в этом общем переживании возникли перемены. Восточная Церковь продолжала переживать и осмыслять страдающего Христа как Царя во славе, между тем Западная Церковь сосредоточилась на Распятом в аспекте Его израненного Человечества. Правда, гимны, о которых мы говорим, в латинской литургии исполнялись и позже, но они утеряли свой первичный смысл. Десять лет тому назад (16 ноября 1955 года)[131] Декретом Конгрегации, ведующей богослужением, была изменена литургия Великой Недели и старинный гимн «Vexilla Regis» был изъят из Богослужения, так как его содержание уже не соответствовало переживанию западного христианина. Освященную гостия сегодня молча вносят в главный алтарь, ибо перед лицом агонизирующего Христа христианский западный мир не может переживать Его как Царя, и поэтому Крест здесь утрачивает свое сияние, которым он освещает душу восточного христианина. Похоже, что изъятие из Богослужения гимна «Vexilla Regis» лучше всего другого свидетельствует о том, наскольно сильно мы отошли от первичного понимания и почитания Креста.

3. Любовь ко Христу

Основа кенозиса, который начинается с сотворения мира и заканчивается смертью на кресте, есть Любовь Бога. Сдерживая Свое абсолютное всемогущество и этим ограничивая и уничижая Себя, нисходя на уровень тварного бытия и подчиняясь его законам, Бог как раз и являет Себя как Любовь. Более того: Любовь Бога проявляется только в кенозисе. Ведь пока Бог остается на трансцендентном уровне, в Своей абсолютной славе и во всемогуществе, Он совершенно нам недоступен и мы о Нем ничего не знаем. Именно этот смысл заложен в словах св. ап. Иоанна, когда он говорит, что «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1:18). Только тогда, когда Бог выходит из Своего безграничного света и славы, мы испытываем, что Он есть и что Он есть Любовь. Однако для этого выхода Бога из трансценденции есть только только один единственный путь – кенозис. Других путей нет. Уже само сотворение бытия есть, как говорилось, первый шаг на этом пути. Мы экзистируем только потому, что Бог постоянно дает нам это существование, а давая, постоянно ограничивает Свою абсолютную силу. И так как мы сотворены из любви к нам, то само наше существование постоянно свидетельствует о Боге как о Любви. Однако наряду с этим наше существование постоянно свидетельствует и о кенозисе Бога. Бог как Любовь раскрывается уже в самом акте творения, ибо здесь Он раскрывается как самоуничившийся и самоограничившийся Господь. И чем выше ступень кенозиса, тем ярче Бог являет Себя как Любовь.

Величайшей ясности это явление Себя как Любви достигает, как говорилось, в Воплощении. Принимая образ раба, Бог настолько Себя ограничивает и настолько самоуничижается, что единственным обоснованием этого кенозиса может быть только любовь. В сотворении мира мы еще можем усмотреть признаки Божьего могущества. В Воплощении таких признаков нет. Здесь могущество Бога совершенно исключено, и Господь предстает таким же, как и мы все. Он принимает нашу земную судьбу и несет её – несет не как некую маскарадную маску, но как Свое естество. Он даже подчиняется законам этого естества. Сотворяя нас, Бог разделяет с нами и существование. Вочеловечившись, Он разделяет с нами и форму этого существования. Именно поэтому Бог становится для нас очень близким, настолько близким, что Он действительно становится нашим Богом, нашим в самом глубоком смысле этого слова. Все становится общим – блага и ценности. Это обобществление (communicatio bonorum), которое составляет сущность любви, в Воплощении достигает наивысшей степени: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ин. 3:16) – отдал не для того, чтобы Он только жилсреди людей, но чтобы Сам Он истинным человеком был. Если Спасение есть соединение человека с Богом, то сущность Спасения составляет любовь, «потому что в любви, как справедливо заметил С. Верховской, «совершается и завершается духовное единство. Христос всех спас, потому что всех соединил в Себе любовью; любовью же Своей к Отцу и Духу Он соединил всех в Себе с Богом. Царство Божие есть царство любви, и Христос есть его средоточие».[132]

Величайшее же самоограничение и самоуничижение Бога происходит на третьей ступени кенозиса, а именно – в смерти. Бог умирает нашей смертью, чтобы преодолеть её в корне и таким образом даровать нам вечную жизнь (ср.Ин. 11:25-26) – жизнь не продленную на уровне естественного существования, но всю сразу как беспредельное настоящее. Умереть за другого есть величайший знак любви, ничто другое не может быть выше этой любви, ничто не может ее заменить. «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13). Вочеловечение Логоса привело к тому, что человек стал другом Бога. Христос не называет Своих учениковрабами, «ибо раб не знает, что делает господин его»; это означает: раб не участвует в жизни своего господина, он не разделяет с ним ни его бытия, ни его дел. Христос называет Своих учеников друзьями, ибо Он сказал им всё, что слышал от Отца Своего; это означает: Он ввел их в Божественную жизнь, Он сделал эту жизнь общей: через Христа Бог поделился с человеком Своим содержанием (Ин 15, 14-15). Человек стал причастником Божественной жизни. Поэтому он не раб Бога, но Его друг. Христос умирает ради друга на кресте и этим выражает самую высокую – никогда неиссякаемую и никем недосягаемую – любовь к человеку, а через него и ко всему тварному миру.

В византийском богослужении Восточной Церкви имеется множество определений Христа: царь, владыка, демиург, свет, заря, солнце и т. д. Однако самое употребимое, чаще других встречающееся определение Христа – Друг человеков (philanthropos, человеколюбец – А. М.). Этот эпитет, который так часто применяют для определения Христа, очень древний. Мы находим его уже в Послании к Диогнету, написанному во втором веке, автор которого, к сожалению, не известен. Автор Послания, основываясь на выше упомянутом утверждении св. ап. Иоанна, что Бога не видел никто никогда, говорит, что «доколе Он держал и сохранял в тайне премудрый совет Свой, казалось, что Он оставил нас и не имел о нас попечения. Но после того, как Он открыл чрез возлюбленного Сына Своего и объявил то, что было от века уготовано, – даровал нам вместе все: и быть участниками Его благодеяний, и видеть Его и действовать. Кто когда либо из нас ожидал этого?». Здесь автор Послания как раз и говорит о Боге, как о Друге человеков – Человеколюбце (philanthropos), подчеркивая «безпредельное человеколюбиие» Бога.[133] Византийское богослужение воспользовалось этим определением и применила его к Христу как личностному выражению Божьей любви. Христос есть Друг человеков, Который за них кладет Свою жизнь. В крестной смерти, как в высочайшей ступени кенозиса, становится очевидным беспредельное человеколюбие Бога.

В этом отношении глубокий смысл имеет концепция Христа какединственно возможной теодицеи. Теодицея, как известно, означает оправдание Бога перед лицом зла. Ведь если зло свирепствует равно как в природе, так и в истории, то естественно возникает вопрос, как же может мир быть творением Бога и местом Его явления. Если бы Бог был, тогда зла не было бы, но так как зло в мире есть, то Бога нет. О том, что такой вопрос возникает знал уже и св. Фома Аквинский, исследуя нарекания в Его адрес. В наше время подобные нарекания особенно популярны и весьма болезненны, ибо они лежат в основе одного из видов атеизма, который носит названиеэкзистенционального атеизма. Этот атеизм основывается на практике зла (абсурд, ложь, пытки) и поэтому не может допустить существования Бога как Абсолютного Смысла, Истины и Счастья. Этот вид атеизма особенно распространился во французской экзистенциальной философии. Однако еще раньше, чем французские экзистенциалисты, вопрос существования Бога и сомнения по поводу Его существования высказывали русские нигилисты, которые искали Бога не столько умом, сколько сердцем, стремясь к личной с Ним встрече. Но зло преграждает путь к этой встрече.

Это очень убедительно показывает Ф. Достоевский в своем романе «Братья Карамазовы» (1879-80). Иван Карамазов отрицает не само существование Бога как таковое, но нецелесообразность мира, отрицает потому, что мир наполнен страданиями безвинных существ, особенно детей. Именно страдание безвинного существа свидетельствует о бессмысленности мира, человек же не может принять и признать мира, который лишен смысла. Человек может и должен отрицать этот, лишенный смысла, мир. Возвращая обратно «свой билет на вход», полученный в момент рождения, Иван Карамазов так и поступает. Человек, отрицая лишенный целесообразности мир, тем самым отрицает его как Божье творение: ведь не может же бессмысленный мир быть творением Абсолютного Смысла. Не будучи Божьим творением, мир не свидетельствует нам о Боге, Его не являет и не раскрывает. Поэтому, хотя Иван Карамазов прямо и не отрицает существование Бога, но все же в своей установке по отношению к миру является настоящим атеистом.[134] Cтрадание безвинного существа не позволяет нам увидеть Бога – Любовь, а ведь Бог без любви, Бог, как чистый разум, невозможен. Если бы такой Бог – Бог без любви – и существовал бы, тогда человек был бы морально обязан Его отринуть и даже бороться с Ним, отвергая Его порядок. Подобного рода атеизм Достоевский считал очень веским и даже утверждал, что обнаружил его не в Западной Европе, а только в душе русского человека. В те времена это действительно было правдой. Сегодня же этот экзистенциальный атеизм распространился и в Западной Европе. Наряду с так называемымсциентическим[135] атеизмом, основой возникновения которого послужила точка зрения о бесполезности Бога для науки, экзистенциальный атеизм, основывающийся на абсурдности структуры мира, сегодня представляет наиболее распространившийся вид безбожия.[136]

К экзистенциальному атеизму Восточная Церковь всегда относилась весьма серьезно, ибо в христианском мышлении Востока нет стереотипного подхода ко злу, что достаточно заметно в апологетических произведениях западных богословов. Русские религиозные философы смело признают, что «единственным серьезным аргументом атеизма является трудность примирить существование всемогущего и всеблагого Бога со злом и страданиями мира», ибо «если Бог – Пантократор присутствует во всяком зле и страдании, в войне и в пытках, в чуме и холере, то в Бога верить нельзя и восстание против Бога оправдано».[137] Вот почему в русской религиозной философии проблема теодицеи ставится значительно острее, нежели в западной философии. Дело в том, что эта проблема касается не чисто теоретического вопроса, но установки совершенно конкретного человека по отношению к основе и смыслу бытия. Поэтому Е. Трубецкой и говорит о дилемме: «Или в мире нет смысла и нет Бога, или же Бог должен явить свою победу в средоточии мировых страданий».[138] Иначе говоря, человек должен искать «того высшего Богоявления, которое одно может окончательно опровергнуть бессмыслицу жизни».[139]

Явление Бога как абсолютного победителя в переполненном страданием мире восточные религиозные мыслители видят во Христе. Христос есть непререкаемое и неопровержимое оправдание Бога перед лицом зла. Идея Бога, Который низошел в мир, добровольно страдал, участвуя в страдании человека и космоса; идея страдающего Богочеловека есть единственная возможная теодицея, единственное убедительное оправдание Бога.[140] Ибо здесь Бог выступает не как мститель и судья, требующий восстановить Свою поврежденную славу, но как со-участник в страдании и в смерти, то есть как Любовь в полном смысле этого слова. Высочайшая степень кенозиса или крестная смерть Христа разрешает проблему безвинного существа, ибо Сам Творец становится принесенным в жертву безвинным Агнцем. Это и есть ответ Бога на вечный упрек в том, что Он допускает страдания безвинных существ. Да, Он допускает это, но не как царь, который «в пурпур облачившись» не видит в мире «нищеты и боли» и сердиться на то, что люди, «яростно кричащие в гумне», разрушают «гармонию миру».[141] В этом своем стихотворении Путинас совершенно не доказателен, ибо Бог Сам включается в безвинное страдание, принимает его и претерпевает до самого конца. Ночью в Гефсиманском саду Христос умолял Небесного Отца Своего, дабы миновала Его чаша сия (ср. Мф. 26, 39), и это есть неоспоримое докозательство того, что всё Его человеческое естество восстовало против уготованного страдания точно также, как и естество всякого другого человека, и что Его ужас перед лицом этого страдания был велик. Однако Христос подчинился воле Отца и испил чашу страданий до дна. Таково было решение проблемы зла Богом.

Зло, как полный негатив и небытие, в сущности не может иметь никакоготеоретического решения. Ведь позитивно решить какой-либо вопрос означает познать его содержание и установить связь между этим содержанием и другими содержаниями. Но ведь зло не имеет никакого содержания. Оно есть отсутствие содержания, его отрицание, его разрушение. Оно потому и не может быть познано, что в нем ничего, что можно познать.[142] Вот почему Христос в Своем учении не дал нам никакого теоретического решения страдания и зла. Однако Он дал нам экзистенциальное решение, которое кроется в готовности вытерпеть зло до конца во всякой ситуации. Христос принял смерть, это крайнее проявление зла, и позволил ей разрушить Свою жизнь, жизнь, как высочайшее земное благо. Таким образом Он оказался в таком положении, когда зло неистовствует во всей своей свирепости. Однако Христос, хотя и противился – «начал скорбеть и тосковать» (Мф. 26:37) – вытерпел в этом положении и так преодолел смерть. Это преодоление было не теоретическим, которое находит выражение в какой-то формуле, оно выразлось в конкретном экзистенциальном поступке перед лицом зла. Поэтому С. Франк и говорит, что Христос Своей жертвой соединил грешный и страдающий мир с Богом.[143] Мир после Христа страдает вместе с Богом и в Боге. Теперь безвинные страдания есть не что иное, как со-участие в страдании Христа; именно поэтому они обладают искупительной ценностью и значением. Также как Христос соединил Свое страдание с страданием тварного мира, так теперь и тварный мир соединяет свое страдание с искуплением Христа и становится со-участником этого искупления.[144] Вот почему после Христа безвинное страдание свято; в нем нет того древнего фатализма и трагичности, которые так заметны в греческих трагедиях. Вне сомнения, что и после Христа страдание осталось таким же, каким оно и было – ужасным и жестоким в своем психофизическом аспекте. После Христа тяжелая ответственность ложится на плечи всех тех, кто это безвинное страдание вызывает или усугубляет. Однако само страдание, как таковое, уже утратило свою бессмысленность. После Христа оно приобрело удивительный смысл, оно стало способом распространения спасительного подвига Христа, со-участием в Его подвиге любви.

Вот почему сегодня Христос предстает перед нами как Истинная Теодицея, то есть, как оправдание Бога перед лицом зла. Сегодня уже никто не может упрекнуть Бога в том, что Он ищет прибежища в Своей бесконечной славе и оставляет мир наедине со своими страданиями. Перед лицом страдающего и умирающего Христа этот упрек теряет всякий смысл. После Христа уже невозможно безвинное страдание считать основанием для отрицания существования Бога или бунта против Его господства.

Отсюда вытекает весьма важный вывод: екзистенциальный атеизм, рожденный практикой зла, после Христа утрачивает основу. После Христа возможен только сциентический атеизм, то есть такой атеизм, когда разум не находит в бытии Бога или не нуждается в Нем для осмыслении бытия. Однако совершенно невозможен такой атеизм, который отвергает Бога, исходя из гипотезы, что Он бессердечный владыка, нелюбящий людей и именно поэтому позволяющий им безвинно страдать и погибать. Прометеевский бунт против жестокосердного и не знающего, что значит быть рабом, Бога, в чем упрекает Зевса греческий Прометей, пред лицом Христа выглядит чистой нелепостью. Ведь именно во Христе осуществилось пророчество Прометея, что Бог «смягчится» и «смирится».[145] Царство Божие, которое провозгласил Христос и которое сегодня строит на земле Церковь, есть Царство не силы, но «справедливости, любви и мира» (Префация праздника Царя Христа[146]); это тот Отчий дом, в который возвращается блудный сын и где его с великой радостью и прощением принимает Отец (ср. Лк. 15, 17-20). Поэтому сущностной чертой религии, учрежденной Христом, является не господство, но служение. Вне сомнения, господство тоже нуждается в служении, но в служении одностороннем – другой служит мне. Таким образом, вопрос Достоевского, почему другой человек, такой же, как и я образ Божий, должен мне служить, совершенно правомочен. Ответ на этот вопрос однозначен: ни один человек не заслуживает того, чтобы другой ему служил. Служение может быть только взаимным: все служат друг другу. И только это взаимное служение согласуется с человеческим достоинством и благородством.

Пример такого служения, как выражения человеческого существования, дал Христос, когда Он, преклонившись перед Своими учениками, умыл им ноги. «Вы называете Меня Учителем и Господом, и правильно говорите, ибо Я точно то. Итак, если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу» (Ин. 13:13-14). Здесь Христос не отрицает Своей власти Учителя и Господа, Он даже подчеркивает эту власть, говоря, что Он, Господь и Учитель, умыл им ноги. Христос Бог преклонился перед человеком и этим явил Себя как Любовь, сущность которой ведь и составляет полное отдание себя другому, чему не препятствует даже абсолютное божественное могущество. То же самое произошло и на Елеонской горе, когда Христос подчинился служителям от иудейских первосвященников. И это было вызвано не бессилием, ибо прежде Он явил перед ними Свою силу. Услышав признание Иисуса, что Он есть Тот, Которого они ищут – «это Я», – сказал Он, «они отступили назад и пали на землю» (Ин. 18:6). И здесь Христос тоже не опроверг Своей Божественной силы. Однако Он её органичил и не позволил ей действовать. Поэтому смешным кажется рвение св. ап. Петра, когда тот извлекает свой меч и ударяет им «раба первосвященникова» (Мф. 26:51), ибо можно подумать, что Христос действительно нуждается в земной силе. Ведь достаточно было только одного Его возгласа, и Отец небесный предоставил бы Ему «более, нежели двенадцать легионов ангелов» (Мф. 26:53). Однако «как же сбудутся Писания, что так должно быть?» (Мф. 26:54). То есть: как в таком случае Христос искупил бы мир? Насилием? Но ведь это нелепость. А если по добровольному согласию человека и общим деланием? Но ведь сотрудничество включает и несогласие, и отвержение, и поимку, и распятие. Поэтому Христос Спаситель мог явиться в мир только как Агнец, а не как Владыка, несмотря на то, что в Себе Он нес всю власть – небесную и земную. Но Он ограничил Свою силу и подчинился «власти тьмы» (ср. Лк. 22, 53). Могущество Бога совершенно явственно ощущается на каждой ступени Его кенозиса. И чем глубже степень кенозиса, тем сильнее это могущество ограничивается. В служении Христа человеку вплоть до Его подчинения смерти это ограничение достигает высочайшей степени. Но именно так Христос разрушает языческое переживание Бога как бесчувственного тирана и являет Его как беспредельную Любовь.

В этом и кроется объяснение того, почему Христос так глубоко потрясает душу восточного христианина, почему Он, по словам Достоевского, становится единственной любовью русского народа. Ведь ответить на кенозис Христа можно только любовью: «Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас» (1Ин. 4:19). До тех пор, пока Бог открыто не показывал Своей любви к людям, они не могли любить Его. Правда, они благодарили Его и дрожали от страха, видя проявления Его силы, но «боящийся несовершенен в любви», ибо «в любви нет страха» (1Ин. 4:18). Человек любит Бога всем сердцем только тогда, когда обращается к Нему ведомый не страхом и даже не благодарностью, но дружелюбием. Однако это дружелюбие и тем самым подлинная любовь человека к Богу требует, чтобы Бог первым явил Свою любовь к человеку, чтобы Он отдал Себя человеку, с ним объединился, как того просит сама сущность любви. Все это осуществилось во Христе. Христос есть откровение величайшей любви Бога к человеку, поэтому человек и отвечает на это откровение своей любовью ко Христу. Кенозис Христа есть то пламя, которое в сердце человека зажигает любовь. «Мы благоговеем перед тем величайшим самоуничижением, какое добровольно принял на Себя страдавший за нас Христос. Мы знаем Господа, как Царя неба и земли… Одновременно с этим Он переносит поношения, клевету и гонения от Своих врагов. И до крайних глубин самоуничижения Он доходит в последние дни Своего земного подвига, когда оплеванный, израненный, поруганный, прибивается ко кресту».[147]

Именно самоуничижение Христа глубоко впечатляет чуткую восточную душу, которая, возможно, лучше, нежели высокомерная западная душа, понимает смысл кенозиса и вместе необходимость ответить на любовь Христа любовью. Во Христе кенозис Бога ощущается особенно ярко, и именно поэтому Христос становится непреложной любовью восточной христианской души. Даже русские нигилисты и атеисты, отрицающие Бога и смысл жизни, не смогли вырвать Христа из своего сердца. Вспомним хотя бы только одного Кириллова, героя Достоевского из его романа «Бесы» (1871) – этого последовательного и строгого безбожника, который все-таки зажигает лампаду перед иконой Христа и самого Христа считает «высшим на всей земле», какого «не было ни прежде ни после» и «не будет такого же никогда».[148] Этот пример – превосходное указание на отношение восточного человека со Христом. Восточный человек не может полностью отвергнуть Христа, он не может забыть о Нем, ибо Христос всегда предстоит перед ним как воплощение великой, бескорыстной, жертвенной любви.

Вот почему Восточная Церковь считает величайшим страданием, которое только может причинить человек Христу, не страдание плоти, вызванное нанесением ударов, возложением тернового венка, распятием, и даже не богохульство и не клевету наивных людей, но отречение от любви, которое всегда может превратиться в предательство. Поступок Иуды– вот что интересует восточное богословие и страшит восточное благочестие. В богословии Восточной Церкви постоянно обсуждается вопрос, что означает то, что один из апостолов Иисуса, то есть один из тех, кто был Им призван и облечен доверием, предназначение которого состояло в строительстве Царства Божьего на земле, Его оставляет. Оставляет не по причине каких-то разногласий во взглядах и в способе действия или каких-то сугубо личных вещей – нет. Иуда коварно предает Его ради денег. До какой же степени подлости должно дойти сердце, чтобы отважиться на такой поступок? Какая тайна кроется в этом Иудином поступке? Какое место он занимает в замысле Божьем? Как этот поступок согласуется с призванием человека быть вечно счастливым? Как его совместить с человеческой свободой в связи с Богом и самим собой? – Вот вопросы, которые предательство Иуды вызывает в сознании восточного богослова и на которые он активно ищет ответа.[149]

Тоже самое происходит и с Иосточным благочестием. В прославлении Христа это предательство играет весьма заметную роль. В византийских богослужениях Великого Четверга и Великой Пятницы Восточная Церковь очень мало говорит о конкретных страданиях Христа на протяжении всего Его пути на Голгофу, то есть о всем том крестном пути, который прошел Спаситель в эти дни. Зато о предательстве Иуды здесь говорят постоянно, особенно на утреннем богослужении Великого Четверга и в антифонах Великой Пятницы. Мотив предательства, наряду с мотивами мистического пира, самоуничижения и смерти, красной нитью проходит через все богослужение этих дней. С огромным волнением Восточная Церковь говорит о поступке Иуды, как о величайшем злодеянии. Отречься от любви ко Христу, предать Его не было абсолютно никакого, ни малейшего, основания, даже если предположить, что это было вызвано только самовнушением, ошибкой, недоразумением, порожденным человеческой слабостью. «Кий тя образ, Иудо, предателя Спасу содела, – спрашивает Восточная Церковь в Великую Пятницу – еда от лика тя апостольска разлучи; еда дарования исцелений лиши, еда со онеми вечеряв, тебе от трапезы отрину; еда иных ноги умыв, твои же презре?» (Утреня, Седален, глас 7).[150] На все эти вопросы Иуда должен ответить отрицательно: Христос не сделал абсолютно ничего такого, что могло бы оскорбить сердце Иуды, попрать его достоинство, унизить его как человека. Любовь Христа к Иуде была безупречна и ничем не омрачена. Так что же побудило его отречься от любви к своему Учителю и Господу? Как мог он предать Христа, Который недавно умыл ему ноги, Который преклонился перед ним – не только как человек, но и как Бог? Восточное благочестие не находит для этого потупка никакого оправдания и поэтому переживает его как ужасающее злодеяние, глубоко потрясающее душу всякого человека.

Но не только Иуда не имел никаких оснований для предательства Христа. Ни один человек не имеет ни малейшего основания для отречения от своей любви к Спасителю. Восточная Церковь претерпевает и критику и открытые нападки в свой адрес, ибо знает, что человеческое ее начало грешное и поэтому раскаяние в совершенных ошибках необходимо. Но она не допускает никакой критики по отношению ко Христу. Тот, кто отрекается от своей любви ко Христу, грешит пред Ним как Другом человеков, обнаруживая свою глубокую духовную испорченность. Ведь предать Христа значит отвергнуть Его как Спасителя и тем самым погубить самого себя: «Днесь Иуда оставляет Учителя, и приемлет диавола, ослепляется страстию сребролюбия, отпадает Света омраченный» (Антифон 4-й, глас 5), – поет Восточная Церковь в Великую Пятницу.[151] Поэтому, когда советский писатель Демьян Бедный (1883-1945) попытался в своих произведениях изобразить Иуду как революционера, а его предательство представить как бунт пролетариата,[152]этим он никого не убедил, даже самих коммунистов: никто в России не мог считать Иуду героем и видеть в нем одного из основоположников пролетариата. В сознании русского народа Иуда был и остается предателем – и больше никем. Сегодня даже советские писатели к таким нелепостям не прибегают, ибо никакое возвеличение Иуды не умалит его поступока, который навсегда останется тайной беззакония.

В Великий Четверг в литургии св. Василия Восточная Церковь вместо херувимской песни поет тропарь, в котором говорится: «Вечери Твоея тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими: не бо врагом Твоим тайну повем, ни лобзания Ти дам яко Иуда, но яко разбойник исповедаю Тя: помяни мя, Господи во Царствии Твоем».[153] В этих словах нашло глубокое отражение отношение восточного христианина ко Христу. Человек может стать злодеем – грешником, но он не должен становится предателем. Не Магдалина и не злодей страшат Восточную Церковь, но Иуда. Магдалина пала на колени у ног Христа, обливала их слезами и утирала своими волосами и мазала миром (ср. Лк. 7, 37-38); злодей просил Христа помянуть его во Царствии Своем (ср. Лк. 23, 42); Иуда же умер смертью самоубийцы, отвергнутый всеми и отпавший от Бога (ср. Мф. 27, 4: «что нам до того? смотри сам»; Лк. 22:48: «Иуда! целованием ли предаешь Сына Человеческого?»). Ответить на кенозис Христа, на это выражение высочайшей любви к нам, предательством значит поступить действительно демонически, а ведь демонизм влечет за собой уничтожение, как естественный результат бессмыслицы и беззакония. Именно этого страшится Восточная Церковь, предаваясь размышлениям об этом в дни Христовой муки.

Ни один человек не может равнодушно относиться к любви Христа, ибо ни один человек не может быть безразличен к Его кенозису. Страдающего и умирающего за нас Христа мы можем или любить, несмотря на наши многочисленные моральные проступки (случай Магдалины), или Его предать (случай Иуды), даже и не получив за это ни одного сребренника. Но не ответить любовью на Величайшую Любовь уже есть предательство последней. Поэтому Христос живет в современной истории как разделяющий меч (ср. Мф. 10, 34-37) – главное не Его учение и не нравственные требования, но Его Личность, которая требует от нас личного ответа и разделяет любящих Его и отрекшихся от Него.

4. Жизнь во Христе

Кенозис Бога приводит нас не только к пониманию глубокой любви восточного христианина ко Христу, но и к осознанию отсутствия идеи подражания Христу в аскетической практике Восточной Церкви; идеи, которая на Западе широко распространилась особенно после выхода в свет книги «О подражании Христу» (De immitatione Christi), приписываемой Фоме Кемпийскому (15 век). Главная мысль книги содержится в том, что Христос для нас пример для подражания, которому мы должны следовать уже в этой жизни, должны наследовать Его добродетели и совершенствовать свою жизнь. Христианское совершенствование есть не что иное, как подражание Христу в личном бытии. Всякий христианин должен стать малым или «вторым Христом», об этом говорят достаточно часто. Христовы добродетели и все Его поведение должны стать мерой наших добродетелей и наших поступков. Это и есть подражание Христу или путь христианского совершенствования.[154]

Аскетам Восточной Церкви эта идея чужда. «Мистика подражания Христу, которую мы наблюдаем на Западе, чужда духовной жизни Восточной Церкви»[155], ибо это не её путь. Попытки подражать Христу могут приблизить человека к Спасителю только чисто внешне. Такая установка Восточной Церкви сразу может показаться достаточно странной. Почему в своей жизни христианин не может поступать так, как поступал Христос? Почему он не может считать Спасителя образцом всего своего бытия? Разве св. ап. Павел не велел христианам облечься во Христа (ср. Рим. 13, 14), то есть уподобиться Ему – не внешне, но внутренне? Однако, если мы углубимся в восточное переживание Христа как Агнца Божьего, тогда неприятие идеи подражания Христу нам станет понятным. Человек может и должен соединиться со Христом: это непреложная истина всего Христианства – в том числе и Восточной Церкви. Однако путь Восточной Церкови к этой истине отличен от пути Западной. Он другой, другой потому, что и Самого Христа Восточная Церковь переживает и осознает иначе, нежели Западная.

Как уже не раз говорилось, Христос для Восточной Церкви есть полнота божественного и человеческого. Такой целостный взгляд на Христа, без попытки отделить Его Божество от Его Человечества, такой вселеннский взгляд, объемлющий небо и землю, как раз и свойственен Восточной Церкви. И именно исходя из этого, Восточная Церковь осмысляет и прославляет Христа. Так кто же может осмелиться осуществить эту полноту в себе – в своем очень ограниченном, очень узком бытии? Ведь если Христа мы переживаем как образец, которому должны подражать, тогда мы обязательно обращаемся к Его исторической жизни на земле: к Назарету, к Его странствиям по Палестине, к Его взаимоотношениям с Матерью и апостолами, с иудеями и язычниками, к Его страданию и смерти, ибо только обращаясь к Его земной жизни, можно говорить о Его добродетелях и о Его поступках. Но ведь, как уже говорилось, эта внешняя сторона исторической земной жизни Христа Его не исчерпывает. Земная жизнь Христа не раскрывает и не выражает вселенской полноты Христа. Кенотическая форма этой жизни или, иначе говоря, образ раба скрывает от нас Лицо Христа и не позволяет нам увидеть Его, понять до такой степени, чтобы смочь Ему подражать. Поступки Христа в Его земной жизни не однозначны. Когда нас охватывает желание им подражать, мы тут же сталкиваемся с неразрешимыми противоречиями. Какому Христу мы должны подражать? Тому ли, Который изгнал торговцев из храма, или Тому, Который подчинился иудеям на Елеонской горе? А может Тому, Который не осудил прелюбодейницу, или Тому, Который адским судом грозит фарисеям и знатокам Писания? Глубокой антиномией отмечена вся земная жизнь Христа. Мы этой антиномии не в силах разрешить, ибо это означало бы понимание существа не только человечности, но и божественности. Поэтому вряд ли мы можем подражать этой противоречивой жизни, сделав отдельные события и поступки этой жизни мерой своих поступков. Восточная Церковь упрекает западных христиан, будто те, желая подражать Христу, забывают о Его Богочеловеческой полноте, а если и не забывают, то поддаются искушению змея и пытаются быть «как боги» (Быт. 3:5). В этом отношении подражание Христу превращается, объективно говоря, в гордыню западной духовности, даже несмотря и на смиренность отдельных христиан. Источник идеи подражания Христу восточные богословы видят в Западном антропоцентризме, следотовательно, в попытках основой или началом начал считать не Бога, но человека. Ведь подражение всегда допускает, что человек первым начинает идти за другим; что он движется по направлению ко Христу, словно Христос живет где-то по ту сторону человека. Восточной Цекви это чуждо. Поэтому в своих аскетических практиках она и не поддерживает идею подражания Христу.

Однако неприятие идеи подражания Христу отнюдь не означает, что Восточная Церковь не знает того созревания и возрастания во Христе, о котором говорит св. ап. Павел (ср. Еф. 4, 13-15); того болезненного рождения в муках, пока «не изобразится» в нас Христос (ср. Гал. 4, 19). Восточная Церковь очень хорошо знает, какие изменения происходят с человеком живущим во Христе и в своей практике всячески способствует этому изменению. Однако все это осуществляется по-другому. Для Восточной Церкви Христос не пример для подражания, но первообраз человека. Различие в том, что пример или образец носят нравственный характер, а первообраз – онтологический. Пример побуждает нас подниматься выше, идти за ним, подражать. Первообраз же сам нисходит в нас и раскрывается там, пронизывая все наше бытие. Пример живет рядом с нами. Первообраз живет в нас, в глубинном основании нашего бытия. Примером для нас служит пресвятая Божия Матерь Мария: это Восточная Церковь явно подчеркивает. Но Христос для нас больше, нежели пример: Он наш первообраз. Марии мы можем подражать, однако во Христе мы должны жить, ибо Христос присутствует не рядом с нами, но в нас как носитель нашего бытия: мы созданы Им и для Него (Кол. 1, 15-17; 3, 10); мы Им держимся не только морально, но и онтологически. Поэтому это созревание и возрастание во Христе, если мы назавем его «подражанием» и начнем осуществлять, следуя примеру добродетелей Христа, приобретет слишком морализированный и черезчур психологизированный характер.

Таким образом Восточная Церковь путь человека к христианскому совершенству определяет не как подражание Христу, но как жизнь во Христе. Именно так назвал этот путь и Н. Кавасила из Фессалоник (род. 1320) в своей книге «Семь слов о жизни во Христе» («Peri tes en Christo dzoes»), которая появилась на столетие раньше, нежели книга Фомы Кемпийского «О подражании Христу. Названия этих двух книг отражают и два способа осуществления христианином своего предназначения на земле – быть новой тварью, искупленной кровью Христа и включенной водами Крещения в Его Царство. Способ совершенствования западного христианина есть подражаниеХристу. Способ возрастания восточного христианина есть жизнь во Христе. Названия этих двух книг словно символизируют восточную и западную аскезу. Книга Н. Кавасилы «Семь слов о жизни во Христе» для Восточной Церкви также значима, как и книга «О подражании Христу» Фомы Кемпийского для Западной, хотя книга Кавасилы и уступает в популярности книге Фомы Кемпийского.[156]

Оснавная идея сочинения Н. Кавасилы содержится в том, что не мы ищем Бога, но Бог ищет нас. Отношение западного человека к Богу часто называют смятенным, неспокойным. Это отношение нашло четкое отражение в известном изречении бл. Августина:«Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе – fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te».[157] В начале своей «Исповеди» бл. Августин поднимает весьма характерный для западной христианской души вопрос, именно – «надо ли сначала познать Тебя, или воззвать к Тебе – scire te prius sit, an invocare».[158] Однако бл. Августин тут же осознает, что все это второстепенно, ибо кто может воззвать к Богу, не зная Его, и кто может познать Его, если не ищет Его? Искание Бога – вот что главное, ибо «ищущие найдут Его, и нашедшие восхвалят Его – quaerentes enim, invenient eum, et invenientes laudabunt eum».[159] И бл. Августин и решается: «Я буду искать Тебя, Господи – Quaeram te, Domine».[160] Искание Бога это чисто западный путь человека к Богу. Поэтому бл. Августина не без основания считают зачинателем этого пути. Характерно то, что на Западе даже потеря Бога, которая нашла отражение в атеизме, проявляется в исканиях Бога. Ницшевские вопли – «Я ищу Бога! Я ищу Бога!», которые предваряют извещение базарной толпе о смерти Бога, вполне вписываются в общее настроение западного человека. Ведь западный человек сам убил Бога: даже провозгласитель Его смерти, по Nietzsche, является убийцей Бога; все виновны в том, что Бог умер в душе современного человека. Но все же этот богоубийца берет в руки фонарь и идет на поиски им же убитого Бога. Даже сегодняшний коммунистический атеизм часто определяют как ненахождение Бога, что означает бесплодные Его поиски. Во всей духовной истории Запада – от бл. Августина до Nietzsche – искание Бога есть способ общения человека с Богом.[161]

Этой смятенности западного человека в поисках пути к Богу Восточная Церковь противопоставляет жажду Бога, которая направлена к человеку: главный акцент здесь ставится не на восхождении человека ко Христу, но на нисхождении Христа к человеку. «Ибо не сами мы подвиглись или взошли к Богу, – говорит Кавасила, – но Он Сам пришел и нисшел к нам. Ибо не мы искали, но мы взысканы были (выделено автором – А. М.), потому что не овца искала пастыря, и не драхма госпожу, но Сам Он приник на землю и нашел образ, и был в тех местах, где блуждала овца, и поднял ее и возставил от блуждания».[162] И в другом месте: «Ибо не на месте пребывая призывает к себе раба, но Сам, низойдя, ищет его».[163] Если же мы переживаем Христа как пример, то тогда мы переживаем Его Так, словно Он «пребывает на месте», что значит – статично. Правда, и в этом случае Он призывает нас, однако Сам не движется по направлению к нам. Если же мы переживаем Христа как первообраз, то тогда в нашем переживании Он предстает удивительнодинамичным: Он, нисходя на наш уровень бытия, Сам приникает к Своему подобию – человеку и его восстанавливает. Восточная Церковь снимает с человека инициативу и активность, когда он идет к зрелости – «в меру полного возраста Христа» (Еф. 4:13) – и переносит их на Христа – о чем свидетельствует кенозис Христа, принятие Им образа раба. Именно это доходит до нас и нас изменяет. Задача человека «сохранить благодать, и не предать сокровища, и не погасить светильника уже возженного»[164]; что означает – принять и в себе поселить стучащего в наши двери Христа. Слова, сказанные Его учениками в Эммаусе – «останься с нами, потому что день уже склонился к вечеру» (Лк. 24:29) содержат основу всей восточной аскетики. Христос настигает человека на его жизненном пути, Он, «начав от Моисея» (Лк. 24:27), обясняет человеку Божественную Истину, садится с ним за один стол, берет хлеб, благославляет и преломляет; нужно только, чтобы человек не прогонял Его от стола, чтобы не изгонял Его из своего бытия, нужно, чтобы у него открылись глаза и чтобы он в этом Рабе всех узнал своего Господа и Бога. Ведь Воплощение Логоса есть необычайная активность Бога в деле спасения человека, которая со всей очевидностью проявляется во всех конкретных деяниях Христа. Так какой же смысл искать Бога, если Он Сам обитает с нами (ср. Ин. 1, 14)? Разве не правильнее было бы этого, обитающего с нами и являющегося нашим братом, Бога принять в свой дом?

Именно этот – Божественной активности и человеческой открытости – принцип лежит в основе восточной практики духовного совершенствования. Все проповеди, все размышления Н. Кавасилы сосредоточены на трех Священных Таинствах: Крещении, Миропомазании (myron) и Евхаристии. Крещение дарует человеку «бытие и всецелое существование о Христе»; Миропомазание влагает в жизнь человека «силу действования»; «божественная же Евхаристия сохраняет и поддерживает его жизнь и здравие».[165] Жить во Христе это значит жить, укрепляясь силой этих трех таинств. «Ибо, чтобы сохранить уже приобретенное и подкрепить живущих, сие дарует хлеб жизни, посему сим хлебом живем, движемся миром, получив бытие от купели».[166] Всякие частные, субъективные, личные практики духовной жизни, которые так широко распространены на Западе, на Востоке утрачивают смысл: они словно утрачивают лицо пред Лицем этих трех таинств. Ведь не они, эти, возникшие по инициативе человека практики, ведут нас к христианскому совершенству, но присутвствие в нас Христа. «…Существо жизни всаждает в души наши сам Христос, соприсутствуя нам неизреченным некиим образом. Ибо Он присутствует истинно, и помогает начаткам жизни, которые Сам даровал Своим пришествием».[167]

Вне сомнения, Восточная Церковь вовсе не отвергает и усилий самогочеловека сохранить жизнь во Христе. Жизнь во Христе не есть отдохновение. Она требует «нашего тщания» и нашей «ревности», ибо мы должны противиться всему тому, что «противодействует жизни и рождает смерть»[168] – подчеркивает Кавасила, указывая нам на необходимость бодрствования. Бодрствование это конкретное поведение христианина и конкретная его активность. Христос берет на себя инициативу зажечь светильник жизни и возжигает его Таинствами. Однако человек должен сохранить эту искру, дабы ее не загасили ни грехи его самого, ни иные ветры земной жизни. Жизнь во Христе есть общее дело Христа и христианина: это богочеловеческое дело. «Поелику же устроить жизнь в начале зависит от одной руки Спасителя, а сохранить утвержденную и остаться живыми (выделено автором – А. М.) – есть дело и нашей ревности, то необходимы здесь и человеческие силы, и содействие с нашей стороны, чтобы, получивши, не потерять благодать, но до конца сохранить ее».[169] Таким образом, было бы ошибкой говорить о пассивности человека в духовной жизни Восточной Церкви. Человек активно участвует в усовершенствовании самого себя, как хранитель и соделатель жизни, которую возжег Христос. Здесь повторяется то, что произошло в раю в жизни первобытного человека. Рай как первичное благодатное состояние «насадил» Сам Бог и поместил там человека (Быт. 2:8). Рай это не результат человеческих усилий; он находится в самом начале земной экзистенции человека; он есть дар Господень. Однако этот дар, это благодатное состояние человек – по воле Самого Бога – должен был «возделывать» и «хранить» – «ut custodiret et colleret» (Быт. 2:15). Рай должен был стать Богочеловеческим делом, совместным плодом Божественной Благодати и человеческого труда. Так разве мог рай, восстановленный через благодать Таинств, стать в душе человека по своей структуре другим? Пребывая в первичном райском состоянии, человек должен был быть бдительным, дабы сохранить это состояние, и точно также он должен быть бдительным, когда достигнет состояния восстановленного рая. Участие человека необходимо везде, где Бог посеял Свое зерно.

По мнению Восточной Церкви, участие человека в Богочеловеческом деле должно проявляться не в придуманных им же самим практиках или правилах, но в его усилиях соединиться со Христом. «Ибо необходимо волею сообщиться с Тем, с Кем сообщаемся кровью, а не так чтобы в одном согласуясь, в другом отделяясь…», – говорит Кавасила, иначе в противном случае нам предстоит то, что ожидало виноградную ветвь, отделенную от истинной лозы виноградной: «засохнуть и быть брошенною в огонь».[170] Однако наше внутреннее родство со Христом есть не что иное, как общность состояния. Св. ап. Павел, как упоминалось в начале этой главы, говорит христианам: «в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (Флп. 2:5). Эти же «чувствования» Христа, как говорилось, есть не что иное, как Его вольное решение принять образ раба и быть таким, как все. Соединиться со Христом в Духе или иметь Его чувствования значит стать сопричастным Его кенозису, образу раба, как выражению беспредельной любви Бога к человеку. Принимая нашу природу, Христос стал нашего рода, стал нашим кровным братом. Принимая Его кенозис, мы становимся Егосродниками, Его духовными братьями. И если только это происходит, тогда Христос полностью живет в нас, ибо мы пребываем в Нем как ветвь на лозе (Ин. 15:5). Христос Сам назвал Себя нашим путем – «Я есмь путь», поэтому «никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:6). Но ведь этот путь есть путь самоумаления и самоограничения, это путь страдания и смерти. Именно об этом мы часто забываем и именно это хочет напомнить нам Восточная Церковь. Жизнь во Христе есть постоянная жизнь в Его кенозисе. «И так нужно всякое достохвальное попечение о том, чтобы самым делом содействовать добродетели, а размышлять о Христе и о том, что, что Он будучи человеколюбив, измыслил ради моего спасения, составляет для нас самую вожделенную жизнь, и во всем соделывает блаженными».[171] Разнообразные религиозные аскетические практики, которые широко распространились на Западе, приобретают смысл только тогда, когда они соответствуют всеобщей христианской установке – соединиться со Христом в Духе, иметь Его «чувствования», то есть свое состояние в этой земной жизни превратить в кенотическое состояние Христа.

В этом сокрыта сущность и восточной религиозности и совершенствования человека. Человек как священное творение Господа[172] призван быть обоженым. Жизнь во Христе есть процесс этого обожения как в самом человеке, так и в мире; как в индивиде, так и в обществе. Поэтому отдельные поступки и действия живущих во Христе имеют не только моральное и психологическое значение, но также и онтологическое, ибо эти действия творят в нас новое бытие. Человек и мир должны вознестись к Богу, должны участвовать в Его превечной, преображенной, наполненной светом жизни. Христос был прославлен, пройдя Свой путь, так и весь тварный мир может быть прославлен в конце времен. «И каждый из нас истинно может просиять паче солнца» – так характеризует Кавасила будущую славу творений.[173] Как во Христе в момент преображения на Фаворе проявилось Его Божественное начало, так и в Им сотворенном должен проявиться Божественный первообраз и охватить все земное – тяжелое и ложное – состояние твари. То, что произошло с индивидуальным земным – духовным и телесным – естеством Христа, должно произойти с этим естеством в его мирской совокупности. Поэтому Восточная Церковь, как упоминалось, считает Преображение Христа на Фаворе началом всеобщего Преображения, ибо это Преображение было не просто сиянием, но событием, которое совершилось в самих глубинах естества и уже затронуло и наше бытие.

Однако, если слава Христа есть залог будущей славы Им созданного, тогдапуть Христа к этой славе есть путь всего сотворенного. Тварный мир не сможет достичь обожения, если пойдет по другому пути, ибо путь обожения это есть путь Христа. Восхождение человека к Богу происходит также, как и восхождение Христа к славе, а именно: эта слава достигается только тогда, когда чаша уже выпита до дна. Иначе говоря, путь обожения человека ведет через страдание и смерть. Как Христос, принимая крестную смерть, уничижил Себя до конца, так и человек вместе со всем миром должен пройти этот путь до самого конца. В индивидуальной жизни Христа за Фавором следует Голгофа, и так должно быть и в природе и в истории: здесь тоже должен вырасти этот Холм, который должен быть принят и вытерплен добровольно. И только тогда тварный мир сможет стать обоженым. Поэтому жизнь во Христе и есть принятие Голгофы: это есть страдание и смерть во имя другого, это есть принятие на себя ноши другого, это есть принесение себя в жертву за другого, вплоть до самой смерти. «Ибо жизнь во Христе есть самое соединение со Христом» – говорит Кавасила, но «со Христом соединиться, ради чего и пришел Спаситель, всячески возможно тем, кои приходят к Нему, ради чего и все терпят, и соделываются такими, как и Он Сам».[174] Это и есть главная мысль Восточной Церкви, которой она обосновывает совершенствование человека. Жизнь во Христе есть крестная жизнь, это означает жить Крестом, который Он нес, как говорилось, всю Свою земную жизнь. Здесь не имеются в виду отдельные жизненные потрясения или трудности. Это кенотическая форма всей жизни или тот образ раба, который превратился в конкретное состояние человека.

Жизнь во Христе, как участие в Его кенозисе, особенно подчеркивается русскими религиозными философами и богословами. Известнейший русский проповедник и писатель, московский митрополит Филарет (1782-1867) в Евангелии, в Церкви и во всей истории видит таинство Креста, от которого как раз и зависит судьба мира. Христос оставил человечеству Крест как вечное Свое завещание. «…Приметим тщательнее, христиане, что первые наследники Его не обрели по Его кончине иного сокровища, кроме древа креста, на котором Он пострадал и умер».[175] Сказанное не имеет отношения к психологическому или моральному толкованию Креста: это есть богословие истории Спасения, сосредоточенное на тайне Креста Христова, на что и обратил внимание Г. Флоровский, говоря о «системе» Филарета.[176] По отношению к кенозису тайна Креста начинается с сотворения мира, проходит через Воплощение Логоса, через Преображение Христа на Фаворе, через Голгофу и остается навечно до конца мира. Однако вечность Креста для Восточной Церкви имеет не чисто моральное значение, но онтологическое и связывается с сохранением ран на теле Спасителя. Об этом свидетельствует само Евангелие, повествуя о неверии св. ап. Фомы в то, что Христос воскрес: «Если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю» (Ин. 20:25). Христос удовлетворил это требование ап. Фомы и явившись ему, произнес: «Подай перст свой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои» (Ин. 20:27). Значит, раны на теле Спасителя остались и после Его воскресения. В связи с этим Кавасила говорит: «И что всего удивительнее, не только претерпел, перенося жестокости и умерши в ранах, но и оживив и воскресив от тления тело, еще сохраняяет сии раны, и носит на теле язвы, и очам ангелов яаляется с ними, и считает сие украшением, и радуется показывая, что претерпел жестокости; иное телесное Он отринул, и тело Его духовно (ср. 1 Кор. 15, 44), и не осталось в Нем ничего тяжелого, грубаго и иной страсти телесной, а ран не отринул совсем и не изгладил в конец язвы».[177] Таким образом, Крест был увековечен в самом теле Христовом.

Основываяясь именно на этой увековеченности Креста в бытии Христовом, Филарет и говорит о Кресте как о единственном пути в Царство Божие. Привлекающая сила Христа как раз и сокрыта в Его Кресте. «Но сколь ни велика и Божественна все привлекающая сила Иисуса Христа, Он не иначе может влещи нас в след Себе, как чрез водружение креста Своего в нас и сопряжение с Его крестом креста нашего».[178] Это означает: «Что как крест Христов есть дверь Царствия для всех, так крест христиан есть ключ Царствия для каждого сына Царствия», которое завещал ему Христос… Страдание в присутствии Христа и по образу Его есть преддверие рая. Как видимый, вещественный крест есть державное знамение видимого царства Христова, так крест таинственный – печать и отличие истинных и избранных рабов невидимого Царствия Божия».[179] Христианское бытие, которое получаем, приемля Крещение, есть, по словам Филарета, не что иное, как «погружение не столько в водах, сколько в обилии креста».[180] Исходя из этого, вся наша историческая жизнь должна быть жертвой Христу – Первосвященнику: «мы должны свободно предать волю свою крестному в нас действованию Христову» и «сораспинатися Христу».[181] По Филарету, «в училище креста» воспитывается не только человек, движимый к личному совершенствованию, но и возрастает Церковь, ибо Церковь процветает и «приносит плод во святыню» только «тогда, как вся нива Господня непрестанно раздираема была крестом и напаяема кровию мучеников».[182] Такая же мысль прослеживается и у Кавасилы, который говорил, что «ничего не может быть … любомудрственнее мученика»[183], ибо в бытии мученика познание становится жизнью.

Из всех работавших и работающих на Западе русских религиозных философов обращает на себя внимание профессор богословского института в Париже В. Зеньковский, который определяет крест как призвание человека и выражение его индивидуальности. По мнению Зеньковского, стародавняя идея судьбы в Христианстве давно утратилась. Ведь судьба это не что иное, как безвыходное существование и тот, кто попал в это существование, должен его нести и быть им раздавленным вне зависимости от того, виновен он или нет. Эта мысль со всей определенностью подчеркивется в греческих трагедиях. Христианство же, будучи отношением человека с Богом-Любовью, с Богом как Отцом нас всех, этого безвыходного существования признать не может, ибо даже в самой запутанной жизни у человека всегда остается один открытый путь, путь, который был и у блудного сына. Этот путь есть путь в Дом Отца. Однако вместо судьбы (fatum) в Христианстве восстает Крест, и этот крест индивидуален, как и призвание всякого человека. По мнению Зеньковского, слова Спасителя: «если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф. 16:24) есть указание на то, что у каждого человека есть свой крест и что именно поэтому крест весьма тесно связан с индивидуальностью человека: он сокрыт в наших глубинах и произростает из неповторимой оригинальности человека. Это означает, что мы только тогда обретаем себя как подлинную индивидуальность, когда берем свой крест добровольно, следуя самому сокровенному велению своей души, ибо только тогда происходит наше единение со Христом. В нашем кресте раскрывается наша индивидуальность.[184]

Поэтому крест нельзя отождествлять просто со страданиями и трудностями. Зеньковский говорит о том, что крест должен быть понят, как задача, предназначенная нам Богом, как закон, который, словно энтелехия, способствует нашему внутреннему созреванию.[185] Страдания и трудности это всего лишь выражение этой задачи и закона, но сущности креста они не раскрывают и не исчерпывают. Крест есть способ осуществления задачи, предназначенной нам Господом, дабы мы могли предстать пред Его Лицем, неся знаки страдания, как и Христос.[186] Крест, а именно – свой крест, всегда конкретен: это то индивидуальное страдание, которое сопровождает нас через всю нашу жизнь. И если мы его переживаем как свою задачу и призвание, тогда мы выявляем свою духовную структуру, приобретаем неповторимую оригинальность, ибо страдание тоже неповторимо. Но наряду с этим мы участвуем в спасении и преображении человека и мира[187], ибо крестный путь это путь всех. Таким образом, жизнь во Христе как путь совершенствования есть не какой-то общий безымянный путь, но глубоко личностный, как и крест, произростающий из духовной структуры человека. У каждого есть свой крест, значит, каждый живет своей жизнью во Христе. Человек, как личность, в единстве со Христом не только не исчезает, не только не растрачивает свою оригинальность, но, напротив, эту свою неповторимость развивает до высочайшей степени, потому что несет свой крест, который только он один и может нести. Эта соединение Креста с человеческой личностью и толкование Креста как индивидуальной задачи и призвания действительно прекрасно дополняет общую концепцию Креста Восточной Церкви, именно – как кенозиса Бога.

Здесь мы более подробно упомянули только двух представителей русской религиозной философии (Филарета, который относится к старшему поколению, и из более молодых – Зеньковского), ибо они уделили особенное внимание Ккресту и его значению в жизни Христианства. К ним можно было бы отнести еще и некоторых других, например, П. Флоренского, который христианскую жизнь понимал как несение креста брата, а самому Кресту придавал онтологический смысл;[188] или, на Западе воспитывавшегося С. Верховского, профессора догматики Нью-Йоркской Православной Академии, который, считая крест «путем мудрости», «путем избавления от зла и путем искупленияя наших грехов»[189], распространяет его значение на все бытие христианина. Короче говоря, в восточном богословии и в восточной аскетике (особенно русской) жизнь во Христе понимается как путь совершенствования христианина, как участие в кенозисе Христа. Конкретно же под кенозисом подразумевается несение креста в личном бытии. Этой мыслью пронизана вся религиозность Восточной Церкви. Поэтому она еще раз подтверждает уже высказанное ранее утверждение, что Восточная Церковь переживает Христа не только как Преобразившегося, но особенно как Уничижившегося, как Жертвенного Агнца в подлинном смысле этого слова.

Жизнь во Христе, как участие в Его кенозисе, может помочь нам понять, почему Восточная Церковь так глубоко переживает и так торжественно празднует именно Пасху. С догматической точки зрения, Воскресение Христа есть главное событие в истории Спасения, без которого, как утверждает св. ап. Павел, была бы тщетна и «проповедь наша» и «вера ваша» (1Кор. 19:14). Если бы Христос не воскрес, то мы, верующие в это, были бы «несчастнее всех человеков» (1Кор. 15:19). Поэтому именно Воскресение Христа и литургическое празднование этого события в день Пасхи есть основа всего Христианства, на которой держатся все конфессии. Однако, если говорить о духовном переживании, то ни в какой другой Церкви Пасха не празднуется так высоко торжественно, как в Восточной. «Праздник Пасхи составляет сердце Православия», – говорит С. Булгаков.[190] Но такое глубокое переживание Пасхи мы вряд ли смогли бы понять, если бы не связывали его с кенозисом Христа и со своим участием в этом кенозисе.

Западное Христианство переживает Христа в большей или меньшей степени исторически, то есть, как распространение Его бытия во времени – от рождения до смерти. Поэтому западному христианину, который исходит из человеческого аспекта, удается отделять друг от друга разные деяния и события в жизни Иисуса и переживать их вполне естественно: радоваться в день рождения, рыдать, переживая Его страдания, печалиться и даже впадать в отчаяние перед лицом смерти. Однако все это теряет смысл, если Христа мы переживаем не исторически, но в свете вечности и если Его жизнь осмысляем, устремившись мыслью вспять, то есть к Воскресению. Тогда все деяния и события этой жизни предстают как непрерывное самоограничение и самоуничижение Логоса, как один непрерывный процесс постоянно увеличивающегося и углубляющегося кенозиса. Тогда человеческий аспект всех этих действий и событий утрачивает свою самостоятельность и оказывается подчиненным Божественности Христа. Когда в Пасхальное Воскресенье мы стоим пред Лицем воскресшего Христа, мы все Его прежнее существование на земле переживаем как подготовление к Воскресению, которое произошло после того, когда Он низошел в глубины человеческого естества до самого их предела, то есть, смерти. Кенозис и слава только тогда тесно смыкаются, когда обусловливают друг друга: воскресение, как завершающиее событие, отбрасывает свой свет на Крест и тем самым изменяет его смысл, придавая ему иной характер, отличный от того, который он имел до Христа.

Этот новый смысл Креста и новый его характер как раз и объясняют, почему Восточная Церковь так глубоко переживает и так торжественно празднует Пасху. Жизнь во Христе есть участие в Его кенозисе. Восточный христианин делает это с радостью; он принимает страдания с открытым сердцем и несет их с великим терпением, особенно это относится к русскому христианину. Однако и это не имело бы никакого смысла, если бы Христос не воскрес. Страдающий, страдая, живущий во Христе восточный христианин был бы действительно несчастнее всех других человеков, если бы смерть Христа была бы последним событием Его бытия. Только Воскресение Христа спасает страдание от бессмысленности. Недостаточно быть только «сильным в деле и слове пред Богом и всем народом» (Лк. 24:19), как говорили о Христе ученики, идущие из Иерусалима в селение Эммаус. Нравственные поступки Христа не имеют большой ценности, если Он только пророк, который умер и не воскрес. Перед лицом смерти такого пророка нам остается всего лишь безутешно скорбеть. Ученики Иисуса это очень хорошо чувствовали, поэтому и разбрелись в разные стороны. Они все еще не верили, что однажды умерший человек может воскреснуть. Его же похоронил человек по имени Иосиф из Аримафеи… Но если Христос воскрес, тогда надо сразу же, «в тот же час» (Лк. 24:33) встать и возвратиться назад, ибо в этом случае меняется вся ситуация человеческого существования. В этом случае страдание и смерть высвобождаются из своей бессмысленности, ибо они уже не есть окончательное поражение человека, а подготовка к великой победе.

Прозрение человека, это открытие глаз пред Лицем воскресшего Христа (ср. Лк. 24, 31) органически вошло в переживание и празднование Пасхи в Восточной Церкви. Ведь если Христос воскрес и больше не умирает, то и человек, как Его подобие, призван воскреснуть и жить вечно. И тогда страдание этой жизни, как осуществление кенозиса Логоса, становится не разрушающим, но созидающим началом. Наш кенозис, как участие в кенозисе Христа, обосновывает нашу грядущую славу. Таким образом и страдания, как наше конкретное кенотическое состояние на земле, приобретают смысл. Все это мы символически выражаем в торжествах праздника Пасхи. Так разве эти торжества не должны вызывать потрясение? Разве не должны они быть столь величественны, насколько это только возможно? В радости Пасхального утра выявляется новый смысл страдания и смерти. Кто страдание в своей жизни воспринимает как жизнь во Христе, тот и Воскресение переживает значительно глубже и возвышеннее того, кто страдание воспринимает как нечто навязанное ему извне – он и с христианским совершенством не имеет ничего общего. Превратить триумф Воскресения в свою личную радость можно только тогда, когда чаша страдания выпита до дна. Этим как раз и отличается жизнь восточного христианства. Целование ближнего на Пасхальной литургии Восточной Церкви и произнесенные слова – «Христос воскресе» – это есть дуновение, это есть признание, что несение Креста брата своего было не бессмысленным: это есть Преображенный Кенозис.

Список изданий,

использованных автором в работе над второй главой

 

1.К. Еmmerich. Karti musu Viespaties Kristaus kancia («Горькая мука Господа нашего Христа»)– (на лит. яз), Каунас, 1932.

2. P. Evdokimov. De la nature et de la grace dans la theologie de 1’Orient, в сборнике «1054-1954. L’Eglise et les eglises», T. II.

3. K. Rose. Predigt der russisch-orthodoxen Kirche, Berlin 1952.

4. C. Булгаков. Агнец Божий, Париж 1933.

5. Г. Флоровский. Пути русского богословия, Париж 1937.

6. С. Булгаков. Святый Грааль, в журнале «Путь» 1932, Nr 32.

7. A. Toynbee und Ph. Toynbee, Ueber Gott und die Welt. Ein Gesprach zwieschen den Generationen, Munchen 1963.

8. H. Crouzel. La passion de 1’Impassible, в сборнике сочинений «L’Homme devant Dieu», T. 1.

9. С. Булгаков. Утешитель, Париж 1936.

10. P. Florenskij. Der Pfeiler und die Grundfeste der Wahrheit, в «Oestliches Christentum». Dokumente, Munchen 1925, T. 2.

11. S. Bulgakov. Kosmodizee; N. Berdjaev. Das Problem der Anthropodizee;L. Karsavin. Der Geist des russischen Christentums, в «Oestliches Christentum». Dokumente, T. 2.

12. К. Marks. Die Fruhschrifften, Stuttgart 1953.

13. M. Bakunin. Dieu et 1’Etat, Paris 1882.

14. N. Hartman. Ethik, Berlin 1949.

15. S. Bulgakov. Die christliche antropologie, в сборнике «Kirche, Staat und Mensch» Genf 1937.

16. Hymnen der Ostkirche, Dreifaltigkeits, – Marien – und Totenhymnen, Munster 1960.

17. J. Tyciak. Zwischen Morgenland und Abendland, Dusseldorf 1949.

18. D. Barsotti, Le Christianisme russe, Tournai 1963.

19. П. Светлов. Значение Креста в деле Христовом Киев 1893.

20. A. Gratieux. Le mouvement slavophile a la veille de la revolution, Paris 1953.

21. G. Stadtmuller. Grundfragen der europaischen Geschichte, Munchen 1965.

22. Malerhandbuch des Malermonches Dionysios vom Berge Athos, Munchen 1960.

23. C. Верховской. Православие в жизни (раздел: Христос), New York 1953.

24. J. Grinius. Zmogus be Dievo («Человек без Бога» – на лит. яз.), Chicago 1964.

25. K. Luthi. Gott und das Bose, Zurich 1961.

26. Ch. Journet. Vom Geheimnis des Uebels, Essen 1963.

27. F. Billiesich. Das Problem des Uebels in der Philosophie des Abendlandes, Wien 1955-59.

28. B. Welte. Ueber das Bose, Freiburg 1959.

29. F. M. Dostojevskij. Samtliche Werke, Munchen 1923.

30. A. L. Wolynskij. Das Reich der Karamasow, Munchen 1920.

31. E. Borne. Gott ist nicht tot, Ueber das Aergernis und die Notwendigkeit des Atheismus, Wien 1965.

32. N. Berdiaev. Selbsterkenntnis. Versuch einer philosophischen Autobiographie, Darmstadt 1953.

33. E. Trubeckoj. Der Sinn des Lebens, Heidelberg 1956.

34. S. Frank. Dieu est avec nous. Trois meditations, Paris 1955.

35. V. Mykolaitis-Putinas. Rastai (Сочинения – на лит. яз.), Vilnius 1959, t. I.

36. Aischilos. Prometheus, Berlin 1948.

37. V. Lossky. Die mystische Theologie der morgenlandischen Kirche, Graz 1961.

38. Pr. Gaidamavicius. Didysis nerimas («Великое смятение» – на лит. яз.), Putnam 1961.

39. G. Marcel. Der Mensch als Problem, Frankfurt 1956.

40. N. Kabasila. Vom Leben in Christus, Munchen 1958.

41. M. Scheeben. Die Mysterien des Christentums, Freiburg 1951.

42. V. Zenkowsky. Das Bild des Menschen in der Ostkirche, Stuttgart 1951.

43. S. Bulgakoff. L’Orthodoxie, Paris 1958.

Глава третья. ЦАРСТВУЮЩИЙ ХРИСТОС

Уже не раз мы говорили о том, что кенозис Христа обосновывает Его славу:«но увидим, что за претерпение смерти увенчан славою и честью Иисус» (Евр. 2:3). Прославление Христа С. Булгаков называет «возвращением Логосу полноты Божественной жизни или Славы, которой Он обнажился в Своем «сошествии с небес»».[191] Однако было бы ошибкой это «возвращение» понимать как обычное возвращение Логоса в свет Св. Тройцы, который Он, как уже говорилось (см. 1 часть), никогда не утрачивал, что и было явлено на Фаворе. Слава Христа, как следствие Его кенозиса, отличается от той славы, которую Он имеет как Логос во внутренней жизни Пресвятой Тройцы. Возвратившись к Отцу, Христос живет не только как одно из Лиц троичного Всебожества, но и как «первенец из умерших» (1Кор. 15:20), победивший смерть и поэтому ставший «наследником всего» (Евр. 1:2). Кенозис Христа привел Его к особенным взаимоотношениям с тварным миром, который теперь Его прославляет как Того, с Которым этот мир соединен и благодаря Которому он невыразимо возвышен. Христос, нисходя в глубины Им сотворенного бытия, освятил эти глубины, как первообраз творения. Изначальная божественная слава Логоса стала славой всего сотворенного, прежде всего человека, ибо в нем и через него открывался Бог».[192] Поэтому теперь «всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею, и на море, и все, что в них, слышал я, говорило: Сидящему на престоле и Агнцу благословление и честь, и слава и держава во веки веков» (Откр. 5:13).

Это новое свойство славы Христовой Восточная Церковь называетвоцарением или царским служением. Разумеется, это символическое название, однако оно является прекрасным выражением славы Христа, если говорить о ней с точки зрения творения. Ведь Христос Царь это есть Логос, Который навечно соединился с сотворенным. Это есть ограничивший и умаливший Себя Бог, ставший братом твари и ее спасителем, и поэтому ее Царем. Ведь понятие «царь» как раз и означает глубокую связь с народом, которая нередко приводит даже к кровному родству, но вместе с тем и к превосходству над ним, благодаря силе, мудрости и доброте. В своем царе народ видит самого себя, но себя преображенного и возвышенного: в царе воплощаются идеалы народа. Царь есть носитель и выразитель первообраза народа. Поэтому применение понятий «царь» и «царствование» ко Христу совершенно обоснованно и понятно, когда мы имеем в виду Его взаимотношения с Им сотворенным. Совершенно естественно называть Его Господом, пред Которым «преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп. 2:10). Ведь Христос несет в Себе и Собой держит весь народ Божий, который действительно есть Его народ; Он несет естество и грехи Своего народа. Но вместе с тем Он выше народа, потому что, будучи безвинным Агнцем, Он ради этого народа принес Себя в жертву вплоть до самой смерти. Таким образом, оба начала понятия «царь» – связь с народом и превосходство над ним – воплотились во Христе в самом безупречном виде. Вот почему Булгаков критически относится к истолкованию царского служения Христа, как к проявлению Божественного всемогущества. Христос есть Царь не потому, что Он есть Бог и обладает онтологической силой властвовать над бытием. Сила Бога Творца содержится в другом. Царство Христово, по Булгакову, есть Его «богочеловеческое служение»; это есть покорение сердца мира божественной любовью.[193] Царственность Христа проистекает из Его кенотической любви к сотворенному. Это не трансцентентная сила, а внутренняя сила жерты.

В литургическом году Восточной Церкви нет праздника Христа Царя, хотя в самой литургии о Христе Царе говорится постоянно. На Великой Вечерни и на Утрени Восточная Церковь поет измененный 94 псалом, называя Царем не только Бога, как в самом псаломе (Пс. 94:3), но и Христа, именуя Его – наш Царь и наш Бог. В песнопениях византийской литургии мы встречаем достаточно много наименований, в которых содержится попытка выразить вечное царствование Христа: Владыка, Господь вселенной, Всемогущий, Царь небесный, Единственный Демиург, Царь ангелов и т. п. Все эти наименования служат для того, чтобы христианин утвердился в мысли, что Христос, ведомый Своей Премудростью, все делает и устрояет из любви к людям, Всемилостивый и Всеблагий – Он каждому дает то, что тому надлежит. Исходя из этого можно утверждать, что в основе царствования Христа, что подчеркивает и Литургия и Св. Писание, лежит кенозис Логоса, как выражение любви ко всему сотворенному. Поэтому, как уже говорилось, даже и распятого Христа Восточная Церковь переживает не столько как мученика, но как царственного победителя. «Этот царственный аспект Христа – «Единого от Святыя Троицы, – пришедшего в мир, чтобы победить смерть и освободить узников, свойственен духу Православия во все времена и во всех странах».[194] Таким образом, наша задача состоит в том, чтобы рассмотреть и по возможности раскрыть те области бытия, где царствование Христа наиболее проявляется, и которые обнаруживают себя как пространство деятельности Царя Христа.

1. Христос как первообраз человека

Богословы и религиозные философы Восточной Церкви единодушно убеждены в том, что Христос явил нам не только Бога, но и человека, каким он есть в своей глубинной сущности. Христос есть не только подлинная Теофания, но вместе с тем и действительная антропофания.[195] Эту мысль особенно подчеркивает и развивает Н. Бердяев. Он говорит, что «Христианство есть религия … Богочеловечества. Оно предполагает веру не только в Бога, но и в человека. Человечество есть часть Богочеловечества».[196] Именно в этом кроется своеобразность Христианства, его единственность и неповторимость. Вочеловечившись, Логос обосновал новое отношение с Отцом, основа которого и есть Богочеловечество, где Бог предстает в новом свете – не только Бог, как Любовь, но и человек, как объект этой любви. Ведь человек, ради которого умирает Христос, должен быть чем-то необычайно удивительным. Он, хотя бы только в своем существе, хотя бы онтологически, должен быть достоин этой жертвы Христа. И если мы хотим понять, что есть человек в своих онтологических глубинах, мы должны рассматривать его в свете Христа. Христос есть основа и отправная точка всякой философии человека. «От того, как вы мыслите о Христе, – говорит Бердяев, – будет зависеть и то, как вы мыслите о человеке».[197] Бердяев заходит так далеко, что даже утверждает, что «истинная антропология заключена уже в истинной христологии».[198] Он даже говорит о «христологии человека»[199], то есть о таком учении о человеке, где мерой последнего был бы Христос, ибо Христос пришел в мир как Абсолютный Человек, следовательно, как норма всяческой человечности, поэтому и всякое толкование и исследование человека должно теперь исходить из этой нормы. Ведь только через Христа как Богочеловека человек достигает самосознания и таким образом познает свое место и значение во вселенной. Иначе говоря, только во Христе человек познает, кто он есть в себе и какая роль ему отведена в сотворенном. Поэтому вочеловечение Логоса и есть явление нового человека. О чем же это нам говорит?

Восточные богословы часто поднимают вопрос, как Бог мог соединиться с человеком не внешне, но в индивидуальном единстве двух природ, несомым одной Божественной Личностью – Логосом. Бог стал человеком в истинном смысле этого слова. Мог ли Бог стать животным? Вопрос не только ужасающе удивительный, но и кощунственный. Однако именно поэтому в нем и кроется глубокий смысл. Полное отрицание такой возможности уже сразу показывает, что в человеке должно быть нечто такое, что и дает возможность Богу стать человеком. С. Булгаков утверждает, что «Бог мог принять естество лишь такого существа, которое сообразно Ему, то есть содержит в себе Его образ.[200] Эта мысль Восточной Церкви не нова, она ясно прослеживается уже в сочинениях Н. Кавасилы. Описывая литургическое освящение алтаря и значение этого действия для человека, Кавасила говорит – «И так облачение и то, что Иерарх так приступает к совершению, представляет образ святилища, сообразно с человеческим понятием; ибо Давид говорит, что омывшись от всякого зла и паче снега убелившись приходит человек в самого себя, и собирается в себя, и истинно вселяет Бога в душу, и сердце свое соделывает жертвенником».[201] Таким образом, при освящении алтаря эта мысль находит выражение в белом облачении священника и в том, что «отовсюду в себе замкнут и заключен по телу». «И таким образом прежде освященного места, в себе самом, сколько возможно, показав жертвенник, потом и к освящаемому месту простирает совершающую руку, поелику … у всех могущих трудиться, помысл прежде рук в себе самом совершает дело, и что измыслил он, то поставляет правилом для рук, которые и выражают сие на веществе».[202] Поклон есть акт покаяния, которое очищает сердце и «соделывает» его «жертвенником».

Однако Кавасила знает, что одного только покаяния недостаточно, ибо оно только устраняет помехи, которые не позволяют Богу вселиться в душу человека, но не создает Дома Божиего. Кланяющийся до самой земли и раскаивающийся в своих грехах «Иерарх не тем только представляет образец жертвенника», «но и тем, что быть храмом Божиим и истинным жертвенником из всего видимого может одна человеческая природа, так что и водруженный руками людей (жертвенник) сохраняет образ ея».[203] Жертвенник в Храме это только образ жертвенника в человеке, ибо сама человеческая природа есть онтологическое жилище Бога, поэтому «надлежит, – как говорит Кавасила, – «чтобы … истина предшествовала образам».[204] Человек, прежде чем создавать произведения, которые в образах выражают Божественность, сам должен обожится. Надо, чтобы «дело являлось прежде изображения».[205] Символическая божественность человеческих творений есть не что иное, как выражение истинной Божественности человеческой сущности.

Именно в этой божественности человеческой сущности восточные богословы и видят возможность вочеловечивания Бога. Бог может вочеловечиться только потому, что человек в глубинной своей природе божественен. Иначе говоря, человек восприимчив к божественному – capax divini, как определил это удивительное свойство человека С. Булгаков.[206] Человек должен быть способен принять и вместить в себя Бога, ибо он «к этому призван и этого достоин». По мысли Булгакова, «человек и сотворен как Богочеловек». Его природа подобна природе Бога. Человек есть «сотворенная богочеловечность».[207] Поэтому идея Богочеловечности применима не только по отношению ко Христу, но и к человеку и вообще ко всему человечеству, ибо Богочеловечество Христа есть историческое осуществление сокрытой в человеке онтологической Богочеловечности. Во Христе актуализировалось то, что было потенциально в человеке, а именно: подобность Богу или Богочеловечность. Поэтому С. Франк и говорит, что «начало человечности в человеке – есть его Бого-человечность».[208] Человек настолько человечен, насколько он богочеловечен; что означает, насколько он выражает и осуществляет в нем сокрытую подобность Богу. Именно эта богочеловечность человека дает возможность Богу соединиться с человеческой природой. Принимая эту природу, Логос принимает ее не как что-то для Него абсолютно чужое, но находит в ней что-то Свое: Его появление в мире становится приходом «к своим» (Ин. 1:11).

Таким образом первое, что мы воспринимаем от Христа как истинной антропофании есть наша божественность. Во Христе человек обнаруживает свою удивительную связь с Богом – это не обычная связь между Творцом и творением, которая сокрыта во всех созданиях Божиих, но особая связь, особая подобность Богу, как подготовление для воплощения Христа. Человек осознает себя сотворенным для Христа от самого начала. Св. Писание называет эту онтологическую предназначенность человека Божественному Логосу образом Бога в человеке: человек божественен потому, что сотворен по образу Божьему (ср. Быт. 1, 26-27). Человек есть образ Бога, и Бог есть первообраз человека. Бог живет в человеке онтологически, как модель живет в своем портрете: портрет имеет столько бытия, насколько он похож на модель, следовательно, насколько эта модель в нем осуществлена. Возможно, что грех сильно омрачил жизнь Бога в человеке, осложнив ее экзистенциальноепроявление. Однако никакой грех не может уничтожить онтологическоеподобие человека Богу, ибо это означало бы уничтожение самого человеческого бытия. Человек, утративший онтологическое подобие Богу, тем самым перестал бы быть человеком. Однако сделать это человек не в состоянии, даже если бы он был величайшим грешником. Грех есть сползание в небытие – inclinatio ad nihilum, но он никогда не может претвориться в уничтожение бытия. С онтологической точки зрения, и падший человек остается образом Божиим. Поэтому и после грехопадения Логос мог принять человеческую природу и соединить ее с Божественной.

Образ Божий в нас делает нас Божьими в самом глубоком смысле этого слова. Эту нашу принадлежность Богу Новый Завет выражает в двух символах: собственности и дома. В Евангелии св. ап. Иоанна говорится о воплощении Логоса, как о приходе в то, что для Него Свое: «Пришел к своим (in propria – А. М.), и свои Его не приняли» (Ин. 1:11). Ведь Логос «в мире был» и прежде, ибо «мир чрез Него начал быть», но «мир Его не познал» (Ин. 1:10), ибо жил, как уже говорилось (см. 1 часть – А. М.), во тьме и не мог увидеть, что Божественный свет «во тьме светит» (Ин. 1:5). Когда Логос явился в облике обычного плотника из Назарета, мир воспринял Его как одного из многих, таких же как и все, и не захотел принять Его. Трагизм неприятия Христа не в том, что здесь произошла ошибка, что люди обманулись, но в том, что был отвергнут Тот, Которому человекпринадлежит – принадлежит не в социальном плане словно раб, но принадлежит онтологически. Ведь образ есть онтологическая собственность первообраза, как и портрет есть онтологическая собственность модели, даже если юридически он и не является ее собственностью. Мой портретпринадлежит мне потому, что он является моим портретом. Человек принадлежит Богу потому, что он есть образ Божий. Св. ап. Павел эту же мысль проясняет в другом символе – он называет человечество домом, построенным Богом и поэтому являющимся Его собственностью. Моисей был в этом доме только служителем, а Христос – Сыном: «Христос – как Сын в доме Его» (Евр. 3:6). «Дом же Его – мы» (там же). Поэтому появление Христа на земле это приход не в чужой дом, но в Свой, который Ему принадлежит от начала, как дом Отца единственному Сыну.

Правда, дом этот был окутан тьмой; образ Божий был извращен и поврежден, однако Бог, будучи Любовью, шел на поиски Своего образа, а человек, будучи образом Бога, тосковал по своему Первообразу и тоже искал Его. И вот, во Христе как раз и встретились – Бог, ищущий человека, и человек, ищущий Бога, они встретились и соединились в неразрывном единстве. Богочеловечество, которое до сих пор было только онтологическим, то есть сокрытым в глубинах человеческого бытия, теперь – в Личности Иисуса из Назарета, стало зримой каждодневностью. «Предвечное Богочеловечество», как называет Булгаков образ Божий в человеке,[209] теперь стало историческим явлением. Это был великий поворот во всей истории человечества. Время до Христа было временем ночи, когда человечество слепо металось во тьме, подсознательно чувствуя, что Бог есть, но не знало, где Он есть и какой Он есть. После Христа «ночь прошла, а день приблизился» (Рим. 13:12). Время исканий, когда человечество озиралось по сторонам, высматривая Бога, «не ощущат ли Его и не найдут ли» (Деян. 17:27), закончилось, ибо теперь Христос стоит перед нами как Бог, Которого мы видим: «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9). Поэтому после Христа мы уже знаем, что Бог живет в нас не только как онтологическая основа, которая держит все бытие, но и как живой, личный, видимый и опытно постижимый наш Первообраз. После Христа мы уже знаем. как выглядит человек, сотворенный по образу Божьему. Теперь мера нашей человечности есть не абстрактная идея Бога, но конкретная Личность Христа. Теперь человек есть настолько человек, насколько он есть второй или малый Христос, то есть, насколько он облекся во Христа, как образно выразил эту мысль св. ап. Павел (Рим. 13:14).

Вот почему богословы Восточной Церкви говорят, что Христос явил не только Бога, но и человека, ибо Он явил в человеке образ Бога. Будучи полнотой Божества (ср. Кол. 1, 19) и человечности, Христос естественным образом становится идеалом и мерой человека. Онтологически – первообраз человека есть Бог, ибо человек создан по Его образу. Однако Бога здесь мы понимаем как невидимую основу бытия, ибо Бога никто и никогда не видел (ср. Ин. 1, 18). Поэтому язычнику практически почти невозможно измерять свою экзистенцию Богом. Такие люди «и славу нетленного Бога изменили и образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим. 1:23). Они искали, кто смог бы им конкретно явить Бога и воображали, что эту конкретность они нашли – иногда в личности правителя, иногда – в животных или во всерождающей земле, иногда – в неистовстве громов и молний или, наконец, в небосводе. Вне сомнения, вечная Сила и Божество Господа, как замечает св. ап. Павел, «от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20). И можно понять, что Бог не подобен «золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого» (Деян. 17:29); что Творец мира «не в рукотворенных храмах живет и не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду» (Деян. 17:24-25). Поэтому св. ап. Павел и не оправдывает язычников, которые «заменили истину Божию ложью» (Рим. 1:25). Объективно рассуждая, все это так и есть. Но субъективно – такое понимание Божества очень трудно достигается. Ведь постоянное искание Бога, о котором говорит св. ап. Павел (ср. Деян. 17, 27) как раз и свидетельствует о том, как легко ошибиться на этом пути: вся история человечества свидетельствует о таких ошибках. Люди действительно нашли в мире Бога, но, к сожалению, не как невидимую силу, а как конкретное выражение этой силы – то под видом правителя, то под видом животного, то под видом слепой силы.

На то, что этих заблуждений вряд ли можно было избежать, указывает не только язычество всех веков, но и сам избранный Богом народ Израиля. Этот народ тоже был всегда склонен поклоняться не истинным, но вещным богам. Сегодня почти невозможно понять, как иудеи, еще так недавно чудом спасенные из Египта, могли (когда Моисей несколько дольше задержался на Синае) броситься к Аарону и просить его:«сделай нам бога» (Исх. 32:1); как они могли пожертвовать для этого золотые серьги, чтобы из них был сделан литый из золота телец, которого они приняли за бога, который освободил их из рабства фараонов и вывел из земли Египетской (ср. Исх. 32, 4). Нам также трудно понять, почему по истечении столетий, в ходе которых Господь так ощутимо покровительствовал Израилю, пророку Иеремии надо было срочно писать послание к пленникам отведенным в Вавилон и, умоляя, убеждать в том, чтобы они не принимали местных идолов за Бога, чтобы они их не боялись и не почитали, ибо все эти идолы «устроены …художниками и плавильщиками золота» (Посл. Иер. 45). Однако если мы будем иметь в виду неодолимую склонность человека не удовлетворяться правильным, но абстрактным понятием Бога, если мы не упустим из виду постоянное искание Его конкретного образа и желание этот образ перенести в видимое бытие, тогда нам станут понятны не только колебания и падения избранного народа, но также и заблуждения и искривления язычества. Трагизм истории до Христа в том и состоит, что тогда поклонялись твари вместо Творца (ср. Рим. 1, 25).

Христос преодолел этот трагизм на все века и для всех народов. Ведь Христос есть вочеловечившийся и обитающий с нами Бог (ср. Ин. 1, 14); Христос есть Бог, явленный в человечестве, но не как природная сила, не как слово пророков и мудрецов, не как земной владыка, а как зримый, ощутимый, обычного облика человек, рожденный женщиной. И именно поэтому Он есть наш Брат, Который ходит среди нас. Он «есть образ Бога невидимого» (Кол. 1:15). Так если человечество веками искало именно этот конкретный образ, то теперь оно нашло его во Христе. Страстное желание человечества увидеть Бога осуществилось во Христе конкретно и явственно. Христос это не маска Бога, Он есть зримый явленный Бог. Описанные в Ветхом Завете явления Бога Аврааму (ср. Быт. 18, 9-32) или Иакову во время борений (Быт. 25-30) имеют совершенно другой смысл, нежели явленние Бога во Христе. В Ветхом Завете Бог является как природная сила (см. раздел «Преображение как новое начало» – А. М.), когда же Он является под видом человека, Он предстает таким же, как и человек, но как человек не имеющий человеческой природы. Когда явление Бога прекращается, этот внешний облик растворяется и Бог, как и прежде, остается невидимым. Между тем человечность Христа это не кратковременный внешний человеческий облик, но составная часть Его Существа. Христос есть вечная явленность Бога. Вот почему св. ап. Иоанн Богослов считает обольстителями и даже антихристами тех, которые не исповедуют Иисуса Христа, пришедшего во плоти (2Ин. 1:7). Ведь они эту плоть (в смысле человеческой природы) считают всего лишь маской Бога. Реальность и полнота человечества Христа есть залог реальности образа Бога.

Вне сомнения, и после Христа человечество все еще ищет Бога, ибо не знает покоя сердце, взывающее к Нему. Это смятение сердца неистребимо. Однако в истории от Христа искание Бога может идти только через Христа, ибо только Он есть единственный истинный путь к Богу: «никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:6). Тот, кто в поисках Бога проходит мимо Христа, не заговорив с Ним, отпадает в древнюю историю с ее заблуждениями и тогда Богом он считает или природу (пантеизм), или развитие человеческого рода (разного вида прогрессизм), или человеческие дела (коммунизм). В новой истории Бог живет только во Христе в богочеловеческом лике. И тот, кто не замечает этого Лика, Бога не находит.

Так какое же отношение между Богом, как Первообразом человека, и Христом, как явленным Богом? Если Христос есть полнота Бога (ср. Кол. 1, 19), если Он и Отец «одно» (ср. Ин. 10, 30), если Он есть «сияние славы» (Евр. 1:3) Божьей, то тем самым Он есть и Первообраз человека: его мера, его норма, его содержание. Однако Христос как Первообраз человека должен быть понят не только в чисто моральном смысле. Ведь Христос, как нравственный идеал, признается даже и теми, которые отрицают Его Божественность и считают Его только человеком, таким же, как и все великие исторические личности: Будда, Сократ, Платон, бл. Августин, св. Франциск Ассизский, Паскаль, Ганди. Такое восприятие Христа совершенно чуждо Восточной Церкви. Христос как Первообраз человека здесь означает значительно большее, нежели только нравственный идеал, которым мы восхищаемся и стремимся достигнуть. Как Первообраз Христос есть онтологическая связь, которая соединяет человека с Богом и делает его подобным Богу. С. Булгаков говорит: «Человек создан по образу Божию, но это именно и значит, что он создан по образу Христа, и Христос для человека есть раскрытие и совершение этого образа»[210] в истории. Эта мысль заложена в самом Священном Писании. Мы без труда находим её в посланиях св. ап. Павла, где он называет Христа Перворожденным – «рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1:15) и все сотворенное соединят со Христом, как с его Первообразом, ибо «все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит»; «Он – начаток» (Кол. 1:16-18); Он есть «первенец из мертвых», поэтому имеет первенство во всем; «Он есть глава тела Церкви» (там же). Из этого следует – Он есть Глава всего, с Богом соединившегося и искупленного, человечества. Все эти, в большей или меньшей мере символические, изречения означают, что человек в своих онтологических глубинах носит образ Христа с самого начала своей экзистенции: «Первый Адам, как богочеловек, есть уже образ Христа, ждущий своего полного раскрытия и свершения»[211], что и было достигнуто, когда Христос вочеловечился. Отношения человека со Христом порождает не только искупление, но и сотворение; они возникают не только из сверхприроды, но и из природы. Поэтому и в природном своем существовании человек бывает настолько человеком, насколько собой он выражает Христа, следовательно, насколько сияет в нем образ Христа. Ибо ведь и Христос есть не только сверхприродное Божественное Бытие, но вместе с тем и природное-человеческое существо. Таким образом, через Христа и во Христе отвлеченный образ Бога в человеке становится экзистенциальной величиной, которая помогает человеку сориентироваться в своем существовании и, исходя из которой, он упорядочивает и обустраивает это существование, находя самого себя, ибо «искание человеком Бога», как верно замечает Бердяев, «есть вместе с тем искание самого себя, своей человечности»[212], которая конкретно раскрывается во Христе.

Именно это имеют в виду богословы и философы Восточной Церкви, когда говорят о Христе как о «вселенском человеке», как об «абсолютном человеке», в котором обитает не только полнота божественного, но и человеческого. Это далеко не новая мысль Восточной Церки, в свое время она определила всю книгу Н. Кавасилы «Семь слов о жизни во Христе», отрывки из которой цитировались выше. Н. Кавасила считает Христа архетипом, ибо «для творимых Он был первообразом».[213] Человек стремится ко Христу «не ради божества только, которое составляет конец всего, но и ради другой природы», как идеала человечности. Отдалиться от Христа или предпочесть Ему иное, по словам Кавасилы, означает «уклонение от вложенного в душу от начала».[214] Христос есть единственный «образец, на который должны взирать люди, когда или им самим нужно что делать или других руководить к должному», ибо «словом сказать, истиннаго человека и совершеннаго в нравах, и жизни, и во всем прочем показал первый и единый Спаситель».[215] Нравственное наследование Христу есть не что иное, как экзистенциальное выражение Его онтологической первообразности. Мы следуем за Христом в своей повседневности, ибо в онтологической нашей сущности Он есть наш Первообраз. Следование за Христом не есть подражание чему-то для нас чужому, тому, что находится рядом с нами, но есть поднятие самих себя из онтологических глубин на экзистенциальный уровень. Поэтому только этика Христа для человека есть автономная этика[216], ибо только ее законы говорят о том, о чем говорит сама сущность человека. Следуя за Христом, человек определяется глубинным самим собой, а не чем-то другим.

Отсюда следует вывод огромной важности: если мы хотим сказать о человеке что-либо истинное, мы должны спросить у Христа; должны всмотреться в свой Первообраз, полностью раскрытый и свершенный во Христе. Именно поэтому Бердяев, как говорилось, что истинная антропология заключена в истинной христологии: учение о Христе есть истинное учение о человеке. В христологии содержится основа той светлой, наполненной глубоким смыслом целостной картины человека, которая возникла вместе с Христианством и которая сегодня находит выражение в так называемых правах человека и в достоинстве человеческой личности. Ведь если сегодня Организация Объединенных Наций во Всеобщей декларации прав человека провозглашает, что «все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах» (ст. 1), что «каждый человек имеет право на жизнь, свободу и на личную неприкосновенность» (ст. 3), что «никто не должен содержаться в рабстве» и что «рабство и работорговля запрещаются во всех их видах» (ст. 4), что «никто не должен подвергаться пыткам или жестоким, бесчеловечным или унижающим его достоинство обращению и наказанию» (ст. 5), или подвергнут изгнанию из своей родины (ст 9), что каждый имеет право «без всяких ограничений по признаку расы, национальности или религии вступать в брак и основывать семью» (ст. 16)[217], то все это стало возможным только потому, что дорогу к этим правам в сознании человека проложило Евангелие Христово, иногда даже вопреки историческим церковным формам. Без Христа гуманистическое развитие было бы невозможным точно также, как было бы невозможным научное развитие без десакрализации природы. Ведь даже идеологи коммунизма сегодня признают, что Христианство создало новую концепцию человека как личности, которая, кстати сказать, была незнакома греческой философии, где даже слова такого не было, которое могло бы выразить личностность человека, ибо греческая философия не поняла, как бесконечность и вселенскость могут помещаться в одной личности.[218] Христианство же создало понятие личности, основываясь на истине Св. Троицы и на истине Воплощения Христа и таким образом открыло новое пространство в человеческом бытии. На этом пространстве и сегодня строится форма государственного политического порядка, называемая демократией, охраняющяя достоинство и ценность человека. Без Христа демократия была бы невозможной, ибо без Христа было бы невозможным понимание человека как неприкосновенной ценности. Только во Христе человек узнал себя как абсолютную ценность и достоинство.

В этом отношении приобретает любопытный смысл трактовка русскими мифа о Нарциссе. В этом греческом мифе рассказывается о том, что сын речного бога и нимфы Нарцисс, увидев свой образ в водах ручья, влюбился в него, но будучи не в состоянии соединиться с ним, умер от тоски и превратился в цветок, который мы и называем нарциссом. Русский религиозный философ, украинец Г. Сковорода (1722-92) дал толкование этому мифу, назвав свое сочинение «Наркисс (Разглагол о том: Узнай себя)». Сковорода спрашивает: «Скажи мне, прекрасный Наркисс, в водах твоих узрел ты что? Кто явился тебе в них?». Нарцисс отвечает: «На водах моих … узрел я на полотне протекающей моей плоти нерукотворенный образ, который есть сияние славы отчей».[219] Этот ответ как раз и раскрывает смысл толкований Сковороды. Нерукотворенным образом восточные богословы называют явленный образ Бога или Христа, Его Матери Марии. Это образ, по которому пишутся иконы Христа и Девы Марии. Такой образ и увидел Нарцисс в водах ручья. Так чей же это был образ? Ответ Нарцисса на этот вопрос есть не что иное, как высказанная вслух цитата из послания св. ап. Павла евреям, в котором св. ап. Павел говорит о Христе, чрез Которого Бог говорил людям, и Который есть «сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр. 1:3). Именно это сияние славы Бога или Христа увидел Нарцисс в водах ручья.

Своим толкованием Сковорода необычайно углубляет языческий миф. Увиденный в воде образ есть не что иное, как образ Христа, однако вместе с тем он есть и образ самого Нарцисса. Этот удивительной образ есть отражение сущности Нарцисса в его идеальном бытии. Однако эта идеальная сущность как раз и раскрывается в образе Христа, ибо Христос есть Первообраз и идеал человека. Он сокрыт в каждом человеке, и человек, созерцая свою сущность, в действительности созерцает Христа; или по-другому: созерцая Христа, он созерцает и свою сущность. Образ сущности человека совпадает с образом Христа. Тот, кто в состоянии достигнуть самых глубин человека, находит в них сияющий образ Христа. Нарцисс влюбился в этот образ, ибо он был необычайной красоты. Нарцисс думал, что он увидел отражение самого себя и что влюбился он в самого себя. Однако в сущности он полюбил свой Божественный Первообраз, Который есть Христос. Любовь Нарцисса сосредоточилась на Христе, как на Пребывающем в глубинах человеческой сущности. Создавая этот миф, греки выразили в нем тоску человека по самому себе и желание найти себя, но не в своей повседневности, а в Божественном своем Первообразе. Христос утолил эту тоску и тем самым раскрыл подлинный смысл мифа о Нарциссе.[220] Нарцисс, по мнению Сковороды, это прототип человека, познающего самого себя, однако познающего себя не такого, каким он бывает в повседневности, но такого, какой он есть во Христе, как в своем Первообразе. Известное изречение греков – «познай самого себя» – означает: познай себя в своем Первообразе, Который и есть Христос. Это изречение, начертанное на стене Дельфийского храма, красноречиво говорит о том, что познать себя человек может только в связи с Божеством – не с отвлеченным Божеством, но в связи с Богочеловеком, Который несет в Себе и образ Бога и образ сущности человека. Христос есть истинный путь человеческого самопознания, ибо Он есть истинная основа человеческого существования, на которой покоится вся антропологическая истина.

2. Христос как мера жизни

В послании к Коринфянам св. ап. Павел говорит, что «никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1Кор. 3:11). Иначе говоря, не может быть никакой другой меры, которой измерялись бы жизненные ценности, если только мы хотим познать глубинное их значение. Христос есть основа и мера на все века и для всех народов. Так есть ли необходимость говорит о Христе как о мере жизни в Восточном Христианстве? Разве Он не есть мера жизни всякого христианина? Если подходить к этому вопросу объективно, так оно и есть, и в этом отношении это положение не нуждается в каком-то особенном заострении. Однако с субъективной точки зрения, все обстоит совсем не так. Субъективно, можно не не признавать Христа основанием и не считать Его мерой жизненных ценностей; можно создавать и выращивать многие вещи, не соединяя их со Христом. Это не отречение от Христа. Это только так называемая «автономия ценностей», которая сегодня настолько прочно утвердилась в Западной Европе и Америке, что там считается бестактностью всякая попытка эти ценности измерять Христом и Им определять их значимость. Но эта субъективная установка никак не влияет на переживание Восточного Христианства.

Отношение восточного христианства к жизненным ценностямхристоцентрическое. Восточный христианин не знает и не признает автономии ценностей в том смысле, что не считает, что эти ценности могут создаваться и прививаться вне связи с Христом. В восточном переживании ценности не автономные, но христономическое, то есть, подчиненные Христу как Главе вселенной (ср. Еф. 1, 10). В этом отношении необычайно интересны слова Ф. Достоевского, в которых он как раз и выразил эту подчиненность ценностей Христу: «…если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной».[221] С первого взгляда эти слова представляются нам каким-то недоразумением, в них слышится даже некий фанатизм: они нас потрясают и даже страшат. Однако в действительности они есть не что иное, как выражение того центрального положения, которое Христос занимает в переживании и мышлении Восточного Христианства. Ведь всякая отвлеченная истина должна измеряться конкретной и живой истиной. Отвлеченную истину может признать всякий человек. Ведь именно эту отвлеченную истину имеет в виду св. ап. Иаков, когда пишет в своем послании: «Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут» (Иак. 2:19). Вера в единого Бога есть отвлеченная истина, поэтому она общая и для беса, и для человека. Но когда эту отвлеченную истину надо измерить конкретной живой истиной, по мысли св. ап. Иакова, – делами во имя своего ближнего (ср. Иак. 1, 14-26), тогда выявляется огромное различие между теми, которые «веруют и трепещут», и теми, кто исполняет дело и творит милосердие (ср Иак. 1, 27).

Конкретная и живая истина есть Христос: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6). Вл. Соловьев очень верно заметил, что «единая и неизменная истина, заложенная в человечестве сначала как чаяние (для языков) и какобетование (для народа Божия) становится событием чрез явление во плоти действительного Богочеловека Иисуса Христа».[222] То, что для язычников и для евреев было только будущим и поэтому отвлеченностью, для христиан стало событием, то есть полной конкретностью. Истина для христианина никогда не бывает только чем-то общим, но всегда – делом его жизни. Тот, кто отвергает истину как живое событие, тем самым отвергает и ее саму. «Всякий, отвергающий Сына, не имеет и Отца» (1Ин. 2:23). «Кто не любит, тот не познал Бога» (1Ин. 4:8). «Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец» (1Ин. 4:20). Кто говорит, что имеет веру, а дел не имеет, того вера «мертва сама по себе» (Иак 2, 17). Послания св. ап. Иоанна и св. ап. Иакова есть не что другое, как настойчивое напоминание и заострение того, что сам по себе абстрактный принцип бессодержателен и даже порочен, если только он не превращается в жизненное событие. Недостаточно исповедовать единого Бога как далекую сверхмировую силу: Его надо принять и исповедовать в облике Его Сына Иисуса из Назарета. Недостаточно философски осмысливать проблему Бога, но надо еще и любить – быть носителем любви, ибо без любви познание Бога невозможно. Недостаточно признавать догмы, как теоретическое выражение истин, надо ими руководствоваться в своих трудах, ибо без дел все догмы превращаются в прах. Превращение истины в событие, явленое прежде всего во Христе и должное осуществляться в бытии всякого христианина, это то основное, что отличает Христианство от всякой философии и от всякого теоретического мировоззрения.

И если бы вдруг случилось, что некая отвлеченная истина противодействует жизненной истине, которая есть Христос, то восточный христианин скорее отказался бы от отвлеченной общей истины и остался бы со Христом, как с жизненной конкретной истиной, ибо он не только готов к этому, но и подготовлен. Он, как объясняет Н. Бердяев выше приведенные слова Достоевского, готов «пожертвовать мертвой истиной пассивного интеллекта во имя живой истины целостного духа»[223], ибо «истина не есть дублирование, повторение бытия в познающем. Истина есть осмысливание и освобождение бытия».[224] Но ведь осмысливание и освобождение бытия возможно только во Христе и через Христа, ибо только Он открыл Себя как Смысл бытия и как его Спаситель от бессмысленности, суетности и смерти. Поэтому слова Христа, «Я есмь Истина», имеют не только морально-религиозный, но и, как говорит Бердяев, «абсолютный философский, гносеологический смысл».[225] Будучи полнотой бытия – Божественности и Человечности – Христос тем самым есть и полнота Истины, но полнота не абстрактная в виде общего принципа, но в конкретной жизненном облике живой личности. У современных западных философов это отождествление истины со Христом вызывает раздражение, они считают его нелепостью,[226] как некогда считали и греки (ср. 1 Кор. 1, 20), ибо современные философы (как некогда и греки) воспринимают только отвлеченную истину, поэтому отвергают все, что раскрывает её как событие. В этом и кроется огромное различие между христианским и современным способом мышления. Между тем восточный христианин слова Христа «Я есмь Истина» переживает как реальность и остается с этой Истинной даже тогда, когда этому противится какая-нибудь абстракция.

Это соотношение истины со Христом – «Богочеловек есть Истина» – определяет и все другие ценности. В переживании восточного христианина всякая ценность сомнительна, если она не имеет прямой связи со Христом, то есть, если Христос исключен из ее осуществления, ибо в таком случае предполагаемая ценность становится ложной и даже превращается в воплощенное зло, разрушающее бытие, вместо того, чтобы служить его совершенствованию. Какой бы ни была ценность, она истинна только тогда, когда излучает Христа, что подтверждает её истинность. Будучи Мерой истины, Христос тем самым есть и Мера всех ценностей. Настойчивое указание на автономию ценностей восточный христианин переживает как попрание и даже отрицание Христа. Это переживание нашло удивительно глубокое отражение в «Краткой повести об антихристе» (1900) Вл. Соловьева.

Став владыкой земли, антихрист, как известно, созвал Вселенский собор Церквей, в котором приняли участие представители трех основных конфессий, которые он намеривался объединить. Открыв собор, антихрист обратился к представителям этих конфессий с вопросом: «что для вас всего дороже в христианстве?»,[227]ибо он как раз и хотел дать им то, что для них дороже, и таким образом завладеть их сердцами. Задав этот вопрос, антихрист замолк в ожидании. В храме раздался «глухой гул». Участники собора «перешептывались между собой», видимо, не находя нужного ответа на этот роковой вопрос владыки. Подождав несколько минут, антихрист обратился к представителям каждой конфессии отдельно, уже указывая, что конкретно для каждой из них дороже всего в Христианстве. Он решил, что для католиков дороже всего «духовный авторитет», выражением которого является папа римский. Но так как папа римский в то время был изгнан из Рима, то антихрист постановил вернуть его в Рим и восстановить «во всех правах и преимуществах». Самое дорогое для православных, по мнению антихриста, это «священное предание», поэтому он решил создать Всемирный музей христианской археологии для изучения и хранения «памятников церковной древности». Как самое дорогое для протестантов он определил «личную уверенность в истине и свободное исследование Писания», поэтому он решает учредить Всемирный институт для свободного исследования Священного Писания. За все эти великие дары антихрист не ожидает и не хочет от христиан ничего, кроме того, чтобы они «по сердечному чувству» назвали бы его «своим истинным вождем и владыкой»[228] и в подтверждение этого взошли бы к нему на эстраду, с которой он обратился к присутствующим. И действительно большая часть представителей трех конфессий подчинилась приглашению владыки и взошла к нему на эстраду.

Однако в зале все же остались три небольшые группы христиан представителей разных конфессий во главе со своими руководителями: группа католиков с папой Петром, группа православных с епископом старцем Иоанном и группа протестантов с профессором Паули. Они не взошли на эстраду, что красноречиво говорило о том, что то, что правитель считает самым дорогим для каждого, именно для них и не представляет особой ценности. Тогда антихрист еще раз обратился к этим, как он их назвал, «странным людям», спросив: «Что еще могу я сделать для вас?.. Что всего дороже для вас (выделено автором – А. М.) в христианстве?».[229] Вопрос был поставлен очень четко и требовал ответа. Тогда поднялся глава русских православных христиан епископ Иоанн и от имени всех присутствующих произнес: «Всего дороже для нас в христианстве сам Христос – Он Сам(выделено автором – А. М.), а от Него все, ибо мы знаем, что в Нем обитает вся полнота Божества телесно. Но и от тебя, государь, мы готовы принять всякое благо, если только в щедрой руке твоей опознаем святую руку Христову. И на вопрос твой: что можешь сделать для нас, – вот наш прямой ответ: исповедуй здесь теперь перед нами Иисуса Христа, Сына Божия, во плоти пришедшего, воскресшего и паки грядущего, – исповедуй Его, и мы с любовью примем тебя как истинного предтечу Его второго славного пришествия».[230] Этот ответ был дан от имени всех, оставшихся сидеть внизу, христиан. Но этот ответ был произнесен епископом Восточной Церкви.

Смысл данного ответа совершенно ясен. Самое дорогое в Христианстве не авторитет папы, не священное предание и даже не Священное Писание, но –Сам Христос. Все остальное имеет ценность и становится дорогим только потому, что связано со Христом. Поэтому епископ Иоанн и потребовал от владыки мира, чтобы тот исповедал Христа и тем самым раскрыл перед всеми присутствующими внутреннюю связь своих даров со Спасителем как Истиной. Ибо пока эта связь не просматривается, до тех пор и дары владыки двусмысленны. Ведь авторитет папы можно поднять, не вмешивая в это Христа, а всего лишь подчеркнув его земное могущество или выделив дисциплинарное начало. Уважение к священному преданию, как к памятнику прошлого, тоже можно воспитать, обойдясь без Христа. И исследованием Священного Писания тоже можно заниматься без Христа, как свидетеля истории народов и культур.[231] Епископ Иоанн заподозрил, что под дарами, которыми правитель решил одарить все три конфессии, как раз и кроется желание устранить Христа, что именно поэтому он так щедро и раздает их, не только не исповедуя Христа, но даже вступив с Ним в открытую борьбу. Именно поэтому епископ Иоанн и попросил владыку раскрыть истинный смысл своей щедрости, то есть прилюдно исповедать Иисуса Христа, Сына Божия и Спасителя мира. Только в свете этого исповедания могло стать понятным, является ли авторитет папы, предание и Священное Писание истинными христианскими ценностями. Как известно, владыка мира не исповедал публично Христа, а епископ Иоанн и папа Петр были убиты прислужником антихриста в том же самом храме, где происходило собрание. Этим владыка только подтвердил подозрения епископа Иоанна, что даже религиозные ценности могут прививаться, исключив из этого процесса Христа. Однако именно это и делает их ложными, ибо их внешняя форма не соответствует их сущности. Своим блестящим видом они обольщают и обманывают тех христиан, которые торопятся принять их, не измерив их Самим Христом. Епископ Иоанн измерил антихристовы дары этой Мерой и сразу же раскрыл их ложность.

Для этой сцены характерно еще и то, что Соловьев вкладывает ответ чрезвычайной важности в уста епископа Восточной Церкви. Никто другой – ни папа Петр, как глава католиков, ни профессор Паули – руководитель собравшихся здесь протестантов не ответил владыке на вопрос, что дороже всего им в Христианстве. Это, конечно, не означает, что этим Соловьев хотел сказать, что для протестантов и католиков Христос не самое дорогое в Христианстве. Нет! Этим он только хотел подчеркнуть, что в переживании восточного христианина Христос занимает центральное место и что это очень ясно чувствуется, когда верующий человек, который желает определиться по отношению к той или иной ценности, сразу же начинает думать именно о Христе. Когда восточному христианину надо в чем-либо определиться, это постоянное присутствие в нем Христа приводит его к пониманию Христа как Меры всего. Восточная Церковь не стремится к идеальному выражению догматических истин, она не уделяет избыточного внимания доскональному упорядочению нравственных поступков человека, чрезмерному соблюдению дисциплинарных норм – все это для восточного христианина не настолько важно, как для западного. Ведь если Христос стоит в центре всех областей жизни, всех поступков и установок, если Он есть Мера и Норма их, тогда человеческое выражение догм, правил и установок может быть и несовершенным, и неточным – оно все равно свято, ибо в этих догмах, в этих правилах, в этих установках живет Сам Христос. Христос самая дорогая Ценность Христианства, поэтому Он, воплощая Христианство в ходе истории во всякой области – неважно в какой – в теоретической ли области догм, или в практической области нравственности, или эстетической области богослужения – уравновешивает всякое человеческое несовершенство.

Ни одна человеческая форма или формула не в состоянии выразить полноту Христа. Однако в основании каждой из них сокрыт Христос как Истина, Путь и Жизнь. Восточный епископ Иоанн не раздумывал над тем, приемлимо ли восстановление авторитета папы во всех прежних правах и преимуществах или оно само по себе неприемлимо; он также не думал о том, действительно ли послужит археологический музей для укрепления и углубления принципа предания; он не спрашивал, как будет работать Всемирный институт для свободного исследования Священного Писания. Епископ Иоанн всего лишь хотел узнать, какую связь имеют все эти ценности со Христом, как самой Главной Ценностью. Если они представляют собой излучение этой единственной самой Великой Ценности, тогда они могут быть и несовершенны, ибо все равно они святы в себе, и тогда христиане могут, нисколько не колеблясь, принять их и поблагодарить за них владыку. Однако, если они находятся вне связи со Христом, тогда их необходимо отвергнуть, даже в том случае, если по своей земной структуре они будут безупречны. Это вполне логический вывод, если только мы воспринимаем Христа как Первообраз. Ведь если Христос есть Божественная основа всего, тогда никто и ничто из того, что имеет ценность, не может быть вне Его. И тот, кто какую-нибудь ценность отделяет от Христа, тем самым отделяет ее от глубинного ее основания, следовательно, от самой сущности этой ценности. Вот почему Соловьев в своей повести позволяет именно епископу Восточной Церкви дать ответ анихристовому властителю мира, не умаляя этим ни католиков, ни протестантов, а только указывая на экзистенциальную подготовленность восточных христиан во всех случаях видеть во Христе Меру жизни.

Для восточного христианина первостепенно не Евангельское учение, ноСама Личность Спасителя. Христос как Богочеловеческая Личность – это и есть самое дорогое для восточного христианина в Христианстве. «Он Сам» – как подчеркнул в своем ответе владыке епископ Иоанн. Евангельское учение есть только выражение Личности Христа, Которым это Учение держится. Не Евангелие определяет Христа, но Христос определяет Евангелие и сообщает ему Божественность. Это же подчеркивает и Вл. Соловьев.[232] В своих лекциях, названных «Чтения о богочеловечности» (1877-81), которые он читал в Петрограде для широкой публики, Соловьев утверждает, что «Христианство имеет свое собственное содержание», то есть специфическое содержание, отличающее его от любой другой религии, «и это собственное содержание есть единственно и исключительно Христос. В христианстве как таковом мы находим Христа и только Христа – вот истина, много раз высказанная, но очень мало усвоенная».[233] Ведь «в настоящее время», – говорит Соловьев, – «в христианском мире, особенно в мире протестантском, очень часто встречаются люди, называющие себя христианами, но признающие, что сущность христианства не в лице Христа, а в Его учении. Они говорят: мы христиане, потому что принимаем учение Христа».[234] Эту установку Соловьев считает ошибочной, ибо в ней не содержится ответа на вопрос, «в чем же состоит учение Христа?»[235] После краткого обзора нравственной стороны Евангельского учения, где речь идет о человеке и о его отношении к ближнему, Соловьев не находит в нем ничего специфически нового, присущего только Христианству. В браминстве и в буддизме любовь и милосердие не только к людям, но и ко всему живому проповедовались гораздо раньше Христианства.[236] Даже учение Христа о Боге как Отце Соловьев не считает специфически христианским, ибо во всех религиях «название отца всегда придавалось всем верховным богам», а в персидской религии «мы находим представление о верховном Боге не только как отце, но и как отце всеблагом, любящем».[237] Догматическое и нравственное содержание Евангелий не заключает в себе, по мысли Соловьева, ничего нового, специфического, что отличало бы Христианство от других религий.

То, что отличает Христианство от всех других религий, «будет здесь учение Христа о Себе Самом, указание на Себя Самого как на живую воплощенную истину».[238] И это есть сама сущность учения Христа. Это учение сосредоточено не на человеке, не на Боге, но на Самом Христе: Он как Личность стоит в центре Евангелия. «Таким образом, если искать характеристического содержания христианства в учении Христа, то и тут мы должны признать, что это содержание сводится к самому Христу».[239] Христос и Его учение есть одно и тоже, ибо это учение есть учение о Личности Христа. Христос как живая и на земле явленная Личность составляет содержание Христианства, ведь Христианство в своей сущности есть религия Спасения. Но Христос спасает мир не тем, что Он говорит, но тем, что Он Собой являет: личностное единство Бога и человека. Личность Христа здесь главное, и на этой Личности сосредоточивается все, что есть на земле и на небесах. Это общее убеждение всех восточных христиан. В. Розанов, один из самых оригинальных русских религиозных философов, считает самым опасным для Христианства говорить не о Иисусе Христе, но о Божественном Учителе, ибо здесь функция (учение) заслоняет Имя, а значит – Личность (Иисус). Иначе говоря, теория здесь первенствует, а личности отводится второстепенное место. Таким образом извращается сама сущность Христианства, которую составляет не название Христа – «Равви, – что значит: учитель» (Ин. 1:38), но Иисус, ибо только «пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп. 2:10).

Это особенно важно подчеркнуть сегодня, когда западное богословие пытается заново переосмыслить Евангельские истины; когда предпринимаются попытки приспособить методы проповедования Евангелия к сознанию нового человека; когда сама Церковь пытается вступить в диалог с миром. Все это, вне сомнения, и нужно и даже необходимо. Но в этих попытках кроется опасность все внимание сосредоточить на учении Христа, упустив из виду Его Личность. Ведь такие понятия как «переосмысление», «метод», «диалог» – только теоретические понятия. Они предполагают и выражают науку, а не личность. Таким образм существует опасность, что в начавшемся диалоге Церкви и мира будет много разговоров о многих истинах, а одна единственная Истина – Христос будет упущена. Ведь Христос как Истина у современного мира, как говорилось, вызывает раздражение, считается нелепостью. Ведь как может быть истиной живая личность – Иисус из Назарета, сын плотника, такой же человек, как и все мы? А тот, кто не испытывает такого раздражения, действительно начинает думать, что он может быть христианином – без Христа. Ни одна отвлеченная истина ни у кого не вызывает раздражения. И Евангельские истины, когда они превращаются в отвлеченные, тоже всеми признаются и почитаются. Раздражение появляется только тогда, когда Христос предстает перед нами и произносит: «Я есмь Истина». Тогда человек и должен определиться, оставаться ли ему со Христом, как живой личной Истиной, или следовать за отвлеченной общей истиной. Современный мир отвергается Христа и следует за отвлеченной истиной. Именно в этом содержится опасность, что и христиане в своем стремлении не отстать от современного мира, могут повернуть на путь отвлеченной истины. В этом отношении верность Восточного Христианства Христу, исповедание Его как Меры всего, как Меры всякой жизненной ценности, имеет огромное значение – и не только как воплощение сущности Христианства, но вместе и как предостережение перед лицом современного мира, который почитает Евангелие как нравственный кодекс, но у которого Христос, как воплотившаяся Истина, вызывает раздражение.

3. Христос как Бог истории

Как говорилось выше (ср. 1, 4), богословие Восточной Церкви никогда не поднимало вопрос историчности Христа, ибо этот вопрос так тесно связан с Воскресением, что сама вера в Воскресение требует, чтобы Христос был историческим Лицом, в противном случае Воскресение превращается в миф, и все Христианство теряет смысл (ср. 1 Кор. 15, 14); ведь не исторический Христос это не воскресший Христос; Он всего лишь символ или шифр человеческой тоски по преодолению смерти, но не реальный победитель – «victor Rex». Поэтому восточные богословы и философы постоянно поднимают вопрос, насколько важен Христос для самого процесса истории. Ведь Христос это не одна из многих великих исторических личностей, а нечто значительно большее. Правда, Христос, как человек, жил в четко ограниченном пространстве (в Палестине) и в четко ограниченном времени (в царствование Ирода). Приняв образ раба, Он подчинился законам нашей жизни и слелался конкретно ощутимой личностью. Однако, как Бог, Христос перешагивает всякое пространство и всякое время – Он живет по ту сторону истории. Но, с другой стороны, Христос есть воплотившийся Бог, что означает – Бог, вошедший в нашу историю. Став человеком, Логос тем самым стал и историческим человеком, ибо истинный человек другим и не может быть.

Г. Флоровский совершенно справедливо замечает, что «Откровение есть путь Бога в истории» и что «мы созерцаем Его и в любящей близости к Его созданию».[240] Открываясь, Бог вступает в определенные отношения с человечеством и включается в его жизнь. Это относится и к Ветхому Завету и даже к язычеству, в котором также заметны следы Богоявленности. Богоявленность проявлялась уже в том, что Бог, как замечает св. ап. Павел, говорил «в пророках» (Евр. 1:1), что значит, – не прямо, то есть, не лично, а через посредников, которые провозглашали волю Бога, творили чудеса Его именем, управляли народом, наказывали его и утешали. В истории народа Израиля Бог жил реально, но не лично. Он жил в ней в виде слова, действия, закона, правящей и освобождающей силы, то есть, еще только чистообъективно. Между тем после воплощения Логоса, Бог глаголет человечеству «в Сыне» (Евр. 1:1). Он живет «с нами» (Ин. 1:14) не только как реальнось вообще, но и как личностная реальность. После воплощения Логоса не слова пророков говорят о Нем, провозглашая Его и на Него указывая, но Он Самлично живет в нашем времени и в нашем пространстве. Воплощение есть личное нисхождение Бога в историю. В этом отношении упоминаемая Флоровским «любящая близость» Бога к тварному миру идеальна, ибо личной встречи избежать невозможно.

Поэтому здесь возникает вопрос: что значит жизнь Бога в нашей действительности? Ведь само собой разумеется, что история будет изменяться в зависимости от того, живет ли в ней Бог только как Смысл, или же Он Самлично в неё снизойдет. Будучи в Своей сущности надисторическим, Бог не утопает в процессе истории, как всякая историческая личность; история Его не несет; скорее, это Он её несет и ведет. Но как? На этом вопросе и сосредоточено христианское мышление Востока. «Восточное богословие сосредоточено на чуде воплощения»,[241] но не как на отдельном событии, сопровождаемым светлым настроением пастушков при пенье ангелов, но как на своеобразном переломе в ходе истории, когда она начинает идти в совершенно другом направлении. С рождением Христа началось нечто совершенно новое. Та «великая радость», которую возвестил Ангел Господень, явившийся пастухам в окрестностях Вифлеема, мало связана с обычным радостным настроением человека или группы людей, вызванным каким-то только для них или только для одного из них значимым событием. Эта «великая радость» была объективна, ибо значима и важна «всем людям» (Лк. 2:10), т. е. всему человечеству. Рождение Христа было не одним из событий в ряде множества других, но главным событием, на котором сразу же сосредоточился весь процесс истории. Если Бог обитает с нами, то из Него все проистекает, и всё течет в Него. Тогда и пастухи и волхвы идут воздавать Ему почести (ср. Лк. 2, 15-20; Мф. 2, 2-11). Воплощение Христа изменяет характер истории – это ведущая мысль всей истории восточного богословия и философии.

Первое, что становится очевидным при исследовании истории в свете Боговоплощения, это то, что Христос есть центр или середина истории. Когда вышла в свет книга протестантского богослова О. Cullman»а «Христос и время» (1945), христоцентрическая концепция истории стала своей и для Западного Христианства. Cullman объявил, что для христианина середина истории находится не где-то в будущем, но как раз в прошлом, именно – в рождении Христа, Его жизни и смерти. И если мы хотим понять историю в свете религии, мы должны рассматривать её не в аспекте будущего, но в аспекте прошлого. Только народ Израиля живет перспективой будущего. А будущее Христианства тем и отличается от будущего израелитов, что для христианина будущее есть не что иное, как раскрытие прошлого; раскрытие того, что Христос обосновал Своей жизнью и смертью. Второе пришествие Христа будет не установлением новой жизни, но завершением уже установленной жизни – этого короткого часа, о котором говорил Спаситель, прощаясь с апостолами.[242]

Подобные мысли мы находим и в сочинениях восточных богословов. На пятнадцать лет раньше Сullman»а о Христе, как о середине истории, говорил Г. Флоровский, используя почти те же слова, что и Сullman. «Христианская вера, – пишет Флоровский, – обращена не к ожидаемому будущему, но к прошлому; – не к тому, чего ещё нет, но к тому, что уже совершилось… Она обращена к тому вечному настоящему или к той Божественной полноте, которая чрез Христа и во Христе открылась и открыта… Есть ожидание и в христианской вере, есть в ней апокалиптическая обращенность… Но во Втором Пришествии или возвращении Христа только исполнится то, что уже совершилось в Первом, что действуется и и совершается в мире… Спасение уже совершилось. Человеческое естество уже исцелено, уже возстановлено, уже освобождено – хотя и только в Начатке».[243] Это означает, что история уже не идет по направлению ко Христу, как история израильского народа. После Христа история уже истекает из Него, как из Центра. Христос стоит в середине словно стена и разделяет историю на две части: до Воплощения, как цели истории, и после совершившегося Воплощения, как источника истории. История не может опередить Христа: она или следует за Ним или проистекает из Него. Христос для христианина никогда не бывает ни чисто будущим, как для израильского народа, ни чисто прошлым, как для либерализма. Христос есть Великое Настоящее, объемлющее как прошлое, так и будущее, ибо Он есть постоянное вчера, сегодня и завтра. Он предвечно настоящее, что означает – то, через что никогда нельзя перешагнуть, никогда нельзя устранить, никогда нельзя опередить.

Это вечное существование Христа в истории, Его настоящее, как единство всех временных дименсий особенно выделял Л. Карсавин (1882-1958), долгие годы преподававший историю в литовском Университете и издавший в Литве свои основные философские труды.[244] По словам Карсавина, «Боговоплощение не только формальный центр исторического процесса (в роде абсолютной системы координатъ), но и реальный центр исторической динамики, и онтологическое средоточие всего исторического бытия. Христосъ Иисусъ – Богочеловеческий источникъ истории, из котораго стремятся все ея потоки и въ прошлое и въ будущее».[245] Карсавин убежден, что Иисус Христос – истинный центр и вершина мировой истории. История становится возможной и подлинной только через Него. Со Христом время приобретает онтологический смысл и распадается на три категории: одна из них движется вперед и превращается в будущее, вторая течет назад и превращается в прошлое, третья навсегда остается настоящим – она индентична нашей жизни. «Бог равно содержит в Себе и настоящее, и прошлое, и будущее».[246] Таким образом, Христос для нас не только прошедший, не только грядущий, но всегда настоящий. И в этом вечно настоящем мы становимся со Христом «реально единым». Христос для нас, как говорил Карсавин, ближе наших современников; мы Его ощущам и видим, хотя Он и жил в Палестине во времена Августа и Тиверия. И это не только близость, связанная с воспоминанием или традицией. Это онтологическое настоящее Христа, как средоточия времени и как центра истории, из которого никогда нельзя выйти. Христос не движется с течением времени, Он Собой держит время и потому всегда пребывает здесь и сейчас: «во все дни до скончания века» (Мф. 28:20).

Понимание Христа как центра истории дает нам возможность лучше почувствовать и эсхатологическое настроение Восточного Христианства, которое в Восточной Церкви проявляется достаточно ярко и достаточно часто ошибочно трактуется. Можно согласиться с замечанием А. Карташева, что восточные христиане, особенно это относится к русским, лучше других поняли и с огромной радостью приняли слова св. ап. Павла – «не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13:14); что «русские – это современные фессалоникийцы», настолько страстно ожидающие Второго пришествия Христа, что их даже надо успокаивать, дабы не страшились «будто уже наступает день Христов» (2Фес. 2:2).[247] Правда и то, что восточный христианин, особенно верующий русский – это «великий путник», идущий «к вечному Граду».[248] Ведь даже Н. Бердяев, этот страстный защитник человеческого творчества и культуры, говорил о себе, что он не укоренился в мире и что эта его не укорененность легла в основу его мироощущения; что он никогда не занимался анализом этого мира, ибо его заботили другие вещи.[249] Эсхатологическое настроение или ощущение «конца», страстное его ожидание действительно свойственны восточному христианину.

Однако было бы ошибкой восточную эсхатологию сравнивать с эсхатологией израильского народа, то есть с таким ожиданием «конца», которое основывается только на будущем и в сущности им же и живет. Эсхатология Восточного Христианства основывается не на будущем, но на прошлом – на этом постоянном, «во все дни» (Мф. 28:20) пребывании Христа с нами. Ведь Церковь в своей истории есть не что иное, как «распространение воплощения во времени»; следовательно, «для Церкви прошлое уже превратилось в настоящее», то есть оно не только обещание, которое еще только должно совершиться. «Когда Бог вочеловечился, конец мира стал для Него имманентным»; наша эпоха, то есть эпоха после Христа, это уже «последний период» или то «последнее время», о котором говорит св ап. Иоанн богослов в своих посланиях (1 Ин. 2, 18).[250] Ожидание Второго Пришествия Христа, получившее наиболее яркий отклик в Восточном Христианстве, имеет совершенно другой смысл, отличный от того, который был заложен в ожидании Его Первого Пришествия. Ведь Второе Пришествие будет всего лишь завершением Первого. Невозможно сопоставить Мессию, как вочеловечившегося Бога, и Христа, как Судию мира в конце времен, ибо они не сопоставимы как два полюса одной и той же истории Спасения, которая продолжается от начала мира и завершится Вторым Пришествием Христа.

Восточный христианин ожидает этого «конца» с таким томлением потому, что этим актом будет окончательно осуществлено первичное обещание, данное людям еще в раю – поразить обольстителя в голову (ср. Быт. 3, 15). Этим актом будут даны ответы «на все муки и вопрошания жизни этого века, на всю его разорванность, непонятность и трагическую трудность».[251] Но это будет не каким-то отдельным, особенным событием, а только полным раскрытием того, что началось в момент Воплощения и что совершается на протяжении всей истории, но всё еще несовершенно, еще неокончательно, при постоянной угрозе отпасть назад. Воплощение Логоса есть основа для окончательного завершения. И если восточный христианин горячо молится – «гряди, Господи Иисусе!» (Откр. 22:20), то это он делает никогда не забывая о том, что Иисус в сущности уже пришел, что Он есть центр, что Его слова на Кресте – «совершилось – consumatum est» (Ин. 19:30) действительно означаютсвершение. Безусловно, некоторые формы восточного богопочитания, такие как отшельничество, юродство, странничество, вызывают впечатление, будто современная история это нечто пустое, а ценно только то, что еще только должно придти. Однако сама Восточная Церковь всегда боролась с односторонностью этих форм, не позволяя принижать историю как настоящее Христа во времени и пространстве. Христос как центр истории – это главная идея восточного исторического богословия.

Другая идея, которую порождает понимание Христа как середины истории, это изменение характера времени с приходом Спасителя на землю. Восточные мыслители тоже подчеркивают эту идею, как и постоянное присутствие Христа в историческом процессе. Уже Ориген утверждал, что Христос развенчал греческий эон (aion). Что это означает? Греческое слово «эон» обычно переводится как «время», «период», «век». В действительности же это слово означает не столько долготу времени, сколько характер течения времени. Это очень ясно ощущается в афоризмах Гераклита. На вопрос, что такое эон, Гераклит отвечает: «это дитя играющее с фишками, все время их складывающее и потом разрушающее».[252] Этим Гераклит хочет сказать, что сущность игры эона кроется в постоянной повторяемости. Играя с фишками, он их складывает и разрушает, снова складывает и снова разрушает – и так до бесконечности. Эон раскладывает моменты времени. Таким образом течение времени в руках эона приобретает весьма своеобразный характер: оно становится бесцельным, ибо оно, как и всякая игра, есть постоянное чередование. Греческое понятие эона Гераклит выразил в образе играющего младенца. Этот образ прекрасно выражает течение времени не к какой-то определенной цели, но его постоянное возвращение в одну и ту же точку.

Вне сомнения, греки, которые происхождение человеческой души связывали с нездешним миром (Платон), в котором она наслаждалась совершенными идеями и сегодня живет припоминанием, раньше других поняли своеобразное место человека в мировой структуре. Они также раньше других поняли историю, как дела человека, и начали их описывать. И все же они оказались не в состоянии отделить человека от природных сил. Напротив, они подчинили его этим силам, выдвинув идею судьбы, объемлющюю не только землю, но и небо, не только людей, но и богов. Действительно, история – это человеческие дела, но эти дела подчинены высшей силе, которая управляет всем человеком, даже и его внутренней жизнью. Ничто – даже боги – не может вырваться из под власти этой силы. Это слепая сила, которая действует закономерно, неумолимо, невзирая ни на что. В сущности эта природная сила бессознательна и бесчувственна. Это слепой закон всей природы. Греки были еще не в состоянии осознать себя противоположностью природного мира. Скорее всего они осознавали себя его частью, которая напрасно пытается вырваться из законов вселенной.

Поэтому эти законы управляли и человеческой историей. С точки зрения греков, история это процесс, который идет в самом природном мире. Этокосмологический процесс. Поэтому история была обусловлена ритмом природного мира. Однако, поскольку ритм природного мира есть постоянное чередование, то эта идея возвращения и повторяемости влияла и на мировоззрение греков. В истории нет подлинного будущего; в ней нет ничего сущностно нового. Всё, что произойдет в будущем, произойдет по той же модели и по тем же самым законам, как это было и в прошлом. Будущее будет всего лишь возвращением прошлого. Cлова Fr. Nietzsche – «все уходит, все возвращается; вечно катится Колесо Бытия», могут служить кратким изложением сути всей греческой истории философии. Характерно то, что эти слова Nietzsche вложил в уста животных: их произносят лесные звери, то есть природные твари, ухаживающие за больным Заратустрой.[253] В природе действительно все уходит и все возвращается; колесо бытия природы постоянно катится; состояние природы есть переодичность. Эон – это дитя играющее с фишками, в природе проявляется наиболее ярко; здесь его игра продолжается бесконечно: рождение и смерть, день и ночь, зима и лето, ясная погода и ненастье все время чередуются в его руках. Формой хода истории для греков был круг. Все идет по кругу, все возвращается в одно и то же место, из которого вышло. Неважно, что это колесо огромно, и что одельный человек и даже отдельный народ не в состоянии его охватить и поэтому не замечает повторяемости, предполагая, что всякий раз переживает что-то новое. Однако мыслящему человеку понятно, что величина колеса сущности не меняет: круг остается кругом, даже если бы и можно было бы за миллиарды лет его обойти. Но если и можно было бы обойти, все равно снова начнется бессмысленное и бесцельное чередование.

Эта особенность времени – постоянная повторяемость, отвечающая представлениям греков (и индусов) и потому выраженная ими в форме круга, была в корне изменена Христом. Греки считали, что история идет по кругу, ибо у них не было той точки, к которой бы она приближалась и которая бы ее предрешала. У времени нет будущего, если оно не направлено к цели. А при отсутствии цели оно естественно идет по кругу. Но Воплощение Божественного Логоса как раз и есть такая цель времени. Воплощение Логоса как предвечное установление Отца поворачивает к Себе все исторические века: история до Христа шла в направлении к Его Рождению. Обетование Христа вновь придти и судить все народы тоже притягивает к себе все века:история после Христа идет по направлению к Его суду. Христос делает так, что течение истории становится линейным: сотворение, искупление, преображение – это те три точки, с которых начинается история, которые ее двигают и ее завершают. В свете вочеловечивания время однократно. Никакой повторяемости, никакого возвращения в одну и ту же точку нет и быть не может. Ритм истории не есть ритм природы, ибо он происходит не в природном мире, но в жизни человека, которая в существе своем есть не что иное, как свободное определение по отношению ко Христу. Так, по мысли Оригена, Христос развенчал греческий эон, ибо в свете Христа время не есть младенец, который играет с фишками – их разрушает и вновь складывает. Время –– это однократное существование человека пред Лицом Бога, Бога не как космической силы, не как слепой судьбы, но Бога воплотившегося в Лике Иисуса из Назарета. В христианском историческом богословии однократность – это сущностная черта времени.

Е. Трубецкой (1863-1920) в своей книге «Смысл жизни» (1918) пишет: «Во Христе жизенный круг перестает быть порочным кругом. Победою на крестеупраздняется дурная бесконечность и дурная периодичность смерти. В противоположность Дионису и другим богам натуралистических религий, периодически умирающим и периодически воскресающим, Христос единожды умер и воскрес; в Нем упразднен самый закон всеобщего периодического умирания».[254] И именно этим единовременным Своим воскрешением Христос обосновал жизнь как однократный процесс. Мы живем и умираем только единожды, ибо и Христос единожды жил и умер. Мы воскреснем, ибо Христос воскрес. Мы будем жить вечно. В нашей жизни не будет смерти, ибо Христос единожды воскрес и живет вечно. «Мир приходит к своему безусловному концу не в смысле прекращения, а в смыследостижения полноты бытия».[255] Вечность, как ее понимает Христианство, есть не бесконечное течение времени, но его перешагивание (возвышение над временем), когда все другие направления или измерения времени (прошлое, будущее) исчезают, остается же только одно настоящее. Бесконечное течение времени – это натуралистическое понятие, поэтому оно совершенно неприменимо к жизни духа. Время текущее в бесконечность есть дурная вечность, ибо она не побеждает смерть, а ее непрерывность только указывает на бессмысленность земной истории. Однако Христос, будучи центром истории и двигая все века к Себе, преодолевает эту дурную вечность, превращая нашу жизнь в одно целостное настоящее (totum simul), которое теперь есть Он Сам. Быть едино со Христом значит быть в Его настоящем и поэтому не умирать навечно: «верующий в Меня имеет жизнь вечную» (Ин. 6:47). Таким образом Христос становится Спасителем, Который спасет не только отдельную душу от греха, но и всю историю от бессмысленной повторяемости или от этого непрерывного течения времени. Конец истрии, как полнота бытия и никогда непрерываемое настоящее, есть не нечто дурное, а завершающий акт Спасения. У истории должен быть конец, ибо она должна достичь своей цели. И только в этом случае она есть разумный процесс. Провозгласив суд над историей, Христос явил Себя как истинного Бога истории, Который держит в Своих руках течение времени, направляя его к Себе.

Изменившийся с Воплощением Логоса характер времени сообщил истории такой динамизм, который мы напрасно пытались бы обнаружить в эпохах до Христа. Уже одно то, что жизнь человечества это не слепая судьба, но свободное определение по отношению ко Христу, отдает течение времени в руки человека. Участь человека не определяется кем-то заранее, она есть результат его сотрудничества с Богом. Это встреча Божественной Благодати и человеческой свободы. Это молитва и отклик, покаяние и прощение, стук в двери и отворение – именно таким показал положение человека на земле Сам Христос. Упразднение идеи судьбы и развенчание греческого эона означает необычайное повышение активности человека, пробуждение его сил и направленность его воли к действию. «Надеждой на смысл сознательно или бессознательно приводится в движение все человеческое – и воля, и чувство, и мысль».[256] Н. Бердяев совершенно справедливо говорил об «освобождающем начале» Христианства, которое «создало эту бурную, бунтующую историю»[257] всей христианской эпохи. Ведь история после Христа уже не определяется природной необходимостью. «В истории мира есть динамика смысла, есть Логос, определяющий внутреннее движение». Христианство «динамично, прогрессивно в глубоком, духовном смысле слова», оно «есть движение к всеразрешающему концу», поэтому оно само, как и им определяемые века, «в высшей степени динамично».[258]

Однако этот христианский динамизм не просто торопливое движение времени к концу, в нем сокрыто совершение свободы, связанное с человеческим самоопределением, которое делает историю в высшей степени напряженной и наполненной трагизмом. Ведь пора самоопределения в то же время есть и пора расставания. Христос пришел на землю и принес с Собой не мир, но меч, чтобы разделить человека с отцом его, и дочь с матерью, и невестку со свекровью. Этот меч делает домашних человека его врагами (ср. Мф. 10, 34-36). Самоопределение за или против Христа действует словно магнит: оно притягивает друг к другу людей одинаковой установки и отталкивает тех, которые придерживаются противоположной. Христос действует в истории как фактор созидающий со-общество и разделяющий человечество на два лагеря или, более того – на два воинства. Христос и Его противник суть воины, которые сражаются через своих сторонников. И в исходе этой войны сокрыт конец истории (ср. Откр. 13, 7; 19, 13-21). Вот почему Вл. Соловьев считает, что проповедование Евангелия по всей земле это не обычное ознакомление народов с Христианством, его цель в том, «чтобы поставить человечество перед дилеммой: принять или отвергнуть истину, познав ее». И только в этом случае проповедование Евангелия приобретает «эсхатологическое значение»[259], становясь знамением полноты времени, которое предвозвещает Второе Пришествие Христа. Таким образом вполне логична уверенность восточного христианина в том, что учрежденная Христом Церковь никогда не сможет победить и восторжествовать на земле. И хотя Церковь есть Богочеловечество, объемлющее, как и Сам Христос, все бытие, однако в ходе истории она не может стать осуществленным Царством Божиим. Она всегда будет только становящимся Царством Божиим. Правда, с одной стороны, она освящает человечество и даже весь космос, но с другой – ее угнетают, травят и гонят. Церковь, как историческое явление, никогда не сможет достичь окончательной победы на земле, ибо ее судьба в истории зависит от определения человечества по отношению ко Христу, а это определение никогда не бывает всеединым. И именно это всегда делает Церковь неполной (частичной), следовательно, не всеобщей. В конце своей жизни Вл. Соловьев был глубоко убежден, что вопрос Христа – «Но Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?» (Лк. 18:8) – дождется отрицательного ответа, ибо веры будет ничтожно мало и христиане составят лишь незначительное меньшинство, а большинство последует за анихристом.[260]

Именно с таким предчувствием связано то, что Восточная Церковь никогда не старалась достичь какой-то особенной победы. С удивительным смирением она принимает гонения и несет их с величайшим терпением. Восточная Церковь нерушимо верит во Христа как в Бога истории и ждет окончательной Его победы в конце времен. Однако кенотический образ Спасителя, этот образ раба она переносит и на свою собственную историческую экзистенцию, зная, что крест ожидает не только Христа, но и ее. Та чаша страданий, которая вызвала скорбь Христа на Елеонской горе, не может миновать и Церкви (ср. Мф. 26, 39). Безусловно, для того, чтобы Церковь смогла внутренне принять чашу сию, как ее принял, хотя и глубоко скорбя, Спаситель (ср. Лк. 22, 42-44), она должна смириться и покориться воле Господней. Это единственный ее путь в истории. Восточная Церковь полностью осознает это, поэтому и не поддается искушениям оптимизма или триумфа. Она уверена, что Церковь воссияет «как невеста» (Откр. 21:2) во всей своей красоте, но это произойдет только в конце времен, когда разрушится земной порядок. Христос встретит Свою невесту, но этим и закончится ее земной путь, путь, устланный страданием и кровью, насилием и слезами. А до тех пор пока история идет своим путем, Церкви надлежит бодрствовать и молиться; ей надлежит только ожидать и это ожидание наполнить смыслом – прославлению Жертвы Христа как Вечного Первосвященника в Доме Бога.

4. Христос как вечный Первосвященник

С. Булгаков замечает, что первосвященническое служение Христа обычно связывают с искуплением человечества, которое осуществилось в жертвоприношении Христа; в жертвоприношении, где жертва и жрец одно и тоже Лицо – Христос как Богочеловек. Таким образом Христос есть Первосвященник от начала.[261] «Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобнонам, искушен во всем, кроме греха. Ибо Всякий первосвященник, из человеков избираемый, для человеков поставляется на служение Богу, чтобы приносить дары и жертвы за грехи» (Евр. 4, 15; 5, 1). Однако священничество Христа часто понимают только как принесение в жертву на кресте Своей земной жизни, то есть, как единовременное и законченное действие. Христос это действие совершил, отдал жизнь за людей, воскрес и взошел на Небеса, где был «увенчан славою и честью» (Евр. 2:9). Складывается впечатление, что Христос священник только потому, что Он, будучи на земле, совершил жертвоприношение (как и всякий священник) и что только в связи с этим, уже прошедшим, земным действием Он еще и сегодня называется священником. Иначе говоря, Христос есть первосвященник в таком же смысле, как и заслуженный учитель или министр, который носит этот титул пожизненно и даже после смерти (скажем, как профессор Ст. Шалкаускис[262]): титул остается, но не служба и не обязанности. Правда, этот титул обоснован настоящим делом. Однако как бы то ни было, все дела уже совершены и завершены.

Именно против такого понимания первосвященничества Христа выступает Булгаков, отмечая, что Христос есть Жертвоприносящий и в Своей славе, а не только в земной жизни; что священническое Его служение не кончается и что поэтому Он – вечный Первосвященник.[263] Ведь если искупление есть примирение человечества с Богом, то это примирение есть не только однократное действие на кресте, но вместе и вечное его совершение как поддержание уже совершившегося примирения. В искуплении совершается тоже самое, что и в творении мира: тварные существа в своем существовании нуждаются в постоянной поддержке Творца, дабы они не смогли возратиться в небытие, из которого призваны.[264] Точно также и искупленные твари нуждаются в поддержке их Искупившего, дабы не вернуться в прежнее состояние, в котором они находились до Искупления. Однако, если искупление совершается через жертвоприношение Христа, тогда в искуплении и поддержание мира совершается Жертвой Христа. Как никогда не прекращается творение тварей, так никогда не прекращается и их искупление. Иначе говоря, Христос вечно приносит Себя в жертву за грехи мира Отцу Своему Небесному и тем самым поддерживает человечество в искупленном состоянии. Христос – Первосвященник не только потому, что Он единожды принес Себя в жертву на кресте, но и потому что Он, будучи в славе, вечно приносит Себя в жертву; Его священническое служение никогда не кончается, ибо никогда не кончается искупление в смысле поддержаниясотворенного. Христос есть Вечный Первосвященник в подлинном и прямом смысле этого слова.

Именно Жертва этого Вечного Первосвященника празднуется в литургии Восточной Церкви. В Западной Церкви предвечное священничество Христа тоже относится к истинам вероисповедания. Однако эта истина здесь не нашла особенного, литургически широко развитого выражения. Между тем в Восточной Церкви она основа всей литургии. Литургия Восточной Церкви есть не что иное, как пребывание Христа – Вечного Первосвященника на наших жертвенниках. Эта мысль заслуживает более глубокого рассмотрения особенно в наши дни, когда литургическая реформа и наши, западных христиан, взоры направлены на эти священнодействия с целью уяснения их глубинного смысла. В этом отношении, как и во многих других, Восточная Церковь может весьма плодотворно помочь нам, дополнив и и углубив наше понимание литургии.

Каждая христианская литургия есть празднование искупительной жертвы Христа. С этим соглашаются все конфессии. Различие состоит только в неодинаковом понимании существа этого празднования.

Протестанская литургия есть воспоминание о жертве Христа. Она основана на Последней Вечере, когда Спаситель взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал ученикам: «примите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание» (1Кор. 11:24). Те же самые слова – «в Мое воспоминание» – Он повторил, подавая апостолам чашу вина (ср. 1 Кор. 11, 25). Протестантская литургия посвящена именно этому воспоминанию. Протестантская Церковь настолько сильно увлеклась совершенством Жертвы Христа, что даже отвергает жертвенный характер литургии, как бы опасаясь этим умалить успех подвига Христова. Она опасается, что если ее литургия будет действительным жервоприношением, то может показаться, будто бы человечество еще не окончательно воссоединилось с Богом и что Жертвы Христа еще недостаточно. Поэтому протестантизм празднует свою литургию только как воспоминание, а не как жертвоприношение. «На кресте Христос был жертвой, на евхаристическом пире он для нас пища и питие»; Господень пир «есть воспоминание Его жертвы, но не сама жертва» – так охарктеризовали протестантскую литургию два протестантских теолога L. Osiander и M. Grusius в своих письмах, писанных в 1572 году к константинопольскому патриарху Иеремии II.[265] Такое понимание литургии живо и сегодня.

Исходя из этого, воспоминание в протестантской литургии не имеетонтологической связи с действительным событием, ибо воспоминание не является самим событием. Протестантская литургия и Жертва Христа не тождественны. И хотя протестантские богословы подчеркивают, что во время Господнего пира Тело Христа действительно присутствует на жертвеннике, это присутствие сводиться всего лишь к символам, что означает, что Христос здесь присутствует только символически, но не реально. Хлеб и вино на протестантском жертвеннике только указывают на Тело и Кровь Христа, но сами они не есть эти Тело и Кровь. Протестантская Церковь особенно выделяет слова Христа, сказанные Им во время Последней Вечери: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господнювозвещаете (выделено автором – А. М), доколе Он придет» (1Кор. 11:26). Поэтому протестантская литургия и возвещает – в прямом смысле. Не само действие Жертвы здесь есть возвещение смерти Христовой, но словосвященника. Таким образом, возвещение и составляет «истинную сущность протестантской литургии: протестантская литургия есть литургия Слова Божьего».[266]

Католическая литургия не отрицает ни воспоминания, ни словесного возвещения. Напротив, в молитвах богослужения совершенно определенно говорится, что хлеб и вино приносятся в жертву в воспоминание муки Господа нашего Иисуса Христа, Воскресения из мертвых и Вознесения на Небеса (ср. Suscipe, Sancta Trinitas). О том же идет речь и в молитве после освящения хлеба и вина, где говорится, что эта Жертва приносится в воспоминаниесвятой муки Христа Господа нашего, Его Воскресения из мертвых и славного Вознесения на Небеса (ср. Unde et memores).[267] В прошлом символическое воспоминание искупительного подвига Христа в католической литургии было настолько значимым, что даже чинопоследование богослужения было связано с отдельными событиями страстей Христовых, что очень образно отражено в старинных литовских молитвенниках. То же самое надо сказать и овозвещении в слове. Проповедь в Литургии Католической Церкви известна с древнейших времен. Правда, она, возможно, не всегда была органически связана с чином богослужения. Однако проповедь почти всегда говорилась. Теперь же Второй Ватиканский Собор сделал проповедь (в форме гомилии) обязательной частью богослужения во всех воскресных и праздничных службах (Const. de sacra liturgia, art. 52; Instr. ad exec. const. de sacra liturgia, III, 53). Таким образом, все то, что подчеркивает протестантская литургия, имеется и в литургии католической. Подчеркивание литургии Слова Божьего в измененном чинопоследовании католической службы придает еще большее значение словесному возвещению.

Однако католическая литургия не исчерпывается ни воспоминанием, ни возвещением. Наряду с этими двумя началами она имеет еще одно, а именно: здесь совершается действительное жертвоприношениеприносится та же самая крестная Жертва, которая была принесена на Голгофе. Если говорить богословским языком, католическая литургия есть бескровное пресуществление Жертвы Христа в настоящее (representatio). Это неповторение Голгофской жертвы, но ее празднование, как настоящего.Исторический жертвенный подвиг Христа был совершен единожды. Литургия Католической Церкви не имеет ничего общего с языческим культом, где празднуется постоянная повторяемость природных событий. На католическом жертвеннике не совершается ничего нового. Здесь всегда есть та же самая Жертва и всегда Тот же, приносящий жертву, Христос. Только это, исторически прошедшее, жертвоприношение в Литургии делается настоящим; оно переносится в наше настоящее, в наше пространство и в наше время. И это больше, нежели только воспоминание. Это действительное реальное событие, только не в смысле его повторяемости, но в смысле его настоящности. Безусловно, здесь имеется одна философская трудность: время не повернуть вспять (irreversibille) – это онтологическая истина. Так каким же образом прошлое может превратиться в настоящее? Как можно прошедшее и единожды бывшее событие сделать настоящим, не повторив его, то есть не исполнив сущностно нового действия? Эту трудность католические богословы не смогли преодолеть.

Однако, несмотря на это затруднение и даже на своеобразное несоответствие онтологии времени, одно бесспорно: Литургия Католической Церкви есть действительная жертва и это есть та же самая крестная жертва Христа, только способы жертвоприношения различны: на кресте – физический (кровавый), на жертвеннике – тайносовершительный (бескровный). Но дар приносимый в жертву, само действие жертвоприношения и Приносящий жертву всегда и везде – все тот же Христос. Католическая литургия это не только пир, но и жертва; не только пища, но и прославление. Хлеб и вино на католическом жертвеннике это не только знаки, указывающие на Христа, но и сама действительность Христа – Его Тело и Кровь. Католическая Литургия онтологически связана с жертвенным подвигом Христа, они тождественны. Она не только воспоминание, но и само событие. Это событие Католическая Церковь понимает, как действительное возвещение смерти Христовой «доколе Он придет» (1Кор. 11:26). Не слово священника совершающего литургию несет действительность Христа через времена и пространства, но литургическое действо жертвоприношения. Безусловно, словесного возвещения иногда может и не быть, но если есть жервоприношение, литургия сохраняет свою сущность и достигает своей цели, ибо она возвещает Христа тем, что в ней совершается, когда хлеб и вино пресуществляются в Его Тело и Кровь. Вне сомнения, возвещение в слове дополняет и проясняет возвещение действием. Однако сущность возвещения в торжествах литургии сокрыта не в слове, а в действе жертвоприношения. Этим католическая литургия и отличается от протестантской литургии.

Литургия Восточной Церкви этим не ограничивается. Сущность ее Литургии состовляет не воспоминание (как в Протестантизме) и не перенос крестной жертвы в настоящее (как в Католичестве), хотя оба эти начала в ней и присутствуют. В проскомидии или в приготовлении явственно звучат мотивы воспоминания. Н. Гоголь (1809-52) всю проскомидию считает образом подготовки Христа к Своему подвигу. Она совершается в закрытом пространстве алтаря, «незримо от народа», ибо и и весь первоначальный период жизни Христа протекал «незримо для народа».[268] В молитвах проскомидии ясно говорится о том, что, скажем, само разрезание просфоры копием и все соответствующее действия священника – все это делается «В воспоминание (eis anamnesin) Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа» и страстей Господних, событий, которые упоминаются в последующем диалоге священника и диакона: взятие Христа под стражу, суд над Ним, казнь на кресте. Однако и последующие действия, совершаемые в византийской литургии, такие как каждение Евхаристических Даров, их покрывание, малый и великий вход, чтение Священного Писания и другие символизируют то или иное событие жизни и мук Христа. Константинопольский патриарх Иеремия II говорил, что литургия есть икона всей деятельности Господа от начала и до конца, то есть, образ, который указывает на искупительный подвиг Спасителя.[269]

И все-таки литургия Восточной Церкви, как и литургия Западной Церкви, этими символическими образами или торжествами в воспоминание себя не исчерпывает. В своих посланиях протестантским богословам (о них мы уже упоминали), которые трактуют Литургию только как воспоминание, но не как действительную жертву, патриарх Иеремия II писал – «мы имеем не образ, но Тело Победителя».[270] На жертвеннике Восточной Церкви «согласно верованию Православной Церкви, … хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Христовы, в которых присутствует сам Господь».[271] Правда, Восточная Церковь не затрачивает усилий, чтобы решить вопрос, как происходит, что естественный состав хлеба и вина, не изменяясь, все-таки после освящения уже не есть хлеб и вино, а есть Тело и Кровь Христовы. Восточные богословы даже упрекают католических богословов в том, что последние пытаются найти рациональное обоснование таинству вероисповедания («mysterium fidei» – слова консекрации!), делая попытки объяснить это таинство как изменение субстанции хлеба и вина при неизменности акциденций, как об этом говорит схоластическая теория транcсубстанциации; и что это напоминает некое «сакраментальное естествознание», ибо сама постановка вопроса не религиозная, но космологическая (у Булгакова). Поэтому в богословии Восточной Церкви таких теорий не существует. Несмотря на неприятие рационалистического подхода к тайнам Откровения, вера в действительность Тела и Крови Христовых в виде хлеба и вина составляет основу восточной литургии. Вся Божественная литургия Восточной Церкви основана на истинной вере в действительное присутствие Тела и Крови Христовых и не только в духовном или символическом смысле, но и реально. «Согласно верованию Церкви, Господь присутствует «истинно, действенно и существенно (vere, realiter, essentialiter) во Св. Дарах».[272] Короче говоря, воспоминание – это то общее, что имеется в литургии Протестанской, Католической и Восточной Церквей. Вера в пресуществление хлеба и вина в истинное Тело и Кровь Христовы отличает литургию Восточной Церкви от Протестантской литургии и объединяет ее с Католической.

Проповедь в литургии Восточной Церкви весьма своеобразна. И хотя в древности Греция была родиной ораторского искусства, проповедь в Восточной Церкви никогда не была столь значимой, как у католиков. Особенное место она занимает в Протестантской Церкви. Правда, Трулльский Собор (692) обязал всех священников греческой Церкви читать проповеди, и кажется, они эту обязанность выполняли весьма прилежно. Даже византийские императоры писали проповеди и приказывали их зачитывать народу в кафедральном Константинопольском соборе св. Софии. Восточная Церковь тоже всегда имела великих проповедников, начиная со св. Иоанна Хризостома (св. Иоанн Златоуст) и кончая умершим в Москве митрополитом Николаем (ум. 1961), два тома проповедей и речей которого были изданы Московской Патриархией. Однако не официальное постановление Собора, о котором речь шла выше, и не отдельные проповедники создают то настроение, которое возникает, когда раскрывается значение Слова Божьего, а само восприятие этого слова людьми, зависящее от того, как это Слово передается священниками. И вот, и эта передача и это восприятие как раз недостаточно выразительны в Восточной Церкви. Как известно, те священники Восточной Церкви, которые имели приходы, были мало образованы, обременены большими семьями, подавлены жизненными заботами. По этим причинам их проповеди обычно не достигали необходимого уровня ни по своему содержанию, ни по форме. Это приводило к тому, что верующие их не любили и чуждались их, иногда даже выступали с требованием не говорить проповедей, а только прочитать какой-нибудь отрывок из Священного Писания.[273] Таким образом, проповедь, особенно в России, была весьма низкого уровня. К тому было немало причин – неподготовленность самих священников, контроль со стороны царских властей, которые требовали, чтобы проповедь была написана, дабы ее мог проверить цензор. Так что в этом отношении проповедь, как форма возвещения, для литургии Восточной Церкви еще более случайна, нежели в прежние времена для Католической Церкви.

Однако это отнюдь не значит, что Восточная Церковь в своей литургии не возвещает о смерти Господней «доколе Он придет» (1Кор. 11:26) не только действием, но и словом. Словесное возвещение в византийской литургии мы находим с самого начала, однако не в форме проповеди, но в форме гимна. В Западной Церкви (как в Католической, так и в Протестантской) возвещение – это прежде всего говорение. В Восточной Церкви возвещение облекается в поэтическую форму. Исследователи византийской литургии уже давно обратили внимание на то, что в восточной литургии наряду с текстами из Священного Писания, наряду с молитвами и просьбами значительное место занимают гимны. Гимны имеются и в литургии Католической Церкви, но здесь они довольно скудны. На протяжении всего богослужения гимны встречаются весьма редко, исключая то время, когда священник читает бревиарий – здесь мы уже слышим гимны: в течение каждого часа звучит по одному гимну. Между тем в литургии Восточной Церкви гимнов так много, что нисколько не преувеличивая можно утверждать, что вся литургия есть не что иное, как одна сплошная гимнология. Это множество гимнов привело к тому, что в сущности византийская литургия поется, а не говорится, ибо гимн по своей природе нуждается в пении.

По своему содержанию гимны византийской литургии, по образному определению H. G. Bek’a, это «проповеди в стихах»[274] – проповеди догм, нравственное наставление, полемика с ересью, беседа об исторических событиях с упоминанием имен в добром или осудительном смысле. Все то, что Западная Церковь провозглашает в проповеди, Восточная Церковь вместила в свои гимны. Поэтому неудивительно, что эти гимны часто замещают проповедь и оказывают на верующих значительно большее влияние, нежели плохая проповедь. Ведь все эти гимны были сочинены величайшими поэтами Восточной Церкви (Роман Сладкопевец, Андрей Критский, Феофан[275], Иосиф песнописец, Иоанн Дамаскин, Каликст Ксантопулос). Даже произведения женщин-поэтесс (Кассия, Фекла, Палеологина) вошли в литургию Восточной Церкви. Будучи подлинными поэтическими творениями, эти гимны отличаются внутренним драматизмом, прекрасными образами, изумительными, проникающими в память сравнениями, яркой контрастностью, словом, всем тем, что захватывает душу человека и воздействует на нее. Поэтому они и могут выполнить задачи проповеди. Таким образом недостаточное внимание к проповеди в Восточной Церкви имеет совсем другой смысл, нежели в Западной, ибо в Восточной Церкви гимны восполняют этот пробел. Рядом с гимном проповедь всегда кажется бесцветной, ибо обыкновенное слово в устах простого, часто плохо образованного священника никогда так прекрасно не передаст христианскую истину, как вдохновенное слово поэта.

Таким образом в литургии Восточной Церкви, когда празднуется Жертва Христова, имеются все необходимые начала: воспоминание, жертвоприношение, возвещение. И все же этим восточная литургия не исчерпывается, ибо ее сущность сокрыта в чем-то другом. То, что отличает литургию Восточной Церкви и от католической и от протестантской литургии, есть празднование вечной Жертвы Христовой на Небесах. Это не перенос в настоящее исторической крестной жертвы, но явление Небесной Жертвы на земном престоле. Догматическая основа и источник восточной литургии не Последняя Вечеря Христа в Иерусалиме, не Его крестная смерть на Голгофе, но истина Откровения, что Христос как Первосвященник, будучи в славе, предвечно приносит Себя в жертву за нас Отцу Небесному. Это новый момент Христовой Жертвы, который не был выдвинут ни Протестантизмом, ни Католичеством. Искупительная жертва Христа есть одна единственная, та же самая и во время Последней Вечери, и на Голгофе и теперь на Небесах. Однако в ней содержатся разные аспекты, в свете которых ее можно и переживать и литургически праздновать. Ее можно вспомнить, как уже бывшую, ее можно перенести в настоящее, как уже прошедшую, наконец, ее можно явить как настоящую, ибо поскольку она историческая, она уже была единожды и действительно прошла, но поскольку она совершается на Небесах пред Престолом Отца Небесного, она вечная и всегда современная. Каждый этот аспект или момент можно превратить в литургию. Протестанты свою литургию основывают на воспоминании и поэтому только символизируют Христа. Католики в своей литургии переносят крестную жертву Христа в настоящее и поэтому веруют в действительное присутствие Христа в хлебе и в вине. Православные в священнодействиях своей литургии являют предвечную Жертву Христа на Небесах и, основываясь на этом, устанавливают свой порядок литургии.

В основании такого понимания Жертвы Христа и тем самым литургии лежит послание св. ап. Павла к Евреям. В своем послании апостол пытается указать евреям на ошибку, допущенную ими, когда они отверглись Христа и признавали жертвы только Ветхого Завета. Правда, и эти жертвы имели искупительный характер, но они были несовершенны, поэтому нуждались в постоянном повторении. Между тем Христос пришел «для умилостивления за грехи народа» (Евр. 2:17), для этого «Он должен во всем уподобиться братиям» (там же) – страдать, быть искушаемым и через страдание совершить их спасение. Совершение Спасения есть Жертва. Св. ап. Павел отчетливо подчеркивает , что от характера жертвы зависит и характер священства, а от характера священства зависит характер Закона. Жертва Мелхиседека была другой, нежели сжигаемые жертвы Древнего Завета; жертва Мелхиседека была подобием жертвы Христа, но только подобием, которое воссияло и прошло. Мелхиседек показался в истории словно метеорит: «без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни» (Евр. 7:3), словно изъятый из рамок истории, но именно поэтому «уподобляясь Сыну Божию» (Евр. 7:3), который тоже появился в истории, будучи в своей сущности надисторическим. Мелхиседек священник, но смысл его священства отличается от священства других, произошедших от Авраама. Поэтому и Закон евреев другой (Мелхиседек не был евреем – А. М.), ибо «с переменой священства необходимо быть перемене и закона» (Евр. 7:12).

С приходом Христа закон изменился, ибо жертва была иная. «Но Христос, Первосвященник будущих благ, придя … не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление» (Евр. 9:11-12). Священники Ветхого Завета приносили в жертву Господу вещив виде животных или ячменя. Христос принес в жертву Самого Себя. Жертвы, о которых говорит Ветхий Завет, должны были возобновляться ежедневно. Жертва же Христа единственная и неповторимая. Он принес жертву единожды. Священники Ветхого Завета умерли, поэтому их и должно было быть много. Христос же, «как пребывающий вечно», один «может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу» (Евр. 7:24). Как Личная жертва Христа неизмеримо выше всех вещных жертв Ветхого Завета, так и невыразимо выше Его Священство: Христос есть «ходатай нового завета» (9, 15), Который Своей Жертвой и Своим Священством изменил Древний Союз-Завет.

Однако св. ап. Павел не сводит Жертву Христа и Его Священство к крестной жертве, как единожды бывшему историческому событию. Воскреснув и вознесясь на Небо, Христос остается и Приносящим жертву и Священником: «мы имеем такого Первосвященника, Который воссел одесную престола величия на небесах и есть священнодействователь святилища и скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек. Всякий первосвященник поставляется для приношения даров и жертв; а потому нужно было, чтобы и Сей также имел, что принести» (выделено автором – А. М.) (8, 1-3), именно – «Себя непорочного Богу» (9, 14). И в другом месте: «Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинногоустроенное, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие» (9, 24) и совершать вечное искупление, ибо Он «всегда жив, чтобы ходатайствовать за нас» (7, 25). Таким образом Христос «имеет и священство непреходящее» (7, 24), ибо предвечно приносит Жертву и вечно спасает нас, и нас, спасенных, вечно поддерживает. Иначе говоря, предвечное присутствие Христа в славе есть не что иное, как непреходящее священническое служение – принесение Себя в жертву. Св. ап. Павел повсеместно подчеркивает, что это одна и та же крестная жертва, которую однажды принес Христос Отцу Своему (ср. Евр. 7:27; 9, 25-28). На небе эта жертва во временном смысле не продолжается, но она перенесена из времени в вечность, поэтому и остается всегда в настоящем: Христос жертвует Собой вечно, поэтому Он есть Первосвященник предвечный.

Но самое удивительное то, что Христос, по мысли св. ап. Павла, раскрывает Свое Священство во всей полноте именно на небе. «Если бы Он оставался на земле, то не был бы и священником, потому что здесь такие священники, которые по закону приносят дары» (8, 4). Однако эти жертвенные дары по закону, которые постоянно во всякий год приносятся, никогда не могут «сделать совершенными приходящих с ними. Иначе перестали бы приносить их, потому что приносящие жертву, быв очищены однажды, не имели бы уже никакого сознания грехов» (10, 1-2). Этот сущностный недостаток жертв Ветхого Завета Христос преодолел тем, что принес в жертву Себя Самого как безвинного Агнца и что, совершив это, Он сделал Свою Жертву на небе непреходящей. Христова Жертва не нуждается в ежегодном повторении, ибо она всегда есть настоящее. Но она есть настоящее потому, что она, как состояние Христа, увековечена во славе. Как историческое событие, совершившееся в Иерусалиме во времена Понтия Пилата, она уже в прошлом и время не повернуть вспять; но, как состояние Христа, сидящего одесную Отца, и как священническое служение, которое получил Христос (ср. 8, 6), она предвечно в настоящем, ибо и Сам Христос пребывает вечно (ср. 7, 24). Поэтому эта небесная жертва Христова и вбирает в себя все другие жертвы, делая их бессмысленными, если только они приносятся вне связи с жертвой Христа (ср. 10, 18-26). Все жертвы до Христа «служат образу и тени небесного» (8, 5), а Жертва Христа есть действительность и эта действительность небесная, поэтому все другие земные жертвы, как символы и указания, теряют смысл, когда явлена действительность. Также как существование св. Иоанна Крестителя должно было умаляться при появлении Христа (ср. Ин. 3:30) и совсем исчезнуть, так и все жертвы Ветхого Завета должны были прекратиться, когда была увековечена на небе Жертва Христа.

Именно эту предвечную и всегда сегодняшнюю Жертву Христа на небе празднует Восточная Церковь в своей Литургии. То, что Христос вершит пред лицем Отца, будучи в славе, открывается во время празднования Литургии и при помощи символов доносится до человека. Литургия Восточной Церкви есть раскрытие предвечной жертвы Христа-Первосвященника в категориях земного времени. Восточная Литургия – это наше «участие в вечной Литургии Агнца в Небесном Иерусалиме».[276] В Литургии Восточной Церкви Жертва Христа не переносится в настоящее, ибо она предвечно в настоящем и поэтому в этом и нет никакой необходимости. Богословие Восточной Церкви не сталкивается с философским вопросом необратимости (irreversibilitas) времени, который никак не могут решить католические богословы, объясняя литургию как бескровный перенос в настоящее исторической крестной жертвы. Богословие Восточной Церкви этот вопрос не поднимает. Христос как Первосвященник приносит Себя в жертву Небесному Отцу Своему и сегодня, будучи в небесной славе; жертвенность – Его предвечное состояние. Поэтому Церкви всего лишь надо эту жертвенность, это священническое состояние Христа перенести из вечности во время и своим священнодействием и веществом способствовать тому, чтобы человек смог почувствовать это состояние. Именно это и делает Церковь, когда празднует Литургию. Во время Литургии совершается нисхождение Божественной предвечной Действительности в человеческую временную действительность. Во время празднования Литургии Жертва, приносимая Христом во славе, приносится и на земном престоле Церкви. Священник, который совершает Литургию, оказывается среди ангелов и возносит благодарение Богу – «Благодарим Тя и о службе сей, юже от рук наших прияти изволил еси, аще и предстоят Тебе тысящи архангелов и тьмы ангелов, Херувими и Серафими, шестокрилатии, многоочитии, возвышающиися, пернатии»[277] (тайная молитва перед консекрацией). Он просит, чтобы дары поставленные на земном жертвеннике «Бог наш прием их во святый и пренебесный и мысленный Свой жертвенник» (молитва, которая произносится, когда воскуряются благовония и покрывается гостия и чаша). Литургия, говорит С. Булгаков, «есть тем самым божественная лествица между небом и землей, по которой нисходит в мир Вознесшийся Господь».[278] Литургия преодолевает абсолютную трансцендентность Вознесения: во время Богослужения Христос возвращается, чтобы быть с нами «во все дни до скончания веков» (Мф. 28:20). Вот почему Восточная Церковь прикладывает много усилий для того, чтобы празднование Литургии в Доме Бога никогда не прекращалось, чтобы земное время всегда было освящено присутствием Божественной Действительности.

Глубинная сущность Богопочитания в Восточной Церкви состоит в том, чтобы литургическим священнодействием и принадлежностями богослужения явить преображенное существование. Эта мысль в очень давние времена была высказана св. Иоанном Златоустом: «Когда ты видишь Господа закланного и предложеннаго, священника предстоящаго этой Жертве и молящагося, и всех окропляемых этою драгоценною кровию, то думаешь ли, что ты еще находишься среди людей и стоишь на земле, а не переносишься ли тотчас на небеса и, отвергнув все плотския помышления души, светлою душею и чистым умом не созерцаешь ли небесное? О чудо, о человеколюбие Божие!».[279] И сегодня, после полторы тысячи лет, эти слова для понимания Литургии Восточной Церкви не утратили своего значения. Литургия это нисхождение Неба на землю, это есть теофания в самом глубоком и прямом смысле этого слова. «Что такое Литургия? Божественная вечеря, брак Агнца, на котором Агнец Божий соединяется с душами верующих. Что такое престол? Это новый Синай Богоявления, на который восходит истинный Законодатель и Судья мира. Священник – как Моисей, предстоящий Господу, беседующий с Ним, как с Другом, и совершающий страшную Тайну примирения людей с Богом, приносящий умилостивительную и очистительную, бескровную жертву о своих грехах и о людских невежествах… Дело Божие, совершаемое литургией, превосходит своим величием все дела Божии, совершенные в мире, и само сотворение мира. Это истинное небесное служение Божие на земле… Оно … совокупляет в один союз небо и землю – Ангелов и человеков… Литургия есть непрестанное громкое свидетельство Божественного к нам милосердия, искупления, обожения, премудрости, правды, святыни».[280] Православное Богослужение «есть «небо на земле», явленная красота духовного мира».[281] Литургия – это «преображение человека» или «преображение души».[282] «Храм – символ и предвкушение Небесного Царства», поэтому «вместе с ангелами и небесными силами народ воспевает Богу Трисвятую песнь» (trishagion).[283] Такие же или похожие определения Литургии очень часто встречаются в богословии Восточной Церкви. Все эти определения носят не этический, а догматический характер; все они означают не символическую явленность на престоле Жертвы Христовой и всего преображенного бытия, ноистинную реальность. Восточное понимание литургии очень ясно и коротко выразил Н. Арсеньев (1888-1963). Он подчеркивал, что Христос действительно присутствует среди нас, что Его Тело, которое Он принес в жертву за нас и пролитая Кровь Его действительно здесь. Он есть Агнец, Который был заколенный, а теперь всегда приносящий Себя в Жертву Отцу за грехи мира, Который однажды в конкретное историческое время был убит на Голгофе, а теперь предвечно приносит Себя в жертву пред престолом Отца Своего. В этом смысле преображение есть мистическое настоящее, связанное с этой предвечной мистической Жертвой Христа».[284]

Вечная Жертва Христа на небе находится в центре всего космического процесса, на котором сосредоточен и в котором принимает участие весь тварный мир. Св. ап. Иоанн Богослов в своих видениях описывает этот процесс, изображая Христа, сидящего на престоле и привлекающего к Себе всех тварей: вокруг престола Христа радуга «подобная смарагду»; перед престолом – море стеклянное, подобное кристаллу, а посреди престола и вокруг него четыре животных, исполненных очей спереди и сзади; на двадцати четырех престолах, расположенных вокруг престола сидят двадцать четыре старца, одетые в белые одежды, на головах которых золотые венцы. Все эти твари «ни днем, ни ночью не имеют покоя, взывая: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет». Старцы, взывая, «падают пред Сидящим на престоле, и поклоняются Живущему во веки веков, и полагают венцы свои перед престолом» (Откр. 4:2-10). Жертва Христова на небе есть вселенская и космическая Литургия, в которой участвуют как неживые элементы природы (свет, молнии, громы, море), так и живые (представленные здесь четырьмя животными, а также и разумные твари (старцы) и, наконец, ангелы, обозначенные здесь семью светильниками, «которые суть семь духов Божиих» (4, 5). В центре всего сотворенного стоит Христос как Победитель, достойный «принять славу и честь и силу» (4, 11) и «раскрыть сию книгу» и «снять семь печатей ее» (5, 4-5), то есть раскрыть тайны истории и ход будущего человечества.

Литургия Восточной Церкви сочленяется с этой вселенской литургией, соединяясь со всем тем, что совершается у престола Христа. Литургия, как ее понимают восточные христиане, есть не только человеческое священнодействие, но вместе и космический процесс. Она обращена не только к душе отдельного человека, удовлетворяя его жажду приблизиться к Богу, но и ко всему миру, возвещая Царствие Христа. Главный мотив Литургии, как космического процесса, звучит – «Агнцу благословение и честь, и слава и держава во веки веков» (5, 13). Замечание Г. Флоровского, что «евхаристия скорее гимн, нежели молитва»,[285] имеет глубокий смысл, оно означает, что еввхаристия – это скорее восхваление, нежели просьба, скорее песнь победы, нежели умоление, ибо во время празднования Литургии прорывается радость искупленного творения от того, что Христос преодолел грех и смерть и что верующие в Него будут жить вечно. Восточная Церковь слышит этот гимн победы не только в душе человека, но и во всем природном бытии, ибо Св. Дух, который был излит Отцом на мир, когда Сын вернулся к Нему, живет, по глубокому убеждению Восточной Церкви, не только в человечестве, но и в природе.[286] Искупление Христа объемлет все сотворенное, весь космос в прямом смысле этого слова. Оно разрушает не только силу греха в человеческом существовании, но и то неразумное рабство, которому творение подчинилось не добровольно и потому «стенает и мучится доныне» (Рим. 8:22). Литургия Восточной Церкви отмечена «космизмом»[287], ибо Христос Своим воплощением, страданием и воскресением осуществил в космосе первоначальный замысел Бога. Так если мы своей Литургией празднуем этот искупительный подвиг Христа, то это празднование объемлет все тварное. В Литургии соединяются все уровни бытия – космический, человеческий и ангельский. Мир в Литургии раскрывается как единый, совокупный, стремительно идущий к центру. Поэтому Литургия Восточной Церкви есть «общее дело», как ее назвал в свое время русский религиозный философ Н. Федоров (1828-1903). Ведь и искупление тоже есть наше общее дело.

В Доме Бога, где празднуется Литургия, верущие переживают искупление и «космизм» Литургии подсознательно. Верующий Востока чувствует себя в Доме Бога словно в Небесном Иерусалиме, где его окружает неземной свет. В своей повседневности он не может узнать и пережить устройство всего этого Строения, огромного множества святых, торжественность священнодействий, прекрасного пения без сопровождения музыкальных инструментов, сияния драгоценных камней на иконах и на облачении, сияния свечей и сияния, которое исходит изнутри как знак преображенного бытия. Храм Восточной Церкви действительно «не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего», ибо «слава Божия осветила его, и светильник его – Агнец» (Откр. 21:23). В истории Западной Церкви в строительстве Божьего Дома этот принцип был осуществлен только один единственный раз – в построенииготического кафедрального собора, ибо именно при его строительстве, как, впрочем, и при строительстве византийского храма, руководствовались идеей Небесного Иерусалима или города Бога, о котором так выразительно рассказывает св. ап. Иоанн Богослов в Откровении (ср. Откр. 21:10-27). Готический кафедральный собор не повторяет жилища человека, как это происходит в соборах классической базилики или романского стиля. Готический собор не похожа на дом, в котором живет человек, ибо небесный Иерусалим не похож ни на что в земном бытии. Готика – это единственный западный архитектурный стиль, который выразил идею Небесного Иерусалима в архитектурном строении.[288]

Между тем восточная мысль, что Дом Бога действительно есть прообраз Небесного Иерусалима, как города Бога, жива и известна уже с четвертого века. В ходе истории этой мысли всегда безукоризненно следовали. Восточная Церковь убеждена, что сам Господь указал, как должно возводить и обустраивать Его Дома на земле. Эти указания имеются и в Ветхом и в Новом Заветах. В Ветхом – в самом начале было указано строить эти дома как скинии, ибо евреи были кочевниками (ср. Исх. 26:1-37), позже как дом из кедра (ср. 3Цар. 6:1-38), а в Новом Завете – как Небесный Иерусалим, описанный в Откровении св. ап. Иоанном Богословом (ср. 21, 1-27; 22, 1-5). Безусловно, Восточная Церковь позволяет в строительстве храма использовать многообразие стилей, однако каждый стиль, использованный при постройке Дома Бога, должен выражать не земное жилище, а Небесный Иерусалим в смысле преображенного бытия. Поскольку византийский стиль был создан исключительно для строительства храмов и стал сакральным стилем, который не использовался для светских построек (византийских замков, крепостей и дворцов не существует), то тем самым он был особенно распространен и дольше всех сохранился. Однако на Востоке этот стиль не догматизирован. В строительстве русских храмов он претерпел ярко выраженные изменения.[289]

Однако несмотря на все возможности изменения стиля, Восточная Церковь имеет четкую идею построения Дома Божьего, которую она богословски обосновывает и екзистенциально осуществляет, именно: Дом Бога на земле должен художественными средствами отражать будущее преображенное существование. Пребраженное существование в Откровении называется Небесным Иерусалимом. И так как Христос живет и приносит Жертву в этом Небесном Ерусалиме и так как празднование Литургии делает священническое состояние Христа реальным на нашем престоле, то и престол и то пространство, на котором этот престол или земной храм возвигнут, также должены быть отражением Небесного Храма, как пространства предвечной Христовой Жертвы. Христос как Вечный Первосвященник, нисходящий во время Литургии в наше пространство и время, должен найти здесь соответствующее святилище, устроенное так, чтобы в нем прославлять Его, чтобы слава Его была зримой и ясно указывала нашей душе, или хотя бы позволила почувствовать, величие и красоту будущей славы. Это и есть тот принцип, которым руководствуется Восточная Церковь в строительстве и устройстве своих храмов. Восточные Дома Бога действительно есть жилища Христа как Вечного Первосвященника. Они, как замечает А. Карташев, «кусочек неба».[290] По мысли Успенского, восточные храмы есть прообраз Небесного Иерусалима, ибо храм есть предвестник грядущего мира, нового неба и новой земли, где вокруг своего Творца собирается все Им сотворенное.[291] Короче говоря, Дом Бога в Восточной Церкви это икона Царства Божьего[292]; Царства, где господствует Христос как Вечный Священник, приносящий Небесному Отцу Своему Себя Самого как Жертву за весь нуждающийся в искуплении мир – и за людей, и за всю природу. «Когда верующий входит в храм, он погружается в иной мир, непохожий на тот, в котором он вращается каждый день».[293]

В торжествах Литургии как в праздновании предвечной Жертвы Агнца царствование Христа достигает наивысшей степени. Христос царствует не только в человеке, как его Первообраз, не только в истории, как ее Центр, но и в преображенном бытии всего сотворенного, как его Заступник, приносящий Себя в жертву. Воцарение не заслоняет и не ослабляет сущности жертвы Агнца, напротив, здесь эта сущность проявляется во всей своей силе. Ведь господство Христа есть Его любовь ко всему сотворенному, за которое Он принес крестную Жертву, сделав жертвенность Своим предвечым состоянием пред Лицом Отца. Вот почему Христос и мог сказать, что ноша Его легка и гнет ее сладок, ибо все совершалось не по принуждению высшей силы или юридического закона, но по велению Любви и из любви. Распространять Царствие Христа значит распространять силу любви в земном бытии, силу, которая рождается Жертвой и требует Жертвы.

Список литературы,

1. С. Булгаков. Агнец Божий, Париж 1933.

2. В. Соловьев. Духовные основы жизни, Собр. сочинений, Петербург 1908.

3. V. Lossky. Die mystische Theologie der morgenlandischen Kirche, Graz 1961.

4. Б. Вышеславцев. Образ Божий в существе человека, в ж. «Путь» 1935, Nr 49.

5. S. Frank. Dieu est avec nous, Paris 1955.

6. V. Zenkowsky. Das Bild vom Menschen in der Ostkirche, Stuttgart 1951.

7. N. Berdiajew. Das Problem der Anthropodizee, в сб. «Oestliches Christentum» (т. 2), Мunchen 1925.

8. N. Berdiajew. Die Philosophie des freien Geistes, Tubingen 1930.

9. S. Bulgakoff. L’Orthodoxie, Paris 1958.

10. N. Kabasila. Das Leben in Christus, Munchen 1958.

11. С. Булгаков. Апокалипсис Иоанна, Paris 1948.

12. S. Bulgakow. Kosmodizee, в сб. «Oestliches Christentum» (т. 2), Munchen 1925.

13. R. Garaudy. Communiste et catholiques 1’apres 1’encyclique Pacem in terris, в журнале «Cahiers du Communisme», Paris 1963, Nr 7-8.

14. Г. Сковорода. Твори, Киев 1961.

15. L. Lavell. L’Erreur de Narcisse, Paris 1936.

16. S. Frank. Die russische Weltanschauung, Berlin 1926.

17. Wl. Solowjew. Deutsche Gesamtausgabe der Werke, Freiburg 1957.

18. N. Berdiajew. Der Sinn des Schaffens, Tubingen 1927.

19.K. Jaspers. Der Philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Munchen 1963.

20. В. Соловьев. Краткая повесть об антихристе, Собрание сочинений, Петербург 1903, т. Х111.

21. P. J. Caadaev. Philosophische Briefe, Munchen 1954.

22. В. Соловьев. Чтения о Богочеловечестве. Собрание сочинений, Петербург 1902, т. 111.

23. W. Rosanow. Solitaria. Ausgewahlte Schriften, Hamburg 1963.

24. Г. Флоровский. Богословские отрывки, в ж. «Путь» Nr 31, 1931.

25. C. Верховской. Бог и человек, New York 1956.

26. J. Tyciak. Das Herrenmysterium im byzantinischen Kirchenjahr, Freiburg 1961.

27. O. Cullmann. Christus und die Zeit, Zollikon-Zurich 1948.

28. L. Karsavin. Peri archon, Kaunas 1928.

29. Л. Карсавин. О личности, Каунас 1929.

30. Л. Карсавин. Апологетический этюд, в ж. «Путь» 1926, Nr 3.

31. А. Карташев. Русское Христианство, в ж. «Путь» 1936, Nr 51.

32. J. Tyciak. Wege ostlicher Theologie, Bonn 1946.

33. N. Berdjajew. Selbsterkenntnis. Versuch einer philosophischen Autobiographie, Darmstadt 1953.

34. O. Clement. Transfigurer le temps. Notes sur le temps a la lumiere de la tradition orthodoxe, Neuchatel 1959.

35. С. Булгаков. О Царствии Божием, в ж. «Путь» 1928, Nr 11.

36. Heraklit (тексты), Berlin 1959.

37. Fr. Nietzsche. Also sprach Zarathustra, Kap. Der Genesende.

38. E. Trubezkoj. Der Sinn des Lebens, в сборнике «Russische Religionsphilosophen», Heidelberg 1956.

39. N. Berdjajew. Der Sinn der Geschichte, Tubingen 1949.

40. W. Szylkarski. Solowjew und Dostojewskij, Bonn 1948 – (письмо Соловьева к Е. Тавернье).

41. Fr. Heiler. Katholischer und evangelischer Gottesdienst, Munchen 1925.

42. N. Gogol. Betrachtungen uber die gottliche Liturgie, Freiburg 1954.

43. Jeremija II. Wort und Mysterium (не указан год и место издания).

44. С. Булгаков. Евхаристический догмат, в ж. «Путь» 1930, Nr 20.

45. Н. Лосский. Магия и христианский культ, в ж. «Путь» 1932, Nr 36.

46. С. Булгаков. Святый Грааль, в ж. «Путь» 1932, Nr 32.

47. J. M. Hussey. Die byzantinische Welt, Stuttgart 1959.

48. F. Haase. Die religiose Psyche des russischen Volkes, Leipzig 1921.

49. H. G. Beck. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, Munchen 1959.

50. Б. Бобринский. Молитва и Богослужение, в сб. «Православие в жизни», New York 1953.

51. S. J. Chrisostomus, Migne PG, т. 49.

52. И. Кронштадский. Мысли о Церкви и Православном Богослужении, Петербург 1894.

53. Архиепископ Вениамин. Небо на земле. Учение отца Иоанна Кронштадского о Божественной Литургии, Paris 1932.

54. N. von Arseniew. Die Verlarung der Welt und des Lebens, Gutersloh 1955; Ostkirche und Mystik, Munchen 1943.

55. Г. Флоровский. Евхаристия и соборность, в ж. «Путь» 1929, Nr 19.

56. Г. Федотов. О Св. Духе в природе и культуре, в ж. «Путь» 1932, Nr 35.

57. Н. Федоров. Философия общего дела, Москва, т. 1– 1907;т. 2 – 1913.

58. H. Sedlmayr. Die Entstehung der Kathedrale, Zurich 1950.

Заключение. ГОСПОДИН ЖАТВЫ

Посылая семьдесят Своих учеников «по два пред Лицем Своим во всякий город и место, куда Сам хотел идти» (Лк. 10:2), Христос сказал им: «жатвы много, а делателей мало; итак, молите Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою» (там же). Так кто же Он этот Господин жатвы? Кто есть Тот, Который призывает делателей в виноградники Христа? Не кто другой, как Дух Святой, Которого обещал низпослать сам Христос (ср. Ин 15, 26) и Который действительно низошел в день Троицы на апостолов и учеников и ожидающих Его в горнице в Иерусалиме (ср. Деян. 1:13; 2, 1-4). Этот Дух Истины должен был, как сказал Христос Своим ученикам, возвестить им все, что они еще не могли вместить (ср. Ин. 16:12), когда Христос пребывал на земле. Иначе говоря, Он должен был довершить созревание Церкви на ее историческом пути. С другой стороны, Дух Святой, как сказал Господь, «от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16:15). Следовательно, Святой Дух должен был продолжить и дополнить явление Христа. И, наконец, Он должен был наставить апостолов «на всякую истину» (Ин. 16:13), что означаетруководить Церковью в ее росте.

Эти, указанные Самим Христом, задачи Духа Святого – довершить созревание Церкови, руководить и продолжить явление Христа – показывают, что Церковь не только вечное, до скончания веков присутствие одного Христа, но и присутствие Духа Истины, как принципа действия в мистическом Теле Христа. Господин жатвы есть «огонь и любовь», как Он назван в гимне «Veni Creator». В Его руках загрязненное становится чистым, заживает израненное, увлажняется иссушенное. Он – «Дух Святый Свет и Живот, и живый Источник умный, Дух премудрости, Дух разума, Благий, Правый, Умный» (Пятидесятница, стихиры на хвалитех, глас 4).[294] Он – великий Утешитель, «Сокровище благих» и жизни Податель, дающий успокоение в работе, прохладу в жаре, успокоение в молитве. Иначе говоря, преобразующее значение Церкви сокрыто в действии Св. Духа. История после Христа есть развитие и совершение искупления. Это великая жатва, урожай которой вырос на Крови Христовой. Господин этой жатвы, о созревании урожая которой, как совершении искупления в истории, заботилась Церковь, есть Дух Святой. Таким образом нельзя закончить книгу о Христе, не задав себе вопроса, кто же Он есть этот Дух Истины, этот Утешитель, Который был прислан Христом и Который теперь действует не только в сердце отдельного человека, но и в жизни всего общества.

1. SPIRITUS CREATOR

Христианская философия и богословие утверждают, что Божественное творчество никогда не прекращается. Это надо понимать не в том смысле, что будто бы Бог сотворяет все новые и новые миры. Божественное творчество не прекращается, ибо существование однажды сотворенной твари есть постоянное творение этой твари. Всякая тварь возвратилась бы в небытие, если бы Господь хоть на мгновение приостановил бы Свой творческий акт. Божественный Промысл, Который все вещи держит на их пути, есть не что иное, как продолжающийся акт творения, которым все вещи были призваны быть. И именно поэтому вещи состоят в удивительно тесной связи с Богом. Вещь, будучи постоянно сотворяемой, несома Божественной силой и во всякое мгновение получает свое бытие от Бога также, как и лучи получают свет от своего источника. Образно говоря, мы все несомы Божественной Творящей Рукой, мы все в ней «живем и движемся и существуем» (Деян. 17:28).

В этом как раз и сокрыта, говоря философским языком, основаимманентности Бога. Отношение Бога с Им сотворенным весьма своеобразно. Бог неизмеримо выше всего Им сотворенного, выше не только по Своему совершенству, но и по самому Своему существованию. Творения в сравнении с Богом, как говорит бл. Августин, ««не так прекрасны, не так добры», как «их Творец». Это известно всем. Однако бл. Августин тут же добавляет, что творения по сравнению с Богом, даже «и не так существуют(выделено автором – А. М.)», как «их Творец». Пред Лицом Бога существование творений гаснет: «nec sunt – их не существует», говорит бл. Аугустин.[295] Их существование в свете Божественного существования весьма хрупкое. В этом смысле Бог, как говорится, трансцендентен по отношению ко всему Им сотворенному. Он возвышается над ним – и не только абсолютным Своим содержанием, но и самим Своим существованием. Однако с другой стороны, Бог необычайно близок ко всему Им сотворенному. Он живет в нем как Творец его существования, как Вседержитель и как первоначало его действований. Его сила пронизывает творение до самых онтологических глубин. Ведь творение не имеет абсолютно ничего своего, что было бы у него не от Бога. Поэтому Бог ближе нам, нежели мы сами по отношению к самим себе. Бл. Августин эту близость к нам Бога пытается выразить в образах вне и внутри. Человек по отношению к самому себе живет словно вне себя, а Бог – внутри: «intus eras et ego foras». Бог настолько мне близок, словно Он живет внутри меня, а я живу вне себя – за своими собственными дверями, скрывающими меня от меня самого. Эта близость Бога и называется имманентностью Бога или Его пребыванием в глубинах творений, как их онтологической основы.

Но Бог по отношению к Им сотворенному имманентный только потому, что Он его Творец. Акт сотворения есть своеобразное вхождение Творца в творение, вселение в него. Каждое творение есть отражение и выражение Творца. Поэтому, глядя на творение, мы можем в большей или меньшей степени судить и о его творце, ибо творец всегда оставляет в творении свои следы, свои отпечатки. В этом и кроется подоплека суждения, почему мы, глядя на мир, можем познавать Бога. Всматриваясь во всякое творение, мы находим, говоря словами Linne, только что прошедшего Иегову, точнее говоря, не прошедшего, но всегда сущего, ибо он непрерывно творит и потому постоянно заявляет о себе. Акт творчества, будучи постоянным, приводит к тому, что и для вещей Бог всегда постоянный. Бог Творец есть сущностно имманентный Бог. Это наш внутренний Бог. Он есть Господин нашей души и нашего сердца, по Которому мы тоскуем и единственно в Котором успокоится смятенная душа наша, созданная по Его образу и всегда обращенная к Нему. Смятенность человека в Его устремленности к Богу есть не что иное, как трепет Творца в своем творении, как сила модели в портрете.

Этот Бог Творец, этот внутренний Бог, пребывающий в глубинах творений есть Дух Святой. Откровение свитетельствует, что всякое созидающее действие связано с действием Духа Святого. Это Он носился над водой, когда земля была «безвидна и пуста» (Быт. 1:2). Это Он приводил все в порядок и призывал к бытию новые формы, это Он есть Spiritus Creator, к Которому взываем, готовясь что-либо совершить, ибо ведь каждое дело человека есть творчество. Поэтому в каждом этом деле участвует Дух Святой. Но если Божественный Промысел, как говорилось, есть продолжающееся творчество (creatio continua), то Дух Святой есть принцип Промысла. Будучи силой, которая творит бытие, Дух Святой делает, чтобы сила поддерживала это бытие в его бывании. Дух Святой есть имманентный Бог. Бог живет в вещах через Дух святой. С другой стороны, если Бог сотворил вещи по образу вечных, в Нем самом имеющихся первообразов, как об этом говорит бл. Августин, то эти первообразы также сокрыты и в Духе Святом. Дух есть носитель первообразов бытия. Он есть то царство идей, о котором говорил Платон, хотя и не смог соединить это царство с Творцом мира – Демиургом.

Именно здесь мы начинаем усматривать космический смысл Святого Духа. Обычно Дух Святой понимается в этическом аспекте, как сила, укрепляющая человеческую душу, ее утешающая, взращивающая благодетели и устраняющяя человеческие пороки. Действие Духа Святого действительно такое. Однако этим оно не ограничивается. Дух Святой воздействует нравственно только потому, что Он, как имманентный Бог, имеет в человеке и вообще в бытии глубокую онтологическую основу. Дух Святой, будучи божественным царством идей, по которому созданы все творения, отбрасывает свой идеальный свет на все вещи и открывает нам их истинную природу. Поэтому Он и может приводить в порядок эту природу в ее земной действительности, что означает, воздействовать этически. Этическое действование Духа Святого есть не что другое, как каждодневное проявление его онтологического действия. Святой Дух есть «lumen cordium – свет сердец» потому, что Он есть Свет бытия. Поэтому без Его знака в человеке ничего не совершается – «sine tuo numine nihil est in homine», без Его знака вообще ничего не происходит.

Более того, Церковь даже познавание самой Пресвятой Троицы приписывает действию Св. Духа, тому «благодатному свету – lux beatissima», Который освещает нашему уму глубины Бога. В гимне «Veni, Creator» мы молимся, дабы этот творящий Дух позволил нам через Себя познать и Отца и Сына – «Per Te sciamus da patrem, noscamus atque Filium». Это означает, чтоДух Святой есть принцип познания Бога и мира. Только тогда, когда Его «духовное помазание – spiritalis unctio» коснется нас, только тогда, когда Его «высшая благодать – superna gratia» укрепит нас, мы сможем проникнуть в тайны бытия, осознать подлинную природу вещей и действительные пути творений, предначертанные им Господом. Сотворяя и поддерживая все создания в их существовании, Дух Святой живет в их глубинах и светом Своим открывает их для нас, дабы мы смогли их познать. Он естьПутеводитель в глубинном смысле этого слова.

В связи с космическим характером Духа Святого мы можем понять и тот грех, о котором говорит Христос: «И всякому, кто скажет слово на Сына Человеческого, прощено будет; а кто скажет хулу на Святаго Духа, тому не простится» (Лк. 12:10). Всякий грех есть отрицание Бога, отвращение от Него, отречение от Него. Это есть грех и по отношению ко Святому Духу. Тот, кто говорит хулу на Святого Духа, отрицает Его, отворачивается и отрекается от Него. Однако Дух Святой есть имманентный, живущий в самом бытии, его созидающий и его поддерживающий Бог. Святой Дух есть истинная наша природа, наш первообраз, наш Божественный образ и наше подобие. Согрешить пред Духом Святым значит опровергнуть живущего в нас имманентного Бога, нашего внутреннего Бога, Который ближе нам, нежели мы сами для себя. Все другие грехи противостоят Богу, как живущему по ту сторону нас, как трансцендентному Богу. Грех против Духа Святого удаляет Бога живущего в нас самих, удаляет Того, Который держит нас в нашем бытии. Если глубоко поразмыслить над тем, что означает это наше внутреннее удаление от Бога, то легко можно понять, что это удаление созидающего и поддерживающего нас Бога предполагает усилие встать в своем бытии, как говорится, «на свои ноги», попытаться опереться на самого себя и самому держать себя в своем бытии. Бог бесконечно нам близок как имманентный Бог, то есть как Бог нас творящий и держащий. Однако, согрешив пред Духом Святым, мы как раз и отвергаемся этого имманентного Бога. Совершая грех, мы Его вытесняем из себя. Грех пред Святым Духом приводит к тому, что человек остается абсолютно один, ибо он сам уничтожил те внутренние связи, которые соединяли его с Богом. Совершая грех пред Духом Святым, человек отрицает Бога Творца и Держителя, отрицает Божественный Промысл и свой первообраз, признавая только свою повседневную действительность, какая она есть в себе. Совершая этот грех, тварь пытается освободиться от Творца. Грех, совершенный пред Святым Духом, всегда имеет люциферский характер: не служить, то есть не признавать себя творением и пытаться вознести трон своего собственного бытия выше звезд.

И если бы мы все другие грехи отнесли бы к грехами нравственного порядка, то грех пред Святым Духом мы назвали бы онтологическим грехом, ибо совершитель этого греха покушается на онтологическую структуру бытия, поменяв местами Творца и творение. Вот почему этот грех не прощается Богом. Что же касается человека, то – совершивший грех пред Духом Святым не просит прощения. Утратив Бога внутри себя, он удаляется в свое беспредельное одиночество. Когда человек утрачивает Бога, ему уже не к кому обратиться. В этом глубинное значение так называемой «окаменелости», которая должна страшить всякого, кто хоть немного задумывается о последствиях греха. Окаменение в грехе не означает упорства или повторения тех же самых греховных деяний, это означает – удерживание себя в своем одиночестве – без имманентного Бога, следовательно, без Духа Святаго. Это именно то, наполненное печалью, состояние, которое свойственно демоническому существованию. Лермонтов, назвавший демона «печальным», выразил тем самым всю глубину греха пред Духом Святым: творение, согрешившее пред Святым Духом, живет в печали, ибо оно живет в одиночестве без своего Бога и без себя самого, как подобия Божия. Оно – это просто будни, серые и печальные в своем существе.

2. SPIRITUS PARACLITUS

Однако Святой Дух есть имманентный Бог не только в природном порядке:ordo naturae. Он живет не только в космосе, не только в природе вещей, но Он есть Бог порядка, рожденного искуплением: оrdo gratiae. Уже один только тот факт, что Мария зачала Иисуса, когда Дух Святый нашел на Нее (ср. Лк. 1:35) показывает, насколько глубоко Дух Святой связан с подвигом искупления. И сотворение мира и его искупление Дух Святой совершал по замыслу Всевышнего. Начиная Свою общественную жизнь, Христос пришел «из Галилеи на Иордан к Иоанну креститься от него» (Мф. 3:13). И вот, когда Христос вышел из воды, «отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, который сходил, как голубь, и ниспускался на Него» (Мф. 3:16-17). Теперь Христос, говоря обычным языком, был укреплен и окончательно подготовлен к Своей Миссии, ибо таинство Миропомазания и есть нисхождение Духа Святого в сердце человека или, говоря точнее, извлечение сердца из онтологических глубин природы человека для его экзистенциональной деятельности. Именно это происходит во время таинства. Формируя человеческое естество в утробе Марии, Дух Святой подготовил условия для того, чтобы Вечный Логос смог придти в греховный мир. Дух Святой, низошедший на Него во время крещального обряда в водах Иорданских, дал Ему силу Духа для Его великого Подвига. Теперь Христос действительно есть Помазанник (christos), действительно Мессия, возлюбленный Сын, выражение Отца (splendor Patris), Которому Он должен вернуть отдалившийся мир и Своей крестной Жертвой «примирить с Собою все … и земное и небесное» (Кол. 1:20). Началом искупления управлял Дух Святой.

Однако это же самое действие Духа Святого мы находим и в конце земного подвига Христа. В завершении Своей земной жизни Христос дал понять апостолам, что Его дело не единовременное, что оно никогда не будет толькобывшим. Искупление должно быть непрерывным процессом, постоянно настоящим, осуществляемым во все времена до скончания веков. Сам Христос как Мессия уже выполнил Свою задачу в земной истории. Ему надо было идти к Отцу, Пославшему Его (ср. Ин. 16:5). Но разве искупленный мир мог оставаться в одиночестве? Никогда! Во время Последней Вечери и на пути в Гефсиманию Христос сказал: «Не оставлю вас сиротами (Ин. 14:18) … «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек (Ин. 14:16) … Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух Истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне (15, 26) … Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам (Ин. 16:14) … Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину» (Ин. 16:13). Эти слова свидетельствуют о том, что Христос поручает Духу Святому продолжить и завершить дело искупления мира. После вознесения Христа на небо Дух Святой наставляет человечество на Божественную истину, Он свидетельствует о Христе, от Него исходят формы прославления Христа. Христос очень ясно говорит, что действие Духа Святого будет не чем иным, как следующим действием Его Самого, но только в другом виде: Дух Святой «не от Себя говорить будет», Он «от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин 16, 13-14). Действие Духа Святого в истории будет продолженным явлением и действием Самого Христа. Вот почему Христос, сказав апостолам, что уже «недолго» Ему быть с ними (Ин. 13:33). тут же утешает их, обещая – «приду к вам» (Ин. 14:18). Здесь речь идет не о Втором Пришествии Христа как Судии, о котором Он говорил раньше (ср. Мф. 25:31). Здесь Он говорит о Своем пришествии через Дух Святой и о пребывании в Церкви в Духе Святом. Дух Святой, наставляющий людей о Христе, свидетельствующий о Нем, Его прославляющий, ведущий человечество ко Христу как Истине, делает Христа живущим в настоящем и непреходящим, хотя лично Христос сидит одесную Отца. Вернувшись к Своему Отцу Небесному, Христос действительно не оставил Церковь сиротой: чрез Духа Святого Он живет в ней «во все дни».

Свое обетование прислать Утешителя Христос исполнил, когда воскрес и вознесся на Небо. Апостолы, следовавшие за Христом на Елеонскую гору и видевшие, как Он вознесся к Отцу, «придя, взошли в горницу, где и пребывали» (Деян. 1:13). «Все они единодушно пребывали в молитве и молении, с некоторыми женщинами» (Деян. 1:14), ибо несколько раньше Сам Христос повелел им – «не отлучайтесь из Иерусалима, но ждите обещанного от Отца» (Деян. 1:4). И вот, «при наступлении дня Пятидесятницы … внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святаго, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать» (Деян. 2:1-4). Здесь совершилось то, о чем уже говорил св. Иоанн Креститель на берегах Иоардана: «я крещу вас водою, но идет Сильнейший меня… Он будет крестить вас Духом Святым и огнем» (Лк. 3:16). То, что эти слова св. Иоанна Крестителя были действительно указанием на приход Духа Святого, подтвердил сам Христос. Однажды, уже после Своего Воскресения из мертвых, Христос собрал апостолов и сказал им: «Иоанн крестил водою, а вы, через несколько дней после сего, будете крещены Духом Святым» (Деян. 1:5). День Пятидесятницы и есть день крещения Церкви или ее окончательное утверждение в мировой истории. Иисус, когда на Него во время крещения в Иордане снизошел Дух Святой, стал индивидуальным Мессией, Церковь же стала всеобщим Мессией, когда в Иерусалимской горнице Дух Святой низошел на первую христианскую общину (апостолов, учеников, женщин). Учреждение Церкви, которое началось с Боговоплощения и осуществлялось апостолами, было закончено с сошествием Духа Святого. Дух Святой, Который вел Христа от зачатия до вознесения к Отцу, теперь ведет искупленное Христом человечество. Дух Святой остается в Церкви как ее имманентный принцип, как незримая сила, дабы постоянно являть, что еще осталось сокрытым, и освящать то, что покрыто мраком и тайной.

И действительно, действие Духа Святого началось в тот же самый день, когда Он низошел. В одном из псаломов говорится – «Я веровал, и потому говорил – «сredidi, propter quod locutus sum» (Пс. 115:1), ибо вера всегда многоречива; чем глубже вера, тем больше она заставляет человека говорить и возвещать то, во что он сам верит. Эта многоречивость веры проявилась уже в первый день Пятидесятницы. Десять дней сидели апостолы запершись в горнице. Они молились, избрали Матфия вместо отпавшего Иуды (ср. Деян 15-26), но они молчали. Мир, находящийся за дверями их горницы, мир, который распял Христа и который они оставили, был для них страшен: они не могли вернуться в него и говорить с ним. Вера их еще была слишком слаба, чтобы смочь завладеть миром. Правда, они не были маловерными, как те ученики, которые оставили Иерусалим и после смерти Христа решили вернуться в Эммаус (ср. Лк. 24:13— 25). Община, которая находилась в горнице, уже видела воскресшего Христа, Фома уже коснулся ран Христа и уверовал в Него. Этой веры было для них достаточно, достаточно для субъективной уверенности, дабы не сомневаться в Божественности Христа и в Его миссии. Но этой веры было недостаточно для апостольства в мире, который ненавидит Христа (ср. Ин. 15:18), а потому ненавидит и учеников Его (ср. Ин. 15:19), гонит их и убивает: «Истинно, истинно говорю вам: вы восплачете и возрыдаете, а мир возрадуется (Ин. 16:20)… В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир» (Ин. 16:33). Так вот, именно такой уверенности у апостолов еще не было, ибо Он требовал не только уверенности, но и смелости встать перед лицом мира, в нем пострадать и умереть. Поэтому они и закрылись в горнице, молились там и ожидали того, что еще может совершиться, дабы окончательно укрепить их в вере.

То, чего они ожидали, произошло в первый день Пятдесятницы. «Когда сделался этот шум, собрался народ, и пришел в смятение, ибо каждый слышал их говорящих его наречием … Петр же, став с одиннадцатью, возвысил голос свой и возгласил им» (Деян. 2:6,14); он говорил потому, что его вера была уже полной; говорил тот же Петр, который еще так недавно – за несколько месяцев перед этим – отрекся от Христа. Отрекся не в присутствии палачей и мучителей, но в присутствии смеющихся простых служителей (ср. Лк. 22:55-57; Ин. 18:17). Теперь же речь Петра была не чем иным, как смелым исповедованием Христа, Его защитой и призывом включиться в учрежденную Христом и крещенную Духом Святым общину: «покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святаго Духа. Ибо вам принадлежит обетование и детям вашим и всем дальним, кого ни призовет Господь Бог наш» (Деян. 2:38-39). Апостолы перешагнули порог горницы. Они покинули замкнутое пространство и вышли в мир. Церковь стала всеобщей. Когда Петр закончил свою речь, «присоединилось в тот день душ около трех тысяч» (Деян 2, 41) из той толпы, где были «парфяне, и Мидяне, и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понто и Ассии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты», которые слушали апостолов, «говорящих о великих делах Божиих» (Деян. 2:9-11), на своих языках. «Они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах» (Деян. 2:42). Они «продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого. И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа. Господь же ежедневно прилагал спасаемых к Церкви» (Деян. 2:45-47).

Таким образом, Дух Святой есть не только имманентный Бог творения, но и имманентный Бог искупления. Он есть тот Spiritus Paraclitus (Параклет), который нисходит, дабы завершить дело искупления не только в человеке, но и в обществе и в истории. Вот почему в Христом учрежденной Церкви Крещение всегда довершает Миропомазание, из чего следует, что Крещение есть крещение Духом, дабы каждый мог лично осуществить новое бытие. Крещение включает человека в порядок искупления и благодати и открывает его душе путь к Богу. Однако, для того, чтобы этот путь открылся, чтобы он вывел человека из индивидуального пространства – из той тесной горницы, необходимо, чтобы на него снизошел Дух Святой, что означает укрепление в Духе, нужна Пятидесятница с огненными языками. И только тогда человек научается «провещевать», ибо только тогда его вера становится полной,многоречивой, делающей человека апостолом на мировых пространствах.

Это довершающее действие Духа Святого Восточная Церковь выражает в литургическом акте, который называется эпиклезой. Эпиклеза – это молитва призывания Духа Святого во время Богослужения после консекрации. После того как священник громко возглашает вслух слова консекрации («примите, ядите… Пийте от нея вси…»), он говорит, что все это есть воспоминание страданий Христа, Его креста, воскресения, вознесения, одесную Отца седения. Дальше священник в тайной молитве обращается к Господу: «Сего ради, Владыко Пресвятый, и мы грешнии, и недостойнии раби Твои, сподобльшиися служити Святому Твоему Жертвеннику, не ради правд наших (Дан. IX, 18), не бо сотворихом что благо на земли, но ради милости Твоея и щедрот Твоих, яже излиял еси богатно на ны (Тит. III, 5-6), дерзающе приближаемся Святому Твоему Жертвеннику: и предложше вместообразная Святаго Тела и Крове Христа Твоего, Тебе молимся, и Тебе призываем, Святе Святых, благоволением Твоея благости приити Духу Твоему (Деян. XIX, 6) Святому на ны и на предлежащыя Дары сия, и благословити я, и освятити и показати» (Литургия Св. Василия).[296] Далее читается тропарь. После прочтения в трети раз тропаря, диакон показывает орарем св. Хлеб и говорит: «Благослави, владыко, Святый Хлеб». Здесь совершается преложение Даров. Священник отвечает: «Хлеб убо сей, Самое честное Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа». Диакон: «Аминь». Затем диакон показывает орарем св. Чашу, говоря: «Благослови, владыко, святую Чашу». Священник: «Чашу же Сию, Самую честную Кровь Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа». Диакон: «Аминь». Священник: «Излиянную за живот мира». Диакон: «Аминь». И опять диакон, показывая орарем на два вида, говорит: «Благослави, владыко, обоя». Священник: «Преложив Духом Твоим Святым». На это диакон отвечает: «Аминь, аминь, аминь».[297]

В Богослужении Западной Церкви эпиклезы нет.[298] Однако историки предполагают, что до шестого столетия она все же была частью западного Богослужения. В сохранившихся древних канонических текстах можно обнаружить ее следы, особенно они заметны в посланиях папы Геласия (492-496). В Восточной Церкви эпиклеза развилась в длинную молитву с благословениями священника и при участии диакона. Смысл этой молитвы не только в словах консекрации. В Восточной Церкви слова консекрации те же самые, что и в Западной – «Сие есть Тело Мое… Сия есть Кровь Моя….». Поэтому взаимные упреки богословов, скажем, со стороны западных – будто в Богослужении Восточной Церкви используются ненужные для консекрации дополнения, или – со стороны восточных – будто в западном Богослужении консекрация не завершается, ибо здесь нет призывания Духа Святого, являются чистым недоразумением. Эпиклеза в Литургии Восточной Церкви есть выражение участия Духа Святого во всех искупительных подвигах Христа. Принятие Христом человеческого естества в утробе Марии и пресуществление хлеба и вина на престоле в истинное Тело и истинную Кровь Христа совершается действием Духа Святого. Это непреложная истина, которую признает и Западная и Восточная Церковь. Только Западная Церковь действие Духа Святого соединяет со словами консекрации в один литургический акт, а Восточная Церковь предназначает этому действию еще и специальную молитву, создавая, таким образом, новое литургическое священнодействие. В Западной Церкви действие Духа Святого это только истина вероисповедания, не получившая литургического выражения (или точнее – его утратившая). В Восточной же Церкви действие Духа Святого в преложении хлеба и вина получило яркое выражение в специальном литургическом акте. Здесь, как и в во всем другом, Восточная Церковь придерживается мнения, что действие Христа и действие Духа Святого неразделимы и что именно поэтому оба эти божественные начала должны найти отчетливое выражение в форме молитв и священнодействий. Богослужение как Жертва, принесенная Христом Небесному Отцу Своему совершается силой Духа Святого: эпиклеза как раз и выражает действие Духа Святого в Жертве Христовой. Вся Пресвятая Троица участвует в этом замечательном акте, все Ее Лица в Литургии Востока включены в этот акт. Эпиклеза есть литургическое выражение действия Духа Святого в Церкви как в мистическом Теле Христа.

3. SPIRITUS SANCTIFICATOR

Христос есть тот Великий Сеятель, Который посеял горчичное семя на Своей Крови. Теперь это малое зерно, самое маленькое из всех, должно вырасти в мировое дерево, во вселенскую Церковь, объемлющую все народы и всех принимающую под прохладу своих ветвей. Какое начало способствует росту ветвей этого дерева? Какие соки текут по его стволу и его питают? Что привлекает и призывает народы искать пристанища под этим деревом? И здесь мы снова вынуждены повторить то, о чем уже не раз говорилось: не что другое, как Дух Святой! Дух Святой вывел Церковь из Иерусалимской горницы на исторический путь человечества и тот же самый Дух Святой ведет Церковь и дальше по этому пути до скончания веков.

Христово искупление распространяется в мире в двух направлениях: оно ведет к освящению всякого отдельного человека и к сотворению Царства Божьего. Основание этим направлениям было положено самим Христом. Однако оба эти вида искупления осуществляет Дух Святой.

Освящение отдельного человека есть не что иное, как выявление в его конкретном бытии того первозданного Божественного образа, по которому человек был создан и который он омрачил и исказил своим падением. Человек не в состоянии снять с себя вину, поэтому он нуждается в помощи Божией или искуплении. Поэтому Бог и послал в мир Своего Сына, дабы Он восстановил сверхприродный Божественный первообраз в человеке, дабы возродил поврежденную человеческую природу и привел человека к новымотношениям с Богом. Христос полностью осуществил это. Он преодолел грех тем, что соединил человеческую природу с Божественной в одной Личности, что означает, сделал невозможным второй первородный грех: после Христа, даже если все люди отпадут от Бога, их человеческая природа от Него отпасть не сможет, ибо она неотделимо соединена с Логосом. Христос преодолелсмерть Своим воскресением: после Христа смерть приобрела другой характер: она теперь не есть переход в состояние ожидания, но есть состояние окончательного решения и судьбы – быть с Богом или быть без Бога. Христос преодолел несправедливый порядок тем, что явил Бога Любовь и этим учредил Свое Царство, основанное на справедливости, мире и любви. После искупления положение человечества в своем существе сделалось совершеннее, нежели было до падения, ибо Своим подвигом Христос вознес человечество к сверхприродной жизни и открыл ему такие возможности благодати, которых не имели наши праотцы. Адамов грех был смыт смертью Христовой. «От смерти бо к жизни и от земли к небеси Христос нас преведе».[299] – поет Восточная Церковь.

Однако восстановленный в человеке Божественный первообраз, есть, как уже не раз говорилось, не что иное, как Сам Христос – Бог и Человек. Таким образом, задачей и заботой всякого человека, живущего в искупленном человечестве, должно быть осуществление этого Первообраза – созревание до полноты возраста Христа. Христос предстоит перед нами как полный Человек, как единственный Человек, разрешивший загадку нашего бытия и потому ставший Руководителем в нашей запутанной экзистенции. Соединиться с Ним, Им облечься – значит включиться в Его искупление и этим предоставить возможность засиять в нашем существе Божественному первообразу. Для осуществления этого как раз и призван Дух Святой. Именно действием Духа Святого в нас мы не только познаем Христа как Сына Божиего, но иосуществляем Его в себе. Слово, когда Дух Святой нашел на Него (ср. Лк. 1:35), стало плотью и обитало с нами. И это же Слово могуществом этой силы вселяется в природу каждого из нас. Дух Святой образовывает нас по нашему Божественному Первообразу, Который есть сам Христос, и становится нашим Освятителем и Преобразователем – Spiritus Sanctificator. Семью святыми дарами (sacrum septenarium)[300], словно острейшими инструментами, Дух Святой вытесывает в нас образ и подобие Христа. Поэтому просьба Церкви, обращенная ко Духу Святому во время Литургии в празник св. Пятидесятницы имеет глубокий смысл: «Царю Небесный, Утешителю, Душе истины, Иже везде Сый, и вся исполняяй, Сокровище благих, и жизни Подателю, прииди и вселися в ны, и очисти ны от всякия скверны, и спаси, Блаже, души наши».[301] Иначе говоря, действию Духа Святого должно быть открыто все наше существо: чувства, душа и даже тело, ибо только Его действием в нас («ductore sic te praevio») мы сможем избежать того, что нас искажает: «vitemus omne noxium». Только под Его руководством в нашем существе начинает сиять Божественный Первообраз. Как Освятитель, Дух Святой есть совершитель искупления Христа в субъективном человеческом пространстве. Открыться Духу Святому значит открыть себя Силе, Которая делает нас истинными и полными людьми – полными не в смысле гуманизма, свойственного Ренессансу, но – Христианства, то есть такими людьми, природа которых возвышена и в человечности которых сияет Божественность, как и в самом Христе. Это и есть цель искупления в отношении отдельного человека или в субъективном аспекте.

Тоже самое происходит и в объективном аспекте. Христос пришел в мир не только для освящения отдельного человека, но и для того, чтобы учредить Царство Божие, в котором были бы все соединены и между собой и с Богом воедино. Учреждение вечного и вселенского Царства и принесение Его Отцу Своему есть цель искупительного подвига Христа в историческом аспекте. Так если искупление в существе отдельного человека осуществляется его освящением, то в мировой истории тоже самое искупление осуществляется строительством Царства Божьего – Царства истины и жизни, Царства святости и благодати, Царства справедливости, любви и мира. Нетрудно однако заметить, что свойства этого Христом учрежденного Царства полностью совпадают с дарами Духа Святого, которые человек получает в таинстве Миропомазания. Это означает, что Царство Божие есть не что иное, как осуществление даров Духа Святого в объективной жизненной действительности, в объективных формах нашей культуры и истории.Таким образом просить, чтобы пришло Царство Божие, о чем мы ежедневно и просим в молитве «Отче наш», значит просить, чтобы Дух Святой развернул и расширил Свое действие не только в душе отдельного человека, но и в исторических делах человечества, во всех областях жизни и творчества человека. История после Христа есть распространение Его искупления, а тем самым и Духа Святого во времени и пространстве.

Как Spiritus Creator, Дух Святой живет во всех творениях Бога. Как Spiritus Sanctificator, Он живет везде, где особенно ярко проявляется человеческое творчество. Природа тоже часть Царства Божьего, ибо Дух Святой живет и в ней, как начало ее красоты, порядка и целесообразности. Однако прежде всего Божьим Царством должна стать культура, как специфическая область творчества человека, ибо она нуждается в искуплении не меньше, нежели природа. Поэтому культура и становится естественной нивой действия Духа Святого. Философия и наука, техника и искусство, общество, государство и право – все подчиняется Духу Святому как Совершителю Божьего Царства в истории. Будучи имманентным Богом, Дух Святой ведет историю ко Второму Пришествию Христа неощутимо, но и непреодолимо. Он не допускает, чтобы человеческая свобода исказила предвечный замысел Господа. Вместо греческой судьбы, по убеждению Христианства, действует Дух Святой, действует в согласии со свободой, с самоопределением человека, но вместе с тем действует как Совершитель предвечных замыслов Господних. Дух Святой сокрыт. Ни в Откровении, ни в учении Церкви, ни в наших религиозных переживаниях Он не имеет четкого выраженного, определенного образа, являясь только в символах: то в виде голубя (ср. Ин. 1:32), то в виде огненных языков (ср. Деян. 2:3), то в шуме ветра (ср. Деян. 2:2). Однако в каждом случае Дух Святой означает Силу, Могущество и Действие. Христос начал новую историю человечества искуплением. Он ее и завершит, сказав Свое последнее слово. Однако те века, которые лежат между Вознесением Христа на небо и Вторым Его Пришествием, ведет Дух Святой. История, ведомая Силою Духа Святого, стремительно направляется к престолу Христа Судии.

ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

Перевод на русский язык богословского труда выдающегося литовского религиозного философа Антанаса Мацейны «Агнец Божий» осуществлен с первого литовского издания этого произведения за рубежом (Putnam, США) в 1966 году. В 1991 году литовское издательство «Мintis» («Мысль») начало печатать Собрание сочинений философа, которое предположительно должно составить двенадцать томов. «Агнец Божий» представляет третью часть теологической трилогии Мацейны, которая вошла в четвертый том Собрания сочинений философа. Первая часть богословской трилогии – Гимн солнца» (1954), посвящена жизни св. Франциска Ассизкого; вторая – «Великая Помощница» (1958) – осмыслению бытия и деяний Богоматери Марии; третья часть трилогии представлена «Агнцем Божиим».

Трилогия, которую составляют богословско-философские труды литовского мыслителя, является своеобразным продолжением или, вернее, развитием первой трилогии Мацейны «Cor inquietum», в которую вошли уже известные российскому читателю сочинения А. Мацейны – «Великий инквизитор», «Тайна беззакония» и «Драма Иова», выпущенные в свет Петербургским издательством «Алетейя» в 1999- 2000 г.г. Во второй трилогии, которая логично следует за первой, где автор исследовал отрицательное отношение человека к Богу, рассматривается положительное отношение человека к Богу на примере жизни св. Франциска, через осмысление Личности Богоматери, через образ самого Христа.

Таким образом сегодня на суд российского читателя отдается третья часть богословской трилогии А. Мацейны «Агнец Божий». По словам самого автора, это сочинение было написано «любящим сердцем».

Библейские и евангелиевские тексты, которые используются в книге, цитируются по Библии, перепечатаной Российским Библейским Обществом с издания Московской Патриархии по благославению Святейшего Патриарха Московского н вся Руси Алексия II.

Татьяна Корнеева-Мацейнене
1 февраля 2001 года, Вильнюс.

Личность Иисуса Христа на протяжении многих веков привлекала к себе внимание не только обычных людей, к ней обращались писатели, художники, поэты, философы, историки едва ли не всех стран и народов. Поэтому вполне понятно, что и литовский религиозный философ Антанас Мацейна (1908-1987) не мог обойти вниманием Того, Который, по словам самого философа, стоял в центре всей его жизни.

Предлагаемая книга Мацейны «Агнец Божий» (1966) посвящена христологии Восточной Церкви. И как представляется, уже само это обращение католического философа именно к христологии Восточной Церкви, должно вызвать интерес у пытливого читателя.

«Агнец Божий» – третья книга теологической трилогии А. Мацейны. Впервые она была опубликована в 1966 году в Америке (Putnam). Первая книга трилогии – «Гимн солнца» (1954) посвящена жизни св. Франциска, вторая – «Великая Помощница» (1958) – жизни Богородицы – Пречистой Деве Марии.

На русском языке «Агнец Божий» печатается впервые. Книга рассчитана на всех, кого глубоко волнует и интересует тайна Личности Христа.

Книга издана при финансовой поддержке открытого фонда «Lietuviskos knygos» («Литовские книги») из финансовых средств Министерства культуры Литовской Республики.

Примечания

1. Гижайская семинария (в селении Гижай, которое находится на юго-западе Литвы, недалеко от второго по величине литовского города Каунаса) была учреждена в 1919 году. По уровню обучения считалась одной из лучших семинарий Литвы. – (здесь и дальше – до особой пометки – пояснения переводчика).

2. прелат – (лат. praelatus – предпочтенный, поставленный над кем-то) – звание, присваиваемое высшим духовным лицам в католических и англиканских Церквях.

3. Ex professo (лат.) – открыто, прямо; как знаток (специалист) предмета.

4. Свою вынужденную эмиграцию А. Мацейна называл ссылкой. Мацейна был вынужден уехать из Литвы в 1944 году. Германия стала постоянным местожительством философа.

5. Скрупскелис Игнас Кястутис (род. 1938) – литовский философ. Живет в США. Здесь Мацейна цитирует отрывки из статьи К. Скрупскелиса«Философия религии Мацейны», которая была намечатана в 1978 г. во втором номере журнала «Aidai» («Эхо»), журнал издавался в США на лит. языке.

6. Et in majestate adoratur aequalitas (лат.) – и в величии почитается равенство.

7. Юрас (Juras) Пранцишкус Миколас (1891-1980) – катол. священник, литовский общественный деятель. В 1912 г. уехал из Литвы в Америку, где учредил Архив литовцев Америки, поддерживал и финансировал студенческие и культурные организации литовцев. Содействовал изданию книг литовских авторов за рубежом. Почитатель творчества А. Мацейны, многие книги которого благодаря финансовой поддержке Юраса были изданы в Америке. За заслуги в области культуры прелат Юрас был избран почетным членом Института литуанистики и Литовской католической Академии Наук.

8. R. Guardini. Der Herr. Betrachtungen uber die Person und das Leben Jesu Christi – Wurzburg – 1937. – С. XIII.

9. «Teviskes ziburiai» («Огни отчизны») – еженедельник литовцев Канады, учрежден Обществом литовской католической культуры в 1949 г. в Торонто.

10. «Ateitininkai» (лит.) – «будущники» – литовская молодежная католическая организация. Учреждена в 1911 году. Свое название получила от журнала «Ateitis», что в переводе означает – будущее. Девиз атейтининков – служить Богу и Отечеству. В 1927 г. организация была реорганизована в трехступенчатую федерацию, объединяющую: 1. учащихся, 2. студентов, 3. старых друзей (ветеранов). В 1945 г. организация была воссоздана в Германии, а в 1989 году – в Литве. В деятельности Федерации активное участие принимал и А. Мацейна, с 1947 по 1949 г. он был во главе этой организации. В 1949 г. руководство организации переместилось в Америку.

11. Во Фрейбургском (1956-1959) и Мюнстерском (1959-1970) унивеситетах А. Мацейна преподавал русскую философию.

12. J. Tyciak. Zwischen Morgenland und Abendland. – Dusseldorf – 1949 – С. 107.

13. схизма (греч. – раскол, расщепление). Это понятие закрепилось в апологетич. лит-ре для обозначения конфликта между зап. и вост. христ. церквами, начавшегося в 867 и приведшего в 1054 к разделению христианства на католицизм и православие.

14. excommunico (лат.) – устранение из общины, акт отлучения.

15. Гостия (лат. hostia – жертва) – облатка – небольшая тонко выпеченная лепешка из пресного пшеничного теста. Католики используют этот, освещенный ксендзом, хлеб для причащения. Термин – гостия – стал применяться в 3 веке. Обычай употребления для причащения гостии с изображением на ней распятия или Агнца известен на Западе с 12 в.

16. Чин Мессы – Italy – MIMEP-DOSETE – 1993– (на пяти языках) – «Обряд причащения» – С. 100-102.

17. Здесь автор – А. М. – указывает дату празднования Православной Церковью Рождества Иоанна Предтечи по старому стилю,

18. Основываясь на этом призвании, Восточная Церковь празднует даже день зачатия Иоанна Крестителя (23 сентября) (по старому стилю – Т. М.), таким образом подчеркивая исключительность его посланничества, связанного с необычайной его святостью, ибо он, по свидетельству Ангела Господня, «Духа Святого исполнится еще от чрева матери своей» (Лк. 1:15). Сходство между Иоанном и Марией, о котором речь пойдет позже, мы обнаруживаем уже в первое мгновение бытия Иоанна (примечание автора – А. М.).

19. Ср. слова Христа, сказанные Им в самом начале Его спасительной деятельности – «исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк. 1:15) – (примечание автора – А. М.).

20. Имеются в виду сцены страстей Христовых, выполненные Грюневальдом для Изенхеймского алтаря.

21. Служба Предтече гл. 2, богородичен.

22. Ср. С. Булгаков. Друг жениха. – Paris – 1927 – С. 8-9.

23. Подробно об этом автор писал в своей книге «Didzioji Padejeja» («Великая Помощница. Размышления о бытии и деятельности св. Девы Марии» (Putnam 1958, С. 89-106), поэтому, не желая повторять высказанных там мыслей, он и отсылает заинтересованного читателя к названному им труду (примечание автора – А. М.).

24. Нельзя утверждать, что будто бы «Логос должен был вочеловечиться вне зависимости от воли любого человека», как считает священник М. Вайткус, высказав эту мысль в своей рецензии на мою книгу «Великая Помощница», которая была помещена в еженедельнике «Draugas» («Друг») 17 октября 1959 г. Нельзя потому, что ничто – ни знание Бога того, что Мария согласится, ни Его всемогущество не уничтожают свободы и не подменяют выбора человеческой воли. Вот почему церковная традиция понимает явление Ангела Марии не как обычное появление, чтобы известить Ее о том, что должно совершиться, но как просьбу, чтобы это смогло бы совершиться (примечание автора – А. М.).

25. ср. С. Булгаков. Друг жениха. – С. 12.

26. ср. А. Маceina. Didzioji Padejeja («Великая Помощница») – Putnam – 1958 – С. 96.

27. Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви – в книге «Мистическое богословие» – Киев – 1991 – С. 193.

28. Концепция Бога как Света пронизывает все богословие греческой Церкви и проявляется в толковании всех истин Откровения; ср. P. V. Warnach OSB, Byzanz und Rom in Motivtheologischer Sicht, и в книге – «1054-1954. L’Eglise et les eglises», Chevetogne – 1954 – t. II – С. 128-154 – (примечание автора – А. М.)

29. Ср. Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви – С. 240-243.

30. Прошение о христианах Афинянина Афинагора, христианского философа – в книге «Ранние Отцы Церкви (Антология) – Брюссель – 1988 – С. 419, 425, 445.

31. ср. Святого Иустина Апология 1 – в книге «Ранние Отцы Церкви (Антология) – Брюссель – 1988 – С. 334-336.

32. Там же.

33. Докетизм (от греч. dokeo – казаться) – раннехристианская ересь 2-3 вв., одно из направлений в гностицизме. Представители Д. отвергали христ. учение о воплощении Христа в телесного человека во время Его земной жизни. Они учили, что Христос только казался облеченным в плоть, а в действительности Его рождение, земное существование и смерть были призрачными чвлениями.

34. Такой же внутренний перелом, как и на горе Фавор, происходит и со св. ап. Павлом на его пути в Дамаск. «Савл же, еще дыша угрозами и убийством на учеников Господа» спешил в Дамаск, чтобы успеть «связав, приводить в Иерусалим». Недалеко от Дамаска «внезапно осиял его свет с неба. Он упал на землю и услышал голос, говорящий ему: Савл, Савл! что ты гонишь Меня?» (Деян. 9:1-4). Савл еще находился под влиянием Древнего Союза-Завета и поэтому, почувствовав Бога в свете небес, упал на землю. Услышав ответ, что Тот, Кого он гонит, есть Иисус, Савл сразу же спросил: «Господи! что повелишь мне делать?» (Деян. 9:6). В этот момент произошло обращение Савла и в этот же момент в бытии Савла перестал существовать Древний Союз-Завет. Поэтому и ответ Христа Савлу был такой же, как и апостолам на Фаворе: «встань и иди в город» (Деян. 9:6). В жизни Савла религия страха превратилась в любовь, ради которой он в дальнейшем много жертвовал. Таким образом обращение Савла в Павла можно понять не только как нечто очень личное, но и как переход от Древнего Союза –Завета к Новому, и свет по дороге в Дамаск можно считать продолжением Фаворского света, который в мгновение ока опрокидывает человека на землю, но и сразу же его поднимает словом любви, произнесенным Христом (примечание автора – А. М.).

35. Тексты византийской литургии в наши дни переведены на многие языки, даже на те, на которых эта литургия не ведется. В этой книге автор цитирует текст, который использует Греческая Православная Церковь, указывая соответстующее время и части литургии так, как это дается в оригинале. Но так как греческих литургических терминов мы не имеем, поэтому в цитатах используются греческие формы. Таким образом, мне кажется, что при необходимости не составит особенного труда найти соответствующий текст и его проверить (примечание автора – А. М.).

Однако, не смотря на это замечание автора, при переводе этой части переводчик сталкивается с немалыми трудностями, ибо приводимые автором цитаты на литовском языке при использовании греческого оригинала, не всегда полностью соответствуют текстам на русском языке ( замечание переводчика – Т. М.).

36. Минея (август) – Издание Московской патриархии – 1989 – С. 159.

37. Там же – С. 156-157.

38. L. Ouspensky. Essai sur la Theologie de 1’Icone – Paris – 1960 – С. 22. (В новое издание этой книги на русском языке (1996 г.) автор внес некоторые поправки: текст в первой своей части был несколько сокращен и изменен. Таким образом, проверка цитаты возможна только по предыдущему изданию на французском языке, опубликованному в 1960 году, которым и пользовался А. Мацейна (замечание переводчика – Т. М.)

39. Русский богослов А. Хомяков (1804–60) такое всеединое переживание религии назвал sobornostj (собор означает собрание) и закрепил это понятие во всем последующем православном богословии. По Хомякову, носителем истины божественного Откровения является не одно лицо, не какая-нибудь организация, даже и не вселенский собор, но вся кафолическая Церковь (ср. V. Zenkovskij, Svoboda i sobornostj, «Putj», Paris 1927, № 7, С. 3-22; G. Dejaifve, Sobornost ou Papaute, «Nouvelle revue theologique», Louvain 1952, № 84, стр. 355-71 и № 85, стр. 466-84; P. B. Plank, Katholizitat und Sobornost», Wurzburg 1960) – (примечание автора – А. М.).

40. Hymnen der Ostkirche. Dreifaltigkeits – Marien – und Totenhymnen, Munster – 1960, С. – 28, 29, 33.

41. Hymnen der Ostkirche – С. 49.

42. Там же – С. 40, 28, 38.

43. Минея (август) – С. 160.

44. ср. Минея – С. 171.

45. ср. Там же, стр. 160.

46. Там же – С. 161.

47. ср. Минея (август) – С. 165.

48. С Булгаков. Философия имени – Санкт-Петербург – 1998 – С. 334; также смотри его книгу «Православие» (1991), где он пишет, что «вера во Христа есть вместе с тем и вера во Св. Троицу» (стр. 226).

49. Минея (август)– С. 162-163.

50. Там же – С. 166.

51. Там же – С. 164.

52. Ср. J. Meyendorff. Introduction a I’etude de Gregoire Palamas – Paris – 1959 – С. 147.

53. Минея (август) – С. 168.

54. Там же – С. 166.

55. Там же – С. 156.

56. Там же – С. 157.

57. Там же – С. 160.

58. Там Же – С. 167-168.

59. Там же – С. 156.

60. Мирское имя Силуана – Семен Иванович Антонов.

61. Старец Силуан. Жизнь и поучения – Москва-Минск – 1991 – С. 163.

62. Ср. письмо кардинала E. Suchard»а, написанное им в 1947 году о посте. – «Esor ou declin de I’Eglise – Paris – 1947 – С. 70.

63. Минея (август) – С. 156, 161.

64. ср. Там же – С. 167.

65. ср. Там же – С. 159-160.

66. Катехизис, о котором идет речь, был утвержден Тридентским собором в 1566 году. Он носит название «Римский катехизис».

67. Минея (август) – С. 156.

68. Там же – С. 164.

69. Там же – С. 160.

70. Там же – С. 156.

71. ср. Там же – С. 159.

72. Там же – С. 171.

73. Там же – С. 163.

74. греч. – имеющий власть, Господь.

75. Kerygma (греч.) – возвещение, Слово Самого Бога.

76. В. Ф. Эрн. «Историческая Церковь» – Сочинения – Москва – 1991 – С. 269. Эта статья была напечатана в 1907 г. в «Церковном обновлении» (Nr. 11). По-видимому, автор (А. М.) пользовался именно этим изданием.

77. Там же – С. 269-270.

78. R. Guardini. Der Herr. Betrachtungen uber die Person und das Leben Jesu Christi. – Wurzburg – 1937 – С. XIII. – В этом произведении Гвардини выступает не только против исследований психологии Христа, но и против описаний истории Его жизни (примечание автора – А. М.).

79. Н. Бердяев. Наука о религии и христианская апологетика. – ж. «Путь» – 1927 – № 6 – С. 50-51.

80. Об этом автор достаточно подробно писал в своей работе «Тайна Беззакония» (примечание автора – А. М.). На русском языке упомянутое произведение Мацейны вышло в свет в 1999 г. в Санкт-Петербурге, в из-ве «Алетейя» (замечание переводчика – Т. М.).

81. Г. Федотов. Православие и историческая критика – ж. «Путь» – 1932 – № 33 – С. 15. С. Булгаков. Православие – Характерно, что Восточная Церковь не высказала своего мнения ни по одному вопросу новой экзегетики (примечание автора – А. М.).

82. С Булгаков. Философия имени – 1998 – С. 231.

83. Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви – в книге – «Мистическое богословие» – Киев– 1991 – С. 256.

84. ср. K. Emmerich. Karti musu Viespaties Kristaus kancia ( «Горькая мука Господа нашего Иисуса Христа – на лит.) – Kaunas – 1932.

85. ср. Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви – в книге «Мистическое богословие» – Киев – 1991 – С. 256.

86. Особенно выразительно эта мысль прозвучала в одном из писем И. Киреевского, которое было написано им в Берлине, где он слушал лекции Hegel»я и Schleiermacher»а (1830). Однажды Schleiermacher говорил как раз о воскресении Христа и поднимал выше упомянутые биологические вопросы. Вот что об этом пишет сам Киреевский: «К какому классу мыслящих людей принадлежит тот, кто с такими вопросами приступает к такому предмету? Можно смело сказать, что он не принадлежит к числу истинно верующих» (Полное собрание сочинений в 2 томах, выпущенное М. Гершензоном, Москва, 1911 г., т. 1, стр. 31) – (примечание автора – А. М.)

87. Великий Канон, творение святого Андрея Критского – Издание Сретенского монастыря – 1999 – С. 47.

88. Слово в Великий пяток (говорено в Алнександро-Невской лавре), 1813, в книге «Филарета митрополита Московского и Коломенского творения» – 1994 – С. 98.

89. ср. Г. Флоровский. Пути русского богословия. – Парижъ – 1937 – С. 427-444.

90. С. Булгаков. Святый Грааль –в книге «Первообраз и образ» – Т. 2 – Москва-Петербург – 1999 – С. 338; ср. «Агнец Божий» – С. 372-401.

91. литовская форма греч. kenosis – kenoze.

92. A. Toynbee und Ph. Toynbee, Ueber Gott und die Welt. Ein Gesprach zwieschen den Generationen, Munchen 1963, 21-22 (Беседа, состоявшаяся между отцом и сыном и переданная по английскому радио. Эта беседа, несмотря на высказанные в ней некоторые интресные мысли, была достаточно банальной) – (примечание автора – А. М.).

93. В свете истории Спасения кенозис Христа есть ответ на грех первобытных людей, существо которого кроется в их желании быть «как боги» (Быт. 3:5), то есть, в попытках подняться в божественное состояние, однако подняться не с помощью Бога, но самим, идя по пути познания. Христос уничтожает этот первородный грех тем, что отказывается от Божественного состояния и принимает состояние человека, дабы его возвысить, но возвысить только через страдание и смерть. Христос становится Спасителем мира потому, что живет жизнью Агнца Божиего, то есть жизнью Уничижившегося (ср. P. Lamarche, L’Hymne de I’epitre aux Philippiens et la Kenose du Christ, в сборнике «L’Homme devant Dieu», Paris 1963, т. I, стр. 150-151) – (примечание автора – А. М.).

94. Ср. С. Булгаков. Агнец Божий. – Париж – 1933 – С. 240-75.

95. С. Булгаков говорит как о кенозисе Отца, так и о кенозисе Св. Духа, который, с одной стороны, проявляется в сотворении мира, а с другой – в исторической жизни Церкви (ср. С Булгаков. Утешитель – Париж – 1936 – С. 253-62; и С. 406-47) – (примечание автора – А. М.).

96. С. Булгаков. Агнец Божий. – С. 150.

97. П. Флоренский . Столп и утверждение Истины – Москва – 1914 – С. 278, 289.

98. ср. С. Булгаков. Свет невечерний – в сочинениях «Первообраз и образ» (Т. 1) – Москва-Санкт-Петербург – 1999 – С. 168.

99. До тех пор, пока творение мира не было понято, как кенозис Бога, понятия «творение из небытия» не могло быть, ибо не было никакой возможности выяснить, как может Абсолютное Бытие и относительное существо быть вместе относительно друг друга. Вот почему в первые века Христианства сотворение мира многие понимали как его истечение (emanatio) из Самого Бога, а не как акт творения (creatio) Бога: мир изливается из Бога как речушка из родника и поэтому никогда не бывает в близости к Богу; он есть своеобразное продолжение Бога и поэтому божественный в себе. Эти мысли, высказанные Филоном и Плотином, закрепились в сознании многих христиан и раннее Христианство было вынуждено вести с ними непримиримую борьбу. Только идея кенозиса, возникшая в Восточной Церкви, дала ответ на вопрос, как тварь может экзистировать в непосредственной близости с Творцом, не будучи продолжением последнего, но будучи новым существом. Таким образом в свете кенозиса и понятие «творение из небытия» стало логически возможным – (примечание автора – А. М.).

100. Здесь как раз кроется ошибка постулированного атеизма, как его обрисовали в своих сочинениях К. Маркс (ср. Die Fruhshriften, Stuttgart, 1953),М. Бакунин (ср. Dieu et I’Etat, Paris, 1882) и Н. Гартман (ср. Ethik, Berlin, 1949). С их точки зрения, Бога не может быть потому, что человек свободен и должен быть свободным. Если бы Бог был, тогда Его деятельность в мире (в природе и в истории) уничтожила бы свободу человека: человек превратился бы в прыгающую куклу в руках Бога. Эта мысль была бы правильной только в том случае, если бы Бог не ограничил Своего всемогущества, но тогда вообще бы никакое относительное существо было бы невозможным. Однако в свете кенозиса Бога этот постулированный атеизм утрачивает основу, ибо свободная, возникшшая из любви ограниченность действий Бога как раз и создает единственно подлинное пространство осуществления свободы.Человек истинно свободен только по отношению к Богу. – (примечаниее автора – А. М.).

101. С. Булгаков. Свет невечерний – в книге «Правообраз и образ» (Т. 1) – С. 291, 294.

102. С Булгаков. Агнец Божий – С. 240.

103. Там же – С. 241.

104. Там же – С 244.

105. Там же – С. 245.

106. Триодь постная – в книге «Православный богослужебный сборник» – Москва – 2000 – С. 280.

107. С. Булгаков. Агнец Божий – С. 343.

108. Там же – С. – 342; ср. еще С. 398, 402.

109. Ср. J. Tyciak. Zwischen Morgenland und Abendland. – Dusseldorf – 1940 – C. 114; D. Barsotti. – Le Christianisme russe – Tournai – 1963 – C. 18.

110. Эти места символизируют часовни, которые установливаются обязательно в холмистых местностях, напоминающих окрестности Иерусалима. У католиков они считаются святыми местами. Эти часовни, символизирующие крестый путь Христа, стали возводить в Европе в ХV в. В Литве они установлены в Вильнюсе и в Жемайчю Калварии (небольшой городок на западе Литвы).

111. Слово в Великий пяток (Говорено в Александро-Невской лавре) 1813 год – в книге «Филарета митрополита Московского и Коломенского творения» – 1994 – С. 97, 99.

112. Ср. A. Gratieux. Le mouvement slavophile a la veille de la revolution – Paris – 1953 – C. 26-27.

113. G. Stadtmuller. Grundfragen der europaischen Geschichte – Munchen – 1965 – C. 59, 60 (в разделе: «Europa auf dem Wege zur grossen Kirchenspaltung».

114. Malerhandbuch des Malermonches Dionysios vom Berge Athos – Munchen – 1960 – C. 187 (впервые эта книга была переведена на немецкий язык с греческой рукописи в 1855 г.) – (примечание автора – А. М.).

115. Филарета митрополита Московского и Коломенского творения – С. – 97.

116. Триодь постная – в книге «Православный богослужебный сборник» – Москва – 2000 – С. 322.

117. Там же – С. 320.

118. Там же – С. 326.

119. Там же – С. 316.

120. Триодь цветная – в книге «Православный богослужебный сборник» – Москва – Москва – 2000 – С. 335.

121. Ср. Триодь цветная – Издание Московской Патриархии – Москва – 1992 – С. 21.

122. Там же – С. 31, 32.

123. Там же – С. 38.

124. Так раньше назывался праздник, который после Второго Ватиканского Собора получил название – Воспоминание Пресвятой Девы Марии Скорбящей (Её семи скорбей от пророчества Симеона до погребения Иисуса).

125. Минея (сентябрь) – Издание Московской Патриархии – Москва – 1978 – С. 380.

126. Там же – С. 366.

127. Там же – С. 370.

128. Там же – С. 378.

129. Минея (сентябрь) – С. 371.

130. ср.Триодь постная – Издание Московской Патриархии – Москва – 1974 – С. 226 – 231.

131. Напомню, что своего «Агнца Божьего» А. Мацейна написал в 1966 г.

132. С. Верховской. Православие в жизни (раздел: Христос) – New York – 1953 – C. 362.

133. Ранние Отцы Церкви (Антология) – Брюссель – 1988 – С. 600.

134. Более широко эту проблему А. Мацейна затронул в своей студии «Великий инквизитор», которая на русском языке была опубликована в 1999 г. Петербургским издательством «Алетейя».

135. от лат. scientia – наука, знание.

136. Ср. E. Borne. Gott ist nicht tot. Ueber das Aergernis und die Notwendigkeit des Atheismus – Wien – 1965.

137. Н. А. Бердяев. Самопознание (Опыт философской автобиографии) – М. – 1991 – С. 176.

138. Е. Трубецкой. Смысл жизни (в книге «Смысл жизни. Антология.) – Москва – 1994 – С. 294.

139. Там же.

140. ср. S. Frank. Dieu est avec nous. Trois meditations – Paris – 1955 – С. 193.

141. Из стихотворения «Rex» известного литовского поэта В. Миколайтиса-Путинаса (1893-1967).

142. Подробнее об этом в сочинении А. Мацейны – «Драма Иова». На русском языке это произведение было опубликовано в 2000 г. Петербургским издательством «Алетейя».

143. Ср. S. Frank. Dieu est avec nous – С. 193.

144. Первой со-участницей через свое страдание в искуплении Христа стала Его Мать Пресвятая Дева Мария, чьи страдания как раз и являются выражением вселенского безвинного страдания – (примечание автора – А. М.).

145. Эсхил. Прикованный Прометей (в книге – «Античная литература, «Греция», Антология, ч. 1) – Москва – 1989 – С. 229, 253.

146. Праздник Христа Царя (полное название – Праздник Господа нашего Иисуса Христа – Царя Вселенной) был установлен в 1925 г. папой Пием Х1 с целью возвеличения авторитета Христа в ответ на распространение секуляризации и атеизма. Празднуется в последнее воскресение литургического года.

147. Митрополит Николай. Слова и речи (Т. 2) – Издание Московской Патриархии – 1950 – С. 39.

148. Ф. М. Достоевский – Бесы – Минск – 1990 – С. 582.

149. Ср. С. Булгаков. Иуда Искариот – апостол предатель – ж. «Путь» – 1931 – Nr 26 – С. 3-60 – и – Nr 27 – C. 3-42. – В этой статье Булгаков передает и драму самой России, ибо русский народ, так глубоко любивший Христа, начинает активно идти по стопам Иуды (ср. Nr 27, стр. 28) – (примечание автора – А. М.).

150. Триодь постная – в книге «Православный Богослужебный сборник» – Москва – 2000 – С. 313.

151. Там же – 313.

152. См. его пространную поэму «Новый завет без изъяна евангелиста Демьяна» (1925); Демьян Бедный это псевдоним автора; настоящая его фамилия Е. А. Придворов – (примечание автора – А. М.).

153. Триодь постная – в книге «Православный Богослужебный сборник» – С. 311.

154. Подробнее об этом автор писал в своей статье «Образ христианина», опубликованной в лит.журнале «Aidai» («Эхо») в 1964 году (Nr 4, стр. 153-62) – (примечание автора – А. М.).

155. Вл. Лосский. Очерк мистического богословия (в книге – «Мистическое богословие» – Киев – 1991) – С. 237.

156. О том, что книга Фомы Кемпийского была популярна и в Русской Православной Церкви, свидетельствует Н. Лесков в своем романе «Соборяне» (1872), описывая сцену, в которой епископ советует протоирею Туберозову не жаловаться на свою тяжкую жизнь, а читать книгу «О подражании Христу» (Н. С. Лесков – Собрание сочинений. – Москва – 1957 – Т. 4 – С. 31.) – (Примечание автора – А. М.).

157. Аврелий Августин – Исповедь – Москва – 1997 – С. 5.

158. Там же.

159. Там же.

160. Там же.

161. О смятенном состоянии человека, мечущегося в поисках Бога, прекрасно пишет священник Пранас Гайдамавичюс в своей книге «Великое смятение» (на лит. яз.), Putnam, 1961; ср. G. Marcel, Der Mensch als Problem? Frankfurt / M, 1956. – (примечание автора – А. М.).

162. Николая Кавасилы, Архиепископа Фессалоникскаго Семь слов О жизни во Христе – Москва – 1874 – С. 8-9.

163. Там же – С. 125.

164. Там же – С. 7.

165. Там же – С. 8.

166. Там же – С. 8.

167. Там же – С. 7.

168. Там же – С. 7.

169. Там же – С. 121.

170. Там же – С. 123.

171. Там же – С. 138.

172. ср. там же – С. 128. У Н. Кавасилы – «ибо ничто не священно столько, как человек, с коим и по естеству соединился Бог».

173. Там же – С. 128.

174. Там же – С. 23.

175. Филарета митрополита Московского и Коломенского Творения – Москва – 1994 – С. 97.

176. Прот. Георгий Флоровский. Пути русскаго богословия – Париж – 1937 – С. 181.

177. Николая Кавасилы, Архиепископа Фессалоникского Семь слов о жизни во Христе – Москва – 1874 – С 125-126.

178. Филарета митрополита Московского и Коломенского Творения – Москва – 1994 – С. 102.

179. Там же – С. 103.

180. Там же – С. 99.

181. Там же – С. 102.

182. Там же – С. 102-103.

183. Николая Кавасилы, архиепископа Фессалоникскаго Семь слов о жизни во Христе – Москва – 1874 – С. 53.

184. ср. V. Zenkowsky. Das Bild des Menschen in der Ostkirche – Stuttgart – 1951 – C. 63-64.

185. Там же – С. 64.

186. Там же – С. 68.

187. Там же – С. 68.

188. Ср. П. А. Флоренский – Столп и утверждение Истины – Москва – 1914; развитая в этом произведении софиология оказала большое влияние на С. Булгакова (примечание автора – А. М.).

189. Ср. С. Верховской – «Христианство» и «Христос» (в сборнике «Православие в жизни») – Нью-Йорк – 1953 – С. 327, 365.

190. С. Н. Булгаков – Православие (очерки учения Православной Церкви) – Киев – 1991 – 162.

191. Прот. Сергий Булгаков. Агнец Божий – С. 409.

192. Там же – С. 267.

193. Там же – С. 456 и весь раздел «Царское служение Христа» – С. 438-468 (примечание автора – А. М.).

194. Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Цнркви (в книге «Мистическое богословие») – Киев – 1991) – С. 193.

195. Ср. Б. Вышеславцев. Образ Божий в существе человека – «Путь» – 1935 – Nr 49 – С. 48 – 71.

196. Н. Бердяев. Философия свободного духа (ч. 2, гл. 6) – Москва – 1994 – С. 139.

197. Н. Бердяев. Философия свободного духа – Москва – 1994 – 144.

198. Там же.

199. Там же.

200. С Н. Булгаков. Православие (Очерки учения Православной Церкви) – Киев – 1991 – С. 10.

201. Николая Кавасилы Архиепископа Фессалоникскаго Семь слов о жизни во Христе – С. 113.

202. Там же.

203. Там же – С. 114.

204. Там же.

205. Там же.

206. С Булгаков. Агнец Божий – С. 258.

207. Там же.

208. С. Франк. Реальность и человек – Москва – 1997 – С. 321.

209. С. Булгаков. Агнец Божий – С. 270.

210. С. Булгаков. Агнец Божий – С. 161.

211. Там же – С. 161-162.

212. Н. А. Бердяев. Философия свободного духа – Москва – 1994 – С. 133.

213. Н. Кавасила. Семь слов о жизни во Христе – С. 154.

214. Там же – 156.

215. Там же – 155.

216. Автономия нравственная – признание особых, независимых от действительности, внутренних законов духа, которыми определяется нравственное начало.

217. Права человека (Основные международные документы) – Москва – 1989 – С. 135-138.

218. R. Garaudy. Communiste et catholiques 1’apres 1’encyclique Pacem in terris – в журнале «Cahiers du Communisme» – Paris – 1963 – Nr 7-8.

219. Г. Сковорода. Сочинения в двух томах – Т. 1 – Москва – 1973 – С. 125.

220. Западно-гуманнистическое толкование этого мифа дано француским философом L. Lavell»ем, L’Erreur de Narcisse, Paris 1936 – (примечание автора – А. М.).

221. Ф. М. Достоевский. Об искусстве – Москва – 1973 – С. 379; Мысль, высказанная в приведенном выше письме к Н. Д. Фонвизиной (20 февраля 1854 г.), неоднократно повторялась Достоевским и в романах (ср. «Бесы») и в записных книжках, что свидетельствует не о кратковременном увлечении этой мыслью, а о глубоком, длившемся всю жизнь, веровании – (примечание автора – А. М.).

222. В. Соловьев. О христианском единстве – Москва – 1994 – С. 98. – Мысли о Христе как о явленной конкретной Истине Соловьев изложил в своей работе «История и будущность теократии» (1885-87); эта работа осталась незаконченной (примечание автора – А. М.).

223. Н. Бердяев. Философия творчества, культуры и искусства – М. – 1994 – С. 66.

224. Там же – С. 65.

225. Там же.

226. Например, по мнению K. Jaspers»а, Христос как вочеловечившийся Бог, с философской точки зрения, невозможен; Христос, как реально явленный Бог, ужасающаяя вещь. По мнению, K. Jaspers»а, Христос может быть понят только как шифр (обозначение, символ), а не как «воплотившийся Бог» (Der Philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Munchen 1963, Стр. 225, 227 – (примечание автора – А. М.).

227. Вл. Соловьев. Три разговора – Москва – 1991 – С. 173.

228. Там же – С. 174-175.

229. Там же – С. 177.

230. Там же.

231. Подробнее об этом см. А. Мацейна. «Тайна беззакония» – Санкт-Петербург – 1999.

232. Еще до Соловьева такой же установки придерживался П. Я. Чаадаев(1794-1856), который выступал против библейского движения, которое в те годы распространяли в России пиетисты. Он утверждал, что воображать, что стоит только распространить Писание по всей земле, и земля обратится к истине и что Священное Писание исчерпывает Христианство, есть «жалкая мечта». Чаадаев отдавал предпочтение почитанию Христа в Евхаристии, а не чтению Библии дома (ср. П. Я. Чаадаев. Философические письма (в книге – П. Я. Чаадаев. Избранные сочинения и письма – Москва – 1991 – С. 138-139). Эти письма были написаны Чаадаевым по-французски; последние четыре письма были найдены советами в 1935 году – (примечание автора – А. М.).

233. В. С. Соловьев. Сочинения – Москва – 1994 – С. 107.

234. Там же – С. 107-108.

235. Там же – С. 108.

236. Ср. там же – С. 108.

237. Там же.

238. Там же.

239. Там же.

240. Г. Флоровский. Богословские отрывки – «Путь» – 1931 – Nr 31 – С. 5.

241. J. Tyciak. Das Herrenmysterium im byzantinischen Kirchenjahr – Freiburg – 1961 – C. 89.

242. Ср. О. Сullman. Christus und die Zeit, Zollikon-Zurich – 1948; эти же мысли O. Cullman развил в своей новой книге «Heil als Geschichte», Tubingen, 1965 – (примечание автора – А. М.).

243. Г. Флоровский. Богословские отрывки – С. 10.

244. Ср. Peri archon (Опыт христианской метафизики), Каунас 1928; О личности, Каунас 1929; Поэма о смерти, Каунас 1932. О жизни и идеях Карсавина, связанных с Христом, писал B. Schultze S. J., Russische Denker, Wien 1950, 405-19; о работе Карсавина в Литве и о его смерти в большевистской ссылке писал J. Jakstas в статье «Судьба проф. Л. П. Карсавина» (на лит. яз.), статья была помещена в еженедельнике «Draugas» («Друг») 14 июня 1958 г. – (примечание автора – А. М.).

245. Л. Карсавин. Апологетический этюд – ж. «Путь» – 1926 – Nr 3 – С. 28.

246. Л. Карсавин. О началах (Опыт христианской метафизики) – Берлин – 1925 – С. 57.

247. А. Карташев. Русское христианство – журнал «Путь» – 1936 – Nr 51, – С. – 32.

248. J. Tyciak. Wege ostlicher Theologie – Bonn – 1946 – С. 108.

249. Ср. Н. Бердяев. Самопознание – Москва – 1991.

250. O. Clement. Transfigurer le temps. Notes sur le temps a la lumiere de la tradition orthodoxe. Neuchatel – 1959 – C. 129, 130, 159, 160.

251. С. Булгаков. О Царствии Божием – ж. «Путь» – 1928 – Nr 11 – С. 17.

252. Heraklit (tekstai) – Berlin – 1959 – C. 77 (8b).

253. Фр. Ницше. Так говорил Заратустра – Москва – 1990 – С.194. – Надо заметить, что идея периодичности повлияла и на израильских мыслителей, многие из них утверждали, что в мире нет ничего нового; то, что кажется новым, уже давно было. Однако философии истории Израиля не свойственен циклический характер, ибо она имела ясную цель – обещание Бога прислать Мессию – обещание в новом абсолютном смысле – (примечание автора – А. М.).

254. Е. Трубецкой. Смысл жизни – в книге «Смысл жизни» (Антология) – Москва – 1994 – С. 296.

255. Там же – С. 296-297.

256. Там же – С. 282.

257. Н. Бердяев. Смысл истории (Опыт философии человека) – Берлин – 1923 – С. 45.

258. Н.Бердяев. Философия свободного духа – Москва – 1994 – С. 195.

259. Из письма Вл. Соловьева к Е. Тавернье (1896) – в книге – Вл. Соловьев. О христианском единстве – Москва – 1994 – С. 328.

260. Там же – С. 328.

261. ср. С. Булгаков. Агнец Божий – С. 363-364.

262. Шалкаускис Стасис (1886-1941) – литовский католический философ, профессор Каунаского Университета. Учитель А. Мацейны.

263. См. С. Булгаков. Божий Агнец – глава пятая «Дело Христово», часть вторая – «Первосвященническое служение Христа».

264. Подробнее об этом в заключительной главе – «Господин жатвы» (примечание автора – А. М.).

265. Wort und Mysterium. Der Briefwechsel uber Glauben und Kirche zwischen den Tubinger Theologen und dem Patriarchen von Konstantinopel, Witten – 1958 – C. 169.

266. Fr. Heiler. Katholischer und evangelischer Gottesdienst – Munchen – 1925 – C. 43; C. 46-

267. ср. Чин Мессы – Италия – 1993 – С 36-38; С. 66-68.

268. Н. В. Гоголь. Размышления о Божественной Литургии – Москва – 1990 – С. 17-18.

269. ср. Jeremijа II. Wort und Mysterium – C. 87-88.

270. Там же – С. 90.

271. С. Булгаков. Евхаристический догмат – ж. «Путь» – 1930 – Nr 20 – С – 3-10; ср. Н. Лосский. Магия и христианский культ – ж. «Путь» – 1932 – Nr 36 – С. 8. – Неудовлетворенность схоластической теорией трансcубстанциации чувствуется сегодня и в католическом, особенно в голандском, богословии, против крайностей которого направлена энциклика папы Павла II «Mysterium fidei». И все-таки папа, хотя и принимал термин «transsubstantiation», не запрещает дальнейшего осмысления этой великой тайны и усилий, направленных на ее уяснение человеческим разумом (о спорах голандцев по этому вопросу см – «Diskussion um die Realprasenz» в журнале «Herder-Korrespondenz» – 1965 – Nr 11 – C. 517-520 (примечание автора – А. М.).

272. Ср. С. Булгаков. Святый Грааль – ж. «Путь» – 1932 – Nr 32 – С. 31.

273. Ср. F. Haase. Die religiose Psyche des russischen Volkes – Leipzig – 1921;P. Pascal – Die russische Volks-frommigkeit – ж. «Kyrios» – 1962 – Nr 2 – C. 81.

274. Ср. H. G. Beck – Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich – Munchen – 1959 – C. 425.

275. По-видимому, Мацейна имеет в виду Феофана Начертанного (ск. ок. 847), который написал четыре книги, писал стихи, известность приобрел как составитель канонов.

276. ср. Б. Бобринский. – Молитва и богослужение – в сб. «Православие в жизни» – New York – 1953 – С. 257.

277. Архимандрит Киприан (Керн). Евхаристия – Москва – 1999 – С. 189.

278. С. Булгаков. Агнец Божий – С. 434.

279. Полное собрание творений Св. Иоанна Златоуста в двенадцати томах – Москва – 1991 – Т. 1 (книга вторая) – «О Священстве» – С. 425.

280. Святой Праведный Иоанн Кронштадский. Моя жизнь во Христе (Мысли о Богослужении Православной Церкви) – Ленинград – 1991 – С. 26-30.

281. С. Булгаков. Православие (Очерки учения Православной Церкви) – Киев – 1991 – С.158.

282. Н. Лосский. Магия и христианский культ – «Путь» – 1932 – Nr 36 – С. 8.

283. ср. И. Бобринский. Молитва и богослужение – С. 252, 256.

284. ср. N. von Arseniew. Die Verklarung der Welt und des Lebens – Gutersloh – 1955 – C. 259.

285. Г. Флоровский. Евхаристия и и соборность – ж. «Путь» – 1929 – Nr 19 – С. 16.

286. Ср. Г. Федотов. О Св. Духе в природе и культуре – ж. «Путь» – 1932 – Nr 35 – C 4-5.

287. С. Булгаков. Православие – С. 166.

288. Готический кафедральный собор, как образ Небесного Иерусалима, широко исследовал немецкий искусствовед H. Sedlmayr в книге «Die Entstehung der Kathedrale» – Zurich – 1950 – (примечание автора – А. М.).

289. Ср. Fr. Nemitz. Die Kunst Russlands – Berlin – 1940; N. Brunow. Ueber den Stil der altrussischen Baukunst – Augsburg (дата не указана); A. Angyal. Die slawische Barockwelt – Leipzig – 1961.

290. А. Карташев. Русское Христианство – ж. «Путь» – 1936 – Nr 51 – С 23.

291. ср. L. Ouspensky. Essai sur la theologie de 1’icjne dans 1’Eglise orthodoxe – Paris – 1961 C. 33.

292. ср. O. Clement. L’Eglise orthodoxe – Paris – 1961 – C. 108.

293. Б. Бобринский. Молитва и богослужение – С. 250.

294. Православный Богослужебный сборник – Москва – 2000 – С. 364.

295. Аврелий Августин. Исповедь – Москва – 1997 – С. 211.

296. Архимандрит Киприан (Керн). Евхаристия – Москва – 1999 – С. 209-210.

297. Там же – С. 211.

298. «Агнец Божий» был написан Мацейной до Второго Ватиканского Собора, после которого Католическая Церковь ввела Эпиклезу в чин мессы.

299. Православный Богослужебный сборник – Москва – 2000 – С. 332.

300. Дары Святого Духа часто обозначают семью именами, которые мы находим в одном из текстов пророка Исаии (Ис. 11:2,3) – дух премудрости, дух разума, дух совета, дух крепости, дух ведения, дух благочестия, дух страха Божия. Однако более развернуто учение о Дарах изложено св. ап. Павлом (1 Кор, 12-15; Рим. 12:3-9).

301. Православный Богослужебный сборник – Москва – 2000 – С. 362.

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru