Часть I. Александрия

О проникновении христианства в Египет и первых шагах Церкви Христовой на египетской земле мы имеем очень скудные сведения. Вероятно, самым первым указанием на проникновение религии Христовой сюда может служить повествование «Деяний Святых Апостолов» об обращении трех тысяч в день Пятидесятницы. Среди них упоминаются жители Египта и частей Ливии (Деян. 2:10), то есть иудеи диаспоры, которая в Египте была одной из самых многочисленных в Древнем мире, составляя, по подсчетам ученых, примерно восьмую часть населения этой страны. Поэтому с очень большой долей вероятности можно предполагать, что эти обратившиеся египетские иудеи и стали первыми из тех, кто бросил семена Благовествования в египетскую почву¹⁶⁷.

Но, судя по всему, данные семена, будучи разрозненными и немногочисленными, не принесли богатых всходов, ибо Евсевий Кесарийский свидетельствует (Церк. ист. II, 16)¹⁶⁸, что Евангелист Марк «был первым послан в Египет, проповедовал там Евангелие, им написанное, и основал церкви в самой Александрии. Его проповедь сразу же привлекла такое множество уверовавших мужчин и женщин, усердно упражнявшихся в любомудрии, что Филон решил написать об их занятиях...» (далее у Евсевия следует описание жизни «терапевтов», членов одной из иудейских сект, которых он ошибочно принимал за христиан). Помимо свидетельства Евсевия, есть еще сообщение анонимного автора «Псевдо-Климентин», гласящее, что у истоков египетского христианства стоит и личность Апостола Варнавы¹⁶⁹. Апостольское происхождение Египетской церкви подтверждают и «Акты св. Марка», которые, по мнению В. В. Болотова, восходят к первым десятилетиям II века¹⁷⁰. И хотя детали исторического бытия этой церкви до конца II века покрыты весьма густым мраком неизвестности¹⁷¹, однако сомневаться в том, что в Александрии существовала преемственность православных епископов, имеющая апостольское происхождение, вряд ли приходится¹⁷². Находки папирусов с фрагментами текстов Нового Завета подтверждают наличие ортодоксальной Церкви в Египте в самое раннее время: один папирус датируется началом II века и еще четыре – рубежом II-III веков (помимо этого, около тридцати папирусов восходят к III веку)¹⁷³. Это показывает зыбкость гипотез тех западных ученых (в основном протестантского направления – В. Бауэра и др.), которые утверждают, будто египетское христианство первоначально было почти сплошь еретическим и что в нем до конца II века отсутствовало всякое различие между ортодоксией и ересью¹⁷⁴. Древние александрийские манускрипты Священного Писания, дошедшие до нас, отличаются высоким профессионализмом и изящной техникой письма. Данное обстоятельство ясно свидетельствует о факте высокой культуры многих членов Александрийской церкви¹⁷⁵. Другими словами, «образовательный ценз» александрийских христиан уже в доникейский период истории Церкви был достаточно высоким. Факт сей не вызывает большого удивления, если учитывать то известное обстоятельство, что Александрия с эпохи эллинизма являлась столицей образованности греко-римского мира.

Истоки Александрийской школы, как и всего египетского христианства, как было сказано выше, покрыты мраком¹⁷⁶. Правда, блж. Иероним (О знамен. мужах, 36)¹⁷⁷ роняет фразу, что в Александрии «по некоторому древнему обычаю со времен Евангелиста Марка всегда 6ыли церковные учители (ecclesiastici doctores)», но никак не конкретизирует свое слишком общее и неопределенное высказывание. Поэтому делать из одной только данной фразы далеко идущие выводы вряд ли представляется целесообразным. Конечно, нельзя сказать, что совсем лишено вероятности предположение, высказанное В. Дмитриевским относительно того, что Александрийская школа «была основана ев. Марком, проповедовавшим Евангелие в Александрии около 60 года по P. X. ...Невероятным представляется то обстоятельство, чтобы ев. Марк, обративший в Александрии ко Христу такое множество мужей и жен, что вера наполнила весь город и он вынужден был основать в Александрии отдельную самостоятельную церковь, не позаботился об устройстве христианской школы в таком городе, как Александрия, – городе, в котором уже в его время процветала ученость язычников и иудеев и в котором, следовательно, христианству угрожала наибольшая опасность»¹⁷⁸. В принципе, к аналогичным гипотезам склоняются и некоторые современные исследователи. Например, Ф. Периколи Ридольфини считает, что к концу I века (примерно при епископе Аниане: 62–84 гг.) в Александрии действовала катехизическая школа, по типу своему близкая к современным ей иудейским школам (ибо большинство александрийских христиан, как считает этот ученый, принадлежало к обращенным иудеям), которая во второй половине II века была лишь реформирована Пантеном, придавшим ей более «эллинский» характер¹⁷⁹. Однако подобного рода гипотезы, хотя и не лишены чисто априорной вероятности, не верифицируются данными источников. Хотя вполне возможно, что ряд памятников древнецерковной письменности был создан в Александрии («Послание Варнавы», «К Диогнету»)¹⁸⁰ и что насыщенный «интеллектуальный климат» этого града предполагал преподавательско-миссионерскую деятельность некоторых образованных христиан¹⁸¹, но имен александрийских дидаскалов до 80-х годов II века, за исключением Афинагора (учитывая, естественно, многочисленные оговорки), мы не знаем.

Некоторый свет (впрочем, очень тусклый) на духовно-просветительскую деятельность христиан в Александрии проливает одно сообщение Климента Александрийского. В начале своего сочинения «Строматы» он замечает, что его труд «не представляет собою произведения, написанного искусственно (τεταχνασμένη) и напоказ (εἰς ἐπίδειξιν), но оно собирается (θησαυρίζεται) как памятные записки для меня на старость, как лекарство против забывчивости – безыскусственный образ и набросок (σκιογραφία) тех светлых и одушевленных слов, которые я удостоился слышать, и мужей блаженных и поистине достославных. Один из них жил в Элладе, иониец; [два] других – в Великой Греции (один из них был из Кили-Сирии, другой – из Египта); третьи – на востоке: один происходил из Ассирии, другой жил в Палестине, первоначально еврей. Встретясь же с последним (по силе он был первым), я успокоился, в Египте уловив его скрывающегося. Поистине сицилийская пчела (Σικελικὴ τῷ ὄντι ἦν μέλιττα), он, собирая цветы с пророческого и апостольского луга, зародил в душах своих слушателей некое чистое сокровище ведения (ἀκήρατόν τι γνώσεως χρῆμα)». Далее Климент говорит о всех своих учителях: «Сохраняя же неповрежденным истинное предание блаженного учения (τὴν ἀληθῆ τῆς μακαρίας σῴζοντες διδασκαλίας παραδοσιν), [полученное] непосредственно (εὐδύς) οτ Петра и Иакова, Иоанна и Павла, святых Апостолов... они, с Божией помощью, дожили и до нашего времени, чтобы и нам передать эти прародительские и апостольские семена»¹⁸². Это свидетельство Климента важно в плане той роли, которую играли дидаскалы в жизни древней Церкви. Судя по нему, духовно-просветительская деятельность древнехристианских учителей охватывала многие регионы тогдашней «христианской ойкумены»; безусловно, достаточно активно она протекала и в Александрии, хотя нет никаких оснований предполагать, что она здесь приобрела церковно-институционный характер, то есть развивалась в рамках достаточно оформленного училища. Говоря о своих учителях, Климент не называет их имен, и относительно них высказываются самые различные предположения. Однако почти нет сомнений, что последний из упомянутых им учителей («сицилийская пчела») тождественен Пантену¹⁸³.

Именно с него и начинается ряд известных нам александрийских дидаскалов. Впрочем, о самом Пантене мы также обладаем весьма скудными сведениями¹⁸⁴. Помимо сообщения Климента, наиболее подробным свидетельством относительно него является заметка в «Церковной истории» (V, 10) Евсевия Кесарийского, где говорится, что в Александрии «обучением верующих руководил человек, известный своей образованностью», имя которого было Пантен. По словам Евсевия, прежде он был воспитан «в правилах стоической философии». Еще говорится, что «он, по рассказам, проявил такое горячее рвение к слову Божиему, что явился смелым проповедником Христова Евангелия у язычников на Востоке и доходил даже до земли индийцев. Многие, да, многие возвещали тогда слово евангельское; по внушению Господню, подражали они Апостолам, распространяя слово Божие и наставляя в нем. Пантен, один из таких, доходил до земли индийцев и, говорят, нашел у местных жителей, познавших Христа, принесенное к ним еще до его прибытия Евангелие от Матфея. Христа проповедовал им Варфоломей, один из Апостолов; он оставил им Евангелие от Матфея, написанное еврейскими буквами; оно сохраняется и доныне. Пантен многое улучшил в александрийском училище; он руководил им до смерти, поясняя и письменно, и в живой беседе сокровища Божественных догматов». Из этого сообщения видно, что первый церковный историк опирался преимущественно на «рассказы», то есть устное предание, которое носило очень отрывочный характер. Немногое к данному сообщению добавляет блж. Иероним (О знамен. мужах, 36): в Индию Пантен был послан александрийским епископом Димитрием и «по просьбе индийского народа». Далее Иероним замечает: «Хотя существует много его толкований на Священное Писание, но он более принес пользы церквам живым голосом. Он учил при императоре Севере и Антонине, по прозванию Каракалла». Наконец, и св. Фотий Константинопольский в своей знаменитой «Библиотеке» (код. 118) говорит о Пантене как о «слушателе тех, кто видел Апостолов» (τῶν τε τούς ἀποστόλους ἑωρακότων ἀκροάσασθαι)¹⁸⁵. Таковы практически все те сведения, которые мы имеем относительно Пантена¹⁸⁶.

Из этих скудных сведений можно сделать следующие выводы: Пантен, подобно некоторым греческим апологетам II века, был обращенным философом; если он действительно принадлежал к стоической школе до своего обращения, то, учитывая известный факт «симбиоза» философских школ в поздней античности¹⁸⁷, это был, скорее всего, так называемый «стоический платонизм». Став христианином, Пантен проявил себя и в качестве проповедника слова Божия среди язычников, то есть подвизался в миссионерской деятельности. Не совсем ясно, сколь далеко простиралась его миссионерская деятельность, ибо под «Индией» в сообщении Евсевия можно предполагать и южную часть Аравии. Даты жизни его остаются покрыты мраком неизвестности, но можно предполагать, что «акме» деятельности Пантена приходится на вторую половину II века. Хронология блж. Иеронима вызывает сомнение, ибо при Септимии Севере (193–211) и Каракалле (198–217) в Александрии уже учительствовал Климент. Можно предполагать, что к началу III века Пантен уже отошел ко Господу. В коптском мартирологе его имя причисляется к лику святых, но означает ли это, что Пантен закончил свою жизнь славным мученичеством, сказать трудно.

вызывают большие сомнения. Во всяком случае, А. И. Сагарда считает, что «сообщение Евсевия Кесарийского ο συγγράμματα Пантена – свидетельство неавторитетное. Если бы Евсевий располагал точными указаниями на литературную деятельность Пантена, он не преминул бы дать перечень и определить предмет его произведений, а не ограничился бы этим неопределенным συγγράμμάτων"¹⁸⁸ Того же мнения придерживается и Г. Барди¹⁸⁹. Скорее всего, Пантен, как и его современник Аммоний Сакк – учитель Плотина, ограничивался лишь устным словом. Поэтому о миросозерцании Пантена мы не можем составить даже смутного представления. В свое время В. Буссет попытался реконструировать это миросозерцание, исходя из сочинений Климента Александрийского¹⁹⁰, но данная реконструкция была столь произвольной, что подверглась суровой критике и, в принципе, полностью отвергнута¹⁹¹. Лишь с некоей долей вероятности можно предполагать, что Пантен в своих устных лекциях развивал традицию православного «гносиса», намеченную святыми Апостолами Павлом и Иоанном, а позднее развитую в творениях мужей апостольских и греческих апологетов.

Как строил свое преподавание Пантен в Александрии, остается также неясным. А. Дьяконов предполагает, что до Пантена Александрийская школа «включала в свою программу вместе с обучением вероучению и элементарные сведения из ἐγκύκλια, μαδήματα (общеобразовательных наук. – A. C.). Включение в программу наук высшего курса (то есть философии и богословия. – A. С.) произошло лишь в конце II века, при заведовавшем школою Пантене (181 – ок. 200): по крайней мере, на него именно ссылается позднейший учитель школы Ориген в оправданиях своих занятий философией»¹⁹². Однако это предположение русского ученого также остается не более чем предположением. Единственное, что мы можем сказать почти с уверенностью, – это следующее: в ходе своих лекций Пантен занимался преимущественно толкованием Священного Писания и был, так сказать, экзегетом par excellence. Климент Александрийский только один раз прямо ссылается на своего учителя в «Выдержках из пророческих книг»; эта цитата из Пантена гласит, что пророки часто употребляют прошедшее время вместо будущего. Данная ссылка предполагает, что в процессе своей учительской деятельности Пантен, вероятно, занимался и грамматическим анализом Писания. Вот практически всё, что можно сказать об этом первом из известных нам александрийском дидаскале. С духом же его учения мы можем ознакомиться, как говорит один русский ученый, через сочинения Климента, «так как богословский образ мыслей последнего и по собственному его убеждению, и по мнению древних свидетелей был тот же самый, какого держался Пантен»¹⁹³.

Конкретных данных относительно жизни этого дидаскала сохранилось очень немного¹⁹⁴. Полное имя его – Тит Флавий Климент; родился он около 150 года в языческой семье. Местом рождения его, скорее всего, являются Афины, хотя св. Епифаний Кипрский высказывает некоторые сомнения на сей счет (в «Панарии» 32,6 он замечает, что одни говорят о Клименте, будто родом он афинянин, а другие – что александриец)¹⁹⁵. Вероятно, именно в Афинах прошли детство и юность Климента и здесь он получил первоначальное образование. Почти нет сомнений в том, что прежде сам Климент, как и его родители, был язычником. На данный факт он сам весьма прозрачно намекает в своем сочинении «Педагог» (I, 1, 1), где говорит, что благодаря Богу Слову «мы, отрекаясь от ветхих мнений, молодеем для спасения (τὰς παλαιὰς ἀπομνύμενοι δόξας πρὸς σωτηρίαν νεάζομεν)"¹⁹⁶. Можно предположить, что с юных лет Клименту были присущи жажда истины, поиски подлинной мудрости и религиозная пытливость¹⁹⁷. Как предполагает Г. Барди, точные детали, сообщаемые Климентом относительно элевсинских мистерий и их специфичной терминологии, позволяют думать, что в молодые годы Климент был посвящен в эти мистерии¹⁹⁸. Такая пытливость молодого искателя истины заставила его много путешествовать и обращаться к различным учителям, о чем свидетельствуют его собственные слова в приведенной выше выдержке из «Стромат». Поскольку имен своих наставников (за исключением Пантена) он, как говорилось, не называет, то относительно них остается только строить догадки. Из наиболее вероятных первое имя, приходящее на ум, есть имя Афинагора. Не случайно поэтому А. И. Сагарда с большой долей уверенности говорит, что Афинагор «был одним из учителей Климента, и именно первым из них»¹⁹⁹. Вторым, возможно, являлся Татиан, с произведениями которого Климент был хорошо знаком²⁰⁰. Однако здесь мы не выходим за рамки чистых предположений.

Лишь о Пантене можно сказать с точностью, что он стал главным и любимым учителем молодого «любомудра» (здесь опять напрашивается аналогия с Аммонием Сакком и Плотином). С «сицилийской пчелой» Климент познакомился около 180 года, и с этого момента Александрия стала как бы второй родиной его. Примерно с 190 года Климент становится помощником (ассистентом) Пантена в преподавании, а после смерти своего учителя (видимо, незадолго до 200 года) возглавляет Александрийскую школу. Блж. Иероним (О знам. мужах, 38) сообщает об этом так: «Климент, пресвитер Александрийской церкви, ученик Пантена... после его смерти управлял в Александрии церковным училищем и был в нем наставником в христианской вере для оглашенных (magister κατηχήσεων)». Когда был рукоположен Климент во пресвитера, остается неизвестным. Впрочем, следует заметить, что в Новое время, в связи с одним высказыванием самого Климента в «Педагоге», его пресвитерство ставится под сомнение²⁰¹. Данное сомнение возникло вследствие уточнения текста творений Климента в новом, критическом издании их. В старых изданиях спорное место «Педагога» (1, 37, 3) звучит следующим образом: «Если мы, предстоятели Церкви, состоим пастырями по примеру Доброго Пастыря (Ин. 10:11–14), а вы – овцы, тогда...» (перевод Н. Корсунского). В новом же издании О. Штёлина смысл фразы совсем иной: «Если предводители церквей суть пастыри, по образу Доброго Пастыря, то мы – овцы (εἰ τε ποιμένες μὲν οἱ τῶν ἀκκλησιῶν προηγούμενοι κατ’ εἰκόνα τοῦ ἀγαθοῦ ποιμένος, τὰ δὲ πρόβατα ἡμεῖς)». Однако подобное сомнение не представляется серьезно обоснованным: новое и более корректное прочтение текcта свидетельствует лишь о том, что к моменту написания «Педагога» Климент являлся мирянином («лаиком»), а это отнюдь не исключает его рукоположения во пресвитера после написания данного сочинения. Более того, свидетельства других источников (например, послание Александра, которое будет приведено ниже) подтверждают сообщение блж. Иеронима об иерействе Климента. Во всяком случае, можно предположить, что служение иерея и служение дидаскала были для Климента неотделимы друг от друга. По словам И. Ливанова, «с энтузиазмом убеждения, что звание огласительного учителя есть самое высшее служение, приближающееся к служению Самого Иисуса Христа, есть служение посредника между Богом и людьми, Климент вступил в отправление своих обязанностей. Вероятно, вместе с этим назначением соединено было и посвящение его в пресвитеры Александрийской школы; пресвитером его называют святый Александр Иерусалимский, Иероним, Никифор и Фотий, хотя ни один не указывает на время принятия этого сана. С этого времени начинается период славных трудов Климента для Церкви. Его обширная начитанность в греческой литературе, философии и Священном Писании, блестящее красноречие, высокий нравственный характер, наконец, педагогическое искусство, соединенное с авторитетом церковного сана, – все это вместе должно было производить сильное впечатление на умы александрийской публики. Преподавание обыкновенно производилось бесплатно, и не только мужчины, но и женщины – иные лишь для τογο, чтобы похвастаться слушанием ученого, – с утра до вечера, и даже ночью, толпились вокруг скромного жилища Климента, в котором он вел свои публичные беседы. Но слава его имени и молва об его успехах привлекали на его лекции, назначавшиеся прежде для одних оглашаемых язычников, также множество христиан, которым лестно было слушать наставника, учившего философов и ученых, юношей и старцев, колебавшего язычество, обличавшего недостатки философских учений и предлагавшего истинную и божественную философию»²⁰².

Детали позднейшего жизненного пути александрийского дидаскала нам почти неизвестны. Достоверно лишь, что во время гонений на христиан при Септимии Севере (202–203) он, вместе со своим учеником и другом Александром, вынужден был навсегда покинуть Александрию. Названный Александр стал впоследствии епископом: сначала в Каппадокии (город неизвестен), а затем в Иерусалиме. От него и сохранились последние сведения о Клименте²⁰³. Попав в темницу за исповедание веры Христовой в 211 году, Александр направил из заключения послание к Антиохийской церкви, фрагмент которого передает Евсевий Кесарийский (Церк. ист. VI, 11). Данное послание заканчивается такими словами: «Эту грамотку я переслал вам, братия и господа мои, через Климента, блаженного пресвитера, человека хорошего и почтенного. Вы его знаете и познакомитесь еще больше. Он, будучи здесь по Промыслу Господа, укрепил и увеличил Его Церковь». Эти слова Александра Иерусалимского ясно свидетельствуют о том, что, во-первых, Климент в 211 году, несомненно, был иереем; во-вторых, что он, вероятно, не обрел постоянного места жительства, проповедуя, уча и окормляя христиан в Палестине, Малой Азии и Сирии²⁰⁴. Другое письмо Александра Иерусалимского, адресованное Оригену и датирующееся приблизительно 215–216 годами, заставляет думать, что к этому времени Климент уже отошел ко Господу. Оригену, своему другу, иерусалимский архиерей пишет следующее (Церк. ист. VI, 14, 8): «Воля Божия, ты знаешь, была в том, чтобы любовь, завещанная нам старшими, пребывала нерушимой, становилась горячее и крепче. Мы считаем отцами блаженных предшественников наших – скоро мы будем вместе. Пантена, воистину блаженного мужа и учителя, святого Климента, моего учителя и благодетеля, да и других таких же. Через них познакомился и я с тобой, человеком безукоризненным, господином и братом моим».

Слова эти ясно запечатлевают тот неизгладимый след, который оставила в душах учеников светлая личность Климента. Не случайно в некоторых древних мартирологах он причисляется к лику святых (память 4 декабря). Позднейшие церковные писатели отзывались о нем с непременным уважением. Так, церковный историк Сократ причисляет Климента к мужам, «отличающимся всякой мудростью»²⁰⁵; блж. Иероним называет его «мужем ученейшим из всех»²⁰⁶; св. Кирилл Александрийский в VII книге своего сочинения «Против Юлиана» характеризует его так: «муж славный и любознательный (ἀνὴρ ἐλλόγιμος καὶ φιλομαθὴς), который столь глубоко исследовал сочинения эллинов, как никто другой до него»²⁰⁷; наконец, и преп. Максим Исповедник отзывается о Клименте как о «любомудре из любомудров» (τῷ ὄντι φιλοσόφφ τῶν φιλοσόφων Κλήμεντι)²⁰⁸. Высокую оценку Климент заслуживает и у современных ученых. Например, Г. Барди характеризует его как «прирожденного профессора»²⁰⁹. Примерно в том же духе выдержана и характеристика Ф. Фаррара: «Наверно, ни один из отцов Церкви не превосходил Климента широтою начитанности или увлечением испытующего ума»²¹⁰. Однако не только в эрудиции и широте интеллектуального охвата заключается обаяние личности Климента. Органичное сочетание в нем тонкого и глубокого дидаскала, пытливого и глубокого мыслителя с заботливым и добрым пастырем привлекало к нему сердца многих людей. Поэтому он и стал, по словам архимандрита Киприана, «проповедником нового учения Христова среди всех разнообразных культурных слоев языческого мира»²¹¹.

В отличие от своего учителя Пантена, Климент был достаточно плодовитым писателем²¹². Блж. Иероним на сей счет свидетельствует (О знам. мужах, 38): «Известны его замечательные творения, исполненные учености и красноречия по части как духовной, так и светской литературы». Не все они дошли до нас, но сохранившиеся подтверждают характеристику блж. Иеронима. Об исключительной эрудиции александрийского дидаскала свидетельствует тот факт, что в его произведениях несколько тысяч цитат и ссылок как на Священное Писание, так и на античных авторов²¹³. Что же касается стиля Климента как писателя, то патриарх св. Фотий, записывая свое впечатление от прочтения «Педагога», замечает (Библиотека, 110): «Стиль (φράσις, букв.: способ речи) – блестящий (ἀνδηρὰ – цветущий, свежий), возвышающийся до соразмерного величия, [соединенного] С приятностью (εἰς ὄγκον ἡρμένη σύμμετρον μετὰ τοῦ ἡδέος)"²¹⁴. Правда, как указывает Ο. Барденхевер, собственно о тонком изяществе стиля Климент мало заботится, и его речь, с точки зрения строгих «аттицистов» и «пуристов», имела много изъянов²¹⁵. Однако Климент сознательно выбирал подобную не очень изящную шероховатость стиля, о чем он сам говорит в «Строматах» (II, 1): «Мы не заботились и не пытаемся заботиться о правильности эллинской речи (ἑλληνίζειν). Ибо такая речь годна лишь для того, чтобы увести толпу от истины (ἀποόημαγωγεῖν τῆς ἀλιείας τούς πολλούς), тогда как подлинно любомудренная мысль (τὸ δὲ τῷ ὄντι φιλοσόφημα.) обязана приходить на помощь не языку (γλῶσσαν), но сознанию (γνώμην) слушающих. Я думаю, что поборнику Истины следует заботиться не об искусственности речи, но стараться по возможности точно выразить свою мысль». Эта сознательная тенденция Климента имела следствием тот отмеченный М. Поленцом факт, что в его творениях форма никогда не преобладала над содержанием²¹⁶.

Из сохранившихся сочинений Климента на первое место по значимости необходимо, безусловно, поставить трилогию «Увещание к эллинам», («Протрептик»), «Педагог», «Строматы». План этой трилогии, по всей вероятности, являлся следствием его богословских размышлений, приведших к опыту построения, на основе церковного Предания и Священного Писания, учения о Боге Слове (Логосе) и Его спасительном действии на мир человеческий. Данное учение Климент намечает в начале «Педагога» (I, 1, 12), где он говорит, что в «относящемся к человеку» можно выделить три вещи: «нравы» (ἠθῶν), "деяния» (πράξεων) и «страсти» (παθῶν). Область «нравов» относится к сфере «увещевающего» (ὁ προτρεπτικὸς) Логоса, Который ведет людей к богопочитанию (θεοσεβείας) и закладывает основы веры. «Деяния» и «страсти» соотносятся с действием «Логоса-Советчика» (ὁ ὑποθετικός), являющегося одновременно и «Целителем» (θεραπευτικός), Которого Климент называет также «Педагогом» и «Воспитующим» (προακτικός). Цель Его – «улучшение души», а не «научение» (βελτιῶσαι τὴν ψυχὴν, οὐ διδάξαι); Он ведет к жизни целомудренной, а не к жизни, посвященной знанию (σώφρονός τε, οὐκ ἐπιστημονικοῦ καθηγήσασθαι βίου). «Научение» – сфера действия Логоса «обучающего» (ὁ διδασκαλικός), Который открывает и изъясняет человеку догматические истины (ἐν τοῖς δογματικοῖς δηλωτικὸς καὶ ἀποκαλυπτικός). Впрочем, как неоднократно подчеркивает Климент, Логос при всем этом остается единым: различие Его аспектов (или как бы «функций») есть различие этапов спасительного действия Его, возводящего нас к все более полному совершенству. Поэтому «человеколюбивое Слово» сначала нас «увещевает» (προτρέπων), затем «воспитывает» (παιδαγωγῶν) и, наконец, «научает» (ἐκδιδάσκων). Данным трем этапам действия Слова, судя по замыслу Климента, и должна соответствовать трилогия, но полностью осуществить свой замысел ему, вероятно, не удалось (см. ниже). Впрочем, две части трилогии он написал так, как задумал.

Первая часть называется, как отмечалось, «Увещание к эллинам» ("Протрептик»). В этом сравнительно небольшом сочинении Климент предстает как апологет par excellence, продолжая предшествующую традицию греческой апологетики. Но его апология выгодно отличается от предыдущих произведений аналогичного жанра: по словам К. Мондесера, она носит конструктивный характер, ибо в ней отсутствуют узость и резкость Татиана или Арнобия и, кроме того, эта апология более полна по своей аргументации, чем апологии Афинагора или св. Иустина²¹⁷. Характер данного произведения Климента определяется во многом его названием – оно есть не столько обличение язычников, сколько увещание, или как бы «уговаривание», и призыв обратиться к высочайшей и единственнейшей Истине – Господу нашему Иисусу Христу и Его Благой Вести. К воображаемому язычнику Климент, например, обращается со следующими словами: «Почему я увещеваю тебя? Потому что стремлюсь к твоему спасению. Этого желает Христос, а поэтому одним словом Он дарует тебе спасение. А что есть это слово (λόγος; или учение)? Узнай об этом вкратце: [Господь] есть Слово Истины, Слово Нетления, Которое возрождает человека, возводя его к Истине; Он – средоточие спасения (τὸ κέντρον τῆς σωτηρίας; или – «стрекало, побуждающее ко спасению»), изгоняющее тление, выдворяющее вон смерть, созидающее в людях храм, чтобы в этом храме воссел на престоле (ὑδρυσῃ) Бог. Очисти сей храм, предай огню и ветру, словно мимолетние цветы (ὥσπερ ἄνδος ἐφήμερον), наслаждение и беззаботные развлечения; наоборот, мудро (ἐμφρόνος) взрасти [в себе] плоды целомудрия. Представь себя Богу [чистым] начатком плодов (σεαυτὸν ἀκροθινίον ἀνάστησον τῷ Θεῷ), чтобы был ты не только делом Божиим, но и благодатью (χάρις – «даром») Божией» (Протр. XI, 117, 45). В подобном духе и тоне выдержано все «Увещание» Климента. По характеристике И. Ливанова, это сочинение «есть одушевленная речь человека, который собственным опытом изведал пустоту и безнравственность языческих верований и с сердечным участием к заблуждающимся братьям настоятельно убеждает то просьбами, увещаниями и ласками, то обличениями и насмешками – оставить тьму после того, как воссияло во Христе солнце правды, и вступить в царство света, чтобы достигнуть истинных таин, величие которых изображается в заключении темным языком вдохновенных мистагогов, с постоянными намеками на символы древних мистерий. Вообще христианство рассматривается здесь в близком сопоставлении с понятиями языческих греков, потому что Климент был совершенно как дома в их религиозно-поэтическом и философском миросозерцании, и, искусно владея диалектикою, он ставит во взаимное противоречие мифологию, поэзию и философию, заставляя их говорить в пользу христианства собственными их устами... В этом сочинении Климент только письменно изложил существенное содержание своих устных бесед с оглашаемыми»²¹⁸.

Вторая часть трилогии – «Педагог» – является органичным продолжением первой, но превосходит ее по объему (содержит 3 книги, включающие 37 глав). В отличие от первой части, она написана не для язычников, а для уже обращенных и вступивших на тесный путь христианской жизни. Привлекает само название данного произведения: как отмечает Г. И. Марру²¹⁹, в классическую античность термин παιδαγωγὸς (римляне давали кальку с этого слова – paedagogus) обычно обозначал раба, водившего детей состоятельных родителей в школу, несущего их сумки (портфели) и оберегающего их от возможных неприятностей на улице. Постепенно такая чисто служебная роль «дядьки» стала обретать и образовательные функции: «педагог» превратился в своего рода «репетитора» (studiorum exactor), а поэтому «надзор педагогов» (paedagogorum custodia) вошел органичной частью в систему античного образования. В Ветхом Завете данное слово не встречается, а в Новом Завете оно употребляется всего два раза в посланиях св. Апостола Павла. Первое место (1Кор. 4:15), где оно встречается, звучит так: Ибо хотя у вас тысячи наставников (μυρίους παιδαγωγούς) во Христе, но не много отцов (οὐ πολλούς πατέρας); я родил вас во Христе благовествованием. Таким образом, здесь понятие «педагог» ставится иерархически ниже термина «отец» и подчиняется последнему. Второе место (Гал. 3:24–25) гласит: Итак, закон был для вас детоводителем (παιδαγωγὸς) ко Христу, дабы нам оправдаться верою; по пришествии же веры мы уже не под руководством детоводителя. Согласно толкованию Н. Глубоковского, «закон и был пестуном или “педагогом” (III, 24) для евреев, суровым дядькой, путем ограничений, запрещений и обузданий приготовляющим ко Христу, дабы, оправдавшись верою в Него и приобретши самостоятельность, они (III, 25) более совсем не нуждались в опеке и были полноправными наследниками»²²⁰. Во всяком случае, понятие «педагог» соотносится с ветхозаветным Законом как с чем-то более низшим и уступающим Благовествованию. Климент, вероятно, был первым церковным писателем, который существенно изменил смысл данного слова. Он говорит: «Наш Педагог есть Святой Бог Иисус, Слово, ведущее всё человечество, и Сам Человеколюбивый Бог (αὐτός ὁ φιλάνθρωπος Θεός) есть [наш] Педагог» (Пед. I, 7, 55, 2). Однако при таком существенном изменении смысла понятия Климент все же намечает связь с «Посланием к Галатам»; согласно александрийскому дидаскалу, через Моисея и прочих ветхозаветных святых Господь был «Педагогом древнего (ветхого) народа» (τοῦ λαοῦ τοῦ παλαιοῦ), но «новым народом» Он руководит уже «лицем к лицу» (πρόσωπον; I, 7, 57, 4). Поэтому мы (то есть христиане) больше не находимся под руководством «того Закона», сопровождавшегося страхом (ὅς ἤν μετὰ φόβου), но находимся под управлением Самого Слова, Которого Климент называет «Педагогом свободного произволения» (I, 6, 31, 1). Таким образом, для Климента преемство двух Заветов сохраняется, ибо «детоводителем» и «ветхого», и «нового» народов является Один и Тот же Логос, однако при этом Закон иудейский, связанный с игом необходимости, упраздняется. Слово воспитывает «новый народ», с которым Он общается лицем к лицу (1Кор. 13:12) (а не через посредников) и от которого требуется подвиг веры, немыслимый без свободы воли.

Понятие «педагог», естественно, немыслимо без сопряжения его с понятием «дитя». И последнее слово, в различных своих вариациях (παῖδες – "дети», παιδία – «малые дети», νήπια – «младенцы»), постоянно встречается в рассматриваемом творении Климента, обычно обозначая христиан. Данное слово александрийский учитель Церкви, исходя из Евангелий (см., например, Мф. 19:13–14 и Мк. 10:15), понимает преимущественно в положительном смысле²²¹. Так, он говорит, что христианам следует подражать «детской простоте» (τ ὴν ἐν παισὶν ἁπλότητα; I, 5. 12, 4); подобного рода «простота», «незлобивость» и прочие «детские добродетели» связаны с тем, что в Таинстве Крещения христиане обретают новое рождение. Климент замечает, что до творения мира мы были познаны (ἐγνοσμ ένους) Богом как предназначенные к вере, но лишь недавно эта воля Божия исполнилась и мы «новорожденными» (νεογνοὶ) для призвания и спасения (I, 7, 59, 4). Поэтому христиане, по сравнению с «древним народом», выступают как «народ новый» и «изучают новые блага» (τὰ νέα μαθόντες ἀγαθά); они стяжают «нестареющую молодость» и всегда являются «юными» (I, 5, 20, 34). В то же время эта «нестареющая молодость» предполагает постоянное духовное преуспеяние и возрастание.

Таковы те основные идеи, которые определяют вторую часть трилогии Климента. Поскольку сфера «Логоса-Педагога» есть область «делания» («практики»), то вторая и третья книги данного сочинения посвящены конкретным проблемам христианской нравственности. Следует заметить, что Н. Барсов высказывает предположение (на наш взгляд, не лишенное вероятности) об изначальном гомилетическом происхождении «Педагога» Климента. По его словам, «это не уроки богословия, преподававшегося им в школе и имевшего предметом теоретическое миросозерцание христианства, а наставления церковные, преподанные по частям в храме и потом приведенные в одну правильную систему, представляющую первый христианский “домострой”... С точки зрения евангельского учения, проповедник находит необходимым и своевременным регламентировать казуистически с церковной кафедры весь внешний быт христианина и указывать, как именно должен он поступать в частнейших случаях своей обыденной жизни». Поэтому «по обилию и полноте культурнобытовых очерков тогдашней жизни, собранных в одну стройную картину, ни одно из позднейших произведений христианской, а может быть, и внехристианской литературы не может сравниться с тем, что находим мы в этом первом “домострое”»²²². Попутно в сочинении ведется и полемика против «лжеименных гностиков». Прежде всего Климент обращает оружие своей критики против их претензий достичь некоего духовного совершенства помимо Церкви и ее таинств. Согласно александрийскому дидаскалу, мы можем обрести подобное совершенство лишь тогда, «когда являемся Церковью» (ὅτε ἐσμὲν ἐκκλησία) и когда принимаем Христа – Главу Церкви. Собственно говоря, наше совершенство всегда относительно по сравнению с Ним, «единственным Мужем, совершенным в праведности» (ἀνὴρ ὁ μόνος ἐν δικαιοσύνη τέλειος; I, 5, 18, 4). Далее Климент изобличает ложность «псевдогностического» разделения людей на «духовных» и «душевных»; здесь он подрубает сам ядовитый корень всей «псевдогностической» сотериологии, согласно которому спасение «духовных» происходит в результате «отцеживания (фильтрации) духа» (διυλισμόν τοῦ πνεύματος), благодаря которому они автоматически обретают «гносис», а следовательно, и сподобляются спасения. Для Климента, как для православного мыслителя, нелепым представляется их тезис, что в Одном и Том же Боге Слове одни суть «по природе» обладающие ведением («гностики», «духовные»), а другие естественным образом занимают более низшую иерархическую ступень «душевных». В противовес данному принципу «псевдогностической» сотериологии Климент выставляет следующее положение: все христиане, подавившие в себе плотские похоти путем добродетельной жизни и нравственного подвига, равны пред Господом, а поэтому являются «духовными» (I, 6, 31, 2–32, 1). Отмежевываясь от подобного «псевдогностического элитаризма», Климент и намечает основные контуры христианской этики. Если рассматривать первую и вторую книги данного сочинения вместе, то они представляют, по образному выражению Г. И. Марру, скорее «рецептурную книгу», чем «терапевтическое сочинение», способствующее исцелению страстей²²³.

Третья часть трилогии – «Строматы» (Στρωματεῖς – ковры, покрывала) – вызвала весьма оживленную дискуссию среди патрологов²²⁴. Главной точкой преткновения в данной дискуссии служил тот факт, что это произведение по внешней («несистематической») форме изложения мало походило на обещанную Климентом третью часть трилогии, которая должна была именоваться «Учитель» (дидаскал). Но постепенно исследователи стали приходить к более уравновешенным суждениям: А. Пюеш назвал горячую дискуссию по поводу данного сочинения «спором о словах»²²⁵; А. Меат отметил, что основная слабость гипотез, высказанных Е. де Файем, В. Буссетом и др., заключается в том, что они исходили из представления об этом произведении как о сыром материале; сам же французский исследователь в своей монографии показал внутреннюю стройность мысли Климента, которая в «Строматах» скрывается за внешней «хаотичностью» формы²²⁶. Действительно, по своему внешнему виду «Строматы» напоминают известный в поздней античности литературный жанр «Κεστοί» (букв.: расшитые пояса или своего рода «энциклопедии» типа «всякой всячины»; в раннехристианской литературе этот жанр представлен произведением под таким названием, написанным Секстом Юлием Африканом)²²⁷. Полное наименование произведения: «Ковры умозрительных заметок соответственно истинной философии» (κατὰ τὴν ἀκηθῆ φιλοσοφίαν γνωστικῶν ὑπομνημάτων στρωματεῖς); оно содержит восемь книг, причем восьмая явно менее обработана, а поэтому создается впечатление, что сочинение не закончено Климентом. Главная тема этой части трилогии – отношение христианского вероучения к греческой философии. Она, как и первая, имеет несомненную апологетическую цель, хотя здесь апологетика Климента как бы выходит на иные, более мощные и глубинные мировоззренческие пласты²²⁸. Сам Климент ясно говорит (II, 1) о необходимости защиты от «нападающих на нас эллинов» (ὑπερ ὧν κατατρεχουσιν ἡμῶν Ἕλλψες ἀπολογήσθαι), в том числе защиты οτ обвинений в «безбожии» (ἀθεότης). Однако в «Строматах» ставится не цель защиты пассивной, но цель защиты активной: убеждения эллинских философов в разумности и мудрости христианского учения; логическим следствием подобной активной защиты является стремление обратить греческих «любомудров». Если Климент и обличает их, то его обличения всегда пронизаны духом любви (μετ’ ἀγάττης ἔλεγχοι; I, 11). Данная тенденция «Стромат» приводит к тому, что в этом произведении Климент наиболее полно запечатлевает идеальные черты истинно христианского мудреца или «гностика». Явно прослеживается при этом и стремление автора противопоставить такой идеал «лжеименному ведению». В целом же «Строматы» производят впечатление полифонического произведения, насыщенного многоплановостью тем и мелодий. По характеристике преосвященного Филарета, «богатство разнообразных мыслей догматических, нравственных, исторических соединено здесь с таким же богатством изречений философов и поэтов. Здесь говорится о всех примечательных явлениях времени Климентова: об отношениях Православной Церкви к отделившимся от нее, о философии по отношению к христианству, о вере по отношению к знанию, о различии истинного знания от ложного»²²⁹.

Помимо трилогии, полностью сохранилось и еще несколько творений Климента. Из них прежде всего привлекает внимание небольшое произведение «Какой богач спасется?». Оно включает 42 главы и по литературному жанру относится к проповедям (гомилиям). Исходной точкой всех рассуждений Климента здесь является толкование известной евангельской беседы Господа с богатым юношей, желающим унаследовать жизнь вечную (Мк. 10:17–31). Согласно Клименту, заповедь Господа продай имение свое нельзя понимать в узкобуквальном смысле, ибо Господь говорит лишь о том, что надо изгнать из души [ложные] учения о деньгах (τὰ δόγματα τὰ περὶ χρημάτων ἐξορίσαι τῆς ψνχῆς), сочувствие (συμπάθειαν) κ ним, вожделение их и попечение (τὰς μέριμνας ) о них (11). Сами по себе деньги и всякое имущество суть тварные вещи и уготованы Богом для использования их человеком, а поэтому являются как бы орудием (τὸ ὄργανον), которым можно пользоваться и искусно (τεχνικῶς), и, наоборот, неискусно, то есть злоупотребляя этим «орудием». Назначение всякого имущественного состояния – служить (ὑπερητεῖν), а не начальствовать (ούκ αρχειν); поэтому кто пользуется им праведно (δικαίως), тот служит праведности (справедливости), а кто неправедно – тот становится служителем несправедливости (ὑπηρέτης ἀδικίας). Притча Господня соотносится со страстями души (ψυχικῶν παθῶν), а не с богатством как таковым, ибо последнее можно использовать и для благих целей – оказывать гостеприимство, помогать бедным и т. д. (13–14). Подлинное богатство – в душе человека и есть дар Божий, поскольку, по словам Климента, «истинно и славно богат тот, кто богат добродетелями (ὁ τῶν ἀρετῶν πλούσιος; 19). В подобном духе выдержано всё это произведение Климента, указывающего, что грех, а не богатство мешает по-настоящему человеку войти в Царство Небесное²³⁰. Вообще, эта проповедь, «единственная из четырех бесед знаменитого катехета, которая сохранилась до нашего времени, дает нам возможность судить относительно ораторского таланта Климента Александрийского. Строго выдержанная в своем плане, богатая глубокими мыслями, она полна неподдельного чувства, горячего воодушевления и искреннего желания убедить слушателей в том, что для проповедника сделалось частию его самого»²³¹. Поэтому данное произведение Климента, как никакое другое его творение, проливает свет на черты личности александрийского мыслителя. Кроме того, «по внешнему своему настроению это истинный образец гомилии экзегетической, объясняющей прочитанное анагностом²³² место Евангелия по порядку стихов, разделенных соответственно их содержанию на несколько отделов. Но эта гомилия не просто экзегетическая: единство предмета в прочитанном тексте Евангелия естественно объединяет в один стройный состав все содержание проповеди. Со стороны внутреннего характера это сочинение имеет все признаки гомилии, стоящей выше гомилий самого Оригена в том отношении, что в ней вовсе отсутствует герменевтический аппарат, ученые филологические изыскания, которые так нередки в гомилиях Оригена, а имеются лишь одни одушевленные нравоучительные рассуждения и наставления, соответственно содержанию текста относящиеся непосредственно к жизни, сопровождаемые очерками тогдашних общественных нравов»²³³. Таким образом, данное творение александрийского дидаскала имеет несомненное и высокое значение как для истории древнехристианской проповеди, так и для истории экзегезы и этики.

Два других сохранившихся сочинения Климента по своему характеру тесно примыкают друг к другу. Первое из них называется «Извлечения из Феодота» (полное название «Извлечения из сочинений Феодота и так называемого восточного учения времен Валентина"²³⁴. Как уже говорилось, полемике с «псевдогностиками» Климент уделяет значительное место в «Строматах», где он часто цитирует их сочинения. По замечанию А. И. Сагарды, «он рисует их как людей, исполненных гордости и самодовольства, как людей, которые истину приносят в жертву своему честолюбивому стремлению блистать среди толпы и на невежестве других создают свою славу». По словам же самого Климента, эти одержимые гордыней «псевдохристиане» не изучили «тайн церковного гносиса и, не вместив величия истины, по своему легкомыслию не дойдя до глубины вещей, поверхностно прочтя Писания, пренебрегли ими»; они также, «гордясь мнимой мудростью, проводят жизнь в спорах, очевидно заботясь более о том, чтобы казаться (философствующими), чем философствовать»²³⁵. В русле такой антигностической полемики и написаны в основном «Извлечения из Феодота». Это произведение не приобрело законченной формы и в настоящем своем виде представляет как бы рабочие записки Климента, причем цитаты и парафразы из сочинений Феодота и других еретиков здесь бывает трудно отделить от собственных пометок александрийского дидаскала. Большая критическая работа, проделанная исследователями, и в первую очередь Ф. Саньяром, позволила выделить из этих «записок» часть, принадлежащую самому Клименту²³⁶. По мнению этого ученого, мысль александрийского богослова в данном произведении часто бывает неясной, неточной и иногда противоречивой, но это объясняется тем обстоятельством, что Климент находится в процессе поиска адекватных выражений и точной терминологии. Другими словами, это сочинение вводит нас как бы в «лабораторию богословского поиска» мыслителя. Однако, несмотря на свой еще очень сырой вид, произведение представляет несомненный интерес для понимания миросозерцания Климента. В частности, здесь намечаются некоторые черты христологии его (учения о двух природах Христа при единстве субъекта Его), учения о «небесной иерархии» и т. д.

Второму аналогичному сочинению – «Избранные места из пророческих книг» (Ἐχ τῶν Προφητικ ῶν ἐκλογαὶ) – уделялось, к сожалению, пока мало места в патрологических изысканиях. Как и «Извлечения из Феодота», оно является рабочими набросками Климента. Однако «Избранные места» более важны, чем «Извлечения из Феодота», для понимания богословия дидаскала, и в частности для оценки подхода его к Священному Писанию. Здесь он, например, говорит о необходимости «точного исследования» Писания (δεῖτοίνυν τὰς γραφὰς ακριβῶς διερευνωμένονς): поскольку оно многое излагает в форме притч (ἐν παραβολαίς), το необходимо, исходя из слов Писания (ἀπὸ τῶν ὀνομάτων), устремляться к «мнениям», которые «Святой Дух имеет о вещах» (θηρᾶσθαι τὰς δόξας, ἅς τὸ ἅγιον πνεῦμα περὶ τῶν πραγμάτων ἔχον). Β этом же сочинении эскизно набрасывается и учение Климента о православном «гносисе», что тесно связывает данное произведение со «Строматами». Так, здесь говорится, что «гностическая добродетель» (ἡ ἀρετὴ ἡ γνωστικἡ) созидает человека в качестве «божественного изображения» (ἄγαλμα θεῖον) и, с помощью любви, делает его «добротолюбцем» (φιλόκαλον). Другими словами, «Избранные места» должны привлечь к себе более пристальное внимание исследователей творчества Климента.

Прочие творения его дошли до нас лишь во фрагментарном состоянии. Из них на первое место следует поставить так называемые «Ипотипосы"²³⁷. Само слово ὑποτύπωσις обозначает краткий, эскизный очерк; интересно, что Климент называет этим словом и свои «Строматы». Что же касается «Ипотипос», то они представляли собой экзегетический труд, посвященный толкованию как Ветхого, так и Нового Завета. Судя по всему, он был достаточно обширным и состоял из восьми книг, но от них дошло только незначительное количество фрагментов, сохранившихся благодаря цитатам позднейших церковных писателей (Евсевия Кесарийского, Икумения или « Псевдо-Икумения» и т. д.). Евсевий Кесарийский замечает, что в данном сочинении Климент «дает сжатый пересказ всего Нового Завета, используя книги оспариваемые: Послание Иуды и прочие Соборные Послания, Послание Варнавы и Откровение, приписываемое Петру. Послание к Евреям он считает Павловым и говорит, что написано оно было для евреев и по-еврейски, а Лука старательно перевел его для эллинов» (Церк. ист. VI, 14,12). Если исходить из этого и других замечаний Евсевия, то можно предполагать, что Климент в «Ипотипосах» пытался осмыслить церковное Предание и применить его для преподавания в Александрийском «огласительном училище». Патриарх свт. Фотий, читавший произведение в его цельном виде, высказывает о нем суждение достаточно суровое. Во-первых, он говорит (Библиотека, 109)²³⁸, что в данном произведении Климент дает сжатое толкование и объяснение (κεφαλαιωδῶς... ἐξήγησιν καὶ ἑρμηνείαν) Ветхого и Нового Завета. Но, во-вторых, патриарх отмечает, что в одних своих толкованиях Климент, «как кажется, излагает правые мысли» (ὀρθῶς δοκεῖ λέγειν), а в других – «увлекается в нечестивые и баснословные рассуждения» (εἰς ἀσεβεῖς καὶ μυθώδεις λόγους ἐκφέρεται). Среди последних Фотий указывает на учение Климента о «вневременной материи» (ὕλην ἄχρονον), о Сыне как «твари» (κτίσμα), «метемпсихозе» и «многих мирах, существующих до Адама» (πολλούς πρὸ τοῦ Ἀδὰμ κόσμους). Отмечает патриарх и некоторые другие неправославные, с его точки зрения, взгляды Климента, например мнение, что Ева не произошла от Адама; далее, что Ангелы совокупились с женщинами и родили от них детей; что Слово Божие воплотилось не реально, но призрачно и что у Бога Отца было два Слова (Логоса), лишь один из которых явился среди людей. В подтверждение последнего обвинения Фотий приводит такую выдержку из «Ипотипос»: «Сын также называется Словом по соименности с Отеческим Словом (ὁμώνυμος τῷ πατρικῷ λόγψ), но ни Он, ни Отеческое Слово не стали плотью, а ею стала некая Сила Божия, бывшая как бы истечением (ἀπόρροια) Самого Слова, который стал Умом и посетил сердца человеков».

Естественно возникает вопрос: насколько прав свт. Фотий в своих суждениях и оценках этого сочинения Климента и его взглядов? Пытаясь ответить на данный вопрос, следует прежде всего констатировать, что свт. Фотий, будучи одним из наиболее просвещенных византийских архиереев, обладал несомненным критическим чутьем. Однако в то же время следует учитывать несколько моментов. Во-первых, это было чутье богослова, которого отделяла от раннехристианской эпохи толща веков, причем веков, наполненных непрерывной борьбой за чистоту церковного вероучения. Пафос и жар этой борьбы ко времени Фотия еще не остыл, и они заставляли патриарха оценивать взгляды ранних христианских мыслителей с позиции строгой догматической акривии эпохи Вселенских Соборов. Во-вторых, сам Фотий не испытывал симпатий к александрийскому стилю богословствования и экзегетическому методу, выработанному александрийскими богословами²³⁹. И наконец, в-третьих, необходимо принимать во внимание жанр «Ипотипос»: поскольку это сочинение являлось очерками (или набросками), то, учитывая обычную манеру писать Климента, расшифровать подобные наброски было не всегда легко. Вполне возможно, что александрийский дидаскал включал в свои рассуждения взгляды и мнения тех писателей (еретического или полуеретического образа мыслей), которые он не разделял, а наоборот, с которыми он полемизировал. В рукописной же традиции данные взгляды слились с мыслями самого Климента, а поэтому и возникло то сочетание «правых мнений» с «нечестивыми и баснословными», которое констатирует свт. Фотий (пример «Извлечений из Феодота» весьма показателен в этом плане). Совокупность этих соображений и заставляет нас сомневаться в верности вердикта, вынесенного Константинопольским патриархом относительно «Ипотипос». Во всяком случае, предполагать, например, что Климент разделял учение о метемпсихозе, не представляется возможным. Более того, в «Ипотипосах», как это видно из одного сохранившегося фрагмента, он прямо отрицает данное учение, говоря следующее: «Надлежало же, чтобы в этой жизни душа никогда не возвращалась вторично в тело, ни праведная, которая сделалась ангельской, ни злая, – чтобы снова чрез восприятие плоти не получать повода ко греху; в воскресении же та и другая в плоть возвращаются, ибо [душа и тело] соединяются между собой»²⁴⁰. Таким образом, Климент, говоря о возвращении души в тело, подразумевает отнюдь не переселение душ, а христианское учение о Воскресении мертвых, согласно которому человек в целокупном составе своем предстанет на Суд Божий. Прочие сохранившиеся фрагменты «Ипотипос» также не позволяют подтвердить суровый приговор Фотия²⁴¹.

Еще одно сочинение Климента, дошедшее в небольшом количестве фрагментов, называется «О Пасхе». Об этом произведении упоминает Евсевий (Церк. ист. VI, 13, 9), замечающий: в нем Климент «говорит, что друзья вынуждали его записать для будущих поколений все, что он своими ушами слышал от старых пресвитеров. Вспоминает он Мелитона, Иринея и других, чьи беседы и приводит». Из сохранившихся фрагментов не совсем ясно, какую позицию занимал Климент в спорном вопросе о дне празднования Пасхи, хотя известно, что в Египте, как и в Палестине, она всегда праздновалась в воскресенье, а не 14 нисана (см.: Церк. ист. V, 25). Поэтому можно предполагать, что и Климент придерживался этой практики, хотя признавал и уважал обычай Малоазийской церкви (судя по ссылкам на святых Мелитона и Иринея). Ветхозаветную пасху Климент, вероятно, понимал лишь в качестве прообраза, ибо в одном фрагменте говорится, что Господь возвестил о Самом Себе как об [истинной] Пасхе (ἐκήρυζεν αὐτὸς ὥν τὸ πάσχα), будучи Агнцем, ведущимся на заклание; и учеников Своих он научил о «таинстве прообраза 14-го числа» (τοῦ τύπου τὸ μυστήριον τῇ ιγ). Еще один фрагмент того же сочинения, приводимый защитником иконопочитания св. Никифором Константинопольским, интересен пониманием соотношения образа и первообраза (архетипа). Данный фрагмент Климента гласит: «Когда отсутствует первообраз (μὴ παρόντος μὲν τοῦ ἀρχετύπου), но присутствует его образ (εἰκὼν), το этому образу воздается равная с первообразом слава; а когда является истина (παρούσης τῆς ἀλιβείας – то есть первообраз), то вследствие нее блистает (καταλάμπεται – или «ею озаряется») и образ, сохраняющий подобие с ней, потому что он указывает (σγμαίνειν) на истину». Данный фрагмент показывает, что богословие образа («иконология») также входило в орбиту миросозерцания Климента, хотя, конечно, находилось на периферии его, поскольку этот аспект православного вероучения еще не стал актуальным для церковного сознания его времени²⁴².

Третье из указанной категории творений Климента называется «Церковное правило, или Против иудействующих» (Κανών εκκλησιαστικός η προς τούς ιουδαῖζοντας). Опять же, согласно свидетельству Евсевия (Церк. ист. VI, 13,3), оно было посвящено епископу Александру Иерусалимскому. Только один фрагмент данного сочинения (в передаче св. Никифора Константинопольского) дошел до нас. Этот фрагмент, исходя из духовного понимания 3Цар. 8:27, гласит, что храм, построенный Соломоном, прообразовательно указывает на Воплощение Бога Слова и созидание Церкви Христовой. Возможно, данное произведение имело не только антииудейскую, но и антиеретическую направленность, то есть было полемически заострено против ереси иудеохристианства, ибо понятие «канон» у Климента обычно обозначало истинную веру Церкви в противоположность еретическим заблуждениям²⁴³. Далее преп. Анастасий Синаит и преп. Максим Исповедник приводят несколько выдержек и из еще одного сочинения Климента под названием «О Промысле». Те фрагменты, которые сохранились, представляют собой богословскофилософские определения. Например, один из них гласит: «Божественная сущность (θεία οὐσία) является вечной, безначальной, нетелесной, неописуемой (ἀπερίγραπτου) и причиной [всех] сущих (τῶν ὄντων αἴτιον)». Β таком же духе выдержаны и другие фрагменты; в частности, приводится следующее определение Бога: Он есть Дух (ср. Ин. 4:24), а Дух есть «сущность нетелесная и неописуемая». Если исходить из немногих сохранившихся выдержек, то создается впечатление, что в данном сочинении Климент трактовал преимущественно проблему отношения Бога к миру в нескольких ее аспектах: аспекте творения, аспекте Промысла Божиего о мире и т. д. Пятое произведение той же категории известно под названием «Увещание к терпению, или К недавно крещенным». В одной рукописи XIV века сохранился достаточно обширный фрагмент его. Он начинается так: «Упражняйся в безмолвии (ἡσυχίαν – внутреннем покое) и с помощью слов (λόγους), и с помощью дел (ἔργους); [упражняйся в нем] и когда ведешь разговор, и когда совершаешь путь пешком; избегай поспешной горячности. Таким образом ум [твой] всегда будет пребывать твердым и не впадет в немощь, вызванную беспокойным нетерпением». Если исходить из этого обширного фрагмента, то указанное произведение Климента можно охарактеризовать как трактат по нравственному богословию. Оно еще показательно в том аспекте, что учение об «исихии», столь существенное для православной аскетики, было намечено здесь, хотя, естественно, в самых беглых чертах. Завершая обзор литературной деятельности Климента, можно еще отметить, что в древности был известен и сборник «Посланий» этого учителя Церкви. Во всяком случае, в «Sacra Parallela», приписываемых св. Иоанну Дамаскину, сохранились три коротких фрагмента из писем Климента. Один из них представляет определенный интерес; здесь говорится: «В нетленном Царстве нет желания (ἐπιθυμίαν), но [Оно преисполнено] всяческих благ (παρουσίαν πάντων τῶν ἀγαμῶν – «есть наличие всяческих благ»). Поэтому [и христианину здесь] не следует испытывать [какого-либо] желания, поскольку это желание возникает из [чувства] лишенности (ἐκ τοῦ ὑστερεῖν), а когда имеешь всё, то ничего и не желаешь». Наконец, можно еще отметить, что сохранились выдержки (числом 20) из неизвестных творений Климента, идентифицировать которые не представляется возможным. Св. Палладий сообщает о сочинении его «На пророка Амоса», а Евсевий – о произведении под названием «Диалоги о посте и злоречии», но что представляли собой данные творения, остается неизвестным.

Следовательно, Климент Александрийский был достаточно разносторонним писателем и пробовал себя в самых разнообразных литературных жанрах: в богословских и этических трактатах, в «летучих думах» философа, в толкованиях на Священное Писание и пр. Такое многообразие литературной деятельности отражает многогранность его личности как богослова и мыслителя. Кроме того, «самые сочинения Климента показывают, что Климент имел необыкновенно обширные сведения и дарования; при сердечной любви ко Христу и уважении к христианству глубоко проникал он в дух христианства и в потребности времени»²⁴⁴. Поэтому «его значение в истории христианского просвещения тесно связано с процветанием александрийской школы, которую он именно, вместе со своим талантливым учеником – Оригеном, поставил на такую высоту ученой славы, при которой школа долгое время служила путеводною звездою для последующих христианских поколений»²⁴⁵. Охватить все грани миросозерцания Климента в беглом очерке достаточно сложно, а поэтому своей задачей мы поставляем наметить лишь основные темы и ведущие богословские интуиции александрийского дидаскала. Как и большинство древнецерковных писателей, он не был систематиком, но можно констатировать, что, при внешнем часто несколько хаотичном течении его мысли, логика и структурность мышления, несомненно, присущи Клименту. Это и не удивительно, ибо он был учеником Бога Слова (Логоса), а мир мысли человека, внимающего Логосу, необходимо запечатлевается «логосностью». Задачей исследователя является только уловить и вычленить данную «логосность».

Довольно обычно Климента характеризуют в качестве «христианского любомудра». Так, Д. Миртов говорит о нем следующее: «Климент Александрийский занимает особенное место в церковной литературе: он – христианский философ. Уже в древности, у последующих за ним писателей, которые называют его “превосходнейшим учителем христианской философии”, “философом”, “поистине философом из философов”, утвердилась за Климентом слава философа. И по справедливости. Едва ли из учителей Церкви найдется более горячий защитник философии, чем Климент»²⁴⁶. В связи с такой характеристикой этого древнецерковного писателя естественно возникает вопрос об отношении его к предшествующей и современной ему античной философии. И здесь необходимо сразу констатировать, что оно было далеко не однозначным: в решении вопроса об отношении христианства к языческой философии у Климента наблюдается несколько тенденций, которые на первый взгляд не всегда органично сочетаются друг с другом²⁴⁷.

Прежде всего, Климент исходит из того тезиса, что «и философия есть в некотором роде дело Божественного Промысла» (τη θείας ἔργον προνοίας καὶ φιλοσοφίαν; Стром. I, 1); сама по себе она не приносит вреда человеку, не является «творящей причиной» (δημιουργὸν) ложных мнений и дурных дел, как считают некоторые [из христиан], но есть «явный образ истины» (ἀλητείας οὖσαν εἰκόνα ἐναργῆ) и «Божий дар эллинам» (Стром. 1,2). Таким образом, Климент определенно придерживается теории Божественного происхождения греческой философии. Согласно его мнению, эллинские мудрецы обладали в некоторой степени и Боговедением благодаря «естественной мысли» (φυσικὴ ἔννοια) или «общему (присущему всем людям) уму» (κοινὸς νοῦς). Говоря о «естественной мысли» или «общем уме», Климент предполагает, что разум (ум) человека есть дар Божий и связан с Божественным Разумом (Логосом). Исходя из такой посылки, александрийский учитель порой даже склонен сополагать эллинскую мудрость с Ветхим Заветом. В частности, он замечает, что единый и единственный Бог (ἕνα καὶ μόνον Θεὸν) познавался эллинами «на языческий лад» (ἑθνικῶς), иудеями – «на иудейский манер» (ἰυόαϊκῶς); христианами же он познается по-новому (καινῶς), το есть духовным образом (πνευματικῶς). Высказываясь об эллинах, иудеях и христианах как о «трех народах» (τῶν τριῶν λαῶν), Климент замечает, что единым Господом они воспитывались с помощью различных заветов (διαφόροις δὲ παιόενομένων διαθήκαις τοῦ ἑνός Κυρίου). Поэтому чем являлись ветхозаветные пророки для иудеев, тем же были и философы для эллинов (Стром. VI, 5). Однако, сополагая Ветхий Завет и греческую философию, Климент в то же время подчеркивает, что познание Бога у эллинов было «тусклым и слабым» (εἴδησίς τις ἀμαυρὰ τοῦ Θεοῦ). Их философия характеризуется как элементарная, лишь только подготавливающая к Истине (στοιχειωτικήν τινα αοὖσαν καὶ προπαιδείαν τῆς ἀλητείας), подобно тому как и Ветхий Завет был лишь «приуготовлением» к христианскому Благовествованию (Cтром. VI, 8). И в общем, эллины не знали, Кто есть Бог, а также каким образом Он является Господом, Отцом и Создателем, не ведая и остального «Домостроительства Истины» (οἰκονομίαν τῆς ἀληθείας), поскольку не были научены [Самим Богом] относительно этого Домостроительства (Стром. V, 14).

В этой же связи Климент ссылается, подобно Ермию Философу, на представление, восходящее к «Книге Еноха», о «похищении» философии падшими ангелами. Данное представление Климент интерпретирует в том плане, что философия не была непосредственно послана Господом, но пришла в мир, «яко тать», или, иначе, была «дарована вором» (κλαπεῖσα ἤ παρὰ κλέπτου δοδεῖσα). Однаκο при подобной констатации Климент подчеркивает, что данное «хищение» имело промыслительный смысл: Господь ведал о «краже», но не стал препятствовать ей. Ведь Божественной Премудрости, Добродетели и Силе свойственно не только благотворить, но и «задуманное ради зла» (τὸ διὰ κακῶν ἀπινοηθέντων) приводить к благой и полезной цели. Поэтому и философия уподобляется Климентом «малому огню», похищенному Прометеем: она обладала способностью разгореться и стать светом, поскольку являлась своего рода «неким следом Премудрости», будучи «движением окрест Бога» (ἴχνος τι σοφίας καὶ κίνησή περὶ Θεοῦ). Вместе с тем Климент не боится называть эллинских философов «ворами и разбойниками» (ср. Ин. 10:8), ибо они, заимствовав до Пришествия (то есть до Воплощения) Господа у еврейских пророков «части Истины» (μέρη τῆς ἀληθείας), не признались в этом, но присвоили их себе, выдавая за собственные учения. Согласно александрийскому дидаскалу, такой проступок греческих философов имел следствием то, что одни из заимствованных ими ветхозаветных учений они извратили, другие, не поняв, облекли в форму «суетной софистики» (τὰ δὲ ὑπὸ περιεργὶας ἀμαθῶς σοφισάμενοι), а третьи вообще измыслили сами (Стром. I, 17). Поэтому философия, хотя и является «исканием (исследованием) истины» (ζήτησις οὖσα ἀλητείας), не есть «причина постижения [этой истины]», будучи лишь «способствующей (вспомогательной) причиной» (τὸ συναίτιον αἴτιον) такого постижения. Исходя из этой мысли, Климент подчеркивает принципиальное различие эллинской мудрости и христианского вероучения: эллинская истина отличается от Истины христианской (χωρίζεται ἡ ἐλληνικὴ ἀλήθεια τῆς καθ’ ἡμᾶς), хотя она и причастна тому же самому названию истины; христианская Истина превосходит эллинскую и величием ведения (μεγέδει γνώσεως), и вескостью доказательств (ἀποδείξει κυριωτέρα), и силой Божией, поскольку христиане научены Самим Богом (θεοδίδακτοι) и наставлены (воспитаны – παιόευόμενοι) в Священных Писаниях Самим Сыном Божиим. Учение о Боге они обрели через веру, помимо «общего образования» (ἄνευ τῆς ἐγκυκλίου παιδείας) и изучения эллинской философии; некоторые из них были и совсем безграмотными, но это не препятствовало им постичь высший смысл бытия, ибо движителем их была «божественная и варварская философия» (τῇ θείᾳ καὶ βαρβάρῳ κινφεντες φιλοσοφίᾳ). Учение Спасителя, будучи самодостаточным (αὐτοτελὴς), в принципе не нуждается в дополнении его греческой философией, ибо оно не в чем не нуждается (Стром. I, 20).

Приведенных выдержек из творений Климента вполне достаточно, чтобы сделать некоторые выводы. Прежде всего, как уже указывалось, в его оценке значения греческой философии наблюдается несколько не совсем согласующихся между собой тенденций, из которых выделяются две, вступающие даже в видимое противоречие друг с другом. С одной стороны, Климент как бы уравнивает эллинскую философию с ветхозаветным Откровением, а с другой – эллинские мудрецы предстают у него в качестве «воров и разбойников», похитивших Божественное достояние²⁴⁸. Обе эти тенденции явно восходят к предшествующей греческой апологетике: к св. Иустину с одной стороны и к Татиану и Ермию – с другой²⁴⁹. Наличие обеих тенденций у Климента объясняется во многом тем, что ему одновременно приходилось вести борьбу по крайней мере «на два фронта»²⁵⁰. С одной стороны, ему противостояла оппозиция апологетов эллинской мудрости, считавших христианскую веру «тщетной» («пустой» – κενήν) и «варварской» (Стром. II, 2). С этой оппозицией, исходящей от «внешних», то есть язычников, тесно смыкались и «псевдогностики», разрушающие церковное веросознание изнутри, ибо они рассматривали православную веру в качестве «утешения» малообразованных и «темных» христиан, выделяя себя как «интеллектуальную элиту». С другой стороны, внутри ортодоксальной Церкви наметилась еще и оппозиция «ученому богословию» (вероятно, бывшая реакцией на «интеллектуальные мечтания псевдогностиков») со стороны простых верующих, сыгравшая определенную роль в истории древней Церкви²⁵¹. Сам Климент говорит об этом так: «...есть многие [из христиан], которые боятся эллинской философии, как дети страшатся пугал (τὰ μορμολυκεία), опасаясь, как бы она не ввела их в заблуждение. Если вера их (я уже не говорю о ведении) такова, что может быть поколебленной [человеческим] внушением, то не следует им быть и исповедниками Истины. Ведь Истина непобедима (ἀνίκητος)] лишь ложные мнения (ψευδοδοξία) [человеческие] разрушаются» (Стром. VI, 10).

Поэтому Климент, избегая крайностей псевдогностиков и simpliciores, пытается найти «средний (царский) путь» в отношении к эллинской культуре вообще и философии в частности. Не всегда это ему удается, но в целом он все же добивается определенного успеха здесь. Ибо, несмотря на высокую оценку греческой философии, он, по словам Г. Чадвика, «никогда не теряет своего христианства в море эллинизма»²⁵². И хотя у него наблюдаются некоторые ошибочные мнения, возникшие в результате воздействия греческих философем, которые были почти неизбежны «в эпоху младенчества богословской науки», они «в значительной степени искупаются его бесспорными достоинствами как мыслителя. Ему нельзя отказать в широком полете мысли, умеющей примирять по-видимому несоединимые идеи христианской религии и греческой философии, в замечательной глубине взгляда, пытающегося проникнуть в глубочайшие тайны Откровения с целью раскрыть их внутреннее содержание и связь, в благородной философской терпимости, с какою он отдает справедливость даже наиболее антипатичным для глубоко верующего христианина представителям философствующей мысли»²⁵³. Следует акцентировать тот существенный момент в подходе Климента к решению указанной проблемы, что для него греческая философия никоим образом не может сополагаться на одном уровне с христианским Благовествованием, ибо она имеет чисто пропедевтическое значение и играет лишь вспомогательную роль, отнюдь не насущно необходимую. Иначе говоря, эллинское любомудрие, согласно александрийскому учителю Церкви, не является «спасительным знанием» (Heilswissen), а поэтому возвращаться к нему после Света христианской Истины означает противление безупречной логике Божественного Домостроительства²⁵⁴. Вследствие этого христианский богослов может (и обязан) только включать отдельные полезные элементы греческой философии в органичное единство церковного любомудрия, не нарушая никоим образом органичной стройности последнего. Исходя из данной установки, Климент среди прочего включает в свое миросозерцание и элементы античной логики (в частности, аристотелевской), о чем свидетельствует, например, его седьмая книга «Стромат»²⁵⁵. Кроме того, он является решительным сторонником необходимости и пользы для христиан эллинского образования. «Умственные силы всякого лица, – говорит он, – даже самого даровитого, требуют многого и долгого образования, чтобы наконец ему стал доступен мир религиозного ведения. Они бывают сначала грубы, склонны к чувственной деятельности: предварительные науки очищают их от чувственности, утончают. Науки, предшествующие покою во Христе, упражняя ум, возбуждают понятливость, рождают быстроту ума, которая так много помогает видеть, что должно, дают остроту, способную к отысканию истинной философии, которую таинники имеют от самой истины. Многосторонняя ученость делает человека опытным исследователем истины и глубоко сообразительным, – который без труда отличает поддельное золото от подлинного, ереси и толки от самой истины, как отличает софистику от философии, искусство наряжаться от гимнастики, красноречие от диалектики и поваренное искусство от медицины». Особо подчеркивает Климент пользу философии, ибо, по его мнению, «философиею мы не отвлекаемся от веры, как будто какими чарами, а, напротив, ограждаемся твердейшею оградою и получаем себе в союзники упражнение, посредством которого вера получает полнейшее доказательство»²⁵⁶.

В результате и сама философия обретает у него совсем иной смысл и значение, преображаясь в христианское любомудрие. Для Климента, как раньше для некоторых греческих апологетов II вёка и позднее для святых каппадокийских отцов, «философия была совсем не тем, чем для языческих и неверующих современных мудрецов, и путь к ней тоже стал новый и неожиданный – чудесный. Философия для христианского православного “гностика” – употребляю выражение Климента Александрийского – стала заключаться в чистом житии, в очищении себя при помощи благодати Божией от страстей и приобретении добродетелей – одним словом, сделалась подвигом"²⁵⁷. Одновременно христианская философия у Климента, как впоследствии и у святых каппадокийских отцов, стала, при снятии различия между «теорией» и «практикой», то есть между умозрительным созерцанием и духовно-нравственным деланием, синонимом богословия, то есть благодатного Богомыслия, практически полностью растворившись в нем²⁵⁸. Таким образом, сам термин «философия» существенным образом трансформируется и преображается в мировоззрении Климента. И в данном случае он является несомненным преемником священных авторов Нового Завета и более ранних отцов и учителей Церкви. Ибо, «явившись на земле новой религией, христианство не принесло с собой нового языка, а должно было усвоить все богатство греческого языка и мыслевыражения. Но последний не только сам по себе, но и в типе LXX не представлял всех необходимых слов и выражений, не мог во всецелости удовлетворить великому духовному богатству христианства или соответствовать внутреннему содержанию возвышенных христианских идей. Поэтому всеобъемлющая и всеобразующая сила христианства должна была коснуться и языка, сообщать новый жизненный дух и содержание греческим словам и образу выражения мыслей. Могучим первоначальным деятелям на ниве христианского просвещения выпал весьма значительный труд бороться с самим языком, которым они должны были выражать новые понятия, христианские истины веры и нравственности. Апостолы должны были как бы создавать богословский язык не как особый, несродный господствовавшему тогда литературному и разговорному, что не соответствовало бы самым интересам общедоступности и назидательности, но, из последнего заимствовав основные стихии с их вокабулярным запасом и грамматически синтаксическим строем (проф. Глубоковский), выделять или приискивать такие слова и выражения, которые при всей ясности и обыденности своего значения могли бы совместить всю силу и полноту христианского учения и не повредить самому духу его. Для выражения новых и возвышенных христианских представлений и богословских понятий представлялось необходимым в готовые языковые формы влить новое содержание – христианское, потребовалось многим ранее известным словам и выражениям сообщать особый смысл или оттенок, придать специально христианское содержание, которое чуждо было не только обыденному употреблению, но и отлично от употребления их у LXX»²⁵⁹.

Истина, которой обладают христиане, запечатлена в первую очередь, согласно Клименту, в Священном Писании. Его Климент называет (используя множественное число) «Священными Писаниями, делающими и [человека] святым и божественным (τὰ ἱεροποιοῦντα καὶ θεοποῦντα)»; состоят эти Писания из «священных букв и слогов» (Протр. 9). Будучи Богодухновенным, Священное Писание в глазах дидаскала являет Собой высшее Таинство²⁶⁰. В своем сочинении «Какой богач спасется» (гл. 5) Климент говорит об этом так: «Спаситель научает Своих учеников не [просто] по-человечески (ἀνθρωπίνως), но изрекает всё посредством Божественной и таинственной Премудрости (θείᾳ σοφίᾳ καὶ μυστικῇ)] поэтому и внимать сказанному Им следует не плотским образом (μὴ σαρκίνως), но путем достойного [словам Господа] исследования и разумения необходимо стремиться проникнуть в сокрытый смысл (τὸ ἐπικεκρυμμένον νοῦν) и понять его». Данная фраза показывает, что подход Климента к Священному Писанию определялся стремлением постичь духовный смысл слова Божиего. Поэтому не случайно Климента иногда называют одним из первых теоретиков духовного толкования Писания²⁶¹. Необходимость подобного подхода определяется еще тем, что в Писании, как это подчеркивает Климент, многое сказано «загадочно» («символически» – δι’ αἰνιγμάτων) или «приточно» (в форме притч – διὰ παραβολῶν; Педаг. III, 12)²⁶². Однако проникновение в этот сокрытый смысл слова Божиего и разгадка того, что здесь изречено «загадочно», отнюдь не является делом чисто интеллектуальных усилий человека. Согласно Клименту, человека вразумляет и наставляет относительно этого Сам Логос, как непосредственный «Автор» Священного Писания, как «Педагог» и «Учитель». Впрочем, умственных усилий человека и его интеллектуальных навыков в области понимания Писания Климент отнюдь не отвергает: эти «навыки» («ремесло» – τὰς τέχνας), в том числе и философия (а также более узкая область ее – диалектика), могут способствовать более глубокому проникновению в Божии глаголы. Но они являются лишь, так сказать, сопутствующими факторами, поскольку Пророки и Апостолы спокойно обходились и без знания этих «навыков» (см.: Стром. I, 9).

В своих сочинениях Климент постоянно обращается к Священному Писанию, ссылки на которое наполняют его творения. Э. Осборн констатирует, что у этого учителя Церкви имеется около 3200 ссылок на Ветхий Завет (из них Быт. – 260, Ис. – 240, Притч. – 320, Пс. – 300) и примерно 5000 ссылок на Новый Завет (из них Мф. – 700, Лк. и Ин. – по 400, 1Кор. – 400, Рим. – 300). Иначе говоря, примерно на 1000 страниц текста творений Климента приходится более 8000 ссылок. На первый взгляд даже создается впечатление, что Климен скорее компилятор, чем самостоятельный писатель, но подобное впечатление явно обманчиво, ибо цитаты из Писания органично вписываются в ход мышления Климента, не нарушая его логики. Его можно назвать богословом, не просто использующим «библейские категории» мысли, но постоянно пребывающим и как бы живущим «внутри Священного Писания»²⁶³. Следует подчеркнуть, что в своем подходе к Священному Писанию Климент исходит из убеждения в единстве Ветхого и Нового Заветов. Это единство зиждется на том, что «Бог обоих Заветов Один и Тот же» (Стром. II, 6). Более того, Климент, подчеркивая такое единство, иногда даже говорит об «одном спасительном Завете» (μία... διαθήκη ἡ σωτήριος), который от сотворения мира дошел до нас, хотя и был он различным в разных поколениях и эпохах, поскольку этот Завет даровался «от Единого Бога через Единого Господа» (Стром. VI, 13). При подобном акценте на единстве двух Заветов Климент в то же время говорит, что «вера во Христа и ведение Евангелия (ἡ τοῦ εὐαγγελίου γνῶσις) есть истолкование (ἐξήγησις) и исполнение (πλήρωσις) Закона» (Стром. VI, 21). Этими словами Климент ясно выражает важнейший святоотеческий экзегетический принцип, что Ветхий Завет может быть понятым и объясненным лишь в свете Нового Завета²⁶⁴.

Из данного принципа проистекает и основной святоотеческий метод толкования Писания – типология, который активно применяется также и Климентом²⁶⁵. Здесь он исходит из идеи последовательности («преемства» – ἀκολουθία) двух Заветов (Стром. VII, 16). Ее Климент, например, выражает следующим образом: «Только у христиан (“у нас”) есть единственная Премудрость, дарованная Божиим Откровением (θεοδιδακτος ἐστι σοφία), и из Нее текут все [прочие] источники мудрости, которые устремляются к Истине. Для того чтобы Господь пришел к людям и научил нас, должны были прийти [до этого] многие провозглашатели и возвещатели, подготовители и предтечи, предшествующие Ему изначала, от сотворения мира, заранее объявившие о Нем словами и делами; пророчествующие о Его приходе и о том, где и когда Пришествие это случится и какими знамениями будет сопровождаться». Поэтому Закон и Пророки заранее подготовили (προμελετᾶ) все это (Стром. VI, 18). Среди таких «провозвестников» Спасителя Климент, в частности, указывает на Исаака. По мнению дидаскала, он есть «прообраз Господа» (τύπος τοῦ Κυρίου): он был сыном Авраама, как Христос – Сын Бога Отца и как Господь – жертва (букв.: жертвенное животное, овца – ίερεῖον), но только не погиб. Как Господь нес Крест, так и Исаак – дрова для жертвоприношения. Исаак тайно (или: таинственным образом) смеялся (ἐγέλα δὲ μυστικῶς), пророчествуя о том, что Господь наполнит радостью нас, искупленных от тления Его кровью. Однако Исаак не пострадал, оставляя Слову «начатки страдания» (τὰ πρωτεία τοῦ πάγους); не будучи закланным, он символически указал (букв.: намекнул – αἰνίττεται) на божество Господа. Ибо после погребения Иисус воскрес, не претерпев [ничего от Своих страданий], и, подобно Исааку, расторгнув (или: простив) жертвоприношение (ἱερουργίας ἀφειμένος; Пед. I, 5)²⁶⁶. Подобные прообразовательные толкования постоянно встречаются на страницах произведений Климента. Можно вообще констатировать, что типология является одной из главных черт его экзегезы, являясь частью более общей тенденции к духовному пониманию текста Священного Писания²⁶⁷. Иногда некоторые ученые характеризуют его экзегезу следующим образом: «все конкретное и историческое в Ветхом Завете мало-помалу ускользнуло в его толковании; все получило смысл таинственный, все перешло в символ, прообраз и приточное обозначение высшего и духовного»²⁶⁸. Однако необходимо отметить, что подобное «невнимание» (очень относительное) Климента к историческому и буквальному, характерное вообще для александрийской традиции богословствования, во-первых, не было абсолютным, а во-вторых, служило отражением той внутренней «иерархии ценностей», которая являлась остовом всего христианского миросозерцания, всегда отдававшего предпочтение «духовному» сравнительно с «телесным»²⁶⁹.

Необходимо еще подчеркнуть и такой наиважнейший момент в подходе Климента к Священному Писанию, как глубокую и искреннюю церковность его толкований. Здесь экзегеза александрийского учителя тесно смыкается с его учением о Предании и экклесиологией²⁷⁰. Вынужденный полемизировать с «псевдогностиками», Климент постоянно подчеркивает, что только в Православной Церкви возможно истинное понимание Священного Писания. Например, в одном из своих полемических экскурсов он замечает, что указанные псевдогностики пользуются Божественными глаголами (λογοῖς τοῖς θείοις) «погрешительно» (ἐξημαρνημενως), а поэтому и сами не входят в Царство Небесное, и обманутым им людям не позволяют достичь Истины. Ибо нет у них «ключа от входной двери» этой Истины, вследствие чего не пользуются они «парадным входом» (τὴν αὐλείαν), как православные христиане, но взламывают «заднюю дверь» (παράθυρον) или тайком, как воры, подкапывают «ограду Церкви», пытаясь похитить Истину (Стром. VII, 17). Согласно Клименту, именно церковное Предание и является тем «ключом», который открывает Истину, содержащуюся в Священном Писании. Этот «ключ» он называет «каноном веры», «каноном Истины» или «церковным каноном». Например, ссылаясь на Притч. 8(«Все слова Мои для разумных совершенно ясны»), Климент замечает, что под «разумными» здесь подразумеваются христиане, которые, восприняв от Господа ясное толкование Писаний, сохраняют его «в соответствии с церковным каноном» (κατὰ τὸν ἐκκλησιαστικὸν κανόνα). Α суть этого «канона» заключается в согласии и созвучии (ἡ συνωδία καὶ ἡ συμφωνία) Закона и Пророков с Заветом, переданным (παραδιδομένη διαθήκη) нам Господом при Его Пришествии, то есть при Воплощении (Стром. VI, 15). Таким образом, для Климента Писание и церковное Предание немыслимы друг без друга. Вне Церкви и ее Предания невозможна никакая экзегеза, ибо всякое нецерковное толкование Священного Писания с неумолимой логикой превращается в толкование «погрешительное», то есть одновременно и «ошибочное», и «греховное»²⁷¹. Поэтому он вполне разделял общеправославное убеждение в том, что «Священное Писание – одно из проявлений общей благодатной жизни Церкви. Оно – имущество церковное, драгоценное и бесценное, но имущество именно церковное. Священное Писание нельзя отрывать от общей жизни церковной. Только Церковь дает смысл существованию Писания. Священное Писание не есть самостоятельная величина; его нельзя считать совне данным для Церкви законом, который она может исполнять и от которого она может отступать. Священное Писание явилось в недрах Церкви и ради Церкви. Церковь владеет Писанием и употребляет его на пользу своих членов»²⁷².

В связи с этим естественно возникает вопрос о понимании Климентом Предания²⁷³. Сам термин παράδοσις довольно часто встречается в его творениях, имея различные смысловые оттенки и соотносясь иногда со сферой языческого миросозерцания²⁷⁴. Обычно этот термин предполагает значение «учения, передаваемого учителем (или учителями)»; в применении к христианскому вероучению понятие παράδοσις противопоставлялось «мнениям еретическим или человеческим», называясь «Божественным Преданием» (ἡ θεία παράδοως; Стром. I, 11) и «церковным Преданием» (ἡ ἐκκλησιαστική παράδοσις; Стром. VII, 16). Весьма часто Климент прилагает указанное понятие и в контексте учения о «православном гносисе», которое, с его точки зрения, передается от самых истоков христианства. Поэтому он говорит о «церковном и истинном ведении» (τὴν ἐκκλησιαστικήν καί ἀληδῆ γνῶσιν; Стром. VI, 16), тождественном церковному Преданию, от которого отпали еретики. Однако в таком отождествлении Предания и «гносиса» таилась некоторая двусмысленность, поскольку иногда у александрийского дидаскала наблюдается тенденция к поглощению «гносисом» всей совокупности Предания. Вообще, согласно Клименту, начало христианского «гносиса» восходит к Самому Спасителю, и на сей счет он замечает: «Мы называем Премудростью Самого Христа и Его действие через пророков (τὴν ἐνέργειαν αὐτοῦ τὴν διὰ τῶν προφητῶν); посредством такого действия Он сделал возможным постижение гностического Предания (δἰ ἡς ἐστι τὴν γνωστικὴν παράδοσιν), которому Он научил и святых Апостолов во время Своего Пришествия (Воплощения). Поэтому ведение есть мудрость, будучи знанием (ἐπιστήμη) и постижением (κατάληψις) вещей настоящих, будущих и прошедших; такое ведение – твердо и незыблемо, поскольку открыто и передано Сыном Божиим» (Стром. VI, 7). Следовательно, «гностическое Предание», тождественное ведению и мудрости, восходит к Сыну Божиему; оно составляет сокрытое ядро («тайну») Ветхого Завета, а в полноте своей было открыто Апостолам при Воплощении Логоса²⁷⁵.

Данное «гностическое Предание» Климент мыслит преимущественно как устное (ἄγραφον – «незаписанное»); оно же является и сутью Писания, и одновременно как бы ключом к этому Писанию. Поэтому, как говорит Климент, «гносис», переданный в устной форме начиная от Апостолов, достиг по преемству сравнительно немногих (κατὰ διαδοχὰς εἰς ὀλίγους... κατελήλυθεν; Стром. VI, 7). Отсюда становится понятной одна фраза в «Ипотипосах» Климента, сохраненная Евсевием (Церк. исm. II, 1, 4) и гласящая: «Иакову Праведному, Иоанну и Петру Господь по Воскресении передал гносис; эти же передали его остальным Апостолам, а остальные Апостолы – семидесяти, одним из которых был Варнава». Вследствие чего можно предполагать, что церковное Предание, в понимании Климента, почти растворяется в «тайном гностическом Предании», обретающем несомненные черты эзотеризма: Господь передал Божественные тайны (μεταδοῦναι δὲ τῶν δείων μυστηρίων) немногим (ὀλίγους) – тем, которые могли вместить их. Такими немногими были Апостолы, передавшие эти тайны также немногим – «пресвитерам». Под последними Климент подразумевает, вероятно, не только «иереев», но и дидаскалов, считая в числе этих «пресвитеров» и своего учителя Пантена. Следуя им, и сам Климент считал своей задачей «рассеивать искры учений истинного ведения» (τά ζώπυρα τῶν τῆς ἀληθοῦς γνώσεως ἐγκατασπείραντες δογμάτων) таким образом, чтобы «святые Предания» не были открыты случайно «непосвященным» (τῶν ἀμύητων; Стром. VII, 18). Трудно сказать, кого подразумевает Климент под «непосвященными»: ими могли быть и язычники, и еще только проходящие оглашение. Чтобы понять данные рассуждения александрийского учителя, необходимо учитывать исторический контекст их, поскольку «для успеха евангельской проповеди было делом настоятельной необходимости постепенно раскрывать возвышенное учение Господа – начиная с предметов более легких и доступных для понимания, переходя к более трудным и заканчивая высочайшими истинами христианского умозрения». Это привело, с одной стороны, к возникновению в Церкви катехумената, а с другой – к появлению в Ней «тайной практики» (disciplina arcana). «Оба явления... имеют своею общею причиною одну и ту же мудрую педагогику древней христианской Церкви, с одной стороны, предварительного приготовления к восприятию высоких христианских истин от лиц, желавших последовать Христу, и исключавшую, с другой стороны, самую возможность сообщения этих истин врагам Сына Божия и Его Церкви, пока они остаются таковыми»²⁷⁶. Эти конкретные обстоятельства, вызванные историческими условиями бытия Церкви во враждебной ей среде, во многом объясняют «эзотеризм» Климента.

Следует отметить, что в своем учении о Предании он практически умалчивает о церковной иерархии как хранительнице церковного Предания, обладающей апостольской преемственностью. Здесь Климент весьма существенным образом отличается от таких своих современников, как, например, св. Ириней Лионский и Тертуллиан, хотя И. Филевский и указывает на «полное сходство» в учении о Предании этих церковных писателей²⁷⁷. Более правомерной представляется точка зрения М. Скабаллановича, который констатирует: «Климент несколько отступает от общего отеческого учения о Предании допущением особого тайного Предания в Церкви (παράδοσις ἡ γνωστική), которым пользовались церковные учители при изъяснении Св. Писания по примеру Спасителя, открывшего апостолам особый сокрытый смысл Писания»²⁷⁸. Впрочем, и подобное «отклонение» нельзя мыслить в качестве резкого разрыва Климента с православной традицией. Особенно необходимо учитывать тот факт, что «гностическое Предание» александрийского дидаскала коренным образом отличалось от «псевдогностических преданий» еретиков²⁷⁹, ибо для него данное Предание являлось своего рода стержнем общецерковного Предания, тогда как «псевдогностики» выводили свои «предания» за пределы Предания церковного и обычно резко противопоставляли их ему. И вообще, в личности и миросозерцании Климента определяющим являлось глубокое чувство церковности, не позволяющее ему отклониться либо вправо, либо влево от данной традиции. Учение о Церкви Климента подтверждает это.

Исходя из того убеждения, что вне Православной Церкви нет спасения, александрийский дидаскал отказывается называть собрания еретиков «церковью», усвояя им обычно наименование «синагоги» («сборища»), ибо пребывающие в таких «синагогах», по его словам, покинули «истинного Бога» (Стром. I, 19). Далее, для Климента само собой разумеется, что Православие невозможно без единства Церкви, а это единство (μία ἐκκλησία) зиждется на вере, что Бог – един и един «Педагог», то есть Слово Божие (Пед. I, 4). Признаком истинной Церкви, именуемой «древней и кафолической Церковью» (τὴν ἀρχαίαν καὶ καθολικὴν ἐκκλησίαν), является как раз данное единство, причем Климент выделяет несколько аспектов его: единство «по ипостаси» (κατὰ ὑπόστασιν – или «по сущности»), единство «по [Божественному] замыслу» (так мы понимаем выражение κατὰ ἐπίνοιαν) о Церкви, единство «по происхождению» («по началу» – κατὰ ἀρχὴν) и единство «по превосходству» (κατὰ ἐξοχὴν – возможно, подразумевается преизобилие даров Святого Духа в Православной Церкви). Такая единая Церковь соединяет людей единством веры, единством учения и единством Предания (Стром. VII, 17); она сама сплочена единомыслием и как бы дышит «единым дыханием» (Стром. VII, 6), тогда как у еретиков господствует дух раздора (Стром. VII, 16). По словам владыки Илариона, для Климента «хранительница истины есть видимая, древняя, кафолическая Церковь, имеющая начало от Апостолов»²⁸¹. Эту-то Церковь он и называет Матерью. В поэтической форме данную мысль Климент изрекает следующим образом: «О удивительное таинство! Один Отец всяческих, одно Слово всяческих (ὁ τῶν ὅλων λόγος), один Дух Святой, всюду Тот же Самый (τὸ αὐπὸ πανταχοῦ); одна и едина Дева, ставшая Матерью, и мне нравится называть этим именем Церковь. У Нее одной нет [вещественного] молока, потому что Она одна не стала женщиной; Она – одновременно и Дева, и Матерь; чистая, как Дева, и любящая, как Мать; Она призывает к Себе чад и питает их святым Млеком – Словом насыщающим» (Пед. I, 6). Эта Церковь утешает Своих малых чад, и мы постоянно «взыскуем» Ее, как малые дети всегда ищут свою мать (Пед. I, 5). Данный образ «Церкви-Матери» довольно часто встречается у Климента²⁸², который здесь, как и во многих других случаях, заимствует его из живого церковного Предания²⁸³. Впрочем, следует отметить, что указанному образу Климент не придает четких и застывших форм, что отличает его от позднейшей западной схоластики (идея Mater Ecclesia в ней)²⁸⁴.

Неотъемлемой частью Церкви, согласно Клименту, является иерархия; безусловно разделяет александрийский учитель и общецерковное убеждение в апостольском происхождении епископата. Так, в «Ипотипосах», как приводит это место Евсевий Кесарийский (Церк. ист. II, 1, 3), он замечает: «Петр, Иаков и Иоанн, по вознесении Спасителя, хотя и были от Него предпочтены, тем не менее не домогались себе славы, но избрали епископом Иерусалимским Иакова Праведного». Еще более показательно одно место из проповеди «Какой богач спасется» (гл. 42), где Климент пересказывает «подлинное повествование» (ὄντα λόγον) об Апостоле Иоанне, сохраненное, как он говорит, «памятью [Церкви] и [устным] Преданием» (παραδεδομένον καὶ μνήμη πεφυλαγμένον)²⁸⁵. Согласно данному Преданию, Апостол, после возвращения из ссылки (на о. Патмос), миссионерствовал вблизи Ефеса в массе язычников. Среди новообращенных он поставлял епископов (ἐπισκόπους καταστήσων), сплачивал все церкви (ὅλας ἐκκλησίας ἁρμόσων) и определял в клир кого-либо из отмеченных [Святым] Духом (κλῆρον ἕνα γέ τι να κληρώσων τῶν ὑπὸ τοῦ πνεύματος σημαινομένων). Β некоем городе Апостол обратил внимание на одного юношу и вручил его попечению местного епископа, как бы беря в свидетели при этом Церковь и Христа (ἐπὶ τῆς ἐκκλησίας καὶ τοῦ Χρίστοῦ μάρτυρας). Епископ (он на этот раз называется ὁ πρεσβύτερος) первоначально добросовестно выполнял поручение Апостола, но затем не уследил за юношей – тот сбился с пути праведного, стал вести беспутную жизнь и в конце концов сделался предводителем шайки разбойников. Спустя некоторое время св. Иоанн вернулся в этот город и потребовал от епископа: «Епископ! Верни нам залог (τὴν παραήκτιν), который я и Христос доверили тебе при свидетельстве [всей] церкви, возглавляемой тобой (ἧς προχαθέζῃ)». Когда же епископ не смог представить юношу, объяснив Апостолу суть дела, то св. Иоанн сказал с горечью: «Хорошего же стража души брата я оставил». Из этого повествования, передаваемого Климентом, ясно видно, что апостольское происхождение и преемство церковной иерархии были для него само собой разумеющимся фактом. Таким же очевидным фактом являлась для него и основная обязанность епископов, поставляемых Апостолами и Самим Господом, – быть «пастырями словесного стада» и «стражами человеческих душ». То, что епископа Климент называет также «пресвитером», позволяет высказать предположение, что в числе «пресвитеров», на Предание которых он постоянно ссылается и учеником которых он себя считает, были и епископы, являющиеся, как и дидаскалы, хранителями «тайного (гностического) Предания». Но их функции были шире функций дидаскалов, поскольку епископ, по словам Климента, есть «предстоятель всей Церкви» (τῆς ἐκκλησίας ἁπάσης προίστασθαι; Стром. III, 12) и «вождь Церкви» (της ἐκκλεσίας αφηγεῖσθαι), το есть «научение» верующих было лишь одной из обязанностей епископа²⁸⁶. Знает Климент и прочие чины церковной иерархии. Так, в «Педагоге» (III, 12) он замечает: «Бесчисленны наставления (назидания, предписания, заповеди – ὑποθῆκαι) относительно избранных лиц (εἰς πρόσωπα ἐκλεκτὰ), которые содержатся в Священных Книгах: одни из них касаются пресвитеров, другие – епископов и диаконов, а третьи – вдов» (под χήρας, возможно, подразумеваются диакониссы). Примечательно, что слово ἐκλεκτὰ, скорее всего, имеет двойной смысл: «выбранные верующим народом» и «избранные Богом». Таким образом, для Климента все чины церковной иерархии являются существенной и неотъемлемой частью Тела Христова, которое немыслимо без них.

Естественно возникает вопрос: как мыслил Климент смысл и значение церковного служения этих иерархических «чинов»? Одно место «Стромат» дает частичный ответ на данный вопрос. Здесь речь идет об идеальном христианине, который, подвизаясь в добродетели, достигает бесстрастия и становится «равным Ангелу» (ἰσάγγελος); через «праведное ведение» (τῇ γνώσει τῇ δικαίᾳ) и посредством любви к Богу он восходит «в жилище святое» наподобие Апостолов. И далее Климент говорит: «Ведь Апостолы стали Апостолами не потому, что были избранными вследствие исключительного своеобразия [своей] природы (κατά τι φύσεως εξαίρετου Ιδίωμα), поскольку и Иуда был избран вместе с ними, но они стали Апостолами, будучи избранными ради Прозревающего наперед конечные цели [всего бытия] (πρὸς τοῦ καὶ τὰ τέλτη προρωμένου)». Вследствие этого и Иуда был заменен Матфием. Далее Климент продолжает: «Поэтому и ныне подвизающимся в заповедях Господних, живущим в совершенстве (τελείως) и духовным образом (γνωστικῶς) в соответствии с Евангелием, можно быть причисленными к избранному сонму Апостолов (εἰς τὴν ἐκλογὴν τῶν ἀποστόλων ἐγγραφηναι). И τοτ есть подлинный пресвитер Церкви и истинный служитель (διάκονος) воли Божией, кто творит дела Господни и научает им: не от людей рукополагается он (οὐχ ὑπ’ ἀνθρώπων χειροτονούμενος) и не потому считается он праведным, что является пресвитером, но причисляется к священству (ἐν πρεσβυτερίῳ καταλεγόμενος) потому, что является праведным. И если даже здесь, на земле, не удостаивается чести восседать на первом месте (πρωτοκαθεδρίᾳ μὴ τιμητῇ), το воссядет он на одном из двадцати четырех престолов и будет судить народ, как гласит “Откровение Иоанна” (Откр. 4:4)... Из этого следует, что дар спасения один и неизменен (μίαν ἀμετάθετον σωτηρίας δόσιν), хотя и предоставлен он единым Богом через единого Господа многоразличным образом (πολυτρόπως – “многообразно”; ср. Евр. 1:1). По этой причине снимается средостение (Еф. 2:14), отделяющее эллина от иудея, и нет уже народа, обладающего преимуществом перед другим (περιούσιον λαόν – подразумевается прекращение богоизбранничества иудеев. – A. C.). Оба [народа] приходят в единство веры (Еф. 4:13), и из обоих составляется одно избрание (ἡ ἐξ ἀμφοῖν ἐκλογὴ μία). Α избраннейшие из избранных (τῶν ἐχλοκτῶν ἐκλεκτότεροι), как говорит [Апостол], суть те, которые собраны, словно мед с цветов, самой Церковью вследствие их совершенного ведения и почтены ею высочайшей славой; они суть судьи и управители, избранные равным образом и из иудеев, и из эллинов, поскольку благодать удвоилась (διπλασιασθείσης τῆς χάριτος – подразумевается, видимо, удвоение силы благодати в Новом Завете по сравнению с Ветхим. – A. C.). Что же касается степеней епископов, пресвитеров и диаконов в здешней (земной) Церкви (αἱ ἐνταῦθα κατὰ τὴν ἐκκλησίαν προκοπαὶ ἐπισκόπων, πρεσβυτέρων, διακόνων), το я думаю, что они суть подражания (μιμπιματα) ангельской славы горнего Домостроительства (κἀκείνγς τῆς οἰκονομίας); и это Домостроительство, по глаголам Писаний, ожидает тех, которые, следуя Апостолам, жили по Евангелию, в праведности и совершенстве. Вознесенные на облака, как пишет Апостол (1Фес. 4:17), они будут сначала исполнять служение диаконов (διακοικήσειν), затем будут приняты в пресвитерский сан (ἐγκαταταυγῆναι τῷ πρεσβυτερίῳ), соответственно преуспеянию в славе (ибо слава от славы отличается), до тех пор, пока не возрастут в мужа совершенного (Еф. 4:13)» (Стром. VI, 13).

Этот большой отрывок из «Стромат» являет многие сущностные черты экклесиологии Климента. Главная из них – различие «Церкви земной» и «Церкви небесной», хотя в то же время подчеркивается, что они не являются двумя «Церквями», но есть единая Церковь Божия. Для обозначения этого единства и осмысления его Климент использует идею «Первообраза – образа»: земная Церковь есть образ небесной Церкви (εἰκὼν δ τῆς οὐρανίου ἐκκλ᾿ησίας ἡ ἐπίγειος); она, πο мысли Климента, лишь стремится к совершенству, почему мы и молимся, чтобы воля Божия была и на земле, и на небе (Стром. IV, 8). Естественно, что Климентом подразумевается отсутствие полноты в «образе» по сравнению с «Первообразом», ибо «образ» всегда несколько «ущербен» в отношении к «Первообразу». Эта мысль сообщает экклесиологии Климента динамичный характер²⁸⁷. Сам он выражает следующее желание: «Я хотел бы молиться, чтобы Дух Христов вознес меня на крыльях (πτερῶσαί με) в мой Иерусалим» (Стром. IV, 26). Под «моим Иерусалимом» понимается дидаскалом горний Иерусалим, или тот Град Небесный, смутные черты которого уловили стоики и Платон, изображающие идеальное государство по «небесному образцу» (παράδδειγμα ἐν οὐρανῷ); данный «образец» (то есть «Первообраз») Климент называет «Церковью Слова [Божиего]» (Стром. IV, 26). Поскольку же в отношении него «образ» обладает некой недостаточностью, то и иерархия земной Церкви не вполне адекватна «духовной иерархии» небесной Церкви. Говоря о «хиротонии от человеков», Климент, однако, не отрицает Божественного происхождения священноначалия земной Церкви, но лишь подчеркивает, что подобное рукоположение не сообщает автоматически святости. Эта мысль александрийского учителя вполне верифицируется опытом, ибо история Церкви знает немало примеров как иерархов, впавших в ереси или совершивших тяжкие преступления, так и простых мирян, достигших высот святости (яркий пример последнему Христа ради юродивые). Поэтому в приведенном выше большом отрывке из «Стромат» Климент, в частности, говорит, что эти миряне, достигшие высот святости, займут высшие иерархические ступени в небесной Церкви, а согрешившие и впавшие в ересь иерархи будут извергнуты из нее, как был извергнут предатель Иуда. Г. Барди среди наиболее характерных черт экклесиологии Климента выделяет идеализм ее, называя александрийского учителя «аристократом мысли» (un aristocrate de la pensée)²⁸⁸. B данном случае следует откорректировать суждение этого исследователя, поскольку идеалистические черты учения о Церкви Климента определяются не его «элитаризмом» (связанным обычно с интеллектуальным высокомерием), а неизбывным «томлением» по Церкви небесной, которое во многом определяет и сущностные черты всей православной духовности. Кроме того, Климент пытается решить и проблему святости Церкви, столь занимавшую умы его современников в связи с расколом монтанистов. По словам архимандрита Сильвестра, решение им данной проблемы «довольно простое и ясное, хотя к нему он пришел путем косвенным. Полную святость, под образом которой представляется в Откровении новозаветная Церковь, он перенес на Церковь небесную, по отношению к которой земная составляет только слабое подобие, но этим самым Климент на вопрос о святости земной Церкви давал тот ответ, что здесь напрасно было бы искать полной безусловной святости, к которой только стремится и которой более или менее достигает земная Церковь. Отсюда легко объясняется у Климента Александрийского необходимое и высокое значение на земле видимой Церкви с ее воспитывающими и освящающими людей средствами»²⁸⁹.

Безусловно, в экклесиологии Климента далеко не всё выдержано в предельно корректных тонах православной акривии. В частности, здесь делается излишне сильный акцент на церковном служении «гностиков», то есть духовно умудренных христиан, о чем свидетельствует, например, одно место «Стромат». По словам Климента, служением Богу (θεραπεία τοῦ Θεοῦ) «гностика» является постоянное попечение о душе и занятие (ἀσχολία) вещами божественными «в непрестанной любви к Богу». Впрочем, Климент говорит не только о служении Богу, но и о «служении человеческом» (περὶ τούς ἀνθρώπους θεραπείας), в котором выделяются два вида: высшее – служение «улучшающее» («совершенствующее» – βελτιωτική) и низшее – служение «помогающее» (ὑπηρετική). Примером первого служит философия, улучшающая душу, а примером второго – медицина, исцеляющая тело. Подобным образом и в Церкви пресвитеры «хранят образ улучшающего [служения]», а диаконы – «помогающего». И по словам Климента, «обоими этими служениями (διακονίας) прислуживают Богу (ὑπηρετοῦνται Θεῷ) Ангелы соответственно Домостроительству, касающемуся земных вещей (κατὰ τὴν τῶν περίγειων οἰκονομίαν); и сам гностик, служащий Богу, являет людям улучшающее [их] созерцание (τὴν βελτιωτικὴν ἐνδεικvύμενος θεωρίαν), поскольку он поставлен (τεταγμένος) для улучшения людей» (Стром. VII, 1). Это несколько загадочное место «Стромат» показывает, что для Климента «гностик» несет такое же церковное служение, как пресвитеры и диаконы. Более того, соположение «гностика» с Ангелами, совмещающими два вида служения Богу, позволяет предполагать, что Климент рассматривал гностика как существо «равноангельское», обладающее даром (харизмой), даже превышающим харизмы пресвитеров и диаконов. Точка зрения, представляющаяся, с позиции современных церковных реалий, несколько парадоксальной. Однако если поглубже вдуматься в эту несколько необычную экклесиологическую идею Климента, то можно высказать предположение, что он в своем образе идеального «гностика» пророчески прозрел феномен старчества, сыгравший (и играющий) великую роль в истории Церкви. Когда преп. Иоанн Лествичник «выразительно называет истинного старца “Ангелом, или по крайней мере равноангельным”, имея в виду, что “такой старец не только человек превосходной нравственной доблести, сверх того, он существо богоизбранное и богоодаренное"²⁹⁰, то этот образ старца, выпестованный православным монашеством, представляется прямым развитием идей Климента об идеальном «гностике».

Подводя итоги рассмотрению экклесиологии Климента, можно сказать, что она обладает несомненным своеобразием. Придерживаясь уже достаточно сложившейся христианской традиции, александрийский дидаскал видит в Церкви прежде всего «Организм (Тело Христово), возрастающий от земли к небу». Для него Церковь есть в первую очередь идеальный «Град Небесный», почему он и называет ее «собором святых» (Стром. VII, 5: ὸ ἄθροισμά τῶν ἐκκλεκτών ἐκκλησίαν καλῶ). Другими словами, для Климента Церковь предстает преимущественно в качестве «эсхатологической реальности». Однако в то же время это та реальность, которая присутствует и в настоящем, Церковь небесная живет в Церкви земной и начинается в ней, «Первообраз» тесно сопрягается с «образом». Противопоставляя христианство грубому язычеству, Климент говорит, что «у нас земным алтарем (θυσιαστήριον ενταῦθα τὸ ἐπίγειον) служит собрание посвящающих себя молитвам (τὸ ἄθροισμά τῶν ταῖς εὐχαῖς ἀνακειμενων), как бы имеющих единый общий глас и единое сознание (μίαν γνώμην или – “единую волю”)». Поэтому Церковь называется «единым дыханием» (ἡ σύμπνοια) верующих и «жертвоприношением Церкви» является «слово (λόγος), воспаряющее, как курение фимиама, от святых душ» (Стром. VII, 6). В экклесиологии Климента, безусловно, преобладают идеалистические черты, а сакраментальный характер Церкви несколько отступает на задний план. Подобное пренебрежение к «сакраментальному реализму» в учении о Церкви несколько уводит Климента от столбовой дороги Православия²⁹¹. Но вместе с тем нельзя не признать, что его искренняя приверженность к духовному пониманию Церкви содержала в себе мощную потенцию развития многих важных аспектов православной экклесиологии. Если учение о Церкви Климента и имело несколько размытые грани, то это объясняется тем, что взгляд его пытался объять всю целокупность Церкви, в ее земном и небесном аспектах, а подобное тайнозрительное созерцание могло осуществляться в рамках дольнего бытия, согласно мнению александрийского учителя, лишь сквозь «мутное стекло». Но главное он узрел: единая Церковь, или «вся Церковь» (πᾶσα ἐκκλεσία), обладает и целостностью, и многообразием; в ней существуют «многоразличные обители», соответствующие духовному достоинству верующих (μοναὶ ποικίλαι κατ’ αξίαν τῶν πιστέυσάντων), одни из них – лежащие внизу, а другие – вышние, в которых обитает и Сам Господь (Стром. VI, 14). Поскольку же главное желание Господа состоит в том, чтобы все люди спаслись, то это желание (τὸ βούλημα) осуществляется в Церкви (Пед. I, 6), задачей которой является духовное воспитание людей и приведение их к совершенству (Пед. I, 5). Поэтому для Климента само собою разумелось, что вне Церкви нет спасения. Ибо для него с очевидностью полагалось, что «Христос приходил на землю вовсе не для того, чтобы сообщить людям несколько новых истин; нет, Он приходил, чтобы создать совершенно новую жизнь человечества, то есть Церковь»²⁹².

4. Проблема веры и знания у Климента²⁹³

Все рассмотренные части учения Климента не только взаимодействуют друг с другом, но и находятся в теснейшей связи с решением им проблемы веры и знания. В целом он, с одной стороны, различает эти две величины, а с другой – постоянно указывает на их внутреннее единство. Согласно К. Скворцеву, в миросозерцании Климента вера и знание, несмотря на свое различие, «не только не противоречат друг другу, но тесно между собою соединены, так что служат как бы двумя ветвями одного и того же дерева»²⁹⁴. Учитывая эту диалектику «различия – единства», целесообразно первоначально наметить содержание понятий «вера» и «знание» («гносис») у Климента, а затем проследить внутренние нити, связывающие их. Впрочем, сразу следует отметить, что эти два момента трудно четко разграничить, ибо ход размышлений Климента постоянно их сопрягает. В его творениях встречается чрезвычайно большое количество экскурсов в указанную проблему, обозреть которые все в совокупности не представляется возможным. Поэтому мы ограничимся сравнительно небольшим количеством их, выбирая из писаний Климента наиболее характерные места.

Что касается веры, то он прежде всего определяет ее как «первое тяготение (склонение) ко спасению» (Стром. II, 6 – ἡ πρώτη πρὸς σωτηρίαν νεῦσις), указывая тем самым на ее преимущественно религиозный характер. Одно из наиболее ярких определений веры у Климента звучит так: она есть «добровольное предвосхищение» (или «упреждение» – προληψις ἐκούσιος) и «внутреннее согласие на богопочитание» (θεοσεβείας σνγκατάθεσις), а поэтому без веры нельзя благоугодить Богу (ср. Евр. 11:6). Еще Климент обозначает веру в качестве «внутреннего согласия, соединяющего [нас] С незримым бытием» (ἀφανοῦς πράγματος ἑνωτικὴν συγκαταθεσιν; вера тесно сопрягается со свободным произволением («выбором» – προαίρεσις) и является «стремящейся к чему-либо» («желающей чего-либо» – ὀρεκτική τίνος), причем такое желание есть «разумное желание» (или «мыслящее желание» – ὄρεξις διανοητική). Поскольку же «свободное произволение» есть «начало действия», то и вера также есть «начало делания» (ἀρχὴ πράξεως), являясь «благоразумным основанием (θεμέλιος ἔμφρονος) произволения» (Стром. II, 2). В этом определении намечаются несколько характерных черт учения Климента о вере. Прежде всего привлекает внимание термин πρόληψις: он обрел первоначально своеобразное значение в эпикурейской философии, где обозначал эмпирическое общее понятие, возникающее на основе чувственного опыта, а затем как бы упреждающее этот опыт. Позднее указанный термин был усвоен стоиками, обозначающими им врожденное общее понятие, актуализирующееся в опыте (стоики связывали данный термин с выражением κοίνω ἔννοιαι – «общие мысли; понятия, общие всем людям»). Климент, используя указанный термин в определении веры, подчеркивал, что она первичнее всякой «работы ума», являясь в то же время необходимой основой этой работы²⁹⁵. Однако, не будучи продуктом мысли, вера, согласно Клименту, есть акт воли; в подобном качестве она является как бы предваряющим всякое размышление «внутренним соизволением», приятием и признанием факта бытия Бога и мира духовного, которое и побуждает нас к соответствующему действию²⁹⁶.

Тем не менее, предваряя всякое размышление, вера не есть нечто антиразумное. Человек в силу богоподобной природы своей имеет врожденное чувство истины и стремление к ней; убежденность в достоверности истины, внеположенной нам, и есть вера, которую Климент еще называет «естественным искусством» (τέχvή τις φυσικὴ; Стром. II, 6), – благодаря такому «искусству» мы способны воспринять находящуюся вне нас истину. Органическая и неразрывная связь веры с истиной обнаруживается в частом сочетании этих двух понятий в творениях Климента; например, он называет веру «силой (ἰσχύς) истины» (Стром. II, 11), «путем, ведущим к истине» (Стром. II, 2) и «основанием (κρηπὶς) истины» (Стром. II, 6). А так как истина не может быть антиразумной, то и вера, естественно, не является антиразумной. Согласно Клименту, как в любой науке все содержание ее выводится из некоторых недоказуемых аксиом, так и из веры развивается все содержание христианской религии. Отсюда вера определяется александрийским учителем в качестве «сокращенного ведения необходимого» (σύντομος... τῶν κατεπειγόντων γνῶσις; Стром. VII, 10). Β силу этого вера не может быть «бездеятельной и только одной» (ἀργὴν καὶ μόνην), но должна идти рука об руку с «исследованием» («взысканием» – σύν ζητήσει; Стром. V, 1). Другими словами, по мысли Климента, вера постоянно «открыта» знанию (ведению, «гносису») и неразрывно связана с ним. Поэтому она является «ведущей» (γνωστή; Стром. II, 4), но одновременно и ведение невозможно без веры (οὐδ᾿ ἄνευ πίστεως γνῶσιν; Стром. II, 6). Πο словам Д. Миртова, Климент, высказывая эти мысли, исходит из глубокого убеждения в том, что «кто верою воспринял начальные истины христианские, у того является уже естественно потребность углубиться в их смысл, понять их во внутренней связи и уразуметь их полную приспособленность к душе человеческой»²⁹⁷.

Соответственно, такое углубление невозможно без прочного и постоянного союза веры и знания²⁹⁸. Союз этот, согласно Клименту, выражается в том, что не только вера является «ведующей», но и истинное знание есть «ве́дение верующее» (πιστὴ ἡ γνῶσις; Стром. II, 11). Иногдадидаскал даже объединяет веру и знание в единое целое, видя в них лишь элементы и этапы развития этого единого целого. Так, толкуя Рим. 1(открывается правда Божия от веры в веру), Климент замечает, что Апостол признает здесь «двоякость веры» (διττὴν... πίστιν), или, как уточняет Климент, вера – едина (μίαν), но способна возрастать и совершенствоваться (αὔξησιν καὶ τελείωσιν ἐπιδεχομένην). Поэтому один аспект этой единой веры есть «вера общая» (ηοινὴ πίστις), полагаемая в качестве фундамента христианской религии; другой аспект – «вера отборная» («лучшая, особая» – ἡ δὲ ἀξαίρετος), которая возводится на фундаменте «веры общей», являясь ее завершением в человеке верующем и делаясь совершенной вследствие научения (ἐκ μαθήσεως) и исполнения заповедей. Такой совершенной верой (практически тождественной «гносису») обладали, по мнению Климента, святые Апостолы (Стром. V, 1). Следовательно, для Климента вера и знания суть как бы две различные ступени единого процесса Богопознания²⁹⁹.

Для обозначения второго этапа этого единого процесса Богопознания Климент использует преимущественно термин γνῶσις; впрочем, следует отметить, что его понятийная палитра в данном плане является достаточно разнообразной³⁰⁰. Довольно часто Климент использует понятие σοφία («мудрость»), иногда полностью отождествляя его с термином «гносис», а иногда рассматривая первое понятие как более широкое (например, он говорит: «где ведение, там и мудрость, но где мудрость – не всегда ведение»). Термин ἐπιστήμη («знание» в собственном смысле этого слова) также часто встречается в творениях Климента, который иногда сополагает этот термин с двумя предыдущими (γνῶσις τε καὶ σοφία καὶ επιστήμη), но иногда соотносит с «мирским знанием», которое играет лишь вспомогательную роль в процессе религиозного познания. Наконец, и слово θεωρία («созерцание») включается в эту цепь понятий, причем порой Климент выделяет в созерцании низшую ступень, называемую им «естественным созерцанием» (θεωρία φυσική – данное выражение также используется и для обозначения иносказательного толкования Священного Писания), и ступень высшую, именуемую «тайнозрительным созерцанием» (θεωρία ἐποπτική). Вообще, указанное слово встречается в произведениях Климента в весьма различных сочетаниях: «знающее созерцание» (ἐπιστημονικὴ θεωρία), «постигающее созерцание» (καταληπτικὴ θεωρία) и т. д., которые часто подчеркивают неразрывную связь созерцания с процессом мышления и интуитивного видения ума. Примечательно, что термин φιλοσοφία у Климента, в отличие, например, от св. Иустина и Татиана, не используется для обозначения высшего религиозного знания. Данный факт объясняется, скорее всего, тем, что, по мнению александрийского учителя, в иерархии различных видов человеческого познания философия «должна быть госпожой наук и вместе – служительницей богословия»³⁰¹. Поэтому «философия» есть термин, пригодный для обозначения лишь «мирского знания», в противоположность «гносису», то есть понятию, определяющему по преимуществу знание религиозное.

Что же касается непосредственно самого этого понятия («гносиса»), то оно определяется Климентом как «своеобразное (характерное) свойство разумной души» (ἡ γνῶσις ἰδιώμα ψυχῆς τυγχάνει λογικῆς), понимаемое также в качестве «действия» (ἐνέργειαν) этой души. Поэтому «гносис» является «началом и творцом всякого разумного деяния». В первую очередь «гносис» для Климента неразрывно сопряжен с любым нравственным деянием (доброделанием), а поэтому есть прежде всего «этическое знание», то есть процесс религиозного (и вообще любого) познания немыслим без «практики» и необходимо является нравственным процессом. По верной характеристике А. Мартынова, «гносис, который так превозносит Климент, не есть только сухое, рассудочное знание, – как плод деятельности исключительно одного ума. Нет, по представлению учителя александрийского, это целый образ поведения человека, синтез теоретического и практического. Познание божественных предметов невозможно без жизни в них; знание и жизнь должны непременно совпадать. Совершенству знания в истинном гностике должно соответствовать и совершенство добродетели. Это отождествление теоретического и практического, это признание неразрывной связи между познаваемым предметом и духовным состоянием познающего субъекта (“подобное познается подобным”) вытекало у Климента столько же из его христианского сознания, из искренности и силы его духовных стремлений, сколько из положительной евангельской заповеди: блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5:8), где высочайшая степень познания – лицезрение Бога – поставлена в прямую зависимость от высшей ступени морального совершенства – чистоты сердечной»³⁰². И здесь, как и во многих других случаях, Климент в своем миросозерцании полностью созвучен и со Священным Писанием, и со всем благодатным хором святых отцов³⁰³.

Суть «гносиса», как его понимает Климент, достаточно четко намечается в одном месте «Стромат». Здесь говорится, что «ведение есть некое совершенство человека как человека (τελείωσίς τις ἀνθρώπου ὡς ἀνθρώπου), достигаемое через знание [вещей] божественных (διὰ τῆς τῶν θείων ἐπιστήμ ης ανμπληρουμένη) в соответствии с образом [благочестивого поведения], жизнью [добродетельной] и словом [верным, то есть ведение], созвучное и согласное с самим собой и Божиим Словом. Благодаря этому ведению и вера становится совершенной, ибо только через него верующий достигает совершенства. Ведь вера есть некое внутреннее благо (ἐνδιάθετόν τί ἐστιν ἀγαμόν), и она, без исследования Бога (ἄνευ τοῦ ζητεῖν τὸν Θεὸν), исповедует, что Он есть, и прославляет Его как Сущего. Поэтому необходимо, восходя от этой веры и возрастая в ней благодаря благодати Божией, иметь и попечение о ведении Бога». Далее Климент делает замечание относительно различия «ведения» и «мудрости», связывая последнюю с «произнесенным словом» (τοῦ προ #966;ορικοῦ λόγον) и «научением». Основой же «гносиса» является вера, во многом тождественная отсутствию сомнения в бытии Божием (τὸ μὴ διστάσαι περὶ Θεοῦ); вера и ведение едины, поскольку Христос есть и «основание», и «здание», возводимое на этом «фундаменте» (ἄμφω δὲ ὁ Χριστός, ὅ τεθεμέλιος ἥ τε ἐποικοδομή), будучи Началом и Концом [всего], το есть Верой и Любовью. Ведение, сообщаемое по благодати Божией Преданием (ἐκ παραδόσεως δια διδόμενη κατὰ, χάριν Θεοῦ) тем, которые являют себя достойными научения, вручается им, как некая сдаваемая на хранение ценная вещь (παρακαταθήκη). Благодаря такому залогу «достоинство любви сияет от света в свет» (τὸ τῆς ἀγάπης ἀξίωμα ἐκλάμπει ἐκ φωτὸς εἰς φῶς). Поэтому за верой следует ведение, за ведением – любовь, за любовью – наследие [Царства Божиего]. И если вера есть «сокращенное ведение», то ведение Климент определяет как «сильное и крепкое доказательство истин, воспринятых верой»; через «научение Господа» оно возводится на фундаменте веры, приводя христианина к тому, что является «незыблемым и постижимым» (Стром. VII, 10).

Таким образом, «гносис», согласно Клименту Александрийскому, есть дар Божий, но тот дар, который стяжается непрерывным усилием воли и мысли человека³⁰⁴. По сути своей, вера и ведение – едины, ибо одно содержание их и один, так сказать, «объект» их, то есть Бог. Поэтому, подводя черту под обзором решения проблемы «веры и знания» у Климента, можно сказать словами К. Попова: «...отчетливое усвоение содержания веры, приобретаемое долгим учением и твердое настолько, что не может быть поколеблено другим разумом, разумное исполнение воли Божией, достигаемое непрерывным упражнением человеческой воли, и есть знание. Это – основное воззрение Климента на христианский гносис, раскрываемое им в разнообразных выражениях и определениях»³⁰⁵. Несомненно, что данный аспект богословия Климента находится в явной оппозиции к «лжеименному ведению», ибо еретический гностицизм становился «под одно знамя с христианством, выражал даже претензию на более глубокое понимание христианства, на единственно истинное объяснение его догматов. Между тем под этим стремлением прикрыться христианскими терминами развивалось учение, совершенно несходное с христианством; гностицизм грозил обратить все богооткровенное учение в целый ряд фантастических построений, опираясь будто бы на высшее ведение, гносис»³⁰⁶. Раскрывая православное учение об истинном Боговедении, Климент ясно показал, что чистые лучи «Солнца правды» (Мал. 4:2) без труда развеивают и разгоняют смрадный туман псевдогностических фантасмагорий. Здесь александрийский дидаскал является верным Преданию того православного «гносиса», которое ясно было запечатлено в Новом Завете и, в частности, в Писаниях св. Иоанна Богослова. Ибо для св. Апостола «верное соблюдение заповедей Его (Бога. – A. С.) есть явный признак того, что мы познали Бога – ἐγνώκαμεν. Первоначальное значение этого глагола – приходить к познанию, воспринимать, замечать, уразумевать; посему глагол употребляется для обозначения прогрессивного познания, достигаемого опытом и подтверждаемого в каждом данном случае действительным течением жизни, в отличие от знания умозрительного, по крайней мере не зависящего от опыта и обозначаемого глаголом οἶδα. У Апостола Иоанна γινώσκειν получает особое значение. Он всегда берет духовную жизнь человека во всей ее совокупности, и истинное познание, по его воззрению, обнимает все духовное существо человека, а следовательно, и волю; он не допускает раздвоения между теоретическим познанием и практическою деятельностью и обнаруживающееся раздвоение рассматривает как полнейшее противоречие, которое покоится на самообмане или лжи. Поэтому и γινώσκειν у Апостола Иоанна указывает на тесное внутреннее отношение между познающим и познаваемым: добытое опытным путем познание о предмете влияет на самого познающего и заставляет его определять свои отношения к предмету познания соответственно с составленным понятием о нем. Отсюда γινώσκειν заключает в себе указание как на познание предмета, так вместе с тем и на отношение к нему познающего, – отношение при этом, строго отвечающее значению и характеру объекта познания. Таким взглядом на сущность познания объясняется, что у Апостола Иоанна весь строй христианской жизни является результатом познания Бога, обозначаемого посредством γινώσκειν τὸν Θεόν (III, 6; IV, 7.8). И в данном месте (1Ин. 2:3. – A. С.) Апостол Иоанн разумеет не только теоретическое познание, которое есть дело одного разума, но познание живое, в котором предмет воспринимается во внутреннюю жизнь; это есть внутреннее живое общение с познанным. И так как объект познания есть Бог, то Он должен наполнять и определять все духовное существо человека»³⁰⁷.

5. Учение о Боге. Триадология³⁰⁸

Постоянно рассуждая о «гносисе», Климент подразумевает под ним в первую очередь ведение Бога, а затем уже «знание вещей Божественных и человеческих». Он говорит, что «исследование относительно Бога» (τὸ... ζητεῖς περὶ Θεοῦ), если оно производится «не ради спора», но ради обретения Его, спасительно (σωτήριόν ἐστι). Поэтому «взыскующим Его истинным взысканием» (οἱ γὰρ ζητοῦντες κατὰ τὴν ζήτησιν τὴν ἀληθῆ) этот «гносис» даруется Богом, и «душа их будет жить» (Стром. V, 1). Подчеркивая сотериологический аспект ведения Бога, Климент в то же время указывает на трудность обретения «гносиса». Ибо, по словам александрийского учителя, большинство людей, словно улитки, укрывшиеся в раковины, облекают себя покровом смертным (τὸ θνητὸν ἐνδύομενοι καθάπερ οἱ κοχλίαι) и, словно ежи, катаются мячами в нечистотах своих похотей. Естественно, что о «блаженном и нетленном Боге они думают так же, как о самих себе». Поэтому от них скрыто, что Бог даровал нам множество вещей, которым Он Сам непричастен (ὧν αὐτὸς ἀμέτοχος). Например, будучи невозникшим, Он даровал нам бытие (γένεσιν μὲν ἀτγένητος ὤν); Сам не нуждаясь в чем-либо (ἀνενόεὴς ὤν), Он даровал нам пропитание; всегда пребывая равным Себе, Он даровал нам [способность] роста (αὔξησιν); будучи бессмертным и нестареющим, Он даровал нам благую старость и благую смерть (εὐγηρίαν τε καὶ εὐθανασίαν, Стром. IV, 25); (последняя фраза предполагает, вероятно, добродетельную жизнь людей благочестивых, которые заслужили столь великую милость. – A. C.). Следовательно, Климент в традиционно христианском духе подчеркивает кардинальное различие между Богом как Творцом и человеком как тварью.

Результатом этого является акцент на апофатическом богословии в творениях александрийского дидаскала. Он указывает, что Бога нельзя постигнуть средствами научного познания, ибо Бог, как говорит Климент, «недоказуем» (ἀναπόδεικτος ὤν, οὐχ ἔστιν ἐπιστημονικός; Стром. IV, 25). Если вообще начало всякой вещи с трудом поддается обнаружению (δυσεύρετος), το тем более трудно постижим (δύσόεικος) Бог, являющийся «первым и самым старшим Началом» (ἡ πρώτη καὶ πρεσβυτάτη ἀρχὴ), поскольку не существовало ничего прежде Нерожденного (Стром. V, 12). Бог превышает все категории человеческого мышления: Он превыше места (ὑπεράνω καὶ τόπου), времени (χρόνου), имени (ὀνόματος) и самого мышления (Стром. V, 11). Бога нельзя подвести под категорию «рода» (γένος), "вида» (εἶδος) или «индивидуума» (ἄτομον); к Нему также неприложимы категории «различия», «числа» и т. д. (Стром. V, 11). Человек, правда, иногда определяет Бога в качестве «Блага», «Ума», «Самосущего» (αὐτὸ τὸ ὄν), «Отца», «Господа» и пр., но эти понятия не обозначают Бога в собственном смысле слова (οὐ κυρίως), а лишь указывают на «силу Вседержителя» (τῆς τοῦ παντοκρά, τορος όυνάμεως), обнаруживая ее нашему уму (Стром. V, 12). Таким образом, развивая традиции предшествующей греческой апологетики, Климент акцентирует апофатический момент христианской теологии³⁰⁹. Для него «отрицательное богопознание» возможно лишь путем «анализа» (ἀναλύσει), суть которого состоит в «очищении» и удалении человеческого ума от всех чувственных форм бытия³¹⁰. Данный «анализ» приближает нас к постижению Вседержителя, но при этом мы познаем не что Он есть, а лишь что Он не есть (οὐχ ὅ ἔστιν, ὁ δὲ μὴ ἐστι γνωρίσαντες; Стром. V, 11). Другими словами, согласно Клименту, Бог Сам в Себе непознаваем; Он открывается лишь через Свои действия. В таком Своем «энергийном» аспекте Бог, по мысли Климента, постигается прежде всего верой. Кроме того, Бог Отец открывает Себя через Сына. «В характеристике Слова есть одна черта, которую Климент, по-видимому, пытается объяснить, почему Оно может быть предметом познания, тогда как Бог непознаваем: в Слове нет той безусловной простоты, какою характеризуется Отец. В Сыне приводятся к единству все силы духа человеческого или Духа Божиего»³¹¹.

Что же касается собственно учения о Святой Троице, то дидаскал, воспринимая это учение как существенную и необходимую часть церковного вероучения, особенно не акцентирует на нем внимания. Поэтому в общей перспективе богословской системы Климента триадология отступает на второй план, хотя это не означает, что она вовсе отсутствует. Например, у него встречается славословие «единому Отцу и Сыну, Сыну и Отцу, Воспитателю и Учителю Сыну со Святым Духом. Все в едином [Боге], в Котором все (πάντα τῷ ἑνί, ἐν ῷ̓ τὰ πάντα), через Которого всё едино и через Которого – вечность» (Пед. III, 12). Этими словами Климентом ясно выражается убежденность в единстве всех Лиц Святой Троицы, хотя такое единство предполагает и Их различие. На сей счет александрийский учитель высказывается так: «Один Отец всяческих, одно Слово всяческих, один Святой Дух и одна Матерь Дева» (μόνη γὰρ μήρτηρ παρθένος; Пед. I, 6). Β этой фразе соположение Пречистой Матери Девы с Лицами Святой Троицы явно указывает на глубокое почитание Богородицы, которое Климент разделял с родной ему Александрийской церковью³¹², хотя само наименование «Богородица» в сохранившихся сочинениях Климента не встречается; оно констатируется чуть позднее у его преемника Оригена³¹³. Характерным моментом миросозерцания Климента является и его мысль, что эллинские мудрецы, хотя и очень смутно, уловили некоторые черты учения о Святой Троице. Следуя за Афинагором, он находит намек на это учение во втором послании Платона, где, как считает дидаскал, под «Царем всех» подразумевается Бог Отец, вторым за Ним следует Бог Сын, а третьим – Святой Дух (Стром. V, 14).

Учение о Логосе, как Сыне и Слове Божием, у Климента, естественно, тесно связано с триадологией. Характерно, что александрийский учитель также сопрягает «логологию» с решением проблемы веры и знания. Например, говоря о взаимоотношении первых двух Лиц Троицы, он замечает: «Как нет ведения без веры и веры без ведения, так и Отец [не существует] без Сына, ибо, [высказываясь] об Отце, [мы подразумеваем, что Он есть] Отец Сына; Сын же есть истинный Учитель, [наставляющий] относительно Отца (υἱὸς δὲ περὶ πατρὸς ἀληθὴς διδάσκαλος). Чтобы верить в Сына, надо знать Отца, с Которым Сын. И наоборот, чтобы нам познать Отца, надо верить в Сына, поскольку [только] Сын научает об Отце. Отец через Сына [приводит нас] от веры к ведению» (Стром. V, 1). Это высказывание Климента подчеркивает связь триадологии и гносеологии, поскольку, согласно его мнению, единство Отца и Сына является единством веры и знания. Само собой подразумевается, что Сын есть такой же Бог, как и Отец: Сын рождается от Отца вне времени и безначально (ἀ νάρχως); Он – бесстрастен, и Ему чуждо неведение; Сын есть также «Господь всяческих» и исполняет волю Отца – благого Вседержителя; Он есть «Сила» (δύναμις) и «Премудрость» Отца (Стром. VII, 2). Поскольку же Бог Отец, как трансцендентное Начало бытия, непознаваем, то Он познается лишь через Сына, то есть Слово, сущее в Его недрах (Стром. V, 12)³¹⁴. Это Слово есть та Истина, которую Платон отождествлял с «идеей», а поэтому Климент называет Сына еще «Идеей» или «Мыслью» Бога (ἡ δὲ ἰδέα ἐννόημα τοῦ Θεοῦ; или как бы «Идея, мыслимая Отцом»), подразумевая под этим, видимо, что в Сыне содержится весь «мысленный план» мироздания, который задумал привести в бытие Отец (Стром. V, 3)³¹⁵; одновременно Сын является и как бы «единообразующим Принципом» этого тварного бытия, созданного по такому мыслимому плану³¹⁶. Более того, через Сына Отец и осуществляет этот план, то есть творит мир из ничего и в одно мгновение (Протр. 5). Но не только: Слово управляет, по воле Отца, миром и промышляет о тварном мире (Стром. VII, 2). В первую очередь Промысл Сына распространяется на род человеческий, а поэтому учение о Логосе Климента органично перерастает в христологию и сотериологию.

В общем и целом это учение александрийского дидаскала восходит, безусловно, к Новому Завету, особенно к «логологии» св. Иоанна Богослова³¹⁷. Прежде всего необходимо отметить, что эта логология, как и вообще все христианское учение о Слове Божием, кардинальным образом отличается от всех прежних умозрительных спекуляций о Логосе, например от логологии Филона Александрийского, где Логос «не есть личное Божеское Существо, а есть высшая после Бога космическая сила, как отвлеченное понятие, идея идей, проникающая все части мироздания и проявляющаяся в мире как мысль, ум, Премудрость Божия в миротворении и мироуправлении. По Филону, Бог есть только “один на небеси горе́ и на земли низу, и нет другого Бога, кроме Его”. Поэтому-то в отношении к Богу Логос есть только “тень Бога”. Даже и в отношении к миру, в строгом смысле слова, Бог же Сам есть и “Творец всего”. Потому же Филон нигде не называет своего Логоса Богом. Правда, иногда Филон, изображая черты этого Логоса, доходит до олицетворения его в виде Ангела и т. п. Но все-таки же это есть олицетворение, а не признание особого личного Божеского Существа – личного Бога, каким представляется Бог Слово (Λόγος) у Евангелиста Иоанна Богослова»³¹⁸. Для последнего же «между наименованиями Спасителя “Логос” и “Сын Божий” существенной разницы нет. Как Личное Слово Бога Отца, Логос есть предмет не только разума, но и любви Божественной, Единородный Сын, – в отличие от безличного человеческого слова, которое может быть объектом для проявления только одной стороны духовного существа говорящего, т. е. человека, – его теоретического разума; и потому в Логосе, как в изреченном Слове Своего разума и Единородном Сыне Своей любви, Божество действительно открывает и осуществляет от вечности всю бесконечную полноту Своей внутренней природы»³¹⁹. Поэтому у св. Иоанна Богослова «Бог открывается главным образом, хотя не исключительно, поскольку свойства и действия Бога нераздельны, – как Отец, по любви рождающий Единородного Сына и посылающий Его на землю для спасения мира и людей, – это соответствует сердцеуповательной стороне веры в Богочеловека-Спасителя»³²⁰.

Следуя этому евангельскому учению, Климент говорит, что, происходя (προελθὼν – это слово указывает на «первое рождение» Сына)³²¹ от Отца и будучи «Виновником» создания мира (δημιουργίας αἴτιος), Логос затем «родил Сам Себя» (ἑαυτὸν γεννᾷ) [по человечеству], чтобы быть зримым (ἵνα καὶ θεαθῇ) нами (Стром. V, 3). Необходимо отметить, что к теме Воплощения Бога Слова Климент постоянно обращается в своих произведениях. Например, в проповеди «Какой богач спасется» (гл. 37) он так объясняет причину Воплощения: Бог Отец, будучи Любовью, из Любви произвел «Плод-Любовь» (ὁ τεχθεὶς ἐξ ἀγάπης καρπὸς ἀγάπη), το есть Сына, Который, в Свою очередь, из любви к нам «сошел» (κατῆλθζ), «облекся в человека» и «добровольно претерпел человеческое» (τὰ ἀνθρώπων ἑκὼν ἔπαθεν). Можно предполагать, что Воплощение Бога Слова, согласно александрийскому дидаскалу, содержалось в Божественном замысле изначала. Вероятно, в данном плане и следует понимать довольно загадочную фразу Климента, который, толкуя Ин. 1(Слово стало плотью), замечает, что Оно стало Человеком не только при Своем Пришествии (οὀ κατὰ τὴν παρούσαν μόνον ἄνθρωπος γενόμενος), но и «в Начале», когда Слово, будучи тождественно Самому Себе (ἐν ταὐτότητι Λόγος), стало Сыном не по сущности, а «по описанию» (κατὰ περιγραφὴν καὶ οὐ κατ᾿ οὐσίαν γενόμενος ὁ Yἱός), το есть стало самостоятельным Лицом Святой Троицы (Извл. из Феод. 16)³²². Для Климента само собой разумеющимся фактом является, что Христос, то есть воплотившееся Слово Божие, обладает двумя природами – Божественной и человеческой. Как он говорит, «ныне среди людей явилось Само это Слово, Которое Одно только есть оба – и Бог, и Человек» (ὁ μόνος ἄμφω, Θεὸς τε καὶ ἄνθρωπος; Протр. 1). Β другом своем сочинении Климент, толкуя одно изречение «темного» Гераклита («люди – боги, боги – люди»: ἄνθρωποι θεοί, θεοί ἄνθρωποι), высказывается схожим образом: Сам Логос являет это таинство, смутно угаданное древнегреческим философом, поскольку Логос есть «Бог в Человеке и Богочеловек» (Θεὸς ἐν ἀνθρώπψ καί ὁ ἄνθρωπος Θεός); как Посредник (ὁ μεσίτης), Он исполняет волю Отца. Ибо Слово есть Посредник, «общий обоим» (ὁ κοινὸς ἀμφοῖν; το есть миру Божественному и миру человеческому); Он – Сын Отца и Спаситель людей, Слуга (διάκονος) Отца и наш Воспитатель (Пед. III, 1). Таким образом, христология Климента является органичной частью учения о Домостроительстве спасения; а это учение в свою очередь связано с учением о творении мира и человека, поскольку единым «Субъектом» их является один и тот же Логос. Ибо Словом Своим Бог Отец творит мир «из ничего»; это же Слово являет Истину людям в ветхозаветных «теофаниях» и в греческой философии, хотя являет Ее «смутно» («в тенях»), Оно же, исполняя волю Отца, «рождает для Себя плоть» и становится «Посредником» в деле спасения людей, воспитывая и уча их. Поэтому, вследствие Боговоплощения, уже нет нужды посещать Афины и Элладу в поисках Истины (Протр. 11). Необходимо подчеркнуть, что, говоря о многоразличных аспектах Логоса, Климент постоянно акцентирует Его единство и как бы «тождество Самому Себе» (ἐν ταὐτότητι): Он – и Единородный Сын Отца, Он – и Спаситель, Он – и «Свет Церкви» (Извл. из Феод. 8). Так же постоянно подчеркивается александрийским дидаскалом и единство двух природ Христа.

Необходимо отметить, что порой исследователи обнаруживают существенные изъяны в христологии Климента, указывая на черты сходства его богословия с мировоззрением «псевдогностиков»³²³. У Климента даже обнаруживают, ссылаясь на некоторые места его произведений, следы докетизма. Однако, при более внимательном рассмотрении этих мест, подобные суждения представляются обыкновенным недоразумением. Например, в «Строматах» говорится, что Слово, «восприняв плоть по природе являющейся страстной (τὴν σάρκα τὴν ἐμπασῆ φύσει γενομένην), воспитало ее в навыке бесстрастия» (εἰς ἕξιν ἀπαθείας ἐπαίδευσεν; Стром. VII, 2). Однако эту фразу никак нельзя понимать в докетическом смысле, ибо она свидетельствует лишь о том, что в ней высказывается мысль, характерная для всего святоотеческого богословия: Господь, по человечеству Своему, явил нам образец совершенной жизни, то есть тот образец, которому все христиане должны стремиться подражать; и вообще, Христос-Богочеловек есть идеальная «Парадигма» человека, его высший Образец и конечная Цель³²⁴. Более серьезным основанием для подозрения Климента в докетизме служит другое место того же сочинения. Здесь говорится, что было бы смешным заблуждаться относительно «тела Спасителя» и считать, будто оно, «как [обычное человеческое] тело», требовало для своего функционирования необходимых забот. Спаситель ел, например, «не ради тела» (οὐ διὰ τὸ σῶμα), поскольку жизнь Его тела «поддерживалась Святой силой» (δυνάμει συνεχόμενην ἁγίᾳ), но для того, чтобы общающиеся с Ним люди не подумали бы, как это случилось с позднейшими еретиками, что воспринял Он тело призрачное (δοκήσει). Сам Спаситель «был вообще бесстрастным» (ἅπαζ ἁπλἁς ἁπατὴς ἦς) и не подвержен никакому «страстному движению», будь то наслаждение или горе (Стром. VI, 9). Этот пассаж Климента на первый взгляд производит довольно сомнительное впечатление. Однако если попытаться вникнуть в смысл сего рассуждения александрийского учителя, то прежде всего привлекает внимание его сознательное отстранение от еретического докетизма³²⁵. Далее следует обратить внимание на тот факт, что контекст всего развития мыслей Климента, в который включена приведенная фраза, выдержан в аскетическонравственном ключе: перед ней говорится об идеале истинного гностика, который должен стремиться к бесстрастию, а после указанной фразы речь идет об Апостолах, которые явили всем верующим осуществление такого идеала. Поэтому названное рассуждение Климента следует понимать как один из вариантов обычной святоотеческой темы «подражания Христу», ставшему для нас Образцом совершенного человечества. При этом Климент только более подчеркивает отличие Господа от всех прочих людей, ибо Он был не просто человеком, но Богочеловеком. Вероятно, основная мысль дидаскала состоит в том, что Господь воспринял «безукоризненную человеческую природу» («кроме греха»), а поэтому был чужд «достойным укоризны страстям» (как позднее говорил об этом преп. Максим Исповедник)³²⁶. Правда, следует признать, что эта мысль высказывается Климентом недостаточно точно и внятно. Ориентируется при этом он, скорее всего, на известную идею святого Апостола Павла о Христе как «втором Адаме», предполагающую не столько «параллелизм двух Адамов», сколько их контрастное противопоставление³²⁷. Подобное же контрастное противопоставление прослеживается и у Климента. При этом он еще акцентирует тот момент, что «бесстрастие» Господа являет не просто «бесстрастие» первозданного человеческого естества, сотворенного Богом не нуждающимся в «грубой пище» и лишенным тех «дебелых свойств», которые появились в результате грехопадения, а оно было «бесстрастием иного порядка», уникального и неповторимого, поскольку человеческое естество Господа вошло в нераздельное и неслиянное единение с Божественной природой. В силу всех этих приведенных соображений более корректным представляется суждение А. Гриллмайера, считающего, что христологию Климента нельзя отождествлять и путать с еретическими спекуляциями, возникшими в древней Церкви под мощным влиянием гностицизма и философии³²⁸.

Христология александрийского дидаскала, подобно христологии всех отцов и учителей Церкви, немыслима без сотериологии (собственно говоря, обе эти грани христианского вероучения всегда должны рассматриваться как некое единство, поскольку Воплощение Бога Слова имело одну цель – спасение людей). В своей сотериологии Климент исходит из того, что первый человек «был чадом Божиим» (παιδίον ἦν τοῦ Θεοῦ) и «резвился в раю, как ребенок, отпущенный на свободу» (ἐν παραδεσῳ ἔπαιζε λελνμένος); но затем он подпал под власть наслаждения (по словам Климента, «змий иносказательно толкуется как наслаждение» – ὄφις ἀλληγορεῖται ἡδονή) и соблазнился похотями, преслушанием своим оскорбив Бога Отца. Поэтому человек оказался «опутанным грехами»³²⁹, и Господь возжелал освободить его от этих уз: Слово облеклось в плоть, победило змия и поработило тирана – смерть. Это Климент называет «божественным таинством» (μυστήριον θεῖον) и «таинственным чудом», ибо «погребен был Господь, воскрес человек»; результатом данного таинства было то, что «павший из рая» в награду за послушание обретает небо (Протр. 11). Центральной сотериологической идеей Климента является идея обожения, которая весьма четко высказывается им³³⁰. В частности, дидаскал говорит: «Слово Божие стало Человеком, чтобы ты [этим] Человеком был научен, как человек может стать богом» (Протр. 1). Данная фраза Климента являет один характерный нюанс, присущий всей его системе православного «гносиса», – момент «научения» акцентируется им и в идее обожения³³¹. Однако данное «научение» немыслимо для него без постоянного присутствия Господа в душе христианина; на сей счет Климент изрекает: человек, в котором обитает Слово (ᾧ σύνοικος ὁ λόγος), имеет «образ (μορφὴν) Слова» и становится богом, потому что этого желает Бог (Пед. III, I)³³².

Гармоничное единство христологии и сотериологии особенно отчетливо проявляется в «Протрептике», где торжественными нотами звучит своего рода богословский гимн в честь воплотившегося Бога Слова: «Здравствуй, Свет! Нам, погребенным во тьме и в сени смертной заключенным, просиял Свет с неба, Который чище солнечного света и слаще здешней жизни. Этот Свет есть Жизнь вечная, и причастники Ему [обретают присное] житие. Ночь же страшится Света и в страхе прячется от Него, уступая место дню Господню (τῇ ἡμέρᾳ Κυρίου). Все стало Светом Неусыпающим, и запад обратился к востоку (ἡ δύσις εἰς ἀνατολὴν περιέστγκεν – то есть язычество повернулось лицом к Богу, поверило Свету Христову. – A. С.)». Для Климента такое обращение «запада к востоку» и создало «новую тварь» (Гал. 6:15), потому что Солнце правды (Мал. 4:2) обошло кругом все человечество, подражая Отцу, Который «повелевает солнцу Своему восходить над всеми людьми» (ср. Мф. 5:45) и орошать их росою Истины. Послушное Отцу «Солнце правды» перевело запад на восток (τὴν δύ σινεἰς ἀνατολὴν μετήγαγεν) и «смерть распяло на Кресте Жизни». Вырвав человека из рук погибели, Оно вознесло его на небо (букв.: подвесило к эфиру – προσεκρέμασεν αἰθέρι), преобразив тление в нетление и землю соделав небом. Господь, как «Землепашец Божий» (ὁ τοῦ Θεοῦ γεωργός), по словам Климента, «дарует нам подлинно великое божественное и неотъемлемое наследие Отца, обоживая (θεοποιῶν) человека небесным научением» (Протр. 11). Данный богословский гимн Климента как бы концентрирует в себе все основные христологические и сотериологические интуиции его миросозерцания. Явно опираясь на пролог «Евангелия от Иоанна», александрийский учитель сочными красками живописует сладостную и радостную картину Домостроительства спасения. Воплощение Бога Слова есть торжество Света правды, истины, добра и красоты; Оно излило на все человечество Свет невечерний и немеркнущий, освободило человека от мрака греховного, просветило сиянием полного и спасительного ведения и даровало жизнь вечную³³³. Таким образом, Климент отчетливо и недвусмысленно высказывает основной сотериологический принцип христианства: «Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом». Естественно, что сотериология Климента предполагает и учение о человеке, поскольку все Домостроительство Божие имеет целью именно эту возлюбленную Богом тварь.

Характеризуя антропологию Климента, архимандрит Киприан (Керн) замечает, что он «не дал цельного учения о человеке. Да это и не входило в его планы. Если он и говорил о человеке, то как моралист, он больше проповедовал человеку, чем учил и исследовал, что есть человек. Чрезвычайно трудно разобраться в его антропологических воззрениях. В терминологии он сбивчив, как и все его современники»³³⁴. Данное суждение покойного архимандрита можно несколько смягчить указанием на то, что древнецерковные писатели вообще в своем учении о человеке обращали преимущественное внимание на нравственную сторону его бытия. Поэтому и антропологию Климента следует рассматривать в тесной связи с его нравственным богословием. Далее, учитывая отмеченную архимандритом Киприаном сложность и запутанность терминологии Климента (которая, кстати сказать, также была характерна для большинства отцов и учителей Церкви), следует наметить лишь руководящие идеи его антропологических и нравственных воззрений, оставляя в стороне частные детали их. Главная сложность в понимании антропологии Климента, как это отмечает О. Пруне³³⁵, состоит в слиянии или, точнее, соположении библейских и философских понятий. Но, учитывая данное обстоятельство, необходимо констатировать, что эти различные категориальные системы достаточно органично сочетаются александрийским дидаскалом.

В основе всей антропологии Климента лежит библейская идея, что человек есть образ и подобие Божие; к ней он постоянно обращается во многих своих произведениях. Так, в «Протрептике» он говорит, что «Образом Бога [Отца]» ( ἐ ικὼν... τοῦ Θεοῦ) является Слово Его, и это Божие Слово есть как бы «истинный (родной) Сын ума» (υἱός τοῦ νοῦ γνήσιος), το есть Отца. Α образом Слова (Логоса) является «истинный человек» (ὁ ἄνθρωπος ὁ ἀληθινός), το есть «ум, который в человеке», созданный «по образу и подобию Божиему» (Протр. 10). Эта выдержка показывает, что Климент, опираясь во многом на Новый Завет (ср. 2Кор. 4:4: Христос как «образ Бога невидимого»), считает человека «образом Образа» – отпечатлением Логоса³³⁶. Причем образ Божий в человеке заключается, согласно Клименту, преимущественно в его уме, разуме и вообще духовном начале³³⁷. Вследствие этого человек занимает особое и привилегированное место в тварном бытии: он «любезен Богу» («друг Божий» – φίλος ὁ ἄνθρωπος τῷ Θεῷ), поскольку есть непосредственное произведение (πλάσμα) Его. Ибо все остальные твари Бог Отец лишь повелел создать Своему Слову, а человека произвел собственноручно (δι ‘αὐτοῦ εχειρούργησεν) и вдохнул в него нечто, свойственное Самому Богу (τι αὐτῷ ἴδιον ἐνεφύσησεν). Таким исключительным местом человека в мире и объясняется то, что именно к нему и был послан из «недр Отчих» единородный Сын Его (Пед. I, 3). Кроме того, эта же уникальность человека проявляется и в том, что он по природе своей является «любящим Бога живым существом» (φιλόθεον ζῶον – Пед. I, 8): он чувствует присущие ему тяготение и любовь к своему Первообразу, стремится к общению с Ним и к познанию Его (Стр. VI, 12). Другими словами, Климент вполне разделял общее святоотеческое воззрение, согласно которому «вложенный в природу человека образ Божий является понятием, обнимающим собою всю совокупность характеристических особенностей человеческой природы в невинном состоянии. И особенности эти не суть черты невинной природы человеческой просто лишь антропологические: это именно черты нравственные, этические, так как они служат выражением нравственного состояния человеческой природы в то время, – свидетельствуют о том, в чем же именно состоит нравственная здравость нашей природы. В этом смысле черты невинной природы суть этические совершенства, и потому в святоотеческой литературе они называются благами»³³⁸.

Необходимо отметить, что, высказываясь так о человеке, Климент иногда отождествляет в нем «образ» и «подобие», а иногда различает их³³⁹. В качестве примера указанного различия можно привести следующее рассуждение александрийского дидаскала: «то, что по образу» (τὸ μὲν κατ’ εἰκόνα) человек получает сразу же при рождении, а «то, что по подобию» (τὸ κατ’ ομοίωση) он обретает лишь в результате духовно-нравственных усилий своих, когда достигает совершенства (Стр. II, 25). Если «образ Образа» (то есть Логоса) есть ум человеческий, то «подобие» достигается, согласно Клименту, следованием Господу и хранением Его заповедей (Стр. V, 14). Другими словами, «под подобием Климента разумеет соответствующее образу Божию настроение и поведение, – иначе сказать, богопочитание, потому что оно выражается в богоуподоблении, то есть добродетельной, богоподобной жизни. Если же богопочитание или богоуподобление составляет высшую цель жизни человеческой, то на основании своих антропологических воззрений христианский философ мог утверждать, что человек способен достигнуть этой цели, так как он действительно «от природы предназначен к общению с Богом» и имеет к тому все задатки»³⁴⁰. Следует отметить, что, проводя различие между «образом» и «подобием», Климент одним из первых христианских богословов (наряду со св. Иринеем Лионским) высказал ту мысль, которая затем получила плодотворное развитие в последующем святоотеческом богомыслии, послужив одной из основных интуиций антропологии отцов Церкви³⁴¹. Однако, указывая на такое различие, Климент, скорее всего, предполагал, что в первосозданном человеке «образ» и «подобие» находились в гармоничном единстве. На сей счет он замечает, что Адам был создан совершенным (τέλειον), ибо не нуждался ни в чем из того, что характеризует «идею» и «вид (образ)» человека (τῶν χαρακτηριζόντων τὴν ἀνθρώπου ἰδέαν τε καὶ μορφὴν). Это совершенство он получил при творении, и оно было оправдываемо его послушанием. Человеку предстояло только духовно мужать, но он, обладавший от природы свободой воли, прервал этот естественный процесс своим преслушанием (Стром. IV, 23). В результате и произошло трагическое разделение «образа» и «подобия».

Что же касается антропологии в узком смысле слова, то есть учения о природе человека и ее основных частях, то здесь, несмотря на некоторую терминологическую запутанность и неоднозначность, у Климента можно наметить несколько руководящих идей³⁴². Основная мысль его состоит в том, что «Один и Тот же Бог сотворил и внутреннего, и внешнего человека» (Стром. III, 14); поэтому «состав человека сложен из различных, но не противоположных частей: из тела и души» (Стром. IV, 26). Свою антропологию Климент полемически заостряет против «псевдогностиков», или, как он называет их, «бранящих творение и порицающих тело» (οἱ χατατρέχοντες τῆς πλάσεως καὶ κακίζοντες τὸ σῶμα). Β προтивоположность им александрийский дидаскал утверждает, что само прямое устроение тела человеческого (τὴν κατασκευὴν ὀρθὴν) приспособлено к созерцанию неба, весь механизм чувств (τὴν τῶν αισθήσεων) удобно прилажен к обретению ведения, а члены и части тела устроены для свершения добра, а не для наслаждения. Поэтому тело является жилищем, способным вмещать «драгоценнейшую для Бога душу», а вместе они, то есть тело и душа, удостаиваются освящения Святым Духом³⁴³. При этом Климент признает, что лучшей частью (χρεῖττον) человека считается, естественно, душа, а худшей (ἧττον) тело, однако ни душа не является «благом по природе», ни тело «злом по природе», ибо обе эти основные части человеческого естества равным образом могут становиться благом или злом в зависимости от употребления ими (Стром. IV, 26) ³⁴⁴ . Другими словами, тело, по мысли Климента, должно служить душе (или высшему духовному началу) и быть его послушным орудием – таково богоустановленное назначение двух основных частей единого состава человека³⁴⁵. При этом александрийский учитель исходит из той преимущественно нравственной точки зрения, которая и определяет всю христианскую антропологию и принципиальные основы которой были незыблемо утверждены уже в Новом Завете. Ибо «плотская чистота должна составлять отличие христианина от язычника, и потому забота о ней есть прямая обязанность всякого христианина. Христианин, призванный к особенному общению с Богом, должен во всем соблюдать чистоту и достойно владеть своим телом – этим сосудом, данным от Бога. Всякий христианин должен заботиться о подчинении своего тела духу и содержать свое тело в целомудренной чистоте, ибо тело христианина имеет высокое назначение быть храмом Св. Духа»³⁴⁶. Этот преимущественно нравственный аспект определяет и вообще все святоотеческое учение о человеке, и, в частности, понимание подлинного соотношения духовной и телесной стороны в природе человека. Ибо, согласно учению отцов, тело «не есть начало злое, но премудро созданный Богом организм духа, естественное его ограничение, сколько необходимое, столько же и благодетельное для него. Как начало низшее, противоположное духу и ограничивающее его в возвышенных стремлениях, оно нередко противоборствует духу и является причиною тех или других ошибок, слабостей и недостатков в человеке. Отсюда необходимо ограничение и сокращение его посредством тех или других аскетических подвигов и подчинение его духу»³⁴⁷.

Довольно часто Климент детализирует свою антропологию. Так, говоря о душе, он порой выделяет в ней вслед за Платоном три главные части: мыслящее начало (τὸ νοερόν), начало яростное (τὸ θομικὸν – или «буйное, эмоциональное») и начало желательное (τὸ ἐπιδυμνητικὸν); первое начало называется им еще «владычествующим или разумным» (ἡγεμονικὸν, λογιστικὸν), а два других вместе составляют «неразумную душу» или как бы «плотской дух»³⁴⁸. Яростное начало именуется еще «зверским» θηρίῶδες ὄν), то есть, будучи бурным и стремительным, оно, по мнению Климента, способно увлечь человека во всякие крайности, если не управляется разумом; начало желательное же, при отсутствии такого управления, склоняется к сладострастию, чревоугодию и пр. страстям (Пед. III, 1). Именно «неразумная душа» подвергается чаще всего действию злых духов (бесов), которые как бы накладывают на нее свою печать. Под влиянием их она начинает желать «противного духу» (Гал. 5:17) и вступает в противоборство с разумным началом, то есть с тем духом, который «желает противного плоти» и стремится владычествовать над ней, чтобы в соответствии с природой вести подлинно человеческую жизнь. Ибо, как подчеркивает Климент, именно разумное начало, по замыслу Творца, должно определять весь строй и чин жизни человека, являясь средоточием психофизического бытия его. Оно является «кормчим» (Пед. II, 2); им определяется не только жизнь, но и образ (способ) жизни человека (Стром. VI, 16); с ним неразрывно сопрягается и воля, также представляющая собой сущностной элемент образа Божиего в нас³⁴⁹. У преп. Максима Исповедника сохранилось одно определение понятия «воля», принадлежащее Клименту, которое ясно указывает на теснейшее единство волевого и разумного аспектов духовной сущности человека: «Воля (θέλησις) есть естественное и самовластное движение самодержавного ума (φυσικὴ αὐτοχράτορος νοῦ αὐτεξούσιος κίνησις), или [сам этот] ум, по свободному избранию двигающийся окрест чего-либо (νοῦς περὶ τι αὐθαιρέτως κινούμενος). Самовластность (αὐτεξουσιότης) есть ум, движущийся в соответствии с природой, или самодержавное и духовное (νοερά) движение души»³⁵⁰.

В общем, учение о человеке Климента производит достаточно целостное впечатление. Несмотря на то, что в этом учении прослеживается два различных порядка идей – восходящих к Священному Писанию и берущих исток в античной философии, преобладает и задает тон, безусловно, библейский ряд идей. Поэтому антропология Климента находит свое органичное завершение в учении об обожении. Причем, как говорит архимандрит Киприан (Керн), «важно отметить, что если идея обожения была уже до Климента высказана св. Иринеем в Галлии, но высказана в несколько более общих выражениях, то Клименту принадлежит первенство в употреблении самого термина “обожение”, точнее, “обоготворение” (3–εοποεῖν)" ³⁵¹ . Как вообще антропологию Климента, так и его учение об обожении во многом определяет полемика с гностической ересью, полностью девальвирующей телесное начало в человеке. Поэтому Климент особо подчеркивает, что оно играет немалую роль в Домостроительстве спасения, хотя и должно подчиняться духовному началу в человеке.

Естественным продолжением и следствием антропологии александрийского дидаскала является его нравственное учение, которое, по мнению некоторых исследователей, занимает центральное место в общей системе его миросозерцания и играет важнейшую роль в истории древнецерковного нравственного богословия³⁵². Здесь одной из ведущих тем становится тема бесстрастия, причем опять Климента можно считать первым мыслителем, активно включившим эту тему в многозвучную симфонию христианской этики³⁵³. Согласно Клименту, именно бесстрастие является главной и высшей добродетелью идеального христианина, то есть «гностика»³⁵⁴, уступающего лишь тем страстям, которые необходимы для поддержания жизни, как, например, голоду, жажде и пр. Все же прочие эмоциональные движения души, на которых лежит печать взволнованной страсти (гнев, печаль, тщеславие, честолюбие и т. д.), должны быть чуждыми совершенному христианину (Стром. VI, 9). Для такого христианина «плоть уже умерла» (τέθνηχεν ἡ σάρξ), и он «живет только один, освятив свою могилу (гробницу, то есть тело) и соделав ее святым храмом для Господа (ζῇ δὲ αὐτὸς μόνος ἀφιερώσας τὸν τάφον εἰς ναὸν ἅγιον Κυρίῳ), а также обратив κ Господу свою ветхую душу, склонную ко греху». Подобный христианин является уже не просто «воздержанным» (ἐγκρατὴς), но и обретает навык бесстрастия, ожидая лишь будущего облачения в «божественный вид» (σχῆμα θεῖον; Стром. IV, 22). Следовательно, для Климента бесстрастие означает в первую очередь преодоление и «греховной плоти», и «греховной души», предполагающее отречение от страстей «укоризненных», и освящение благодатью Божией всего состава человека³⁵⁵. Ибо для человека, как образа Божиего, единственно позорной вещью является порок и деяния, производимые им (Пед. II, 7), а одно из главных средств такого преодоления есть бесстрастие³⁵⁶. Разумеется, Климент и в данном случае органично вписывается в общий контекст раннехристианского мироощущения, аскетического по своей сущности³⁵⁷, но делал это он на свой лад, очень своеобразно и неповторимо: говоря языком преп. Максима Исповедника, его «тропос» (способ, образ) адекватно выражал «логос» (смысл, принцип) общехристианского миросозерцания.

Однако было бы ошибочным считать, что представление о бесстрастии у Климента является чисто отрицательной величиной (как простое отсутствие страстей), ибо оно у него наполняется глубоким положительным содержанием. Прежде всего, бесстрастие, будучи высшей добродетелью православного «гностика», немыслимо вне связи с прочими добродетелями. Вообще следует отметить, что одной из основных идей нравственного учения Климента можно считать мысль о единстве всех добродетелей. Эту мысль александрийского дидаскала Д. Миртов формулирует следующим образом: «Добродетель по существу одна, но по своим обнаружениям и применению называется различно: рассудительностью, целомудрием, мужеством и справедливостью. В силу своего единства по источнику, из которого они происходят, эти добродетели имеют столь тесную связь друг с другом, что тот, кто гностически имеет одну добродетель, тот имеет все, так как они следуют друг за другом. Каждая отдельная добродетель – причина частного, ей только свойственного совершенства; но блаженная жизнь получается чрез соединение добродетелей, и истинно блаженным следует назвать того, у кого душа добродетельно украшена. Но украшенным добродетелями человеком является истинный чтитель Бога, и θεοσέβεια поэтому служит основою добродетельной жизни и совмещает в себе все добродетели»³⁵⁸. Эта мысль о единстве и связи всех добродетелей у Климента предполагает и идею духовного преуспеяния, поскольку указанная связь их является и определенной последовательностью. В основе такого духовного преуспеяния лежит вера, которую Климент называет «делательницей добра и основанием праведных деяний» (ἐργάτις ἀγαθῶν καὶ διχαιοπρα^#947;ίας θεμελιος; Стром. V, 14). Поэтому вера представляет собой необходимое условие нашего спасения или является, по словам Климента, «крепостью для спасения и силой для жизни вечной» (ἰσχύς εἰς σωτηρίαν καὶ δύναμις εἰς ζωὴν αἰώνιον, Стром. II, 12). Помимо отмеченной связи с «гносисом», она у Климента неразрывно сочетается и с любовью, поскольку вера есть как бы «место пребывания любви» (ἕδρασμα ἀγάπης; Стром. II, 16).

Необходимо подчеркнуть, что любви Климент уделяет важнейшее место в своем нравственном учении³⁵⁹. Целью спасения являются гармоничное единство людей друг с другом и соединение их с Богом, а эта цель достигается преимущественно через любовь. Именно на любви, согласно александрийскому учителю, утверждается и ветхозаветный Закон, и христианское учение (ἀττήρτηται τῆς ἀγάπης ὁ νόμος καὶ ὁ λόγος; Пед. II, 11). Следуя святым Апостолам Иоанну и Павлу и исходя из того, что «полнота Закона есть любовь» (Рим. 13:10), Климент называет христианство «нашим любящим по Христу научением» (Стром. IV, 18). Постоянно подчеркивая связь любви с верой и прочими добродетелями, он особенно старается отметить и сопряженность ее с ведением, ибо любовь, как говорит сам дидаскал, «рождается ведением» (Стром. VII, 11). Поэтому, как и веру, любовь Климент иногда называет «ведующей», подразумевая, что свет ведения Христова, просвещающий всех человеков, немыслим и без веры, и без любви. Здесь еще раз отчетливо проявляется указанная связь всех добродетелей, характерная для учения Климента³⁶⁰. Например, толкуя Прем. 6,15–20, он высказывается так: «...истинное воспитание (ἀληθινη παιδεία, – το есть христианство в совокупности всех своих аспектов) есть некое желание ведения; упражнение (ἄσκησις – «подвизание») же в этом воспитании осуществляется через сочетание любви с ведением; а любовь есть соблюдение заповедей, ведущих к ведению; соблюдение этих заповедей есть незыблемое утверждение их, благодаря чему и проистекает нетление, приближающее нас к Боту» (Стром. VI, 15). Такое приближение к Богу делает возможным уподобление Ему и созерцание Его, ибо «подобное созерцается подобным» (Стром. V, 1). Но так как Бог есть Любовь, то истинный христианин («гностик») в первую очередь через любовь соединяется с Богом³⁶¹. Посредством «ведующей любви» преодолеваются пространство и время; следствием же этой любви является «небесное наследие и совершенное восстановление (ἀποκατάσταχης)», το есть обретение изначальной чистоты созданной Богом человеческой природы. Более того, любовь делает «эсхатологическую реальность» как бы «реальностью настоящего» (δι’ ἀγάπην ἐνεστὸς ἤδη τὸ μέλλον), и «гностик» уже здесь, на земле, предвосхищает обладание предметом своей любви, веры и надежды, то есть Богом (Стром. VI, 9)³⁶².

Наконец, следует отметить, что нравственные воззрения Климента имеют, несомненно, аскетический оттенок. Прежде всего, он «был горячим противником роскоши в христианской жизни. “Знаю, – рассуждает он, – что Бог дал нам право наслаждаться, но только в пределах необходимого, и по Его воле наслаждение должно быть общим. Это не в порядке вещей, чтобы один в изобилии жил, тогда как многие терпят нужду. Как много славнее благодетелем многих быть, нежели в великолепном доме жить! Как много умнее свое имущество на людей издерживать, чем на золото и драгоценные камни!.. Кому расширение поместья столько пользы принесет, как расточение благодеяния!.. Простота есть предвестница святости: она сглаживает неравенство имуществ, она помогает от своих излишков нужде”. И как на пример простоты и в качестве доказательства греха роскоши в христианской жизни Климент указывает на пример Христа Спасителя»³⁶³. Кроме того, помимо акцента на бесстрастии, в нравственном учении Климента постоянно подчеркивается также значение воздержания (ἐγκράτεια) и целомудрия (σωφροσύνη)³⁶⁴. Что касается первого, то Климент определяет его в духе, близком духу философии стоиков: «Воздержание есть внутреннее расположение [души] (διάθεσις), не позволяющее переступать через то, что представляется соответствующим правому разуму (κατὰ τὰν όρθὰν λόγον). Поэтому воздерживающимся является тот, кто удерживает свои стремления (порывы – ὁρμαὶ), противоречащие этому правому разуму». С воздержанием тесно сопрягается и целомудрие: оно определяется как рассудительность (φρόνησις), проистекающая из следования заповедям Божиим, и праведность, подражающая божественному состоянию (ἡ μιμητικὴ τῆς θειας διαθεσεως δικαιοσύνη; Стром. II, 18). Обе эти добродетели являются, согласно Клименту, «даром Божиим» (Стром. III, 14) и ведут к бесстрастию³⁶⁵.

Впрочем, можно подчеркнуть, что аскетическая тенденция этики Климента, будучи чрезвычайно уравновешенной, не ведет, как уже говорилось, к полному отрицанию значимости телесного начала в человеке, которое обретает свою подлинную ценность лишь в подчинении началу духовному³⁶⁶. Следствием подобного «уравновешенного аскетизма» является тот факт, что Климент постоянно указывает на высокое значение и святость христианского брака. Полемизируя против различного рода еретическо-энкратистских течений и стоя в резкой оппозиции к «фанатизму гностического аскетизма» (типа аскетизма маркионитов)³⁶⁷, он говорит, что в брак следует вступать, во-первых, ради интересов отечества, во-вторых, ради потомства и, в-третьих, «ради свершения мира, насколько это возможно для нас» (τῆς τοῦ κόσμου τὸ ὅσον ἐφ’ ἡμῖν συντελεώσεως – фраза, достаточно трудная для понимания; вероятно, Климент подразумевает, что посредством брака мир обретает черты своего совершенства, ср. плодитесь и размножайтесь (Быт. 1:22)). Как и все христианские богословы, александрийский учитель признает высокую значимость деторождения, вследствие чего для него «брак есть “первый законный союз мужа и жены для рождения детей, согласно с общественными законами. Равным образом такой смысл имеет и другое место, где он рассуждает, что цель супружества и конец, к которому должны стремиться супруги, состоит в том, чтобы дети их были хорошими детьми и доставили бы им счастье собою. Их забота подобна заботе земледельца. Земледелец потому бросает семена, что печется о приобретении пищи, и цель земледельца – получение плодов... И человек потому образ Божий, что участвует в произведении человека. Рождение, по Клименту, «свято» и потому, что рождением поддерживается существование мира, обусловливается сущность вещей с их природными свойствами, и никто не может стать на пороге этой жизни, не вошед в нее путем рождения”. Однако Климент в то же время подчеркивает, что “не в поддержании преемственности родов, а вместе и человеческой культуры, единственное и высшее назначение брака, как думали некоторые греческие мыслители. Высшая цель брака указана в словах Творца «сотворим помощника по нему»; священ брак и по заповеди Логоса совершен, – говорит александрийский учитель, – если брачная чета послушна воле Божией (Тим. 4:5), если во взаимных отношениях ее господствует искренность и доверие. Не следует полагать счастия брака ни в богатстве, ни в красоте, ибо оно пребывает в добродетели”»³⁶⁸. Поэтому в качестве одной из причин брака Климент упоминает также и телесные немощи, ибо заботы жены о больном муже вполне подтверждают слова Священного Писания о ней как «помощнице» (Быт. 2:8). Кроме того, в браке достигается «единодушие, соответствующее Слову Божиему» (τὴν κατὰ λόγον ὁμόνοιαν – или: «согласие, соответствующее разуму»), а поэтому брак следует блюсти в «наилучшем целомудрии», храня чистоту его, как «некое священное изображение». Причем Климент, ссылаясь на Мф. 5:32 и другие места Священного Писания, настаивает на единобрачии, подчеркивая нерасторжимость брака (Стром. III, 23)³⁶⁹.

Таково в основных чертах нравственное учение Климента. Сущностные черты этого учения александрийский дидаскал запечатлевает в образе идеального христианина – «гностика». И «в его нравственном идеале было соединено, и притом в достаточной гармонии, все, что представлял себе духовным совершенством в человеке эллинский, языческий мир, с тем, что привнесло христианское учение – учение Бога, явившегося в образе совершенного Человека»³⁷⁰. В то же время необходимо констатировать, что «не в философии лежит основа морали Климента, а в Св. Писании. Нравственный идеал учителя александрийского неизмеримо превышает все, что было выработано самого высокого в древней философии. Изображая этот идеал, Климент имел пред глазами образец, которого не ведали не только Зенон, но даже Сократ и Платон. Это – образ Слова воплощенного, Богочеловека». Поэтому «гностик Климента... не есть только мудрец в смысле, данном этому слову древней философией; он – святой, формируемый по образу и при помощи Слова воплощенного»³⁷¹. Вследствие чего в данном его идеале запечатлелось одно из существенных свойств религии Христовой – единство нравственного и интеллектуального моментов в ней. Ибо «христианство не есть какая-либо научная доктрина, понять и усвоить которую нужен более или менее развитый ум. В христианстве, еще по замечанию древних отцов Церкви, людей, изведавших его собственным опытом, есть многое, что усвояется и оценивается скорее сердцем, чем умом. В этом случае нравственное состояние человека составляет столь же важное условие для усвоения христианской истины, как и развитие его познавательных сил»³⁷². Ясно осознавал это и Климент. Поэтому при указанном единстве нравственный момент в его учении явно преобладал над интеллектуальным. Ибо «многие приступают к Господу – немногие решаются последовать Ему. Многие читают Евангелие, услаждаются, восхищаются высотою и святостию учения его – немногие решаются направить поведение свое по правилам, которые законополагает Евангелие»³⁷³. Климент не только учил других следовать правилам Евангелия, но и сам ревностно старался осуществлять их в своей жизни. Это и придает его нравственному учению вескость и убедительность.

8. Эсхатология³⁷⁴

Учение о человеке и нравственное богословие Климента, как и других церковных мыслителей, немыслимо вне эсхатологической перспективы³⁷⁵. В частности, смерть человека, являющаяся следствием грехопадения прародителей, понимается им как отделение души от тела (χωρισμὸς ψυχῆς ἀπὸ σώματος), причем душа остается при этом бессмертной. Однако бессмертие души далеко не одинаково для всех людей: «путь на небеса» (ἡ εἰς οὐρανούς πορεία) свершают немногие – лишь праведники достигают Царства Божия и могут быть приняты в «житницу Отца», где они будут наслаждаться вечными благами. Эти небесные блага суть «вечный покой в Боге» (ἡ ἀίδιος ἀνάπαυσις ἐν τῷ Θεῷ) и непрестанное созерцание Его. Впрочем, не все праведники обретают сразу таковые блага, но лишь наиболее святые из них (в первую очередь мученики, но также и «гностики») получают немедленно в удел после кончины «совершенное наследие», то есть блаженные жилища Самого Бога. Здесь они пребывают, переходя «из одного блаженного места в другие места, доставляющие им еще больше блаженства» (с. 112). Наоборот, грешники («пропащие» – ἄσωστοι) после смерти несут заслуженное наказание вместе с «начальником зла» (ἄρχών τῆς κακίας). Если праведникам дается свет (τὸ θῶς), то им уготован огонь (τὸ πῦρ). Впрочем, этот огонь, обладающий не материальной, а духовной природой, имеет и благодетельное значение, ибо он очищает души грешников. Как считает Μ. Ф. Оксиюк, «по учению Климента, через адские мучения люди очищаются от своих грехов и достигают блаженства. Следовательно, по его мнению, некогда может наступить ἄποκατάστασις τῶν πάντων. Πο смыслу одного выражения пресвитера александрийского, даже диавол, как обладающий свободной волей, не утратил способности к покаянию и исправлению, а потому он может возвратиться в свое первобытное состояние» (с. 116). Однако то место из сочинений Климента, на которое указывает Μ. Ф. Оксиюк, не дает оснований для подобного категоричного и широкого вывода: здесь (Стром. I, 17) говорится только о том, что диавол обладал свободой самоопределения и был способен к покаянию³⁷⁶. Поэтому причислять Климента к сторонникам теории «апокатастасиса» вряд ли следует³⁷⁷. Несомненно, что александрийский учитель разделял общецерковное учение о будущем всеобщем воскресении мертвых. По его мнению, оно для верующих «не нуждается в доказательствах, потому что они после воскресения (μετὰ τὴν ἀνάστασιν) надеются получить в полное обладание все те блага, в которые они в настоящее время лишь веруют» (с. 118). После этого воскресения тела людей облачатся в нетление и украсятся бессмертием, утратив некоторые свои земные свойства, в том числе и различие полов. Предполагает Климент и прекращение существования этого мира, который сменится будущим веком, но детально этот вопрос им не рассматривается.

Следовательно, и в своих эсхатологических воззрениях Климент остается верным духу религии Христовой, особенно учитывая тот факт, «что только в христианстве и возможна в собственном смысле эсхатология, потому что только христианская религия есть действительно религия упования. Не знавший Домостроительства искупления язычник мог только гадать о таком или ином конце мира, не имея для своих гаданий прочной основы. Такую основу христианин находит в божественной идее спасения, постепенно осуществляющейся в мире. Непоколебимым доказательством этой идеи служит исторически засвидетельствованный факт явления Иисуса Христа, Сына Божия, во плоти ради нашего спасения. На этом факте покоится вся христианская вера. Основываясь на факте прошедшего, она переводит взоры христиан к будущему, к тому времени, когда искупительное дело Христа будет усвоено человечеством. Так семя христианской веры развивается в дерево христианской надежды, которая открывает христианину то “последнее”, когда наступит “откровение славы сынов Божиих”, когда “сама тварь освободится от рабства тлению” (Рим. 8:19–20), когда “Бог будет всяческая во всех” (1Кор. 15:28). Так христианство может не гадать только, но и определенно говорить о скончании мира, данном в Божественном Домостроительстве спасения»³⁷⁸. Безусловно, напряженность эсхатологических чаяний, характерная для первых учеников Христовых³⁷⁹, не ощущается столь сильно у Климента, но в данном случае он вполне разделял господствующие в Церкви его времени настроения, когда напряженность таких чаяний значительно ослабела (исключая, конечно, монтанистов). Тем не менее александрийский дидаскал всем сердцем чувствовал и ясно осознавал, что «совершающаяся в Церкви тайна обожения и есть “эсхатология в действии”, сокровенное, но совершенно новое средоточие, в соотношении с которым и развертывается вся история мира»³⁸⁰.

Оценивая в общем миросозерцание Климента, можно сказать, что, продолжая традицию предшествующих греческих апологетов, которые ясно видели, что «в языческой мудрости, несмотря на всю ложность и шаткость ее положений, нередко обнаруживалось много прекрасного, истинного и вообще общечеловеческого элемента, достойного внимания и уважения»³⁸¹, он, подобно трудолюбивой пчеле, собирал нектар Священного Писания и церковного Предания, не брезгуя, однако, и нектаром с диких цветов эллинской культуры. Претворив и тот и другой в своей благодатной личности, он насыщал медом истинного любомудрия всех жаждущих его. Его любомудрие было любомудрием церковным, а отнюдь не любомудрием «свободного и независимого христианского интеллектуала, не связанного с “официальным” христианством», каким пытаются представить его некоторые западные исследователи³⁸². Поэтому среди всех памятников раннехристианской письменности творения Климента занимают почетное место, а многие мысли и идеи, намеченные им, получили плодотворное развитие в позднейшем святоотеческом богословии. Более всего, по нашему мнению, на последующих отцов и учителей Церкви оказал влияние возвышеннейший взгляд александрийского дидаскала на идеальную цель христианской жизни. Ибо «идеалом христианского философа (истинного гностика), по Клименту Александрийскому, является тот, кто, охватив своим разумом все науки, светские и духовные, одухотворяет и увенчивает их глубочайшим чувством веры, доходящим до ясности, очевидности, непосредственного созерцания и, сверх того, неразрывно соединяющимся с соответствующим выработанному миросозерцанию образом жизни»³⁸³. Этот идеал неизменно пребывал и пребывает в Церкви Христовой, побуждая ревнителей веры и боговедения всегда устремляться, по предсмертным словам св. Григория Паламы, «в горняя... в горняя... к свету»³⁸⁴.

Как и о многих древних отцах Церкви, сведениями об этом святом муже мы располагаем чрезвычайно скудными. Сжатое свидетельство о нем дает блж. Иероним: «Дионисий, епископ Александрийский, при Иракле в сане пресвитера управлял огласительным училищем и был знаменитым учеником Оригена (sub Heracla scholam χατεχ ή σεων presbyter tenuit et Origenis valde insignissius auditor fuit)». Далее, перечислив сочинения св. Дионисия (в основном его послания), блж. Иероним заключает: «Дионисий скончался в двенадцатый год царствования Галлиена»³⁸⁶. По общему мнению исследователей, родился он в самом конце II века (скорее всего, в последнее десятилетие его). Наиболее вероятным местом рождения святого являлась Александрия, хотя в одном позднем источнике, под названием «Восточная хроника», говорится, что он был «мудрейшим савеянином (Sabaita sapientissimus), происходившим от знатных и богатых язычников (ex gentis primoribus atque optimatibus)». Это позднейшее свидетельство, доверять которому полностью было бы несколько легкомысленно, оставляет, тем не менее, возможность для предположения, что родители или предки св. Дионисия были как-то связаны с городом Савва – столицей Счастливой Аравии. В схолиях к «Ареопагитскому корпусу», у преп. Анастасия Синаита и Никиты Хониата он называется ритором (ὁ ἀπὸ ῥητόρων), что очень похоже на правду. По словам русского исследователя, «в Александрии богатые и знатные родители св. Дионисия имели под руками все средства дать своему сыну самое разностороннее образование. Творения св. Дионисия служат лучшим доказательством того, что он действительно получил весьма широкое литературно-философское образование»³⁸⁷. Достаточно высокое социальное положение семьи св. Дионисия, материальный достаток и солидное образование позволило ему, скорее всего, занять очень респектабельное положение в обществе. Позднее, уже став епископом и возражая на инвективы одного из своих противников (некоего епископа Германа), святитель говорит в одном послании: «Герман похваляется [своими] многими исповеданиями (πολλαῖς ταῖς ὁμολογίαις). И у него действительно есть много что рассказать о предпринятом против него. Но еще больше он может перечислить [бедствий, случившихся] с нами: приговоров, конфискаций, объявлений вне закона (проскрипций), расхищений имущества, потерь гражданских достоинств, пренебрежений мирской славой, презрений к похвалам советников и правителей, угроз противников (ἀποφάσεις δημεύσεις, προγραφάς, ὑπαρχώντον ἁρπαγάς, ἀξιωμάτων ἀποθέσεις, δόξης κοσμικῆς ὀλιγρίας, ἐπαίνων ἡγημονικῶν βουλευτικῶν καταφρονήσεις καὶ τῶν ἐναντίων ἀπειλῶν)» и т. д.³⁸⁸.

Когда произошло само это обращение, мы не знаем, но, несомненно, уже в зрелые годы святителя. Видимо, его с молодости отличали интеллектуальная любознательность, религиозная пытливость и постоянное взыскание Истины. В «Послании к Филимону» сам Дионисий говорит: «Я изучал сочинения и предания еретиков, немного (πρὸς ὀλίγον – или “на небольшое время”) осквернив душу свою их нечестивейшими выдумками. Впрочем, получил от них ту пользу, что опроверг их для самого себя (τὸ ἐξελέγχειν αὐτούς παρ’ εμαυτῷ) и еще больше возгнушался ими. Один брат из числа пресвитеров, опасаясь, как бы и мне не сообщилась мерзость их, старался удерживать меня и, по собственному моему сознанию, справедливо замечал, что я вредил своей душе, но посланное Богом видение (ὅραμα θεὀπεμτον) явилось и укрепило меня. Я слышал голос, который ясно повелел мне, говоря: “Читай все, что попадется под руки, потому что ты имеешь способность правильно рассудить о каждом [мнении] и испытать его (διευθύνειν γὰρ ἕκαστα καὶ δοκιμάζειν ἱκάνος εἰ), – это в начале и было причиной твоей веры (γέγονε τοῦτο ἐξ ἀρχῆς καὶ τῆς πίστεως αἴτιον)”. Это видение принял я как согласное с апостольским изречением: “будьте опытными (испытанными) менялами”»³⁸⁹. Еретики, с сочинениями которых знакомился св. Дионисий до и после своего обращения, были, по всей видимости, какие-то из представителей «лжеименного ведения», процветавшего тогда в Александрии. «Восточная хроника» сохранила одно интересное сообщение, гласящее, что обращению в христианство будущего александрийского предстоятеля способствовало чтение Посланий св. Апостола Павла, – это сообщение может вполне соответствовать истине. Приняв христианство, он, учитывая свойственную ему любознательность, не мог не обратить внимания на лекции знаменитого Оригена, учеником которого св. Дионисий стал. Произошло это, скорее всего, в 20-е годы III века. После изгнания Оригена и вскоре последовавшей смерти епископа Димитрия, кафедра которого перешла к св. Ираклу, св. Дионисий стал во главе Александрийского училища (231–232).

К сожалению, период его преподавательской деятельности не оставил практически никаких следов в источниках. Можно предполагать, что святитель, став во главе этой школы, в которой он сам недавно был слушателем, вряд ли коренным образом изменил структуру преподавания, сложившуюся до него. Впрочем, своеобразный тип личности, присущий св. Дионисию, несомненно, запечатлел и стиль его преподавания. По словам А. Дружинина, «все сохранившиеся до нашего времени сведения о св. Дионисии и отрывки его творений убеждают нас в том, что св. Дионисий обладал не столько умозрительным, сколько критическим талантом. Если Климент и Ориген старались соединить откровенную веру с лучшими элементами греческой философии и в своих опытах научной систематизации христианского вероучения оставили нам доказательства своей способности к абстрактному мышлению, то жизнь и творения св. Дионисия как нельзя более свидетельствуют об его способности к аналитическому исследованию тех идей, с которыми он входил в соприкосновение, об его умении “обсудить и исследовать каждую мысль”. Отсюда становится понятным тот факт, что “философская ученость св. Дионисия проявилась более в опровержении несогласных с принципами христианства воззрений, чем в построении собственной системы или в развитии прежних теорий. С другой стороны, и личные симпатии св. Дионисия, по-видимому, тяготели не столько к теоретическим изысканиям, сколько к нравственному усовершенствованию воли, к осуществлению нравственных идеалов в сфере практической деятельности”»³⁹⁰. Подобная «нравственно-практическая направленность» преобладала, скорее всего, и в устных лекциях святителя.

Преподавательская деятельность его продолжалась до 247–248 годов, когда смерть Иракла выдвинула его, уже стяжавшего доверие александрийского христианского люда, пресвитера и дидаскала, на освободившуюся кафедру. Кто стал преемником его по Александрийской школе, остается неизвестным; возможно, в своем лице св. Дионисий соединил служение архипастыря и «профессора»³⁹¹. Заняв одну из первенствующих в тогдашнем христианском мире кафедр, св. Дионисий столкнулся с множеством проблем, как внутренних, так и внешних. По выражению одного церковного историка, «время его епископства совпало с очень бурным периодом в истории Церкви вообще и в особенности остром для Александрийской церкви»³⁹². Пожалуй, только два первых года епископского служения св. Дионисия прошли относительно спокойно. Но уже в последний год правления императора Филиппа Араба, благосклонно расположенного к христианству, в Александрии начался бунт язычников (в конце 248 г.). Наиболее подробно описывает его сам св. Дионисий в своем послании к Фабию Антиохийскому. Начало этому бунту, как говорит святитель, положил некий «прорицатель и поэт» (μάντις καὶ ποιητής), возбудивший против христиан «толпы язычников». Первой жертвой был старец по имени Метр, которого побили камнями, а за ним последовала верующая женщина Квинта, также сподобившаяся мученического венца. «Затем все вместе стали врываться в дома благочестивых [христиан] (τῶν θεοσεβῶν), и каждый спешил ограбить известных ему соседей и расхитить имущество их. Более ценные из домашних вещей они брали себе, а более дешевые раскидывали и сжигали на улицах, так что Александрия походила на город, находящийся в руках неприятелей»³⁹³. Правда, вскоре в Александрии началась междоусобная война, и язычники забыли о христианах. Но ненадолго, ибо, как говорит св. Дионисий, «пришло известие о смене благосклонного к нам царствования»³⁹⁴, то есть к власти пришел император Декий, начавший новое гонение на христиан, которое было невиданным доселе по своей силе и методичности³⁹⁵.

В том же послании к Фабию Антиохийскому св. Дионисий описывает те испытания, через которые пришлось пройти во время этих гонений тысячам египетских христиан, многие из которых стали славными мучениками и исповедниками. О том же, что случилось с ним самим, он говорит в двух других своих посланиях. В уже указанном послании к епископу Герману (выступившему с критикой поведения александрийского предстоятеля в период испытаний для его паствы) он пишет: «Говорю пред Богом – Он знает, что я не лгу: никогда сам по себе без мановения Божия не решался я бежать. Напротив, еще прежде, во время гонения, предписанного Декием, (когда) Сабин³⁹⁶ тотчас же послал фрументария³⁹⁷ искать меня, а я пробыл дома и ожидал его прибытия. Он в поисках обошел всё – дороги, реки и поля, где, по его мнению, мне надлежало быть. Он поражен был слепотою, если не открыл моего жилища. Ему казалось невероятным, чтобы гонимый жил дома. И только по прошествии четвертого дня, согласно повелению Божиему переменить место пребывания, под дивным Его водительством (παροδόξως ὁδοποιήσαντος) я выехал вместе с детьми³⁹⁸ и многими братиями». Далее св. Дионисий описывает, как он и его спутники все же были схвачены воинами и отведены в небольшой город Тапосирис, но затем мареотские поселяне, разогнав стражей, освободили их³⁹⁹. В другом послании (к Домицию и Дидиму) он, еще раз кратко упомянув о своем освобождении, добавляет: «А теперь я, Гаий и Петр, одни в разлуке с прочими братиями, терпим заключение в пустынном и грязном месте Ливии (ἐν ἐρήμφ καὶ αὐχμερῷ τῆς Λιβύης τόπῳ κατακεκλίσμεθα)" ⁴⁰⁰ . Судя по всему, то было полудобровольное «заключение»: паства и пресвитеры уговорили, видимо, св. Дионисия скрыться⁴⁰¹. Из этого «заключения» он продолжал руководить своей паствой, ибо в Александрии остались доверенные ему клирики, о которых он в том же послании говорит:"А в городе скрылись с целью скрытно посещать братьев (ἀφανῶς ἐπκτχεπτόμενοι τούς ἀδελφούς) пресвитеры Максим, Диоскор, Димитрий и Луций (известнейшие в мире Фавстин и Акила блуждают в Египте), а также и оставшиеся после умерших от болезни⁴⁰² диаконы Фавст, Евсевий, Херемон. Евсевия Бог с самого начала укрепил и уготовил для безбоязненного служения бывшим под стражей исповедникам и для небезопасного погребения тел почивших и блаженных мучеников»⁴⁰³. Таким образом, жизнь Александрийской церкви продолжала быть полнокровной и при этих жестоких гонениях.

В 251 году Декий погибает в битве с готами и воцаряется его преемник Галл (251–253), который попытался, правда, продолжить религиозную политику своего предшественника по отношению к христианам, но этого у него по ряду причин не получилось, и гонения при нем явно пошли на убыль. Затем наступает непродолжительный период мира, или, как говорит один историк, «Церковь отдыхает в первые годы царствования Валериана»⁴⁰⁴. Однако внешний мир отнюдь не освободил Церковь от внутренних нестроений, в разрешении которых св. Дионисий принимал самое деятельное участие. Первым таким нестроением был новацианский раскол⁴⁰⁵. Новациане, заняв крайне ригористическую позицию, считали, что для «падших», то есть отступивших от христианства во время гонений, не может быть никакого прощения. Их глава – известный и весьма одаренный богослов Новациан (или Новатиан) – вступил в союз с карфагенским раскольником Новатом и учинил немалое разделение в Римской церкви, пойдя с рядом своих сторонников против папы Корнилия⁴⁰⁶. Новациане со своим ригоризмом нашли благосклонный прием у некоторых восточных христиан, в том числе и у архиереев (например, Фабия Антиохийского). Раскол тем самым вышел за пределы Запада, а поэтому св. Дионисий, как предстоятель одной из главных церквей Востока, вынужден был вмешаться. Его личная позиция в данном вопросе определялась неприятием той сугубой жесткости, с которой новациане относились к «падшим» и которую они поставляли во главу угла церковной дисциплины⁴⁰⁷. Однако, стремясь восстановить мир в Церкви, он обращается с посланием к Новациану, где пишет: «Если ты против воли (ἄίκων) был до этого доведен (подразумевается епископская хиротония. – A. C.), как ты говоришь, то можешь доказать это возвращением [в Церковь] по своей воле (ἑκών). Все надлежало претерпеть, чтобы только не разделять Церковь Божию. Перенести мучение ради того, чтобы не разделять [Церковь] (ἡ ἕv ε x ε v τοῦ μὴ σχίσαι μαρτυρία), было бы не менее похвально, чем пострадать за отказ от жертвоприношения идолам. А по моему мнению, [первое мученичество] было бы даже выше [второго]. Там человек претерпевает мучение (μαρτυρεῖ – «свидетельствует») только ради одной своей собственной души, а здесь – ради всей Церкви. Если бы ты даже и теперь убедил или принудил братьев возвратиться к единомыслию, то заслуга (τὸ κατόρθωμα) твоя была бы более вины (του σφάλματος), и вина не вменилась, а заслуга вызвала бы похвалы. Если же ты не в состоянии будешь сделать это вследствие неповиновения [братий], то, по крайней мере, старайся спасти душу свою. Желаю тебе сил для мира о Господе»⁴⁰⁸. И хотя это обращение к Новациану александрийского предстоятеля не оказало, к сожалению, какого-либо видимого влияния на раскольника и не заставило его примириться с Церковью, тем не менее св. Дионисий сыграл решающую роль в том, что пожар этого раскола если и не был полностью потушен, то, по крайней мере, был ограничен и перестал быть серьезной угрозой для Церкви⁴⁰⁹.

Другое нестроение в Церкви, непосредственно коснувшееся св. Дионисия, связано с так называемыми «спорами о крещении еретиков», которые во многом являлись следствием раскола новациан⁴¹⁰. По поводу того, следует или не следует перекрещивать этих раскольников, и столкнулись папа Стефан и его преемник Сикст II с одной стороны и св. Киприан Карфагенский, поддержанный Фирмилианом Кесарийским и некоторыми восточными епископами, с другой⁴¹¹. В основе данного столкновения лежало древнее различие практики отдельных церквей, которое до поры до времени не вызывало споров, но затем, в силу исторического стечения обстоятельств, привело к столкновению. Большую роль здесь сыграли также властные притязания папы Стефана, пытавшегося силой навязать прочим церквам практику Римской церкви. В этой ситуации св. Дионисий пытается восстановить мир во вселенском Теле Христовом. Его позиция относительно спорного вопроса отразилась в нескольких посланиях, которые сохранились, к сожалению, лишь во фрагментах. Так, римскому пресвитеру Филимону он пишет: «Следующее правило и образец (τὸν κανόνα καὶ τὸν τύπον) принял я от блаженного нашего папы Иракла: людей, обращающихся из ересей и отпавших от Церкви (τῆς ἐκκλσίας ἀποστάντας), а еще более тех, которые, не отлагаясь от нее и внешне, как кажется, имея с ней общение (σύναυγεσδαι μὲν δοκοῦντας), однако же, не скрывали, что ходят к кому-нибудь из лжеучителей (ἑτεροδώασκαλούντων), он отлучал от Церкви (ἀπελάσας τῆς ἐκκλησίας). Внимая их просьбам, снова принимал, но не прежде, чем они пред лицем народа высказывали все то, что слышали от представителей противного учения. После этого он позволял им соединиться [с прочими верующими], не требуя от них вторичного крещения ввиду того, что они прежде получили от него Святого [Духа]». Еще св. Дионисий добавляет; «Узнал я также, что не теперь и не в одной только Африке введен этот [обычай], но что подобное мнение существовало с давнего времени еще до нас у епископов в церквах многолюднейших (ἐν τᾶις πολνανθρωποτάταις ἐκκλησίαις) и на Соборах братий в Иконии, Синнаде и во многих других [странах]»⁴¹². Таким образом, Александрийский предстоятель, стараясь обуздать властолюбие папы Стефана, ссылается на то церковное Предание, которое уже существовало в ряде восточных церквей и которое, по его мнению, требовало всяческого уважения, хотя и не совпадало с практикой Римской церкви.

Что же касается сути вопроса, то решение его дается св. Дионисием в одном сирийском фрагменте с предельной корректностью: «Тех, которые крещены во имя трех Лиц – Отца и Сына и Святого Духа, не следует перекрещивать, хотя бы они и крещены были еретиками, если только еретики эти исповедуют три Лица. А над теми, которые обращаются к святой Церкви от других ересей, пусть будет совершаемо крещение»⁴¹³. А поэтому вполне можно согласиться с суждением А. Дружинина: «Сравнивая практику Римской, Карфагенской и Александрийской церквей с позднейшими постановлениями о крещении еретиков, получившими силу закона для всех церквей, легко видеть, что св. Дионисий ближе к истине в решении спорного вопроса, чем епископы Римский и Карфагенский. В то время как Римский епископ Стефан решительно высказывался против крещения лиц, обращающихся к Церкви из какой бы то ни было ереси, а св. Киприан писал, что “все вообще еретики не имеют никакой власти и права” совершать крещение и не допускал исключения даже для новациан, св. Дионисий делал различие между еретиками и для одних считал необходимым новое крещение, а других, стоявших ближе к Церкви по своему учению, принимал без нового крещения. Таким образом, заслуга св. Дионисия заключалась не только в примирении враждующих партий, но и в том, что он подготовил путь для правильного решения вопроса»⁴¹⁴.

Еще один весьма важный аспект архипастырской деятельности св. Дионисия связан с его полемикой против хилиазма. Главный наш источник в данном плане (как и во многих других случаях), Евсевий в своей «Церковной истории» (VII, 24) сообщает: «Дионисий составил две книги “Об обетованиях”, направленные против Непота, египетского епископа, который учил, что обетования святым в Священном Писании следует толковать скорее на иудейский лад, и утверждал, что на земле наступит для людей некое тысячелетие телесных наслаждений. Думая обосновать собственные мнения Откровением Иоанна, он написал книгу “Обличение любителей аллегорий”. Против нее и восстает Дионисий в своих книгах “06 обетованиях”. В 1-й книге он излагает свое мнение об этом учении, а во 2-й рассуждает об Откровении Иоанна» (Церк. ист. VII, 24). Непот являлся, скорее всего, епископом арсинойским, и его буквальное толкование «Апокалипсиса» вызвало, судя по всему, немалую смуту в Египетской церкви, прежде всего, конечно, смутив александрийских христиан, где традиции иносказательного толкования Священного Писания получили широкое распространение. Впрочем, во всех других отношениях этот архиерей был личностью весьма достойной⁴¹⁵. Вероятно, последователи его, как это часто бывает в истории, пошли дальше своего учителя и перешагнули ту тонкую, а подчас и почти неуловимую черту, которая именуется «границей Церкви». Фрагменты сочинения св. Дионисия «Об обетованиях», сохраненные все тем же Евсевием Кесарийским, достаточно красноречивы и позволяют нам вполне восстановить картину указанных споров. Первый из них гласит, что сторонники Непота «указывают на какое-то сочинение Непота и постоянно опираются на него, как будто оно непререкаемо показывает, что Царство Христово будет на земле. Но сколько ни одобряю и ни люблю я Непота за многое другое – за веру и трудолюбие, за прилежные занятия Писанием (τῆς ἐν ταῖς γραφαῖς διατριβῆς) и многое псалмопение (τῆς πολλῆς ψαλμωδίας)⁴¹⁶ которыми доныне наслаждаются многие братия, как сильно ни уважаю этого человека, тем более что он уже скончался, однако любезна и досточтима более всего истина. Подобает без зависти хвалить и одобрять, если что-либо сказано правильно, и наоборот, исследовать и исправлять, если что-либо кажется написанным несогласно со здравым смыслом (ἔ τι μὴ φαίνοιτο ὑγιῶς ἀναγεγραμμενον). Сверх того, если бы [Непот] присутствовал лично и излагал свои мнения живым словом (ψιλῷ λόγ δογματίζοντα – букв.: «догматствовал простым словом»), то достаточно было бы изустной беседы (ή άγραφος ομιλία); чрез взаимные вопросы и ответы эта беседа могла бы убедить и примирить противников. Но так как издана книга (γραφής), которая, по мнению некоторых, является весьма убедительной, и так как некоторые из учителей Закон и Пророков считают за ничто, забывают следовать Евангелиям и унижают Послания Апостольские, а учение этой книги выдают за какую-то великую и сокровенную тайну (μέγα δή τὶ καί κεκρυμμένον μυστήριον) и простейшим из братьев наших не изволяют иметь возвышенных и великих мыслей ни о славном и великом явлении Господа нашего, ни о нашем воскресении и собрании к Нему (2Фес. 2:1) и уподоблении Ему, но убеждают ожидать в Царстве Божием ничтожного, тленного и подобного настоящему (μικρὰ καὶ θνητὰ καὶ οῖ῾α τὰ νῦν), тο необходимо и нам обличить брата нашего Непота, как если бы он был пред нами»⁴¹⁷.

В этом фрагменте прежде всего проявляется личность св. Дионисия, кроткого и миролюбивого архипастыря, готового на компромиссы в частностях, но стойкого и непреклонного борца за истину в вопросах принципиальных. В следующей выдержке из того же сочинения александрийский предстоятель указывает на то, что названное церковное нестроение было весьма серьезным. Как говорит святитель, прибыв в Арсинойский округ (Средний Египет), он узнал, что здесь распространение хилиастического учения (τὸ δόγμα) привело к отпадению целых церквей или общин (σχίσματα καὶ ἀποστασίας ὅλων ἐκκλησιῶν γεγονέναι). Поэтому св. Дионисий созвал пресвитеров и учителей живущих в деревнях братий (τούς πρεσβυτέρους καὶ διδασκάλους τῶν ἐν ταῖς κώμαις ἀδελφών)⁴¹⁸ и произвел всенародное исследование названного учения (δημοσία τὴν ἐξέτασιν ποιήσασθαι τοῦ λόγου). Детальное обсуждение его и тщательный разбор сочинения Непота продолжался три дня, причем, как это свидетельствует св. Дионисий, это соборное исследование протекало самым благопристойным и корректным образом. В конце концов «вождь и проводник (ἀρχηγὸς καὶ εἰσηγητης) этого учения, по имени Коракион, в слух всех присутствующих братьев исповедовал и засвидетельствовал пред нами, что он уже не будет держаться этого учения, ни беседовать о нем, ни помнить и проповедовать его, так как достаточно убежден возражениями. Прочие же присутствовавшие при этом братья радовались, что это собеседование (ἔχαιρον ἐπὶ τῇ κοινολογίᾳ) привело всех к общему согласию и примирению»⁴¹⁹. Таким образом, «хилиастический кризис» в Египетской церкви был благополучно разрешен. Взгляды Непота и его сторонников были соборно признаны несовместимыми с церковным миросозерцанием, а поэтому св. Дионисий сыграл большую роль в излечении этого «детского недомогания» церковного сознания, которым, по сути дела, и являлся хилиазм⁴²⁰.

Однако в связи с этой богословской дискуссией встал вопрос относительно «Откровения Иоанна Богослова», в решении которого св. Дионисий занял позицию, которую можно считать не совсем корректной с православной точки зрения. Свое рассуждение он начинает с указания на неких оппонентов этого новозаветного сочинения: «Некоторые из живущих до нас отвергали и всячески оспаривали эту книгу, делая поправки к каждой главе и называя ее непонятной и нелогичной (ἀγνωστον τε καὶ ἀσυλλόγιστον); надписание [этой книги, по их мнению], также ложно. Ибо они говорят, что она не принадлежит Иоанну и не есть даже откровение, так как на ней лежит непроницаемая и грубая завеса невежества (τῆς ἀγνοίας). Создатель этого сочинения не принадлежал, говорят, не только к числу Апостолов, но и к числу святых или вообще членов Церкви. Написал ее, говорят, Керинф, виновник ереси, названной по его имени “керинфской”, – тот Керинф, который желал придать собственным измышлениям имя, достойное доверия. Главный пункт его учения (τῆς διδασκαλίας αὐτοῦ τὸ δόγμα) состоял, говорят, в том, что Царство Христово будет земное и будет заключаться в том, чего желал он сам, будучи человеком, преданным телу (φιλοσώματος) и совершенно плотским, – а именно в удовлетворении чрева и подчревья, то есть в пище, питии и брачных узах»⁴²¹. Из этого высказывания св. Дионисия вытекает, что «Откровение» св. Иоанна Богослова вызвало неприятие некоторых представителей древнего христианства (или, точнее, «околохристианства»). В первую очередь то были так называемые «алоги», о которых св. Епифаний Кипрский замечает, что они «не принимают ни Евангелия Иоанна, ни его Апокалипсиса», считая их принадлежащими Керинфу и утверждая, будто книги эти «недостойны быть в Церкви»⁴²². Высказывается мнение, что «протест алогов является, вероятно, результатом горячей полемики против монтанистов» и что их критика «имела исключительно догматические основания и никаких исторических»⁴²³. С полемикой против монтанистов связана и оппозиция «Апокалипсису» римского пресвитера Кая или Гая (конец II – начало III века), из сочинения которого Евсевий сохранил следующий фрагмент: «И Керинф в откровениях, написанных будто бы великим Апостолом, помещает лживые рассказы о чудесах, показанных ему Ангелами; он говорит, что после воскресения наступит земное Царство Христово и люди во плоти, вновь поселившиеся в Иерусалиме, будут рабами желаний и наслаждений. Враг Писания, он, желая обмануть людей, говорит, что тысячелетие пройдет в брачном празднестве» (Церк. ист. III, 28). Данный фрагмент, как видно, почти полностью совпадает с приведенным выше высказыванием св. Дионисия и, может быть, является источником последнего. Личность и учение Керинфа, одного из лжеучителей II века, достаточно расплывчаты⁴²⁴, тем не менее его гностическое миросозерцание (с обычным для гностиков отрицанием всего телесного и негативным отношением к тварному миру) трудно совместимо с тем иудаистическим хилиазмом, которое приписывают ему. Впрочем, не исключена возможность, что здесь мы имеем дело либо с решительной ломкой мировоззрения этого еретика, либо с неким развитием его. Как бы то ни было, св. Дионисий имел дело с определенным богословским течением (хотя и маргинального порядка), отрицающим подлинность и церковную значимость «Апокалипсиса».

Свою собственную точку зрения он высказывает, исходя из следующего принципиального положения: «Я же не осмелился бы отвергнуть эту книгу ввиду того, что многие из братьев ее ревностно чтут; но, полагая, что она превышает мое разумение, я думаю, что каждое место ее заключает в себе какой-либо сокровенный и дивный смысл (κεκρυμμένην εἶναί τινα καὶ δαυμασιοοτέραν). Если я не разумею ее, то по крайней мере думаю, что в словах ее скрывается глубокое значение (νοῦν τινὰ βαθύστερον ἐγκεῖσθαι τοῖς ῥήμασιν). Я не меряю и не оцениваю (κρίνων) этих слов собственным разумением, но принимаю их более на веру и считаю их выше своего разумения. Я не порицаю того, чего не постиг, напротив, удивляюсь этому тем более, что не разумею»⁴²⁵. Этот исходный пункт подхода св. Дионисия к «Откровению», несомненно, глубоко верен и подлинно церковен⁴²⁶. Однако далее из этого верного исходного принципа александрийским предстоятелем делаются неверные выводы. Признавая, что «Апокалипсис» есть произведение «какого-то святого и богодухновенного мужа», он не соглашается, что автор его тождествен св. Апостолу Иоанну – сыну Зеведея и брату Иакова, написавшему Евангелие и Соборное Послание. «Из духа (ἐκ τε τοῦ ἤθους – «характера») того и другого произведения, из образа речи и из так называемого изложения книги⁴²⁷ я заключаю, что писатель их не один и тот же». Далее св. Дионисий развивает данный тезис, указывая, что «мужей, соименных Апостолу Иоанну, было много» и что «в Ефесе были, говорят, две гробницы, и каждая называлась гробницею Иоанна». Особенно подчеркивает св. Дионисий отличие стиля и лексики «Апокалипсиса» от других сочинений святого Апостола, констатируя, что автор его пишет не на чистом греческом языке (γλῶσσαν οὐκ ἀκριβῶς Ἑλληνίζουσαν), а использует «варварские» обороты речи, делая порой и ошибки (ἰδιώμασί τε βαρβαρικοῖς χρώμενον, καὶ που καὶ σολοκίζοντα)⁴²⁸.

Таковы суждения св. Дионисия по поводу авторства «Откровения», которые дисгармонируют с общим православным Преданием и которые справедливо подвергаются критике, правда иногда излишне суровой⁴²⁹. Данное частное мнение св. Дионисия нельзя рассматривать вне контекста его полемики против хилиазма, породившего раскол в египетской церкви. Можно согласиться с тем, что «св. Дионисий ревностию против этого раскола увлекся до того, что стал оспаривать происхождение Апокалипсиса от Апостола Иоанна, хотя и при этом сомнении нисколько не унижал священного достоинства этой книги.

Итак, мнение Дионисия произошло случайно. В основание своего мнения Дионисий не представляет ничего исторического, никакого свидетельства или предания»⁴³⁰. Аргументация Александрийского предстоятеля носит преимущественно филологический характер, а чисто филологическая критика в вопросах, связанных с церковным вероучением и церковным Преданием, всегда таит в себе много произвольного и субъективного. Как бы то ни было, но «Дионисий высоко ставил Апокалипсис и если склонялся более к тому, что он не составляет произведения Иоанна Богослова, то, вероятно, находился при этом под влиянием воззрений своего времени, когда не было установлено точных и определенных границ между каноническими и неканоническими произведениями новозаветной письменности»⁴³¹. Вообще же пример св. Дионисия показывает, что от ошибочных суждений не гарантируются и выдающиеся церковные мужи⁴³².

Возвращаясь от внутрицерковных нестроений к внешнему положению Церкви, следует констатировать, что начальный период правления императора Валериана (254-­257) был для нее весьма благоприятным. По словам самого св. Дионисия («Послание к Ермаммону»), этот император сначала «был кроток и благосклонен к людям Божиим. Ни один из бывших до него царей, не исключая и тех, которые явно назывались христианами, не был настолько благосклонен к нам, насколько милостиво и ласково принимал их вначале Валериан. Весь дом его наполнялся благочестивыми [людьми] и был церковью Божией (θεοσεβῶν πεπλήρωτο , καὶ ἦν ἐκκλησία Θεοῦ)». Эти слова св. Дионисия хотя и являются, вероятно, некоторым преувеличением, но в общем отражают истину. Затем наступила внезапная перемена, которую он связывает с неким «учителем и начальником египетских магов» (ὁ διδάσκαλος καὶ τῶν απ’ Αἰγύπτου μάγων ἀρχισυνάγωγος). Вероятно, этот «учитель и начальник магов» тождествен приближенному к императору сановнику – префекту претория Макриану (к сожалению, здесь между двумя фрагментами указанного послания св. Дионисия имеется «зияние» и тождество названных лиц только гипотетическое). Будучи талантливым администратором и человеком весьма влиятельным⁴³³, Макриан, видимо, и оказал сильнейшее воздействие на изменение религиозной политики Валериана⁴³⁴.

Поскольку Макриан, по словам св. Дионисия, сделался «врагом (πολέμιος) кафолической Церкви»⁴³⁵, он увлек за собой и императора, издавшего в 257 году первый эдикт против христиан. Хотя этот рескрипт и не дошел до нас, но он был, судя по всему, относительно мягким: «Христиане не принуждались к безусловному отречению от своей веры, а только к признанию и других богов и к приношению им жертв»⁴³⁶. Но поскольку «признание других богов и принесение им жертв» было абсолютно несовместимо с исповеданием Христа, то, естественно, такая «мягкость» была сплошной бутафорией.

О событиях своей личной жизни, последовавших за этим эдиктом, св. Дионисий рассказывает все в том же послании к епископу Герману. Здесь говорится, что Александрийский предстоятель пришел к Эмилиану, бывшему тогда префектом Египта⁴³⁷, в сопровождении своего «сопресвитера Максима (ставшего после кончины св. Дионисия епископом Александрии), а также диаконов Фавста, Евсевия и Херемона. Префект повелел епископу не созывать богослужебных собраний (μὴ σύνονγε), но, по словам св. Дионисия, “он заботился вовсе не о том, чтобы мы не собирали других, а о том, чтобы мы сами не были христианами”. Ответ епископа был таков: “Я открыто засвидетельствовал, что, поклоняясь Единому Богу и не признавая никакого другого [бога], не оставлю своего убеждения и никогда не перестану быть христианином (Χριστιανὸς ὤν)”. Далее св. Дионисий приводит запись актов суда над ним и над его клириками. Префект напомнил подсудимым о человеколюбии императоров (Валериана и его сына Галлиена), которые даровали им возможность (свободу) спастись (δεδώχασι γὰρ ἐξώχασίαν ὑμῖν σωτηρίας), если они пожелают обратиться к тому, что соответствует природе (τὸ κατὰ φύσιν), το есть поклониться богам, сохраняющим царствование их, и забыть то, что вопреки естеству (ἐπιλανθέσθαι τε τῶν παρὰ φύσιν). В ответ св. Дионисий исповедал «Единого Бога и Творца всяческих, вверившего и [самое] царство боголюбезнейшим императорам». На это Эмилиан сказал: «Кто же препятствует вам поклоняться и этому, если только Он – Бог, после того как вы поклонитесь тем, которые по природе суть боги (μετὰ τῶν κατὰ φύσιν θεῶν προσκυνεῖν)? Ведь вам повелевается почитать богов, и именно тех, которых признают все»⁴³⁸. Отказ епископа и его спутников сделать это повлек их ссылку в ливийское местечко Кефрон, находящееся на границе с пустыней. Можно отметить, что приведенное свидетельство св. Дионисия с наглядной очевидностью выявляет противоположность между язычеством и христианством: римские власти, убедившись, что христиан нельзя сломить силой, решили навязать им синкретическую религию, в которой бы христианский Бог играл второстепенную роль⁴³⁹. Естественно, что св. Дионисий, как и все подлинные христиане, не мог согласиться на это.

Впрочем, как сообщает далее св. Дионисий, его ссылка не повлияла существенным образом на жизнь египетских христаан и даже имела, по действию Промысла Божиего, положительное значение. Литургическая жизнь в Александрии текла своим чередом, ибо, как говорит он (повторяя слова св. Апостола Павла в 1Кор. 5:3), «я был в отсутствии только телом, а духом присутствовал». А «в Кефроне составилась у нас многочисленная церковь (πολλὴ συνεδήμησεν ἡμῖν ἐκκλησία), частью из братий, последовавших [за мной] из города (то есть Александрии. – A. C.), а частью из тех, которые собрались из Египта». Жители Кефрона сначала преследовали св. Дионисия и прочих христиан, забрасывая их камнями, но потом немалое количество (οὐκ ὀλίγοι) их обратилось в веру Христову. «Как будто для того именно Бог и привел нас к ним; как только мы исполнили это служение, Он опять вывел нас оттуда». По приказу Эмилиана всех ссыльных христиан собрали в Мареотской области⁴⁴⁰. Св. Дионисия поместили рядом с каким-то местечком, называемым Колутион. Свое состояние в том же письме он описывает так: «Сначала я был опечален и сильно негодовал. Хотя те места нам были более известны и привычны, но сказывали, что нет там братий и людей честных («усердных [в вере], ревностных» – σπουδαίων ἀνθρώπων), что та страна подвержена нападениям бродяг и набегам разбойников. Впрочем, я утешился, когда братия напомнили мне, что это место гораздо ближе к городу и что как ни многочисленно было в Кефроне стечение братий из Египта, позволявшее нам делать большие собрания (πλατύτεροι ἐκκλησιάζειν), но там, по причине более близкого расстояния от города, мы будем чаще наслаждаться лицезрением истинно возлюбленных, родных и друзей»⁴⁴¹. По каким-то нам неизвестным причинам вторая фаза гонений на христиан в правление Валериана, отличавшаяся большей жестокостью, не коснулась египетских христиан и св. Дионисия⁴⁴². После того как Валериан был пленен персами и погиб жестокой смертью в плену (260)⁴⁴³, св. Дионисий и прочие ссыльные христиане вернулись в Александрию.

Это возвращение было связано, скорее всего, с рескриптом императора Галлиена, текст которого приводит Евсевий (Церк. ист. VII, 13): «Самодержец, кесарь Публий Лициний Галлиен, благочестивый, счастливый, август – Дионисию, Пинне, Димитрию и прочим епископам. Я приказал распространить на весь мир щедроты моих благодеяний: да удалятся все из ваших богослужебных мест, дабы смогли вы поступать согласно моему рескрипту, не будучи ни от кого докучаемы. Все это в меру возможного может быть вами совершаемо, и давно уже дано на это мое согласие. Поэтому Аврелий Кириний, верховный прокуратор, заставит соблюдать мое распоряжение». Оценка этого рескрипта у современных церковных историков самая различная: от восторженной до весьма прохладной. Однако, как это часто бывает, истина находится ближе к середине, и можно констатировать большое значение данного документа: хотя он не ставил христианство в положение дозволенной религии, но означал фактическое признание его со стороны римских властей⁴⁴⁴. По крайней мере, св. Дионисий (первый адресат рескрипта) описывает правление Галлиена в весьма возвышенных тонах: «Теперь царство как бы стряхнуло свою старость и, очистившись от предшествующих бедствий (κακίαν – «зла»), зацвело еще с большею силою»⁴⁴⁵. Впрочем, рескрипт начал действовать в Египте не ранее конца 261 – начала 262 года, ибо св. Дионисий, возвратившись в родной город, застал его в состоянии гражданской войны. Евсевий на сей счет сообщает (Церк. ист. VII, 21): «Мирные времена еще не наступили, когда он вернулся в Александрию, которая опять была во власти войны и восстания; управлять всей своей городской паствой он не мог, потому что она разделилась на две партии. И вот в самый праздник Пасхи он, находясь в самой Александрии, будто из-за границы, общается с александрийцами письменно»⁴⁴⁶. На этот раз в городе столкнулись сторонники Галлиена и сторонники мятежных сыновей Макриана, оспаривавшие императорскую власть. В послании к египетскому епископу Иераксу св. Дионисий так описывает свое состояние во время этой междоусобицы: «Что удивительного, если мне трудно беседовать хотя бы посредством писем с жителями отдаленными, когда мне нелегко стало беседовать с самим собою и советоваться с собственной душой? В самом деле, с моей утробой (πρὸς τὰ ἑμαυτοῦ σπλάγχνα), с одножителями (τούς ὁμοσκγνους – «с живущими в одной палатке») и единодушными со мною братьями, с членами одной и той же церкви мне приходится сноситься посредством писем, и, кажется, я не придумаю, как мне отправить их. Легче совершить путешествие не только в чужие края, но от востока до запада, чем пройти из Александрии в Александрию»⁴⁴⁷.

Эта междоусобица, разделившая город, принесла св. Дионисию множество душевных страданий. Но затем и всю его паству постигла новая беда – эпидемия чумы (или моровой язвы), опустошившая Александрию. По словам самого архипастыря, «ныне все – слезы, все плачут, город стонет от жалобных криков по причине множества умерших и ежедневно умирающих. И как написано о первенцах египетских, так и ныне настал вопль великий. В городе нет дома, где бы не было умершего». Далее он яркими красками описывает поведение христиан: «Весьма многие из наших братьев не щадили самих себя и поддерживали друг друга, безбоязненно наблюдали за больными, неутомимо ухаживали за ними и, служа им ради Христа (θεραπεύοντες ἐν Χριστῷ), вместе с ними радостно умирали, исполняясь страданиями других, привлекая на себя болезнь от своих ближних и добровольно принимая на себя их мучения. И многие, ухаживая за больными и подкрепляя других, скончались сами... Таким-то образом оставили жизнь лучшие из наших братий, некоторые пресвитеры и диаконы и многие весьма почтенные из числа народа, и этот род (τὸ εἶδος – «вид») смерти, будучи делом великого благочестия и твердой веры, кажется ничем не ниже мученичества (μεδέν ἀποδεῖν μαρτυρίου δοκεῖν). Они принимали тела святых на распростертые руки и перси, закрывали им глаза, заключали уста, носили их на своих плечах и потом полагали, прижимали их к себе, обнимали, омывали и украшали одеждами, а вскоре и сами сподоблялись τογο же, потому что оставшиеся в живых всегда следовали по стопам своих предшественников. Совершенно напротив поступали язычники: они прогоняли начавших болеть, убегали от самых дорогих людей, выбрасывали на улицу полумертвых и сваливали трупы без погребения, стараясь отвратить передачу и распространение смерти, хотя при всех условиях им нелегко было достигнуть этого»⁴⁴⁸. Эта впечатляющая картина отражает духовный настрой древних христиан⁴⁴⁹, но одновременно проливает свет и на личность св. Дионисия. Как считает русский исследователь, «без сомнения, и сам он принимал живое и деятельное участие в самоотверженном служении александрийских пресвитеров и диаконов во время болезни, и если мы не имеем прямых указаний на это в посланиях самого св. Дионисия, то причина этого заключается в обычной скромности св. Дионисия»⁴⁵⁰.

Несмотря на это смутное время нестроений и бедствий, он принял участие в начавшихся тринитарных спорах. Причиной вовлечения александрийского предстоятеля в эти споры послужила ересь, появившаяся в Пентаполе (Пятиградии), особенно в главном городе этой ливийской области – Птолемаиде⁴⁵¹. На сей счет св. Дионисий в своем первом послании к папе Сиксту II (ок. 257 г.) пишет так: «Об учении (τοῦ δόγματος), возникшем ныне в Птолемаиде Пентапольской, – учении, которое исполнено нечестия и содержит в себе много хулы на Вседержителя, Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа, много неверия (ἀπιστίαν τε πολλὴν) касательно и Единородного Отрока (τοῦ μονογενοῦς παιδὸς) Его, Перворожденного всякой твари, вочеловечившегося Слова, а также безумие (ἀναιστίησίαν – «бесчувствие») относительно Святого Духа, – об этом учении я, при помощи Божией, сколько мог поучительнее, отвечал братиям, как на послания их, присылаемые ко мне с той и другой стороны, так и на устные их вопросы. Списки этих посланий я отправил к тебе»⁴⁵². Ересь, о которой речь идет у св. Дионисия, отождествляется с ересью Савеллия – его св. Епифаний называет «новым еретиком»⁴⁵³. О личности и учении Савеллия сохранились весьма смутные и противоречивые сведения. Скорее всего, он появился в Риме при папе Зефирине (199–216), наверное к концу понтификата его (до этого момента о Савеллии ничего не известно); здесь, в «вечном городе», начал распространять свое лжеучение, но встретил отпор сначала со стороны св. Ипполита Римского, а затем был отлучен и папой Каллистом (217–222), который сначала относился к нему вполне благосклонно⁴⁵⁴. Был ли сам Савеллий в Пентаполе – очень сомнительно⁴⁵⁵, скорее, ересь распространяли здесь его последователи.

Много неясностей и с содержанием этого лжеучения. Как то констатирует А. Спасский, «точное восстановление учения Савеллия представляет очень трудную задачу. Так как современники Савеллия дают очень краткие сведения о его воззрениях, то для восстановления савеллианской системы в подробностях науке приходится обращаться к помощи позднейших писателей, имевших дело уже не с самим Савеллием, а с его последователями. При этом науке приходится наталкиваться на очень своеобразное затруднение: оказывается, что известия позднейших писателей стоят в непримиримом противоречии и с тем немногим, что говорят о нем современники, и, кроме того, не согласуются между собой»⁴⁵⁶. Несомненно одно – ересь эта представляла собой одну из разновидностей монархианства, и, возможно, довольно совершенную по логике формального мышления разновидность⁴⁵⁷.

Во всяком случае, савеллианство имело достаточно большой успех в Пентаполе. Имеется на этот счет весьма интересное сообщение свт. Афанасия Великого: «В Пентаполе верхней Ливии некоторые из епископов держались тогда Савеллиева образа мыслей (ἐφρόνησαν τὰ Σαβελλίου), и эти вымыслы такую возымели силу, что немного недоставало, чтобы в церквах и не проповедовали уже о Сыне Божием. Узнав об этом, Дионисий (ибо он имел попечение о тех церквах) посылает и советует виновным (τοῖς αύτοῖς) прекратить свое зловерие. Но поскольку они не прекращали, а еще с большим бесстыдством стали впадать в нечестие, то он был вынужден на это бесстыдство их написать таковое послание и, исходя из Евангелий, представить им то, что есть человеческого в Спасителе (τὰ ἀνθρώπινα τοῦ Σωνῆρος ἐκ τῶν Εὐαγγελίων παραθέσθαι). И это для того, чтобы, поскольку они отрицали Сына и поскольку человеческое в Нем вменяли Отцу, доказать, что не Отец, но Сын стал за нас Человеком, и убедить невежд, что Отец – не Сын, а тем самым постепенно уже возводить их к истинному Божеству Сына и к ведению относительно Отца»⁴⁵⁸. В этих посланиях (к Евфранору и Аммону, как указывает далее свт. Афанасий) св. Дионисий, судя по всему, несколько уклонился в противоположную савеллианству крайность⁴⁵⁹. Поэтому, как сообщает свт. Афанасий, «некоторые из братий той церкви (Александрийской. – A. C.), правомудрствуя (φρονοῦντες μὲν ὀρθῶς), но не спросив Дионисия, чтобы от него самого узнать, как писал он, отправились в Рим и обвинили его пред соименным ему Дионисием, епископом Римским». Тот ответил посланием, в котором упрекал как сторонников Савеллия, так и утверждающих, что Слово Божие есть тварь и произведение и что Оно создано (κτίσμα καὶ ποίημα, καὶ γενητὸν είναι τὸν τοῦ Θεοῦ Λόγον), – пοследний упрек явно обращался к св. Дионисию. Александрийский предстоятель вынужден был оправдываться и обратился к папе с особым сочинением под названием «Обличение и оправдание»⁴⁶⁰. Такова суть «спора двух Дионисиев», который сыграл большую роль в последующих тринитарных спорах. По совершенно справедливому мнению А. Дружинина, в переписке Александрийского и Римского предстоятелей «обе стороны церковного учения о Св. Троице раскрыты были с такой ясностью и в тех самых выражениях, какие установились уже в IV веке после продолжительной и упорной борьбы защитников Православия с арианами. И если в этой переписке идея единосущия в никейском смысле этого слова была с особенной силой выражена в послании Римского епископа, а учение о трех Ипостасях в послании Александрийского епископа, то это легко объясняется тем, что у западных отцов Церкви, предшественников Дионисия Римского, особенно у Тертуллиана, церковное учение о единстве существа выражено было яснее, чем у предшественников Дионисия Александрийского, воспитавшегося под сильным влиянием Александрийской школы, где мысль о различии Ипостасей в первые три века преобладала над мыслью о единстве существа. Таким образом, не будет преувеличением сказать, что св. Дионисий Александрийский и Дионисий Римский своей перепиской вместе со своими ближайшими предшественниками подготовили почву для правильного и точного выражения христианского учения о Св. Троице»⁴⁶¹.

Уже перед самой кончиной св. Дионисий выступил против еще одной разновидности монархианства – учения Павла Самосатского. Избрание его на антиохийскую кафедру было, судя по всему, делом преимущественно политическим, ибо Павел был приближенным пальмирской царицы Зиновии, на некоторое время сумевшей потеснить римлян с Востока⁴⁶². По характеристике Л. Дюшена, «простолюдин по происхождению, этот человек, ловкий и пронырливый, не преминул воспользоваться своим духовным саном, чтобы составить себе завидное богатство. Раньше или позже своего избрания во епископы он добился места приемщика податей с жалованием в 200 000 сестерций (procurator ducenarius). Царица Зиновия его очень почитала. Он даже в глазах внецерковного общества был одним из важнейших лиц в Антиохии. Это и заметно было, когда он проходил по улице гордой поступью, с озабоченным видом, всегда в сопровождении многочисленной свиты. По отношению к Церкви он держал себя очень высокомерно. В жалком стремлении заменить почитание Божества культом он заботливо украшал свое епископское кресло и свои принадлежности служения, позволяя рукоплескать себе и даже воспевать себя хором певиц. Частная жизнь Павла, окружавшего себя приближенными женщинами (subintroductae), была небезупречна. Тем не менее, ввиду его крайней снисходительности к слабостям своего клира, ему бы простили его светскость, если бы он не принялся рассуждать о догматах. Погубило его богословие»⁴⁶³. Думается, однако, что личные свойства Павла Самосатского не в меньшей степени, чем его богословские воззрения, послужили причиной отторжения его от Церкви. Естественно, что и одна из крайних форм монархианства, развиваемая этим «князем Церкви», была абсолютна, неприемлема с православной точки зрения⁴⁶⁴.

Поэтому в Антиохии и был созван первый Собор против Павла Самосатского (264). По словам Евсевия (Церк. ист. VII, 27), «Дионисий Александрийский, приглашенный на Собор, отказался приехать, ссылаясь на свою старческую немощь». Вскоре после этого (в конце 264 – начале 265 г.) св. Дионисий тихо отошел ко Господу. Из всех святых отцов он первый был удостоен Церковью почетного титула «Великий» (память 5 октября). И этим ясно было показано, «что по суду Церкви одинаково велики и христианские подвижники, оставившие потомству изумительные образцы аскетических подвигов, и учители Церкви, прославившиеся бессмертными творениями в области христианской науки, и мудрые пастыри, умевшие охранять своих пасомых от уклонений от правого пути и предупреждать раздоры и несогласия в Церкви кроткими мерами вразумления заблуждающихся»⁴⁶⁵.

Св. Дионисия вряд ли можно причислить к весьма плодовитым церковным писателям. По литературной продуктивности его, конечно, нельзя сравнить с Оригеном, но сравнение с Климентом Александрийским (в плане количественном) вполне допустимо. Однако, в отличие от Климента, основная часть творений александрийского предстоятеля дошла, к сожалению, во фрагментах, что затрудняет объективную оценку их. Как считает А. Дружинин, «творения св. Дионисия можно разделить на три группы. Первую из них и по важности содержания, и по величине сохранившихся фрагментов составляют его догматико-полемические произведения; вторую – церковнопрактического и нравственно-назидательного характера, имеющие в большинстве случаев форму посланий или писем; к третьей можно отнести толкования на различные книги или отдельные места Св. Писания»⁴⁶⁶.

При относительной верности подобной классификации произведений св. Дионисия из числа его догматико-полемических сочинений целесообразно, как нам кажется, выделить трактат «О природе», который по своему характеру принадлежит скорее к апологетическим трудам. Евсевий (Церк. ист. VII, 26, 2) называет этот труд «длинными рассуждениями в форме писем» (или «пространными словами, написанными в виде писем» – πολυεπεῖς λόγοι ἐν ἐπιστολῆς χαρακτῆρι γραφέντες), адресованными некоему Тимофею, называемому «сыном». Этот труд состоял из нескольких книг и в дошедшей до нас части представляет собой опровержение античного атомизма. По общему мнению патрологов, произведение было написано св. Дионисием еще до епископской хиротонии⁴⁶⁷ и является плодом его преподавания в Александрийской школе. Сохранилось 13 фрагментов произведения, из них 9 больших выдержек в «Евангельском приуготовлении» Евсевия Кесарийского. Первый фрагмент показателен для понимания характера указанного сочинения. Он начинается так: «Одна ли вселенная, и есть ли она гармоническое целое (πότερον ἕν ἐστι συναφὲς τὸ πᾶν), как кажется нам и мудрейшим из греков, Платону и Пифагору, стоикам и Гераклиту, или же она состоит из двух начал, как тоже думали, или даже она есть беспредельное множество [миров], как казалось иным, которые, впадая в различные заблуждения мысли и выдумывая различные [новые] имена, пытались раздробить сущность вселенной и считают ее беспредельной, нерожденной и не подчиненной Промыслу (ἄπειρόν τε καὶ ἀτγενητον καὶ ἀπρονόητον)? Из последних одни, указывая на атомы как на какие-то неразрушимые и малейшие тела, количеством бесчисленные, и измыслив какое-то пустое пространство, беспредельное по величине, утверждают, что эти атомы носятся по воле случая (ὡς ἔτυχεν), в пустом пространстве, сами собою (αὐτομάτως) сталкиваются друг с другом вследствие беспорядочности движения и, соединяясь между собою по причине разнообразия своих форм, взаимно удерживают друг друга в этих соединениях и таким образом производят мир и всё, находящееся в нем, или, лучше, беспредельные миры. Такого мнения держались Эпикур и Демокрит; причем разногласили они только в том, что первый считал все атомы весьма малыми и потому недоступными для чувств, а Демокрит полагал, что есть некоторые и весьма большие атомы»⁴⁶⁸. Таким образом, это высказывание св. Дионисия показывает, что в вопросе о происхождении мира он, естественно, кардинальным образом расходился с тем «безбожным материализмом», против которого полемизировали и все прочие античные философские школы (платоники, перипатетики и стоики)⁴⁶⁹. Судя по сохранившимся фрагментам, основной акцент в полемике св. Дионисия ставился на учении о Боге как Творце мира и учении о Божественном Промысле. Как констатирует один русский ученый, рассматриваемое сочинение св. Дионисия «вполне уясняет нам ту противоположность, какая существует между христианским и материалистическим мировоззрением. Там вечная материя из неделимых атомов, здесь – вечный Бог; там самодвижение атомов в пустом пространстве, здесь – творение по свободной воле Премудрого Творца; там случай и необходимость, здесь – всюду смысл и цель; там человек оказывается случайным сцеплением материальных частиц, здесь – он существо разумное, вышедшее из рук Творца»⁴⁷⁰.

Вызывает, правда, некоторое недоумение, что такое весьма примитивное и с философской точки зрения учение, как атомизм, потребовало серьезного опровержения св. Дионисия. Однако изысканность и утонченность философской мысли практически никогда не обретает широкой популярности, а эпикурейство, являясь как бы философским оправданием материалистического мироощущения, могло быть весьма удобным для многих язычников⁴⁷¹. Могло, но вряд ли стало, ибо, как констатирует один историк античной философии, «эпикурейство было совсем непопулярно в античном мире, а его влияние весьма ограниченно»⁴⁷². Тогда, может быть, объяснение факта опровержения такой непопулярной философской школы св. Дионисием лежит совсем в другой плоскости, а именно во фрагментарной сохранности его сочинения «О природе». По мнению Н. Виноградова, оно было довольно обширным, «и хотя в сохранившихся отрывках говорится только об атомистическом учении Эпикура, но трудно предположить, чтобы Дионисий не касался воззрений и других философов. К этому заключению приводят следующие слова Евсевия: «Из книг О природе я привожу одну, которая надписана против Эпикура». Следовательно, в состав сочинения Дионисия «О природе» входили и другие трактаты, которые Евсевий не счел нужным приводить, а ограничился только выдержками из одной части этого творения»⁴⁷³. Если подобное предположение содержит в себе истину, то можно сделать вывод, что рассматриваемое сочинение отражало ту часть лекций св. Дионисия в Александрийской школе, где он трактовал проблему происхождения и сущности тварного мира. В этой связи примечателен один фрагмент, переданный помимо Евсевия: «Мир (ὁ κόσμος) открывает для людей мастерскую (ἐργαστηρίου), театр, училище (διδασκαλεῖου) и гимнасий, чтобы, ревностно исследуя его и то, что в нем, ἐπὶ τὴν αὐτῶυ γυῶσιυ ἐφελκώμεθα)" ⁴⁷⁴ . Судя πο данному высказыванию, св. Дионисий в трактате «O природе» активно отстаивал необходимость познания тварного мира для того, чтобы приблизиться к ведению Творца.

Что же касается догматико-полемических произведений, το о большинстве из них уже упоминалось. Так, выше речь шла о сочинении под названием «Об обетованиях», которое содержало в себе две книги. Поскольку оно в определенном смысле было ответом на сочинение Непота «Против аллегористов», то здесь св. Дионисий защищал (естественно, в разумных пределах) духовно-иносказательный подход к «Апокалипсису». На это явно указывают слова Евсевия, который говорит, что александрийский предстоятель, «внимательно исследовав (βασαυίσας) всю книгу Откровения, доказал, что ее нельзя понимать в прямом буквальном значении (ἀδύατου δὲ αὐτὴυ κατὰ τὴν πρόχειρου ἀποδείξας υοεῖσθαι διάυοιαν)"⁴⁷⁵. Другими словами, полемика св. Дионисия с Непотом имела, так сказать, еще и экзегетический аспект, отражая в какой-то степени борьбу различных подходов к Священному Писанию в египетском христианстве⁴⁷⁶. Рассматриваемое сочинение, впрочем, не ограничивалось, как можно судить по его остаткам, догматико-полемическими и экзегетическими сюжетами, но включало и ряд духовно-нравственных тем. Два последних фрагмента его (7–8) указывают на это. Первый гласит: «Часто случается, что и мудрецы просматривают иные из своих мыслей, когда склоняются к суждению собственного разума, а еще более – к внушению самолюбия (φιλαυτίας ῥέποντας)». Второе: «Известно, что всего труднее познать и врачевать самого себя (αὐτὸν γινώσκειν καὶ θεραπεύειν), так как людям присуща любовь к себе (τὸ φίλαυτον), и суждение каждого об истине спотыкается о пристрастие к самому себе»⁴⁷⁷. Поэтому можно предполагать, что «Об обетованиях» было полифоничным произведением, отражающим многие аспекты воззрений св. Дионисия.

Главным догматическим трудом св. Дионисия можно считать, наверное, «Обличение и оправдание к Дионисию Римскому против Савеллия». Как уже указывалось выше, написание этого труда было связано с полемикой александрийского предстоятеля против савеллианства, в ходе которой он допустил некоторые некорректные высказывания. Это дало повод некоторым православным выступить с критикой его, которую можно свести к пяти пунктам: 1) св. Дионисий разделяет Отца и Сына, 2) отрицает вечность Сына, 3) называет Отца, не упоминая Сына, а Сына упоминает, не называя Отца, 4) отрицает определение Сына как единосущного (ὁμοούσιος) Отцу и 5) обозначает Сына в качестве творения Отца⁴⁷⁸. С жалобой на св. Дионисия эти православные братия обратились к Дионисию Римскому, ответившему особым «Посланием против савеллиан», где он, не называя своего александрийского тезку по имени, полемизирует против отдельных моментов его учения о Святой Троице. Для св. Дионисия это было, судя по всему, полной неожиданностью, и он сразу ответил Римскому папе письмом, которое, к сожалению, не сохранилось. «Но обвинение в неправославии было так тяжело, что Александрийский епископ не счел возможным ограничиться кратким посланием в защиту своего православия»⁴⁷⁹. Поэтому он пишет «Обличение и оправдание» в четырех книгах, где, с одной стороны, обличает своих критиков в неправильном понимании отдельных его выражений, а с другой – разъясняет принципиальные моменты своей триадологии. Из этого, вероятно, обширного сочинения сохранилось всего 14 фрагментов⁴⁸⁰. Основная часть их дошла до нашего времени благодаря свт. Афанасию Великому, но три выдержки дошли в передаче св. Василия Великого и одна – у Евсевия (еще один фрагмент сохранился в позднейших источниках). Несмотря на свою фрагментарность, это сочинение достаточно полно представляет учение о Святой Троице св. Дионисия.

Следующей группой его творений можно назвать экзегетические произведения, которые, опять же, сохранились только в отрывочном состоянии. В издании Ч. Фелтое первым значится фрагмент, передаваемый преп. Анастасием Синаитом, который считает эту выдержку позаимствованной из какого-то сочинения св. Дионисия против Оригена (ἐκ τῶν κατ’ Ωριγενοῦς). Фрагмент небольшой, и его целесообразно привести целиком: «Если ты говоришь, что Рай не есть часть мира (μὴ τοῦ κόσμου μέρος) и не находится в нем, если Бог не создал его, как написано, вместе с прочими [тварями] и не около него, но [если Рай есть некая] надмирная область (ὑπερκόσμιου χωρίον), το как Бог ввел туда созданного Им земного человека? И как Он создал из земли всех зверей полевых и птиц небесных там же, где создал Он мужа и жену (τὸν ἄνθρωπον καὶ τὴν γυναῖκα)? Как Бог привел их к нему, видети, что наречет я (Быт. 2:19)? Где было там древо смертоносное и змий обольститель? Стало быть, всякий сочтет, что не на небе, а действительно на земле насажден был Рай. Он есть место на востоке и страна избрания (χωρίον ἐκλογῆς)"⁴⁸¹. Однако приписывание этой выдержки какому-то сочинению св. Дионисия, направленному специально против Оригена, вызывает сомнение у исследователей. Так, А. Дружинин помещает данную выдержку среди фрагментов сочинения «Толкование на начало книги Екклезиаста». Бинерт также считает, что фрагмент восходит к этому «Толкованию», а надписание его «Против Оригена» является позднейшим добавлением; правда, признается, что св. Дионисий действительно отрицал подобные изъяснения Священного Писания, тяготеющие к крайней иносказательности⁴⁸². Как показывает содержание фрагмента, св. Дионисий был действительно противником сугубо духовного толкования Рая, примыкая к противоположной точке зрения, видевшей в Рае чисто земное явление⁴⁸³.

Следующие четыре фрагмента сохранились из «Толкования на Книгу Иова». Правда, подлинность их подвергается сомнению: сам издатель (Ч. Фелтое) считает подлинными лишь первые две выдержки⁴⁸⁴; имеется и еще более крайнее мнение, отрицающее и подлинность данных выдержек⁴⁸⁵. И хотя фрагменты рассматриваемого сочинения восходят к катенам Никиты Гераклейского (XI в.), столь поздняя цитация не служит, по нашему мнению, слишком весомым аргументом против подлинности их (по крайней мере, против подлинности первых двух). Здесь св. Дионисий толкует упреки жены Иову и его ответ ей, ссылаясь на каких-то предшествующих толкователей, которые полагали, что слова: Яко едина от безумных жен, возглаголала еси (Иов. 2:10) относятся в первую очередь к Еве – первой получившей «рану греха» (τῆς ἁμαρτίας τὸ βέλος) и «подобными советами» обольстившей «того, кто почтен был образом Божиим и свободен был от всякой порочности». По мнению св. Дионисия, Ева не знала «лукавых и злокозненных умыслов змия и его зверской и дикой мудрости (τὴς ἀγρίαν καὶ ἀτίθασον φρόνησιν)». Однако мудрость змия не превосходила человеческую, «ибо неправедный не может быть мудрее праведников и отступник – сотоварищей Бога (τῶν τοῦ Θεοῦ παρέδρων)"⁴⁸⁶. Первых людей лукавому удалось обмануть потому, что они еще не были совершенными – Адам был «только в душу живу, а не в дух животворящ», а тем более – ребро его. Однако Иова ему не удалось обмануть, поскольку он являлся «равноангельским» (ἰσάγγελος). Таково содержание первого фрагмента. Второй же фрагмент касается богомудрия Иова, который почтил и прославил Бога многими именами, причем замечается, что «дела Божии превышают всякое беспредельное число». Естественно, Сам Бог, по мысли св. Дионисия, намного превышает Свои дела: «Что для всякого непостижимо и бесконечно, то для Бога есть самое малое (ἐλάχιστόν ἐστι) и по количеству (κατά τὲ ποσότητα)». Если же мы рассмотрим третий фрагмент, то сразу убедимся, что он органично примыкает ко второму, являясь небольшим экскурсом в проблему вечности и времени: «Бог всегда существует (ἔστιν ἀεὶ), и весь век пред Ним стоит и пребывает целым (σύμπας ὁ αἰών ἐνέστηκεν ὅλος αὐτῷ καὶ πάρεσην); для нас же το, что обозначается словами “нынешнее” и “настоящее” (τὸ νῦν καὶ τὸ παρὸν), не может быть пребывающим и не пребывает в целом виде (οὔτε όύναται μένειν, οὔθ’ ὅλως ὑφέστηκεν), но в тот момент, как называется, проходит весьма быстро, прежде чем будет удержано мыслью. Настоящего вообще нет, и никто не может уловить его даже мыслью, ибо оно уносится, убегая и удаляясь. А об убегающем и постоянно исчезающем можно ли сказать, что оно существует? Да и будущее, имеющее явиться в непродолжительном времени и вскоре исчезнуть, еще когда не существует, спешит уже исчезнуть». Именно об этом, по мнению толкователя, и говорится в Иов. 23:8, где подчеркивается, что «мы, люди, живем только настоящим (κατὰ τὸ ἐνεστὸς ζῶμεν), προшедшее уже утратили, а будущего еще не имеем». Наконец, четвертый фрагмент, изъясняющий Иов. 28:20–23, касается вопроса мудрости. Он начинается с утверждения, что единый ее источник есть Бог, Который – «один Родитель и Податель премудрости». Ничто из достойного и того, что достойно удивления, не явилось из другого места. «От Него произросла и явилась вся полнота добродетелей (τὸ τε σύστημα καὶ τὸ πλήρωμα τῶν ἀρετῶν). Поэтому и те, которые рассматривают все добродетели вместе (ὁμοθυμαδὸν), и те, которые определяют каждую из них в отдельности, приписывают их Богу, и прежде всего – премудрость, так как она старее других [добродетелей] и предводительствует ими (πρεσβυτάτη καὶ προηγουμένη τῶν ἄλλων) и в нас является как бы основанием (θεμέλιος) для созидания остальных добродетелей». При развитии этих мыслей экзегет постоянно ссылается на прочие вероучительные книги Ветхого Завета⁴⁸⁷. Все эти фрагменты имеют явно александрийский колорит и выдержаны в одном духе. Сомневаться в их принадлежности св. Дионисию, по нашему мнению, нет серьезных оснований. Они отражают, как кажется, одну характерную черту его экзегезы – «многослойность толкований», которые разворачиваются сразу на многих богословских уровнях, охватывают и самые различные сферы христианского вероучения: от учения о Боге до нравственного богословия.

Другим экзегетическим произведением является «Толкование на начало Книги Екклезиаста». Подлинность дошедших фрагментов не всегда можно установить с полной достоверностью, хотя, вероятно, большинство из них принадлежит перу александрийского святителя. По общему своему настрою и тенденции эти выдержки характеризуются духом нравственно-аскетических толкований. Так, изъясняя Еккл. 2(И сердце мое настави мя в мудрости...), экзегет парафразирует мысль автора следующим образом: «Руководимый мудростию, я овладел, говорит он, удовольствиями во время веселия. Но цель ведения заключалась для меня не в том, чтобы проводить жизнь в чем-либо суетном, а в том, чтобы открыть блага, овладев которыми никто не заблуждается в различении (κρίσεως) того, что приносит пользу, – благо, которое удовлетворяет человека и, будучи само по себе временным, продолжается в течение всей жизни». По поводу Еккл. 2:4–11 толкователь изрекает такую сентенцию: «Если хотим доброй прибыли, если желаем изобилия, если ищем нетления, то будем заниматься трудами, направленными выше солнца. В них уже не суета и не произволение духа, тщетно обращающегося туда и сюда». Фраза в Еккл. 2(мудраго очи во главе его), как считает св. Дионисий, касается мысленных очей (τῶν τῆς διανοίας ὀφθαλμῶν): «Подобно тому как глаза свиньи не могут смотреть на небо, так как по самому устройству природы они обращены к животу, так и ум человека, раз он погрузился в удовольствия, пребывает в них неотступно, потому что не взирает на все заповеди Господа. И опять: Господь есть Глава Церкви (Еф. 5:23), и мудрецы те, которые ходят путем Его, ибо Сам Он сказал: Аз есмь путь (Ин. 14:6). Итак, мудрец должен всегда возводить мысленно очи Свои на Самого Христа, чтобы в благоденствии не возноситься и во время бедствий и не падать духом»⁴⁸⁸. Подобные нравственно-аскетические изъяснения у св. Дионисия, как и у прочих церковных писателей, в той или иной степени зиждутся на сотериологии; порой эта сотериологическая основа проявляется весьма рельефно. Например, по поводу Еккл. 3(время рыдати, и время ликовати) замечается: «Рыдать, когда кто подумает о смерти, которую принесло в мир преступление Адама; ликовать же, когда помыслим в уме своем о воскресении из мертвых, которого ожидаем от нового Адама». Иногда же нравственная экзегеза соседствует с типологией, как, например, краткое изъяснение Еккл. 3(время хранити, и время отреяти): время охранять Писание в присутствии недостойных и предлагать его достойным. Или: до Пришествия (Воплощения – πρὸ τῆς ἐπιδημίας) [Христа] время было соблюдать письмена Закона, а когда воссияла Истина, время было извергнуть их»⁴⁸⁹. Таким образом, данное сочинение св. Дионисия, несмотря на его плохую сохранность, являет некоторые существенные черты экзегезы этого святителя, показывая ее гибкость и полиморфность.

Достаточно сложно обстоит дело с одним-единственным фрагментом из «Толкования на Песнь песней». А. Дружинин помещает его среди творений, только приписываемых св. Дионисию, предполагая его неподлинность⁴⁹⁰, а Ч. Фелтое считает возможным признать подлинность этой выдержки (несмотря на «некую экстравагантность толкования»), хотя и не исключает полностью вероятность, что она принадлежит какому-либо другому древнехристианскому автору; кроме того, он считает открытым вопрос о происхождении данного фрагмента, поскольку причисление его к выдержкам из экзегетических творений св. Дионисия еще не является доказанным фактом⁴⁹¹. Сам по себе фрагмент весьма интересен с точки зрения реконструкции богословских воззрений святителя, а поэтому целесообразно привести его весь целиком: «Когда святые Ангелы увидят, что восставшая (ἀνισταμενην) и подъятая на рамена Спасителем душа приближается к ним в светообразном виде (φωτοειδῆ), то скажут: Kmo сия восходящая убелена, и утвержаема о брате своем? (Песн. 8:5). Ведь не белою сначала была та, которая говорила: Черна есмь аз и добра, дщери иерусалимския, якоже селения кидарска, якоже завеси Соломони. Не зрите мене, яко аз есмь очернена (Песн. 1:4–5). Пусть же она будет добра (καλή), даже если она черна. Ведь необходимо ей быть таковой, как селения Кидарские, до тех пор, пока она пребывает в них, ибо Кидар толкуется как “потемнение” (συσκοτασμὸς). И действительно, пребывающие в мире сем и в храмине сей (ἐν τῷ σχήνει) томятся в мрачном месте, как бы в некоей пещере. Пребывая в ней, некто сетует, говоря: Увы мне, яко пришельствие мое продолжися, вселихся с селении Кидарскими (Пс. 119:5). А завеси Соломони – это, кажется, тот самый пришитый и натянутый на первое и чистое тело (τῷ προτέρφ καὶ καθαρῷ σώματι) кожаный хитон, в который миролюбивый и миротворец Господь облек человека. Ведь так толкуют [имя] “Соломон”⁴⁹². Надев этот хитон вследствие преслушания, человек изгнан был из Рая, а когда он намеревается снова войти в Рай, то разоблачается и надевает облачение правды (τὸ τῆς δικαιοσύνης ἔνδυμα). Облекшись в это одеяние, он уже лишается прежнего хитона». В данном фрагменте св. Дионисий (если, конечно, выдержка принадлежит ему), следуя, скорее всего, за Оригеном, соотносит невесту в «Песни песней» с душой, и в ряде моментов его толкование сближается с изъяснениями свт. Нисского⁴⁹³. Некоторые черты учения о человеке в рассматриваемом фрагменте также схожи с отдельными аспектами антропологии свт. Григория Нисского. Так, здесь предполагается, что «первое тело», полученное Адамом от Бога в Раю, было чистым, то есть не подверженным тлению, а грехопадение повлекло за собой облачение в «кожаные ризы» (или «хитон»)⁴⁹⁴. Примечательно, что этот «хитон» мыслится автором и как нечто положительное, то есть то, что охраняет и защищает человека.

Наиболее интересным в богословском плане является «Толкование на святое Евангелие от Луки, глава 22, 42–48»⁴⁹⁵. Оно состоит из весьма обширных фрагментов, последовательно толкующих каждый из указанных стихов главы. Два из всех фрагментов в рукописи имеют надписание: «Дионисия Александрийского к Оригену», вследствие чего некоторыми исследователями высказывается гипотеза о том, что они являются выдержками из письма св. Дионисия к Оригену «О мученичестве», о котором упоминает Евсевий⁴⁹⁶. Сам издатель (Feltoe) предполагает возможность, что некоторые части этих фрагментов не принадлежат св. Дионисию, а восходят к более позднему времени. Однако убедительных аргументов в пользу таких своих сомнений он, по нашему мнению, не приводит, а поэтому все фрагменты мы будем рассматривать вышедшими из-под пера александрийского святителя.

Первый фрагмент посвящен изъяснению 42-го стиха (Отче! О если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня! Впрочем, не Моя воля, но Твоя да будет), где запечатлевается одна из высших точек напряжения Гефсиманского борения Господа⁴⁹⁷. Св. Дионисий прежде всего обращает внимание на то, что Господь говорит: да минует Меня ⁴⁹⁸ , а не «пусть не подходит или не приближается ко Мне (μὴ προσεχτώ ἠ ἐγγισάτω μοι)». Ибо «мимоходящее всегда бывает возле и вблизи того, мимо чего проходит, и если бы не приблизилось, не могло бы и пройти мимо». Поскольку же «мимоходящее не есть нечто неподвижное (απρόσιτόν εστιν – неприступное, недосягаемое) и не остается на одном месте, Спаситель прежде всего и просит, чтобы миновало искушение, которое приближалось к Нему, хотя явно медленно и постепенно. Вот первый способ, как “не впасть в искушение” (Мф. 26:41), – тот способ, о котором Он советует молиться слабым: они должны молиться, чтобы искушение приходило, – [ибо сказано]: Надобно придти соблазнам (Мф. 18:7), – но чтобы сами они не впали в искушение. Самый же совершенный способ не впасть во искушение есть тот, о котором Он не без оснований (οὐχ ἁπλῶς) просит: не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26:39). Ведь Бог не искушается злом (Иак. 1:13): Он желает давать нам блага больше всего, чего мы просим, или о чем помышляем (Еф. 3:20)». Далее св. Дионисий продолжает: «Конечно, Сам Возлюбленный знал совершенную волю Его (ср. Рим. 12:2); Он часто говорит, что пришел творить эту волю, а не свою, то есть человеческую. Ибо, став Человеком, [Господь] усвояет и лицо человеческое⁴⁹⁹. Поэтому Он теперь отказывается творить Свою [волю], то есть низшую (τὸ ἔλαττον – подразумевается человеческая воля), а просит, чтобы совершилась [воля] Отца, высшая (τὸ μεῖζον) или Божественная воля, которая, конечно, по Божеству есть одна воля, как у Него, так и у Отца (κατὰ, τὴν θεότητα ἕν θέλημα τὸ αὐτοῦ καὶ τὸ τοῦ πατρός). Воля же Отца заключалась в том, чтобы Он испытал всякое угрожающее Ему искушение и при этом Сам Отец чудесным образом вел Его, конечно, не к искушению (μέχρι τοῦ πειρασμοῦ) и не для того, чтобы Он впал в искушение (μηδὲ εἰς αὐτὸν εἰσελθεῖν), но κ тому, чтобы Он оказался выше искушения и преодолел его (ὑπεράνω τοῦ πειρασμοῦ καὶ μετ’ αὐτὸν γενέσθαι – букв.: и оказался за ним)... Он не просит у Отца того, чего не хочет Отец». Причем, согласно св. Дионисию, понятие «мимоходящее» имеет двойственный смысл: иногда это мимоходящее, «появившись возле и прикоснувшись», быстро удаляется, а иногда же «остается возле, медлит и осаждает, подобно разбойничьей шайке или войску, а затем, потерпев поражение и утомившись, с трудом отходит». И конечно, Господь хотел, «чтобы чаша пришла в руки Его первым путем и затем, быстро выпитая Им, как можно скорее и легче отошла бы от Него; но вместе с тем и по человечеству (κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα), немедленно укрепленный божеством Отца, Он высказывает другое, более решительное моление: Он хочет выпить чашу уже не так, но как угодно Отцу – со славою, силою (χαρτερῶς) и всю без остатка». Как видно из данного фрагмента (хотя он приведен нами не полностью), св. Дионисий довольно отчетливо высказывает некоторые основные идеи позднейшего православного диофелитства⁵⁰⁰.

Что же касается изъяснения Лк. 22:44, то борение, прилежное моление и пот Господа указывают, как считает св. Дионисий, на подлинное и природное, а не призрачное человечество Спасителя (φύσει καὶ ἀληθῶς, ἀλλ’ οὐχ ἐπιδείξει καὶ φαντασίᾳ, ἄνθρωπος), Который был подвержен «естественным и безукоризненным страстям человеческим» (τοῖς φυσικοῖς τῶν ἀνθρώπων καὶ ἀδιαβλητοις ὑπηρετήσατο πάθεσι). Β этой связи св. Дионисий несколько свободно цитирует Ин. 10(«Имею власть отдать жизнь [душу – τὴν ψυχήιν] Мою и власть имею опять принять ее»), замечая, что страдание (τὸ πάθος) Господа являлось добровольным (ἑκούσιον). Следует, как говорит экзегет, проводить различие между «отдаваемой и принимаемой душой» и «дающим и принимающим Божеством» (ἄλλη μὲν ἡ τιθεμέιη καὶ λαμβανουμένη ψυχρή, ἄλλη δὲ ἡ τιθεῖσα καὶ λαμβάνουσα θδότης). И как Господь добровольно (ἑκὼν) претерпел во плоти смерть и насадил в этой плоти нетление, так Он по [Своему] хотению принял на Себя «страдание рабства» (τὸ τῆς δουλείας πάθος) и посеял в нем смелость и мужество, которые позволяют верующим в Него идти на великий подвиг мученичества. В плане «Домостроительства ради нас» следует понимать и фразу: Явился же Ему Ангел с небес и укреплял Его (Лк. 22:43), ибо здесь подразумеваются те Ангелы, которые будут помогать подвизающимся в борениях за благочестие. Наконец, два стиха Лк. 22:45–46 (Встав от молитвы, Он пришел к ученикам и нашел их спящими от печали. И сказал им: что вы спите? Встаньте и молитесь, чтобы не впасть в искушение) показывают, что любому человеку нельзя провести жизнь без искушений, «не вкусив ничего тяжелого», ибо жизнь наша здесь есть «юдоль печали» (Пс. 83:7). Однако следует проводить различие между «быть искушенным» (τὸ πειρασθῆναι) и «впасть или войти в искушение» (τὸ εἰς πειρασμὸν ἐμπεσεῖν ἤτοι εἰδελθεῖν). Поэтому «тoт, кто побежден лукавым, – а он, если не будет бороться, будет побежден, хотя Бог и помогает ему, – тот впал и вошел в искушение и находится в нем и под ним, как бы взятым в плен. А кто противится и выдержал искушение, тот также испытал искушение, но не вошел и не впал в него». По словам св. Дионисия, следует помнить, что «диавол, вовлекая в погибель, употребляет насилие (βιάζεται), а Бог, упражняя ко спасению, [только] руководит [человеком] (ἐπὶ σωτηίαν γυμνάζων χειραγωγεῖ)». Таким образом, гефсиманское борение Господа, согласно изъяснению св. Дионисия, имеет не только богословское значение (прежде всего христологическое и сотериологическое), но и является постоянным нравственным ориентиром для каждого христианина⁵⁰¹.

В общем же и целом рассмотренные экзегетические произведения св. Дионисия, несмотря на свою фрагментарность, проливают некоторый свет на особенности его подхода к Священному Писанию. Намечая эти особенности, А. Дружинин констатирует, что «св. Дионисий заботится не столько о выяснении буквального смысла и связи идей объясняемого текста, сколько о раскрытии нравственной мысли, заключающейся в целом стихе или даже в целом, иногда значительном, отделе. И хотя мы не имеем оснований сомневаться в том, что св. Дионисию известно было учение Оригена о трояком смысле Священного Писания, однако несомненно, что внимание его останавливалось не столько на “телесном”, т. е. буквальном или историческом, и “духовном”, т. е. мистико-аллегорическом, сколько на нравственном смысле Писания, составляющем, по выражению Оригена, как бы “душу” его. Изъяснение текста весьма часто переходит у св. Дионисия в прямое нравоучение. Филологические данные, по-видимому, не имели решающего значения в глазах св. Дионисия, и он только изредка останавливается на выяснении отдельных слов текста, но зато всюду приводит параллельные места из книг Ветхого и Нового Заветов и широко пользуется ими для определения истинного смысла изъясняемых слов Писания»⁵⁰². При несомненной верности подобной констатации она, по нашему мнению, требует определенного дополнения. Конечно, тенденция к нравственно-назидательному изъяснению Священного Писания является ярко выраженным лейтмотивом у св. Дионисия, но при этом его экзегеза отнюдь не была монотонной: внимание к слову Писания также достаточно рельефно выступает в экзегетических фрагментах святителя. Метод «объяснения Писания посредством самого Писания», восходящий в первую очередь к Оригену, постоянно присутствует в творениях св. Дионисия. Следовательно, в его лице александрийская экзегетическая традиция продолжала существовать и развиваться.

Следующей группой выдержек из сочинений св. Дионисия являются так называемые «смешанные фрагменты» (miscellaneous fragments)⁵⁰³, как правило небольшие по объему. По характеру своему они достаточно пестрые. Здесь имеются и краткие изъяснения отдельных мест Священного Писания, как, например, Деян. 5:4, которое начинается с цитации Еккл. 5(Благо тебе еже не обещаттися, нежели обещавшуся тебе, не отдати), а затем следует краткая сентенция: «Бог не желает ничего из того, что дается поневоле и с огорчением (ἐξ ἀνάγκης οὐδ’ ἐκ λύπης), a тο, что ты пожертвовал своим обетом в молитвах (διά τῆς ἐν ταῖς εὐχαῖς ἐπαγγελίας), уже не твое». Явный нравственно-аскетический характер носят и два фрагмента, объясняющие Иак. 1(В искушении никто не говори: “Бог меня искушает”; потому что не искушается злом и Сам не искушает никого), которые, как предполагает издатель, восходят к особому сочинению св. Дионисия «Об искушениях». Первый из них гласит: «Бог, искушая (πειράζων), искушает на пользу, а не для того, чтобы причинить зло; почему и сказано, что Бог несть искуситель злым (Иак. 1:13)»⁵⁰⁴. Второй фрагмент органично дополняет первый: «Кто мужественно переносит искушения, тот награждается победным венцом. Иначе у диавола. Он искушает, чтобы умертвить повинующихся ему. И он не знает будущего, Бог же знает будущее, но попускает человеку делать то, что он хочет, вследствие [дарованной ему] свободной воли (τὸ αὐτεξούσιον – самовластия)»⁵⁰⁵. Шесть небольших выдержек сохранилось из какого-то сочинения «К Афродисию», написанного, скорее всего, в форме послания. В одной из них, например, говорится: «[Для человека] гибельнее всего, если он оставлен Богом без попечения и промышления (τὸ ἀνεπίσχοπον καὶ ἀπρονόητον ἐγχαταλειφθῆναι ὑπὸ Θεοῦ). Это величайшее наказание за величайшие преступления. Оно делает человека лишенным Бога и сиротой (τὸ ἐρημον χαὶ ὀρφανὸν γενέσθαι Θεοῦ). Α тот, кто стал чуждым (ξένος) Помощника и Спасителя своего, тотчас же попадает в руки врагов и разбойников». Только по одному фрагменту мы можем судить по сочинению под названием «Об упражнении». Этот фрагмент гласит: «Никто, страдая болезнями, которые периодически возвращаются, не скажет, что он страдает припадками (διὰ τὰς ἐπιτάσεις νοσεῖν). Так и жизнь нельзя назвать счастливой (εὐδαὶμων), если иногда прекращаются мучения; она всегда тяжела, так как часто переполнена мучительными событиями (τοῖς ὀδυνηροῖς ἐξοικειοῦται)». Еще более краткий фрагмент сохранился из сочинения (или послания) «О браке», где говорится: «О несчастиях следует сожалеть, но не ненавидеть (οὐ μισεῖν) [их]». Столь же афористичный характер носят фрагменты из неизвестных сочинений св. Дионисия, часть из которых явно сомнительна. В первом из них, который, как считается, принадлежит святителю, изрекается: «В глазах людей и в очах Божиих нет ничего более достойного и согласного с человеколюбием, чем милосердие и благотворение»⁵⁰⁶. Таким образом, все эти выдержки из различных творений св. Дионисия имеют ярко выраженный нравственно-поучительный колорит, представляя нам его как мудрого и духовно-опытного архипастыря.

Наконец, последним разделом творений св. Дионисия являются его послания, многие из которых либо уже цитировались, либо упоминались. По объему своему они вполне могут занять первое место в общей массе его творений, и именно на таком месте они и стоят в указанном издании⁵⁰⁷. Всего сохранилось (помимо названных сочинений в виде посланий) 14 писем, сохранившихся частично полностью, но по большей части во фрагментах, хотя порой и довольно значительных. Из них, помимо уже указанных, в первую очередь следует обратить внимание на так называемое «Каноническое послание», которое решением Трулльского Собора было принято в классический сборник канонических документов Вселенской Церкви⁵⁰⁸. Оно адресовано некоему Василиду, епископу Киренаики в Пентаполе, и представляет собою ответы на его вопросы. Таких вопросов было четыре, ответы св. Дионисия обозначаются как «каноны». Первый, наиболее пространный ответ («канон») касается точного времени прекращения Великого поста. Прежде всего александрийский святитель констатирует, что в Церкви его эпохи мнения на сей счет расходились: например, римские христиане ожидали пения петуха, а другие прекращали пост раньше. Тщательно исследовав соответствующие места Евангелий, он указывает, что точный час Воскресения Господа на основании этих свидетельств установить невозможно. Свою точку зрения св. Дионисий высказывает так: «Тех, которые слишком спешат и оставляют [пост] хотя незадолго до полуночи, мы не одобряем как невнимательных и невоздержанных (ὡς ὀλιγώρους ἀχρατεῖς – слав.: “малодушных и невоздержанных”), оставляющих поприще несколько преждевременно. Ибо, как говорит мудрец, немало [составляется] в жизни из малого⁵⁰⁹. А тех, которые хотят быть последними [в прекращении поста], выдерживают более всех и терпят до четвертой стражи, в которую Спаситель наш, ходя по морю, явился плавающим (см. Мф. 14:25), мы одобряем как мужественных и трудолюбивых (ὡς γενναίους καὶ φιλοπόνους). Что же касается тех, которые оставляют пост в середине между ними сообразно со своим расположением или силами, то мы не желаем чрезмерно отягощать их. Ибо не все равно и однообразно проводят и шесть дней поста, но одни пребывают без пищи в строгом посте все шесть дней, другие же два, иные три, иные четыре, иные ни одного. Потрудившимся в полном воздержании (ἐν ταῖς ὑπερθέσιν), потом утомившимся и едва не лишившимся всех сил извинительно вкусить скорее. Если же некоторые, не только не налагавшие на себя строго поста, но и вовсе не постившиеся или даже роскошествующие (τρυφήσαντες) в первые четыре дня, потом, дойдя до последних двух дней и наложив на себя строгий пост только в эти два дня, пятницу и субботу, полагают, что они сделали нечто великое и славное, когда пробудут [в посте] до зари, то я не думаю, что они совершили подвиг (ἄθλησιν), равный подвигу тех, которые подвизались более значительное число дней. Такой совет об этом предмете я написал по своему разумению».

Второй ответ (канон) касается женщин, находящихся в нечистоте (ἐν ἀφέδρῳ – «в очищении»), По словам св. Дионисия, он не думает, что эти женщины, будучи верными и благочестивыми, осмелились бы «приближаться к святой трапезе или вкушать Тела и Крови Христа». Естественно, что молиться частным образом им отнюдь не возбраняется⁵¹⁰. Третий канон касается воздержания от брачного сожительства: «Вступившие в брак сами должны быть достаточными для себя судьями (αὐτάρκεις... εἶναι κριταί). Ибо они слышали Павла, который пишет, что следует воздерживаться друг от друга по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять быть вместе (1Кор. 7:5)». Наконец, четвертый канон говорит о «непроизвольном ночном истечении; здесь св. Дионисий советует следовать своей совести: подвергшиеся этому «пусть испытывают сами себя, находятся ли они в сомнении от этого или нет» (ετε διακρὶνουνται περὶ τούτο εἴτε μή), и тогда уже приступают к Богу. Заключая свое послание, св. Дионисий говорит: «Я же сообщил свое мнение не как учитель, но со всею простотою, как и подобало нам беседовать друг с другом». Последние слова весьма показательны для понимания личности св. Дионисия как искренно смиренномудрого архипастыря. Само же «Каноническое послание» явно предполагает, что он, давая ответ епископу Василиду, опирался, скорее всего, на церковное Предание, бытовавшее в то время, может быть, еще в устной форме.

Требует некоего внимания еще одна группа посланий, именуемых «пасхальными»⁵¹¹. О них Евсевий замечает, что св. Дионисий «составил тогда еще так называемые “пасхальные [письма]”, до нас сохранившиеся; в возвышенных словах говорит он о празднике Пасхи. Одно из них он послал к Флавию, другое – Дометию и Дидиму, в котором устанавливает правило на восемь лет и говорит, что Пасху следует праздновать не иначе, как после весеннего равноденствия» (Церк. ист. VII, 20). Евсевий называет семь таких посланий, но ныне имеются фрагменты из второго и четвертого «пасхальных посланий»⁵¹². Интересна последняя выдержка, где о любви (ἀγάπη) говорится так: «Любовь всегда упреждает (“выскакивает вперед” – προττηδᾷ) в принесении пользы; она ищет и того, кто не желает [помощи], и того, кто часто отказывается от нее вследствие стыда и не соглашается пользоваться благодеяниями, не желая быть в тягость другим и предпочитая переносить собственные бедствия, чтобы не причинять другим хлопоты и беспокойства. Часто человек, исполненный любви, просит получающего помощь принять и претерпеть ее, как обиду, и удержать в величайшую благодарность не для него, [а для другого,] так как, [принимая помощь,] он тем облегчил неприятное состояние самого благодетеля». В заключение можно сказать, что послания св. Дионисия затрагивают самый широкий спектр проблем: от догматических до церковно-практических, и в них личность этого святого отца проявляется достаточно полно и рельефно. Одновременно они являются ценнейшими памятниками древнехристианской эпохи, позволяющими нам уловить ряд существенных граней бытия древней Церкви.

Свидетельства о жизни святителя многочисленны, но далеко не всегда однородны и созвучны. Тем не менее благодаря им можно выткать некоторую приблизительную канву земного жития этого выдающегося отца Церкви.

Ранний период жизни менее всего освещен источниками. Предполагаемая дата рождения св. Афанасия – 295–298 годы; место рождения – Александрия. Родители его, судя по всему, принадлежали к греческому слою этого многоэтнического города. Были ли они христианами, остается в точности не известным. В «Истории александрийских патриархов», написанной на арабском языке Севером ибн аль-Мукафа, имеется довольно любопытное повествование: мать Афанасия была язычницей и весьма богатой женщиной; оставшись вдовой, она решила женить сына еще в раннем возрасте, чтобы передать ему состояние его отца. Однако все ее усилия не увенчались успехом, а поэтому она решилась обратиться к некоему магу, «мудрому мужу среди савеев». Тот велел приготовить пир и явился на него вместе с Афанасием; здесь он объявил матери, чтобы она не беспокоилась, поскольку ее сын стал «галилеянином», а в будущем станет великим мужем. Мать последовала примеру сына и также приняла Святое Крещение⁵¹³. Это не противоречит принципиально тому устному преданию, которое встречается у Руфина: «Когда в день мученика Петра епископ Александр в Александрии после проведенных торжеств ожидал собиравшихся прибыть к нему на собор клириков, вдалеке на берегу моря увидел играющих мальчиков, которые, как обыкновенно бывает, изображали епископа и то, что обычно происходит в церквах. Однако после того, как он долго и внимательно смотрел на мальчиков, обнаружил, что совершается ими нечто сокровенное и мистическое. Тотчас, ошеломленный, он приказал позвать к нему клириков и рассказал им то, что сам видел вдалеке. После этого он повелел, чтобы они пошли и привели к нему всех найденных мальчиков. И когда те были приведены, он начал их расспрашивать, кто из них играл и что и каким образом совершали. Те, как и свойственно в их возрасте, испугавшись, сначала отрицали, а потом стали рассказывать по порядку и признались, что они, наподобие оглашенных, принимали крещение от Афанасия, который изображал в той детской игре епископа. Тогда тот стал тщательно дознаваться у тех, кто признались, что были крещены, о чем их [в момент крещения] спрашивали и что они отвечали, одновременно расспрашивая и того, кто совершал обряд (точнее, таинство – A. C.). Когда Александр обнаружил, что все было выполнено в соответствии с правилами нашей религии, он, посовещавшись на соборе с клириками, как рассказывают, определил, что тем, кто после точных вопросов и ответов был омыт, не следует второй раз креститься, но нужно в отношении их совершить лишь то, что требуется от священников. Афанасия же и тех, кто в той игре были пресвитерами и служками, Александр, пригласив их родителей и дав обет Богу, определил воспитанниками своей церкви. В скором времени, как только Афанасий благодаря старанию нотария и грамматика стал достаточно сведущим, немедленно, как бы подаренный родителями Господней вере, он был отдан священнику и, как некогда Самуил, воспитывался в храме Господа»⁵¹⁴. Если верить этим свидетельствам (а серьезных оснований не доверять им у нас нет), то можно заключить, во-первых, что будущий святитель был крещен достаточно рано, а во-вторых, что он уже с детства находился под непосредственным руководством и попечением свт. Александра Александрийского. По словам того же Севера ибн аль-Мукафа, после смерти матери Афанасия он стал как бы сыном для святителя Александра, который наставил его во всех областях наук⁵¹⁵.

Судя по творениям Афанасия, он действительно получил вполне достойное светское образование, которое, вероятно, уже с ранних лет шло рука об руку с образованием и воспитанием христианским⁵¹⁶. Впрочем, свт. Григорий Богослов на сей счет говорит так: «Афанасий рано был напоен божественными правилами и уроками, употребив немного времени на изучение наук общеупотребительных, с тем только, чтобы и в этом не казаться совершенно неопытным и не знающим того, что почитал достойным презрения. Он не потерпел, чтобы благородные и обильные дарования души были упражняемы в предметах суетных; не захотел подвергаться участи неопытных борцов, которые, поражая чаще воздух, нежели противников, не достигают наград. Изучив все книги Ветхого и Нового Заветов, как другой не изучал и одной, он обогащает себя умозрительными сведениями, обогащаясь и светлостью жизни, и удивительным образом сплетает из того и другого эту подлинно золотую, для многих неудобосплетаемую цепь, употребив жизнь в руководство к умозрению и умозрение как печать жизни»⁵¹⁷. Предполагается, что он посещал известное Александрийское училище (даже учился у св. Петра, мученически скончавшегося в 312 году)⁵¹⁸, но конкретных свидетельств об этом не сохранилось. Можно также предполагать, что с юных лет святитель был наставлен и в монашеском любомудрии, идеалы которого он достойно пронес через всю свою жизнь. Как считает один наш православный исследователь, «в 315 году св. Афанасий, услышал о св. Антонии, слава о котором распространилась повсюду, посетил его в своей пустыне, не столько из простого желания видеть человека столь редкой добродетели, сколько из желания подражать ему, и оставался при нем некоторое время, поучаясь примером его подвижнической жизни. Аскетизм, которым Афанасий отличался впоследствии, явился у него именно вследствие подражания св. Антонию»⁵¹⁹. Несомненно, что свт. Александр Александрийский, рано приблизив к себе молодого Афанасия, сделал его своим личным секретарем; позднее одаренный молодой человек стал сначала чтецом, а потом диаконом. Именно в качестве диакона он участвовал (в свите свт. Александра) в заседаниях Первого Вселенского Собора. Уже тогда Афанасий был одним из самых сильных оппонентов ариан, ибо Сократ Схоластик (Церк. ист. I, 8) констатирует, что против ариан уже до Собора «мужественно подвизался Афанасий, который хотя и был диаконом Александрийской церкви, но пользовался особенным уважением епископа Александра»⁵²⁰.

В 328 году умирает свт. Александр, и его преемником становится Афанасий. По этому поводу Созомен (Церк. ист. II, 17) передает такое сообщение Аполлинария Лаодикийского: «Отходя от сей жизни и уже кончаясь, он (Александр. – A. С.) призывал по имени Афанасия, но Афанасий был в отсутствии. Находившийся тут другой соименный отозвался на зов епископа, но он ничего не говорил ему, так как не его разумел, и опять стал звать. Повторив это несколько раз, блаженный Александр не отвечал присутствующему, но обращался к отсутствовавшему и, наконец, пророчески сказал: “Афанасий! Ты думаешь избегнуть, но не избегнешь”, – давая этим знать, что призывал его на подвиги». Судя по всему, избрание молодого диакона приветствовалось не всеми египетскими христианами; во всяком случае, арианский церковный историк Филосторгий пишет, что рукоположение нового александрийского архиерея произошло втайне⁵²¹. Безусловно, за этим сообщением стоят инсинуации врагов святителя, но какая-то оппозиция в Египте, восстававшая против его избрания на Александрийскую кафедру, несомненно, существовала⁵²². Кроме того, были, видимо, некоторые трения между египетским епископатом и александрийским клиром вкупе с александрийским верующим народом. По этому поводу наш исследователь замечает: «Итак, избирается в епископы человек молодой, следовательно, полный сил и энергии, фактический правитель епархии, “хотя и не занимавший епископского престола”; избирается человек, на которого умиравший епископ указал как на своего преемника. И что же мы видим? Епископы, которые до сих пор беспрекословно совершали хиротонию над избранниками клира и народа в Александрии, теперь вдруг не соглашаются по какой-то причине рукоположить Афанасия, так что народ в течение нескольких дней и ночей, не расходясь из храма, “вопиет, взывает, требует, заклинает” собравшихся епископов, желая видеть на александрийской кафедре именно Афанасия»⁵²³. Впрочем, не эти трения и не эта оппозиция определяли ситуацию в Египетской церкви, поскольку подавляющее большинство египетских христиан единодушно поддерживали молодого архиерея. Первыми делами святителя на поприще архипастырского служения было укрепление и сплочение Египетской церкви: он посетил многие епархии и приходы, побывав и во многих монастырях и келлиях подвижников. Так, в 329–334 годах он побывал и в Фиваиде, в Пентаполе и в ряде мест пустыни Сахары (доходя до Ливии), а также во многих районах Дельты. Во время этих пастырских путешествий особенно тесные отношения установились у св. Афанасия со многими монашескими общинами⁵²⁴. В частности, он некоторое время пребывал в Тавенниси, но вряд ли виделся с преп. Пахомием, ибо епископ Тентирский Серапион «просил Афанасия назначить Пахомия “священником и отцом над всеми монахами своего округа”. Узнав об этом, Пахомий скрылся и вышел лишь тогда, когда Афанасий уехал»⁵²⁵. Заботился молодой архипастырь и о просвещении язычников – в частности, он рукоположил первого эфиопского епископа Фрументия, положив начало истории Эфиопской церкви. Естественно, его деятельность как архиепископа не обошлась без искушений. Самым серьезным из них внутри Египетской церкви того времени был мелитианский раскол, возникший при последних гонениях на христиан в начале IV века⁵²⁶. Этот раскол представлял серьезнейшую угрозу уже для предшественника и благодетеля св. Афанасия – св. Александра, ибо мелитиане обладали большим влиянием в Египте, поскольку к ним принадлежало 35 епископов, что составляло почти половину всех епископских кафедр в этой области Римской империи⁵²⁷. По обычаю большинства раскольников, мелитиане отличались упрямством, склочностью и склонностью к интригам. Именно они, по словам Созомена (Церк. ист. II, 17, 4), выступили главными оппонентами избрания свт. Афанасия на Александрийскую кафедру, а затем не переставали строить козни против него. И не случайно, что при начавшейся «антиникейской реакции» они вступают в союз с арианами⁵²⁸. Когда Евсевий Никомидийский, главный вдохновитель этой реакции и защитник Ария, просит св. Афанасия принять ересиарха в общение, а святитель, естественно, отказывается, то Евсевий вступает в союз с мелитианами и начинает строить козни против святителя. Сам Афанасий говорит об этом так (Апология против ариан, 59): Евсевий «посылает к мелитианам, склоняет их на свою сторону многими обещаниями, тайно делается их другом и входит с ними в договоры на случай, какой будет усмотрен. Итак, сначала прислал он ко мне, убеждая меня принять ариан, и не на письме угрожал, а в письме просил. Поскольку же, возражал ему я, говоря, что надлежит принимать изобретших ересь вопреки истине и преданных анафеме Вселенским Собором, то делает он, что и царь, блаженный памяти Константин, пишет ко мне с угрозами». Многочисленные наветы врагов святителя первоначально не имели успеха, ибо Афанасий сумел оправдаться перед императором Константином, прибыв к тому в Никомидию (331). Однако арианствующие не оставили своих попыток низвергнуть этого столпа Православия. В 335 году состоялся собор в Тире, куда съехались около 60 епископов; на него (после грозного повеления императора) прибыл и св. Афанасий с 48 египетскими епископами. Однако этих епископов даже не пустили на собор, который сразу стал судилищем над св. Афанасием⁵²⁹. Здесь арианствующее большинство взяло вверх: они назначали комиссию для расследования возводимых на святителя обвинений, в которую вошли шесть самых явных врагов его (Феогнис Никейский, Марий Халкидонский и др.). Обвинения были заведомо ложны (как, например, обвинение в убийстве некоего епископа Арсения, который был приведен сторонниками Афанасия на собор живым, и т. д.), но ждать от этой комиссии какой-либо объективности не приходилось, и Александрийский предстоятель уехал искать правосудия у императора; Тирский же собор заочно осудил его. Впрочем, как сообщает Созомен (Церк. ист. II, 25), «многим присутствующим на соборе иереям этот суд показался несправедливым. Говорят, что бывший там исповедник Пафнутий, взяв за руку иерусалимского епископа Максима, встал и сказал: мы, исповедники, которым за благочестие избодены очи и подрезаны колена, не должны принимать участия в совещании людей лукавых». Однако император Константин, попав в сети клеветнических интриг ариан, сослал святителя в Трир (Августа Треверов)⁵³⁰. Началась первая ссылка свт. Афанасия, продолжавшаяся с 335 по 337 год.

В Трире святитель обрел любовь и понимание единомышленников. По словам A. В. Горского⁵³¹, «в этом городе, славившемся обширностью и богатством, епископом был тогда Максимин, богоугодная жизнь которого прославлена

Западной Церковью причислением его к лику святых, а благочестивая ревность о поддержании Православия не раз обнаруживалась на западных соборах. Св. Афанасий был принят епископом Трирским с любовью и уважением и сам сохранял к нему взаимную привязанность. Могло утешать его и благочестие жителей города, которые собирались для богослужения даже в недостроенные храмы. Сам Константин Младший (Константин II. – A. C.), питая глубокое уважение к добродетелям святителя, старался облегчить скорбь изгнания, доставляя ему все нужное в изобилии, хотя и видел, что великая душа Афанасия мало заботилась о внешних удобствах. Нет сомнения, что пришлец александрийский со своей стороны не оставался в долгу за исполненное любви гостеприимство, но делился со своими благодетелями сокровищами духовными». В частности, он распространил в Трире высокие идеалы монашества. В эту ссылку святитель познакомился и с другим сыном Константина Великого – Константом (Констансом), управляющим тогда Италией; между ними также сложились добрые отношения.

В 337 году умирает Константин Великий; империя делится между тремя его сыновьями: Константином II, Константом (оба были православными по своим убеждениям и поддерживали никейцев) и Констанцием (или Константием), который явно склонялся на сторону арианствующих⁵³². Но сложившаяся ситуация первоначально благоприятствовала Афанасию: он возвращается из ссылки, причем Константин II дает ему собственноручное письмо, служащее своего рода охранительной грамотой (оно приводится в Апологии против ариан, 87). По словам блж. Феодорита Кирского (Церк. ист. II, 1), «с этим посланием божественный Афанасий прибыл в Александрию и радостно принят был всеми – горожанами и поселянами, знатными и незнатными»⁵³³. Вскоре Александрию посетил и преп. Антоний Великий, пришедший из пустыни, чтобы поддержать своего архипастыря⁵³⁴. Но ариане, пользующиеся сильнейшим влиянием на Констанция, не прекратили своей брани против святителя. Под предлогом, что возвращение его было осуществлено вопреки соборному решению, они рукоположили в Александрию епископом арианина Писта (который здесь не был принят), а к папе Юлию I отправили посольство. Примерно в то же время в Александрии состоялся Поместный Собор, на котором присутствовало более 80 епископов, оправдавший своего архипастыря (338 г.). Но ариане на особом собственном соборе поставили александрийским предстоятелем Григория Каппадокийца⁵³⁵. На кафедру он был воздвигнут лишь с помощью военной силы. Как говорит сам Афанасий (Окруж. посл., 3), «когда народ, при таком нововведении, изъявил свое неудовольствие и потому собрался в церквах, чтобы арианское нечестие не примешалось к верованию Церкви, тогда Филагрий, который и прежде оскорблял Церковь и ее дев, а теперь стал эпархом египетским, этот отступник, соотечественник Григория, человек нечестных нравов, а сверх того, имеющий заступниками единомышленников Евсевиевых и потому усиленно действующий против Церкви, своими обещаниями, впоследствии исполненными, склоняет на свою сторону и раздражает язычников, иудеев и людей беспорядочных и вдруг напускает их с мечами и дрекольем на народ в церквах». Свт. Афанасий вынужден был скрыться и вскоре отправился к папе Юлию в Рим. Началась его вторая ссылка (338–346).

Для рассмотрения дела святителя папа посылает приглашение восточным епископам приехать на Собор в Рим, но они не откликнулись на него, и Собор, состоявшийся в 340 году, прошел в отсутствие их. Он полностью реабилитировал св. Афанасия. Но восточные епископы созвали свой собор в Антиохии (341), на котором присутствовали 97 епископов и сам император Констанций. По словам Созомена (Церк. ист. III, 5), участники этого собора, «сплетши величайшую клевету на Афанасия, определили быть предстоятелем Александрийской церкви Григорию», то есть подтвердили низложение Афанасия⁵³⁶. Он остался в Риме, и его пребывание здесь послужило во благо Западной Церкви, понявшей всю опасность арианской ереси. Кроме того, «св. Афанасий, посещая дома тех фамилий, которые уже приняли христианство или были расположены к нему, своими беседами и повествованиями о жизни св. Антония, об учреждениях Пахомия и о добродетелях других египетских старцев воспламенял слушателей, помогал им отрешиться от земных привязанностей и таким образом положил в Риме первые начатки иноческой жизни»⁵³⁷. Афанасия поддерживал и император Констант, который после смерти своего брата Константина II управлял всей западной частью Римской империи. Он призвал святителя к себе в Милан (Медиолан), и здесь было решено созвать Собор в Сердике (нынешней Софии). Констант написал на сей счет послание Констанцию, попросив его содействовать прибытию сюда восточных епископов. Собор состоялся в 343 году (присутствовало около 90 западных епископов и 76 восточных), но единства на нем не удалось добиться. По характеристике B. В. Болотова, «восточные отцы увидели, что их на соборе меньшинство, искусственное давление через светскую власть было невозможно, а потому задумали действовать на ход собора своею корпоративностью»⁵³⁸. В конце концов они уехали из Сердики и организовали свой особый собор в Филипполе во Фракии, который подтвердил осуждение Афанасия. Наоборот, отцы Сердикского Собора его полностью оправдали. Афанасию пришлось возвратиться на Запад, ибо арианствующие находили поддержку у Констанция. Святитель же был призван к Константу в Аквилею, и, как сообщает Сократ Схоластик (Церк. ист. II, 22), «царь западных областей» потребовал от брата возвращения Афанасия, в противном случае грозя ему войной. Эта позиция Константа заставила Констанция пойти на уступки, тем более что в 345 году умер арианский архиепископ Александрии Григорий. В 346 году святитель вернулся к своей пастве. Как замечает Сократ (Церк. ист. II, 24), он, «возвращаясь в Александрию через Пелузиум, учил по лежащим городам удаляться от ариан и иметь общение с исповедниками единосущия, а в некоторых церквах совершал и рукоположение. Это послужило поводом к новому обвинению его в том, что он рукополагал в чужих епархиях».

Его пребывание в родном городе на этот раз продолжалось десять лет (346–356). Занимаясь обычными архиерейскими делами и укрепляя Православие, святитель внимательно следил за событиями в империи, которые складывались не лучшим образом и для никейцев, и для него лично. Ибо положение его, как и двух других возвращенных из ссылки защитников Никейского символа веры (св. Павла Константинопольского и Маркелла Анкирского), «было ненадежно. Этим торжеством защитники Никейской веры обязаны были не церковным течениям на Востоке, а чисто внешнему энергическому давлению на светскую власть Востока светской власти Запада. И Констанций, вынужденный возвратить Афанасия, видел в нем символ, живой памятник своего политического унижения»⁵³⁹. Поэтому, когда в 350 году Констант гибнет от руки узурпатора Магненция, его руки становятся развязанными. Правда, первое время он не предпринимает никаких шагов, ибо все усилия Констанция направляются на борьбу с Магненцием. Св. Афанасий чувствовал, что над его головой сгущаются тучи, а поэтому отправил к Констанцию, находившемуся тогда в Милане, посольство из пяти епископов и трех пресвитеров, возглавляемое св. Серапионом Тмуисским (353)⁵⁴⁰. В задачу этого посольства входило, видимо, развеять (пусть и частично) предубеждения и подозрения, которые питал император по отношению к святителю. Однако послы не сумели этого сделать (да и вряд ли это было возможно)⁵⁴¹. Когда Констанций в том же 353 году одерживает победу над узурпаторам, он сразу же приступает к церковным делам. В первую очередь Констанций решил сломить оппозицию арианствующим на Западе, и подобное намерение облегчалось тем, что в 352 году умер папа Юлий I и его место занял Ливерий (Либерий), который «в начале показал себя достойным преемником Юлия»⁵⁴², но затем попал в сложное положение и не мог решительно и энергично отстаивать Православие. На двух соборах – в Арелате (353) и Медиолане (355) – Констанцию удалось преодолеть сопротивление западного епископата, которое было достаточно сильным. По словам Сульпиция Севера, западные православные епископы «потребовали, чтобы, прежде чем заставлять подписывать анафему Афанасию, сначала рассудили о вере и затем только говорить о деле, когда уже будет принято решение о личности. Но Валент и его сообщники добились прежде всего признания анафемы Афанасию, не желая спорить о вере»⁵⁴³. Другими словами, догматические разногласия были опять представлены как дело сугубо политическое, а в такой политической плоскости арианствующие имели все преимущества. Наиболее верные сторонники Православия (Евсевий Верчельский, Люцифер Калабрийский и Дионисий Медиоланский) были сосланы, их участь разделили и папа Ливерий, и старец Осий Кордубский – «отец соборов, живое воплощение никейских воспоминаний»⁵⁴⁴; остальные подчинились Констанцию, ставшему единоличным правителем всей империи⁵⁴⁵. Таким образом, «ни на Западе, ни на Востоке не оставалось в должности ни одного епископа, который бы не высказался против Афанасия. Наступил момент начать против него преследование. Казалось бы, что стоило только послать ему приказ о ссылке или похитить его, как папу Либерия. Но александрийский папа имел вокруг себя еще более преданную паству и еще менее покорную, чем население Рима, а с другой стороны, у него на руках были письма, в которых Констанций торжественно обязался никогда не оставлять его без поддержки. Чтобы выйти из этого затруднения, правительство придумало разыграть комедию: решили во чтобы то ни стало устроить в Александрии возмущение»⁵⁴⁶. Дело это было нелегкое, но оно в конце концов удалось. В Александрию прибывает военачальник (дукс) Сириан, и, как говорит сам святитель (Апология своего бегства, 24), во время всенощного бдения в храме Феоны он окружает это храм более чем 5000 воинов, «чтобы вышедшие из церкви не могли миновать их. А я, почитая неразумным оставить народ в таком смущении и не предварить их паче в опасности, сев на своем престоле, велел диакону читать, а народу слушать псалом яко во век милость его (Пс. 135) и таким образом всем расходиться и идти домой. Но поскольку военачальник вошел силою и воины заняли святилище, чтобы захватить меня, то находившиеся там клирики и некоторые из народа подняли крик, умоляли, чтобы и я уже удалился. Но я спорил с ними, что не удалюсь, пока не выйдут все по одному; потом встал, велел читать молитву и настоятельно требовал, чтобы вышли все прежде меня, говоря: “Лучше мне подвергнуться опасности, нежели терпеть вред кому-либо из вас”. Посему, когда большая часть народа вышла, а прочие за ними последовали, бывшие там со мною монахи и некоторые из клириков, вошедши, увлекли меня с собою. Таким образом (свидетельствую самою истиною), когда воины частию окружали святилище, частию ходили вокруг церкви, вышел я, руководимый Господом, и под Его охранением удалился, незамеченный воинами». Опасность для Афанасия Великого была велика, ибо, по свидетельству блж. Феодорита (Церк. ист. II, 13), Констанций повелел Севастиану убить святителя. Началась третья ссылка его (356–362).

Кафедру Александрийскую занял Георгий Каппадокиец, который «был человек без образования, грубого нрава: он служил по хозяйственной части в армии и теперь был избран арианами в Антиохии, чтобы заменить св. Афанасия»⁵⁴⁷. Начались жестокие гонения на христиан, защитников Православия. У них были отобраны храмы и переданы арианам. Сторонники Афанасия из египетского епископата изгонялись со своих кафедр и ссылались (16 были отправлены в отдаленную ссылку, а около 30 изгнаны); над верными всячески издевались: девственниц, посвященных Богу, пытали огнем, а мужчин подвергали жестокому бичеванию. Однако Георгий восстановил против себя большинство александрийцев, как христиан, так и язычников. По словам св. Епифания Кипрского, «много нанес он зла александрийцам, как, например, взял на откуп всю селитру и болота с папирусом и тростником и соляные озера и вздумал этим распоряжаться и доставлять все себе»⁵⁴⁸. Афанасий скрывался: сначала в окрестностях Александрии⁵⁴⁹, а потом в пустыне среди монахов, посредством писем управляя своей паствой. Скорее всего, некоторое время святитель прятался в монастырях преп. Пахомия Великого. В первом греческом Житии этого святого повествуется: «Когда по наущению врагов Христа ариан император Констанций стал разыскивать святого епископа Афанасия, стратег Артемий, получив власть, повсюду искал его. И когда разошлась молва: “А не прячется ли он у монахов тавенниситов? Ведь любит он их” – стратег поплыл туда». Однако по дороге его встретил преп. Феодор Освященный, который сумел предупредить своих иноков, и Артемий, несолоно хлебавши, вернулся в свою резиденцию»⁵⁵⁰. Между тем Георгий был изгнан из Александрии (358), а когда в 361 году вернулся в этот город, то горожане-язычники подняли восстание и убили его⁵⁵¹. В том же году умирает Констанций.

Ставший императором на короткое время известный реставратор язычества Юлиан Отступник возвращает из ссылки всех епископов, надеясь посеять рознь среди христиан. Среди возвращенных был и Александрийский святитель, который, вернувшись в Александрию в феврале 362 года, застал здесь свою церковь в большом расстройстве⁵⁵², поэтому уже в августе того же года созвал знаменитый Собор. На него «явились только 22 епископа, но все это были ветераны никейского дела, долгим изгнанием, потерей кафедр и страданиями засвидетельствовавшие искренность своего убеждения, pauci numero, fide integri, meritis multi, пo выражению Руфина, “числом немногие, верой неповрежденные, заслугами обильные”. Духовная мощь и сила веры, неоднократно проявленная ими, придавала их собранию особый моральный авторитет и должна была привлекательно действовать на людей, хромавших на обе ноги»⁵⁵³. Впрочем, деятельность св. Афанасия по консолидации православных в Александрии продолжалась недолго. Юлиан Отступник понял опасность для предпринятой им реставрации язычества этого неутомимого борца за Божию истину. По словам блж. Феодорита (Церк. ист. III, 9), его приближенные говорили ему такие слова: «Если Афанасий останется, говорил они, то не останется ни одного язычника, он всех их привлечет в свое общество. Вняв такой просьбе, повелел не изгнать его только, но и умертвить». Вероятно, в октябре 362 года святитель опять покидает родной город. Но эта его четвертая ссылка продолжалась менее года (октябрь 362 – сентябрь 363). Сам он предвидел краткость ее, ибо, как сообщает Сократ (Церк. ист. III, 4), он изрек «приближенным: “Удалимся, друзья, на короткое время; это только облачко, оно скоро пройдет”. Сказав так, он тут же взошел на корабль и поплыл по Нилу в Египет. Те, кому хотелось схватить его, гнались за ним. Но когда преследовавшие были уже недалеко и спутники советовали Афанасию бежать опять в пустыню, он избавился от преследователей искусной выдумкой, а именно: присоветовал обратиться назад и плыть им навстречу, что и было исполнено. Когда незадолго перед тем убегавшие приблизились к преследовавшим, последние, ни о чем другом не спрашивая первых, спросили только, где, полагают они, находится Афанасий. Те отвечали, что недалеко и что, если они поспешат, могут тотчас же взять его. Быв обмануты этим, они с поспешностью, но напрасно гнались за ним, а он, избавившись от опасности, тайно прибыл в Александрию и жил там в неизвестности до тех пор, пока не прекратилось гонение». Но вскоре он перебрался к возлюбленным его сердцу инокам, скрываясь среди пахомиевских монахов. В «Послании епископа Аммона об образе жития и отчасти о жизни Пахомия и Феодора» передается такое воспоминание самого святителя о преп. Феодоре Освященном и авве Паммоне: «Когда я был изгнан Юлианом и ожидал, что буду убит (об этом известили меня искренние друзья мои), то оба эти мужа в один день пришли ко мне в Антиною. Решив скрыться у Феодора, я вступил на его судно, закрытое со всех сторон. Авва Паммон сопровождал нас. И когда ветер стал неблагоприятным, я почувствовал тревогу в сердце и начал молиться. Монашествующие, бывшие с Феодором, сошли [на берег] и стали тащить судно [веревкой]. Авве Паммону, утешающему меня, пребывающего в тревоге, я сказал: “Поверь моим словам: никогда во время мира сердце мое не было так уверенным, как во время гонений. Ибо я уверен, что даже если я погибну, страдая за Христа и укрепляемый Его милостью, то обрету у Него еще большую милость”. Когда я говорил это, то Феодор, глядя на авву Паммона, улыбался, а авва Паммон был почти готов рассмеяться. Тогда я сказал: “Почему вы смеетесь над моими словами? Или вы презираете мое малодушие?” И Феодор обратился к авве Паммону со следующими словами: “Скажи ему, почему мы улыбались”. Авва Паммон же отвечал ему: “Ты должен сказать”. Тогда Феодор изрек: “В сей час Юлиан убит в Персии”»⁵⁵⁴. Прозорливость великих старцев, как всегда, немного опередила события, но они посоветовали ему поспешить навстречу новому императору, с которым св. Афанасий действительно вскоре встретился, – то был Иовиан, благорасположенный к православным. С ним святитель встретился в Антиохии, был милостиво принят венценосцем и в сентябре 363 года вернулся к своей пастве.

Но, опять же, пребывание его здесь было недолгим. В феврале 364 года Иовиан внезапно скончался, и правителем восточной части империи стал Валент, который пытался лавировать между спорящими догматическими течениями в Церкви, но склонялся все более на сторону омиев, то есть явно проариански настроенных епископов, клириков и мирян, которые в его части империи составляли влиятельную силу. Поэтому он распорядился вновь изгнать возвращенных из ссылки при Юлиане православных епископов. Как сообщает Созомен (Церк. ист. VI, 12), египетские власти попытались на основании этого указа изгнать и Афанасия, но православные указывали, что святитель был сослан при Юлиане и возвращен Иовианом. И «многочисленное отовсюду стечение народа, его великое смятение, беспокойство в городе заставили префекта известить царя, а Афанасию позволить остаться в городе». Однако святитель, предвидя худшее, сам скрылся, тайком живя в гробнице своего отца. Однако эта последняя, пятая его ссылка продолжалась совсем недолго: с октября 365 до февраля 366 года. Валент понял, что для сохранения спокойствия в Александрии лучше вернуть святителя. Последние годы его жизни прошли в мире.

Сократ (Церк. ист. IV, 20) говорит об этом так: «Надобно заметить, что, пока Афанасий оставался епископом Александрии, царь, по некоему Промышлению Божиему, удерживался от волнования Александрии и Египта. Он знал, что жители там большей частью расположены к Афанасию, и потому опасался, как бы в случае возмущения в Александрии чернь, по природе своей горячая, не причинила вреда государству. Но во второе консульство Грациана и Проба Афанасий, после многих подвигов за Церковь, наконец оставил жизнь. Он совершал поприще епископского служения среди бесчисленных опасностей в течение сорока шести лет и поставил на свое место благочестивого и красноречивейшего мужа Петра». Преставился он 3 мая 373 года. За все время своего архиерейского служения он 17 лет провел в ссылке. Свт. Григорий Богослов так характеризует его: «Нравом был прост, в управлении многообразен, мудр в слове, еще премудрее разумом, тихошественен со смиряющимися, возвышен с высокопарными; гостеприимен, заступник просящих, отвратитель зол, действительно в одном себе совмещающий все то, что язычники приписывали по частям какому-либо из своих богов»⁵⁵⁵.

Свидетельства о раннем периоде жизни будущего святителя весьма темны и глухи. Согласно «Хронике» Иоанна Никиусского (конец VI в.), дошедшей до нас лишь в переводе на эфиопский язык, родился он в небольшом городке Феодотион, расположенном в 120 км на восток от Александрии; время его рождения можно установить только приблизительно (375–380). Несомненен тот факт, что по матери св. Кирилл приходился племянником архиепископа Феофила Александрийского, стяжавшего впоследствии печальную известность своими нечистоплотными действиями в отношении св. Иоанна Златоуста. Но в судьбе своего племянника Феофил сыграл весьма положительную и решающую роль. Вероятно, влиятельный архиепископ взял к себе в Александрию племянника в самом раннем его возрасте и руководил его воспитанием⁵⁵⁸. Детали этого образования и воспитания св. Кирилла стерлись из исторической памяти, а поэтому здесь остается высказывать только более или менее вероятные предположения. Сам он на Ефесском Соборе заявлял: «Мы никогда не держались мнений ни Аполлинария, ни Ария, ни Евномия, но с детства изучали Священное Писание и воспитаны под руководством православных и святых отцов»⁵⁵⁹. Вероятно, этими словами св. Кирилл указывает на свое домашнее христианское воспитание, которое было неразрывно связано с регулярным посещением храма и соответствующей катехизацией. Основной частью подобного воспитания было постоянное внимание, обычно уделяемое слову Божию⁵⁶⁰. Далее, очень возможно, что св. Кирилл обучался и в знаменитом огласительном училище Александрии, которое такие выдающиеся дидаскалы, как Климент Александрийский и Ориген, подняли на уровень богословской академии. В дни молодости св. Кирилла здесь преподавал известный Дидим Слепец (ум. 398). Церковный историк Сократ отзывается о нем так: «Тогда процветал дивный, красноречивый и славный всякою ученостью муж Дидим. Еще в молодых летах, знакомясь с первыми основаниями учения, он подвергся глазной болезни и, страдая глазами, потерял зрение. Но Бог вместо чувственных очей дал ему разумные, ибо чему не мог выучиться при помощи глаз, тому научился посредством слуха. Быв с детства весьма способен и имея прекрасную душу, он опередил и тех, у которых, кроме способностей, было еще острое зрение. Дидим легко изучил правила грамматики, риторике научился еще скорее. Перешедши же к наукам философским, он дивно усвоил диалектику, арифметику, музыку – вообще все науки философов слагал в душе так, что легко мог противостоять тем, которые изучали их при помощи глаз. Да и не только это, но и Божественное учение Ветхого и Нового Заветов знал он так хорошо, что издал много книг». Сократ передает и слова, сказанные преп. Антонием Великим Дидиму: «Не смущайся, Дидим, что лишился чувственного зрения, ибо у тебя не стало глаз, которыми смотрят комары и мошки; лучше радуйся, что имеешь глаза, которыми смотрят Ангелы, которыми созерцается Бог и воспринимается свет Его»⁵⁶¹. Став во главе огласительного училища, Дидим развил «необыкновенную деятельность по всем отраслям, – деятельность, поставляющую его почти наряду с Оригеном, защитником и последователем которого он был»⁵⁶². Трудно предположить, что св. Кирилл не посещал лекций этого знаменитого экзегета и богослова, к которому стекались ученики со всего света и у которого учились св. Григорий Богослов, блж. Иероним Стридонский и Руфин Аквилейский.

Однако обучение у Дидима требовало уже определенной подготовки, и св. Кирилл, несомненно, прошел обычную для того времени школьную рутину⁵⁶³. Исследователи обнаруживают в творениях св. Кирилла вполне приличное знание многих дисциплин, составляющих предмет среднего образования того времени, и соответствующее этому этапу знание античных классиков (Гомера, Гесиода и пр.)⁵⁶⁴, а поэтому с достаточным основанием можно предполагать, что школу ритора он закончил. Трудно сказать, изучал ли св. Кирилл круг философских дисциплин, знаменующих собой высшее образование той эпохи. В его время в Александрии блистала известная Ипатия, удивлявшая своих современников умом и познаниями, причем к этому «присоединялось удивление ее замечательной красоте, целомудрию и женственной скромности»⁵⁶⁵. Однако нет никаких сведений (и даже намеков на них) относительно того, что св. Кирилл каким-то образом поддался философско-женственному обаянию этой знаменитости, под которым, например, находился всю жизнь его современник Синесий. Но полностью исключать факт влияния Ипатии на св. Кирилла также нельзя; впрочем, если это влияние и имело место, то оно играло незначительную роль⁵⁶⁶. Что не подлежит сомнению, так это достаточно серьезная философская культура св. Кирилла⁵⁶⁷. Он неоднократно цитирует античных философов (досократиков, Платона, Аристотеля и др.), хотя практически не ссылается на современных ему языческих мыслителей (исключение – Юлиан Отступник)⁵⁶⁸; и не просто цитирует, но активно использует арсенал их всеоружия в полемике с самим язычеством⁵⁶⁹. И, выступая против язычников, святитель проявляет себя вполне компетентным апологетом, самостоятельно изучившим сочинения своих оппонентов, а не просто плагиатором, почерпывающим всю свою аргументацию из вторых рук⁵⁷⁰. Естественно, что центром миросозерцания св. Кирилла, как и всех отцов Церкви, являлось богословие, а философия (в узком смысле слова) находилась на периферии этого миросозерцания⁵⁷¹, но в качестве такого периферийного явления она составляла важный момент многих его умозрений. Безусловно, от природы св. Кирилл обладал мощным и глубоким умом философического характера, который он еще и постоянно упражнял навыком напряженной работы мысли. Поэтому, получив первоначальные философские знания, например в той же школе Дидима, он мог в дальнейшем успешно пополнять эти знания путем самостоятельного изучения.

Но, конечно, в основе всего формирования личности св. Кирилла лежало Священное Писание и Предание отцов Церкви. Согласно констатации Т. Лященко, «можно сказать без особого преувеличения, что почти каждую свою мысль он старается подтвердить изречением из слова Божия»⁵⁷²; как и многие святые отцы, Писание св. Кирилл знал, скорее всего, наизусть. Весьма обширна и начитанность св. Кирилла в древнецерковной письменности: его творения обнаруживают знакомство с произведениями многих не только восточных, но и западных отцов и учителей Церкви⁵⁷³. Не случайно Север ибн аль-Мукафа⁵⁷⁴ в своей «Истории александрийских патриархов», повествуя о Феофиле, говорит, что он весьма любил племянника и благодарил Бога за то, что Тот послал ему духовного сына, возросшего в благодати и мудрости. Далее Север замечает, что св. Кирилл никогда не прекращал изучать богословие и размышлять над словами учителей Православной Церкви: Афанасия, Дионисия, Климента Римского, Евсевия, Василия, епископа Армении (?), и Василия, епископа Каппадокии⁵⁷⁵. Причем «изучение Священного Писания и творений живших прежде отцов и учителей Церкви сопровождалось у Кирилла глубоким и серьезным размышлением. Кирилл обдумывал каждую строку Писания; всякую догматическую мысль он старался прочно и незыблемо утвердить на непререкаемом авторитете Откровения»⁵⁷⁶. Подобным серьезным отношением и к Священному Писанию, и к творениям древнецерковных писателей св. Кирилл во многом обязан, как можно предполагать, своим пятилетним пребыванием у нитрийских монахов. Об этом пребывании свидетельствует тот же Север ибн аль-Мукафа⁵⁷⁷, который говорит, что Феофил послал племянника на «Нитрийскую гору», в «пустыню святого Макария». И св. Кирилл провел пять лет в монастырях, читая книги Ветхого и Нового Заветов; Феофил вручил его мудрому Серапиону, которому вменялось в обязанность наставлять молодого человека в «церковных учениях», то есть в «истинных учениях Божиих». Сомневаться в подлинности этого свидетельства нет серьезных оснований, и можно предполагать, что в Нитрийскую пустыню св. Кирилл прибыл приблизительно в 394–395 годах. К этому времени преп. Макарий Египетский уже скончался († 390), но вполне возможно, что св. Кирилл застал еще в живых преп. Макария Александрийского († 394), пребывающего обычно в Келлиях⁵⁷⁸. Что же касается Серапиона, то у Севера подразумевается, скорее всего, Серапион Великий, упоминаемый Созоменом среди святых египетских подвижников⁵⁷⁹; о нем есть также краткие свидетельства у блж. Иеронима и преп. Палладия Еленопольского⁵⁸⁰. К сожалению, мало что известно об этом Серапионе: черты его личности и миросозерцания почти полностью стерлись в исторической памяти, оставшись запечатленными только в вечной Книге жизни на небесах⁵⁸¹.

Можно с достаточной долей вероятности предположить, что в Нитрии (понимая это монашеское поселение в широком смысле, то есть включающим в себя Келлии и Скит) св. Кирилл общался и с теми выдающимися подвижниками, которые позднее были причислены к так называемым оригенистам. Из них наиболее известным был, несомненно, Евагрий Понтийский (ум. 399)⁵⁸². Один из самых образованных людей своего времени, глубокий мыслитель и строгий подвижник, он являлся не только автором аскетических и богословских сочинений, но и был весьма тонким экзегетом⁵⁸³. Феофил явно благоволил к нему и, как свидетельствует коптская редакция «Лавсаика», собрался даже сделать его епископом Тмуисским, но Евагрий, считая себя недостойным подобной высокой чести, на некоторое время удалился из Египта⁵⁸⁴. Своего племянника архиепископ, безусловно, мог поручить опеке столь выдающегося мужа, бывшего к тому же учеником обоих Макариев (Египетского и Александрийского). Единомышленниками и друзьями Евагрия являлись братья-подвижники, прозванные за высокий рост «длинными братьями», которые также славились святостью своей жизни. Одного из них, Аммония, Созомен характеризует так: «Говорят, что этот Аммоний достиг высоты любомудрия, мужественно побеждал удовольствие и самоугождение и был весьма учен, так что перечитал Оригена, Дидима и других духовных писателей, и от юности до кончины не вкушал ничего, бывшего на огне, кроме хлеба». Феофил и Аммония хотел рукоположить во епископа, но тот отсек себе ухо, чтобы избежать этой участи (за что и был прозван Безухим)⁵⁸⁵. Однако другого из «длинных братьев», Диоскора, Феофилу удалось приблизить к себе и сделать впоследствии епископом Гермополя. Подобная благосклонность Феофила к этим братьям-монахам позволяет думать, что и св. Кирилл не остался вне сферы влияния их.

Пятилетнее пребывание будущего святителя в Нитрийской пустыне наложило, вне всякого сомнения, сильнейший отпечаток на всю личность и мировоззрение его. Можно вполне согласиться с суждением Т. Лященко: «Под сильным и благотворным влиянием скитской жизни не только окрепла воля св. Кирилла, но и завершилось его образование, а именно изучение Св. Писания»⁵⁸⁶. Прервано его пребывание здесь, вероятнее всего, разгоревшимися «оригенистскими спорами», начатыми еще в 70-х годах IV века непримиримым оппонентом Оригена св. Епифанием Кипрским⁵⁸⁷, к которому впоследствии присоединился и блж. Иероним, бывший дотоле почитателем александрийского богослова⁵⁸⁸. До Египта эти споры докатились позднее (в 399 г.) и обрели форму столкновения между «антропоморфитами» и «оригенистами». В основе данного столкновения лежала глубинная проблема понимания образа Божия в человеке⁵⁸⁹, но оно имело также евхаристический контекст и было связано с учением о молитве⁵⁹⁰.

Феофил, державшийся первоначально стороны «оригенистов», затем резко изменил свою позицию, поддержав «антропоморфитов» (представляющих большинство нитрийских монахов), и осудил бывших своих сторонников, подвергнув их весьма суровым и жестоким гонениям⁵⁹¹. Насколько Александрийский архиепископ был искренен в такой volte-face, приходится сомневаться⁵⁹²; скорее всего, он сделал подобный резкий поворот, исходя из чисто церковно-политических соображений⁵⁹³. Сам св. Кирилл также вряд ли был на стороне «антропоморфитов», ибо в своих позднейших сочинениях достаточно резко полемизирует против их понимания образа Божия в человеке, придерживаясь в данном вопросе старой александрийской традиции, восходящей к Клименту Александрийскому и Оригену (образ Божий – в духовном и разумном начале человека)⁵⁹⁴. Во всяком случае, Нитрию он вынужден был покинуть (вероятно, в 399 г.): «...положение его, как племянника Феофила, было бы здесь слишком неудобным; и если у него была мысль возвратиться в Александрию, то естественней всего ему было привести ее в исполнение именно в это время»⁵⁹⁵.

События дальнейшей жизни св. Кирилла с трудом поддаются реконструкции. В «Александрийских синаксариях» содержится свидетельство, что Феофил поручил племяннику чтение и толкование Священного Писания⁵⁹⁶, рукоположив его, вероятно, в чин чтеца. В свите своего дяди молодой Кирилл предпринимает путешествие в Константинополь, где участвует в печально известном соборе «При дубе» (403), низложившем св. Иоанна Златоуста, не играя здесь, естественно, по молодости лет и по скромному своему положению, никакой роли⁵⁹⁷. От периода жизни св. Кирилла в 403–412 годах не сохранилось никаких известий, и детали его биографии покрыты мраком. Иногда предполагается, что около 405 года он был рукоположен во пресвитера⁵⁹⁸, но это остается только чистой гипотезой. Можно лишь высказать догадку, что св. Кирилл был помощником своего дяди, стяжая все возрастающий авторитет и влияние в Египетской церкви. Дальнейшие события свидетельствуют об этом.

Феофил скончался в октябре 412 года, и его смерть сразу же породила раздоры в Александрийской церкви по поводу избрания нового архиепископа. Сократ описывает это так: «Одни хотели возвести на престол архидиакона Тимофея, а другие – Кирилла, сына сестры Феофила. Во время происшедшего по этому случаю народного смятения сторону Тимофея поддерживал военачальник Абунданций. Посему Кирилл возведен был на престол уже в третий день по смерти Феофила и вступил на епископство с большей властью, чем Феофил, ибо с его времени александрийское епископство выступило за пределы священнического сана и начало самовластно распоряжаться делами»⁵⁹⁹. Как видно из этого сообщения, государственная власть в лице Абунданция, бывшего командующим военными силами Египта (вероятно, с титулом «комита военных дел Египта» – comes [rei militaris] Aegypti), не стояла на стороне св. Кирилла, но его поддерживала основная часть клира и мирян, которая и поспешила с хиротонией («в третий день по смерти Феофила»). Спорить было из-за чего, ибо издавна Александрийский архиепископ обладал самыми широкими полномочиями: «...все епископы Египта и прилегающих стран подчинялись Александрийскому епископу как своему главе. Власть его была обширна и развилась весьма рано»⁶⁰⁰. Под управлением его находилось огромное количество епархий (и даже несколько митрополий), приходов и монастырей⁶⁰¹; он был по своему влиянию и значению часто первым человеком в Египте и далеко не последним во всей империи. Подобная широкая власть таила в себе много соблазнов, а потому для подлинно христианского архипастыря возникала насущная необходимость умело и осторожно ею пользоваться. Бремя этой власти св. Кирилл взвалил на свои плечи, будучи еще сравнительно молодым человеком (32–37 лет).

Сам святитель в полной мере осознавал высокую ответственность своего служения. В этом плане примечательно его первое «Пасхальное послание», датирующееся 414 годом⁶⁰². Здесь он прежде всего воздает должное своему предшественнику и дяде, называя его «славной и всечестной памяти отцом нашим Феофилом», а тем самым как бы намекает на определенную преемственность и связь своего архипастырства с его служением. Затем он говорит, что священническое служение, выпавшее на его долю, предполагает обязанность проповедничества (τὸ κηρύττειν), и он, внимая глаголам Апостола (горе мне, если не благовествую! – 1Кор. 9:16), вынужден, преодолевая свой страх, выступить на этом поприще⁶⁰³. Таким образом, в качестве одной из основных обязанностей архипастыря св. Кирилл считал служение пастве словом; и следует отметить, что во все время своего архиепископства он усердно исполнял это служение. Но не только: Север ибн аль-Мукафа сообщает, что первым делом св. Кирилла после хиротонии было поставление священников в пустующие храмы своей обширной епархии, чтобы нигде паства не оставалась без духовного окормления⁶⁰⁴. Другим делом его были строгие меры против раскольников новациан (новатиан)⁶⁰⁵; по свидетельству Сократа, «Кирилл тотчас же запер бывшие в Александрии новацианские церкви и взял всю их священную утварь, а епископа их Феопемпта лишил всего, что имел»⁶⁰⁶.

Тот же Сократ сообщает и об еще одном значительном событии, происшедшем в начале архиепископства св. Кирилла (ок. 414 г.), но на этот раз связанном с иудеями (александрийская диаспора их издавна была самой многочисленной и влиятельной в Римской империи)⁶⁰⁷. Согласно Сократу, между александрийской чернью и иудеями произошло столкновение, вызванное театральными зрелищами, происходящими часто в субботу – день, как известно, священный для правоверных иудеев; но значительная часть александрийских евреев не могла устоять перед соблазном зрелищ и даже в этот день посещала их. В этот же день городской префект Орест имел обыкновение обнародовать свои распоряжения в театре. В один из таких дней среди толпы народа присутствовал некий Иеракс, школьный учитель («грамматик») и «пламенный слушатель епископа Кирилла», который чем-то возбудил находящихся в театре иудеев, и они воззвали к присутствующему здесь же Оресту. А ему «и прежде ненавистно было владычество епископов – частью потому, что они отнимали много власти у поставленных от царя начальников, а особенно потому, что Кирилл хотел иметь надзор и над его распоряжениями. Итак, схватив Иеракса, он всенародно в театре подверг его мучениям. Узнав об этом, Кирилл позвал к себе знаменитейших из иудеев и, вероятно, грозил им, если они не перестанут возмущаться против христиан». Однако иудеи, «будучи всегда и везде врагами христиан», не успокоились: в одну из ночей, распространив по городу слух, что горит одна из александрийских церквей, и сделав для себя условные знаки, они устроили кровавое побоище выбежавших на улицу и ни о чем не подозревающих христиан. В ответ на такое злодейство архиепископ изгнал из Александрии иудеев, что привело к открытому конфликту его с префектом (оба отправили жалобы императору). Тем не менее архиепископ делал попытки к примирению, но глава города отвергал их. «Тогда Кирилл взял и держал перед ним книгу Евангелие, думая хотя этим пристыдить его, однако и такая мера не смягчила префекта». Конфликт разгорался все больше и больше; на помощь св. Кириллу пришли нитрийские монахи: вступив в город в числе около 500 человек, они встретили префекта и «называли его жертвоприносителем, язычником и многими другими позорными именами. Префект, подозревая в этом козни со стороны Кирилла, закричал, что он христианин и крещен Константинопольским епископом Аттиком. Но монахи не слушали слов его, и один из них, по имени Аммоний, ударил Ореста камнем в голову, так что он весь облился кровью, текшей из раны, а его телохранители, кроме немногих, все разбежались и скрылись в толпе, боясь, что и их побьют камнями». На помощь Оресту сбежались горожане, разогнали монахов, а Аммония схватили и отдали в руки префекта, который «на основании законов» замучил его до смерти. Архиепископ же взял тело Аммония и «положил в одной из церквей и, переменив ему имя, назвал его Фавмасием, чтобы считали его мучеником и прославляли в Церкви его великодушие, как подвиг за благочестие. Однако люди скромные, хотя и христиане, не одобрили этой Кирилловой ревности, ибо знали, что Аммоний понес наказание за свое безрассудство и умер в мучениях не потому, что был принуждаем к отречению от Христа. Итак, сам Кирилл своим молчанием мало-помалу привел это дело в забвение. Но злая вражда между Кириллом и Орестом даже и здесь не остановилась. Угасил ее другой подобный упомянутым случай». И Сократ переходит к повествованию об убийстве Ипатии, происшедшем в 415–416 годах. По его словам, против нее «вооружилась тогда зависть. Так как она часто беседовала с Орестом, то ее обращение с ним подало повод к клевете, будто бы она не дозволяла Оресту войти в дружбу с Кириллом. Посему люди с горячими головами под начальством некоего Петра однажды сговорились и подстерегли эту женщину. Когда она возвращалась откуда-то домой, они стащили ее с носилок и привлекли к церкви, называемой Кесарион, потом, обнажив ее, умертвили черепками, а тело снесли на место, называемое Кинарон, а там сожгли. Это причинило немало скорби и Кириллу, и Александрийской церкви, ибо убийства, распри и все тому подобное совершенно чуждо мыслящим по духу Христову»⁶⁰⁸.

В этом повествовании Сократа много неясностей и умолчаний относительно деталей (которых, возможно, он и сам не знал), но несомненно, что все три события, происшедшие в первые годы архипастырского служения св. Кирилла, объединяются им в едином контексте противостояния церковной и светской властей в Александрии. Сам этот церковный историк явно не симпатизирует св. Кириллу (хотя стремится соблюсти должную объективность), и следует признать, что его видение смут в Александрии во многом определило и оценку их у современных ученых, которые довольно часто склонны обвинять св. Кирилла в узурпации гражданской власти и деспотизме⁶⁰⁹. Но подобного рода оценки зиждутся, как правило, на представлении о Церкви как о некоем обществе, отличном от государства, – представлении, характерном для Нового времени, но совершенно чуждым для эпохи св. Кирилла. Ибо уже в эту эпоху активно шел процесс формирования «Христианского содружества», завершившийся несколько позднее. А существенной чертой данного «содружества» было, по словам отца Георгия Флоровского, то, что «Церкви и государства как двух разных обществ просто не существовало». Если и происходил конфликт между светской и духовной властями, то он «происходил между двумя “силами” одного и того же общества, отчего и был таким напряженным и острым». Кроме того, «хотя Империя как таковая не подчинялась Иерархии, она все же подчинялась Церкви, которая была установлена Богом для хранения Его истины. Другими словами, царство было “законно” только внутри Церкви. Во всяком случае, оно было строго подчинено вере Христовой, определялось наставлениями Апостолов и отцов и в этом смысле “ограничивалось” ими»⁶¹⁰. Именно ориентируясь на подобную «законность» и действовал св. Кирилл, хотя его действия определялись во многом конкретной ситуацией с ее многими неизвестными для нас нюансами⁶¹¹. Нет сомнений в том, что прежде всего этими действиями руководила ответственность пастыря за свое словесное стадо, которое оказалось в сложном положении, когда пожар страстей охватил город.

Это чувство ответственности прослеживается в трех упомянутых случаях. Если обратиться к строгим мерам св. Кирилла в отношении к новацианам, то здесь прежде всего следует учитывать весьма запутанную проблему границ, отделяющих раскол от ереси, – ту проблему, которая постоянно возникала и возникает в истории Церкви⁶¹². Древние ереси, появившиеся в первые века христианства, однозначно рассматривались Церковью как нехристианство, однако такая ясность отсутствовала в вопросе о расколах. И именно «новацианство заставило Церковь дать себе ясный отчет по этому вопросу»⁶¹³. Дан был он как раз ко времени св. Кирилла, ибо тогда «коренными пунктами своего учения (отрицанием покаяния, власти священства вязать и решить, учением о безусловной зависимости благодати священства от личных качеств его носителя) новацианство в корне разрушало законность иерархии и всей вообще церковной организации». Поэтому не случайно «законом Гонория новациане приравниваются к еретикам»⁶¹⁴. А к еретикам в рассматриваемую эпоху относились весьма строго. Начиная с царствования Феодосия Великого они, как известно, постоянно урезывались в гражданских правах, а часто поставлялись фактически вне закона⁶¹⁵.

Что же касается столкновения иудеев и христиан в Александрии, то можно отметить, что «еврейский вопрос» имеет глубокие корни в античности. В целом языческий Рим был терпим к иудаизму, ограждая его бытие законами, хотя материальное могущество евреев и их влияние на политическую жизнь империи периодически вызывали стихийные бунты язычников. Подобное терпимое отношение к иудаизму объяснялось во многом уважением к традиционным и национальным религиям, присущим римской государственности: его не поколебали даже известные иудейские восстания и разрушение Иерусалима⁶¹⁶. Христианский Рим первоначально продолжал (с некоторыми колебаниями) данную традицию, и даже такой христолюбивейший государь, как Феодосий Великий, «не отнял у евреев свободы религиозных обнаружений, не лишил их старых привилегий, хотя епископы побуждали императора перейти в наступательную политику против евреев и настраивали массы в таком же духе, что вело только к смутам. Феодосий решительно стал на сторону справедливости, и только сила Церкви в некоторых случаях заставляла его идти на уступки»⁶¹⁷. Однако, пользуясь покровительством светской власти, иудеи часто позволяли себе агрессивное поведение в отношении к христианам⁶¹⁸. Судя по приведенному выше свидетельству Сократа, именно иудеи были в первую очередь зачинщиками указанной смуты в Александрии. И следует признать, что св. Кирилл в данном случае повел себя мудро и рассудительно: он не допустил кровавой мести со стороны христиан, которая безусловно последовала бы (учитывая накал страстей), а лишь изгнал их (вероятно, не всех, а лишь главных смутьянов) из города, предупредив тем самым новую бойню. Наконец, если обратиться к убийству Ипатии, то сообщение Сократа не дает никаких поводов подозревать причастность (пусть даже косвенную) святителя к нему⁶¹⁹.

Главное затруднение в описываемых трех случаях состоит, конечно, в конфликте св. Кирилла с Орестом, ибо создается впечатление, что архиепископ, принимая строгие меры против новациан и иудеев, присваивал себе полномочия префекта. Однако, помимо уже высказанного соображения о «Христианском содружестве», следует заметить, что Орест, вероятно, принадлежал к новообращенным (прозелитам), и обвинения нитрийских монахов его в язычестве, быть может, свидетельствуют о сомнительной искренности его христианских убеждений. Со времени царствования Феодосия Великого, когда христианство было возведено в ранг государственной религии, принадлежность к ней сулила и немалые земные выгоды, перед соблазном которых многие из язычников не устояли, а поэтому число сомнительных верующих (особенно во властных структурах) резко возросло⁶²⁰. Похоже, что и Орест принадлежал к ним; по крайней мере, действия и поступки префекта заставляют высказать подобное подозрение. А раз так, то идея «Христианского содружества» вынуждала св. Кирилла усваивать себе некоторые полномочия, которыми должен был бы пользоваться префект для сохранения целостности данного содружества.

Собственно говоря, тремя рассмотренными событиями и ограничиваются практически все наши сведения, касающиеся первого периода архипастырской деятельности св. Кирилла. Можно только упомянуть еще одно подобное событие – внесение в диптихи Александрийской церкви имени св. Иоанна Златоуста (ок. 418 г.), знаменующее собой примирение св. Кирилла с памятью почившего святителя, с которым столь несправедливо обошелся его дядя. После этого и до 428 года источники хранят полное молчание о событиях в жизни св. Кирилла. Судя по всему, она целиком и полностью была посвящена заботам о духовном окормлении своей многочисленнейшей паствы, хлопотам по управлению огромной архиепископией, проповедничеству и литературным трудам. Эти заботы и хлопоты и поглощенность ими св. Кирилла говорят о том, что он вовсе не стремился стяжать известность и мирскую славу. Лишь угроза православной вере, которой святитель был предан всей душой, заставила его выйти на историческую сцену. И с 428 года «начался новый период жизни для святителя. С сего времени его заботы устремлены преимущественно к охранению Церкви вселенской от нового лжеучения»⁶²¹.

Обстоятельства возникновения несторианских споров и созыва Третьего Вселенского Собора достаточно хорошо изучены и изложены в специальной литературе⁶²², а потому нет особой нужды останавливаться на всех деталях этих событий. Необходимо только наметить основные моменты их, оттенив, естественно, участие св. Кирилла в данных событиях. Прежде всего следует констатировать, что поставление на столичную кафедру Нестория (апрель 428 г.) серьезным образом повлияло на ход и течение древнецерковной жизни, и это отнюдь не связано с «великостью» его личности. Скорее наоборот, личностью он был совсем не великой, но как падение маленького камня иногда вызывает в горах обвал лавины, так и деятельность Нестория повлекла за собой подобный же «обвал» в истории древней Церкви⁶²³. Неглубокий мыслитель и богослов, но сладкозвучный ритор и увлекательный проповедник, любящий внешние эффекты, он уловил некоторые тенденции антиохийского богословия (присущие прежде всего Феодору Мопсуестийскому), но сформулировал их в предельно обнаженной форме. Подобная обнаженность формулировок свидетельствует об узости и как бы некоей «упертости» богословского мышления, что проявилось прежде всего в отрицании наименования Девы Марии Богородицей – наименованием, уже твердо воспринятым церковным Преданием⁶²⁴. В этом пренебрежении

Преданием или церковной керигмой⁶²⁵ и коренится, как думается, основной и изначальный порок всего лжеучения Нестория⁶²⁶. Сократ обозначает это в качестве необразованности, давая такую характеристику ересиарха: «Прочитав изданные Несторием сочинения, я нахожу его человеком несведующим и буду говорить о нем справедливо, ибо как не неприязнь к нему заставила меня упомянуть о его недостатках, так и не угождение кому-либо расположило высказать все то, что я нашел в нем. Мне кажется, Несторий не подражал ни Павлу Самосатскому, ни Фотину, да и не называл Господа совершенно простым человеком. Он боялся, как призрака, одного названия Богородицы, и это с ним случилось от крайней необразованности. Быв от природы красноречив, Несторий считал себя образованным, а на самом деле не имел никакой учености, да и не хотел изучать книги древних толкователей. Ослепленный своим даром слова, он не показывал внимания к древним, но предпочитал всем самого себя»⁶²⁷. Не случайно все оппоненты Нестория – значительная часть константинопольского клира, св. Прокл (тогда епископ Кизический, а в будущем – патриарх Константинопольский) и папа Целестин (Келестин) – имели единой основой Священное Предание. «Увидев в несторианстве искажение преданной веры... они во имя этого Предания сильно восстали против лжеучения. Выясняя противоречия несторианства преданной вере, они указывали на несогласие учения Нестория, архиепископа Константинопольского, с учением преемственных пред ним иерархов той же церкви Константинопольской, с верою церквей Александрии, Рима или во всей вселенной, с верою древней, которой благоговейно покоряется каждый кафолический мыслитель (omnis catholicus disputator), с верою, везде проповедуемою, ясно преданною нами Апостолами, которую отцы сохранили в точности и предали нам как многоценную жемчужину»⁶²⁸.

Во имя той же «преданной веры» выступил против ересиарха и св. Кирилл. Вести о нестроениях в Константинополе быстро достигли Египта; вероятно, и экземпляры проповедей Нестория вскоре стали известны здесь. И уже в «Пасхальной проповеди» 429 года александрийский архипастырь хотя и не называет имени Нестория, но явно полемизирует с ним, излагая православное учение о Лице Господа Иисуса Христа⁶²⁹. Дело усугублялось еще тем, что посланцы Нестория и сторонники его мнений стали распространять лжеучение среди египетских иноков, что было уже прямым вызовом Александрийскому архиепископу⁶³⁰. И св. Кирилл вынужден был написать «Послание к монахам», где еще раз четко и ясно изложил православное учение о Воплощении Бога Слова⁶³¹. Данное послание достигло Константинополя и вызвало гнев еретичествующего столичного архиерея. И тогда св. Кирилл обращается уже непосредственно к нему. В начале этого послания (первого) к Несторию подлинное развитие событий обозначается совершенно недвусмысленно: «В Александрию прибыли некоторые достопочтенные и заслуживающие доверия мужи. Они говорили мне, будто бы твое благочестие в великом негодовании и употребляет все средства огорчить меня. Когда я хотел узнать причину такого огорчения для твоего благочестия, они мне сказали, что некоторые из александрийцев распространили в народе послание, писанное мною к святым монахам, и что оно сделалось виною ненависти и озлобления. Я удивляюсь, что твое благочестие тщательнейшим образом не рассмотрело этого дела. Смущение в вере возникло не от послания, которое было написано мною прежде, но от некоторых поучений, сказанных твоим благочестием или кем другим. Напротив, когда писания или объяснения стали ходить по рукам, мы озаботились исправить это учение. Потому что некоторые дошли до того, что не хотят исповедовать Христа Богом, а исповедуют Его органом или орудием Бога и человеком богоносным и еще что-то нелепее этого. Нас огорчают слова, которые сказаны твоим благочестием или сказаны кем-либо другим: я не очень верю этим распространившимся между людьми ничтожным писаниям. Как же нам можно было молчать в то время, когда вера извращается, когда столько изменений в ней возникает?»⁶³² Таким образом, совершенно очевидно, что св. Кирилл был вынужден вступить в борьбу; единственным побудительным мотивом к этому послужило его радение о Православии и пастырская забота о сохранении своего словесного стада, подвергающегося опасности быть похищенными «лжемудрствующими волками». Поэтому когда Несторий в своей позднейшей апологии («Книге Гераклида»), написанной уже в ссылке, говорит, что не страх Божий и не попечение о правой вере заставили св. Кирилла выйти на рать с ним, а личная ненависть и вражда⁶³³, то он явно искажает факты.

Тем временем борьба все более и более разгоралась. Между Константинопольским и Александрийским предстоятелями осуществился обмен еще несколькими посланиями, в которых антагонизм богословских позиций становился все резче. В подобной ситуации большое значение имела точка зрения Римского первосвященника и всей вообще Западной Церкви. Поэтому и св. Кирилл, и Несторий обращаются к папе Целестину (Келестину). Тот однозначно встает на сторону Александрийского архипастыря, и Римский Собор 430 года осуждает Нестория. Помимо всего прочего, два обстоятельства сыграли важную роль в таком осуждении. Первое: Несторий оказал гостеприимство и покровительство пелагианам, изгнанным с Запада, а тем самым вызвал гнев папы и единодушное недовольство западного епископата⁶³⁴. Второе: Запад незадолго до возникновения рассматриваемых споров обрел как бы «опыт встречи» с явлением, аналогичным несторианству. Около 418–421 годов галльский монах Лепорий посеял немалую смуту в умах тамошних христиан своим учением о Лице Господа Иисуса Христа. В результате он вынужден был покинуть Галлию и оказался в Северной Африке, где блж. Августину удалось убедить его в ложности взглядов, которых он придерживался. Правда, около 431 года сходная ересь опять возникла в Испании, но и она была быстро нейтрализована⁶³⁵. Суть же заблуждений Лепория заключалась в том, что он отвергал принцип «взаимообщения свойств» (communicatio idiomatum) природ во Христе, тяготел к чрезмерному различию (даже к разделению) этих природ (хотя, колеблясь, признавал их единство: perfectum cum Deo hominem) и излишне акцентировал идею «воспринятого [Богом] человека» (Ao­rno assumptus – сама идея, кстати, была в ходу у многих православных писателей той и предшествующей эпохи)⁶³⁶. Однако, в отличие от Нестория, Лепорий не упорствовал в своем заблуждении и искренне покаялся, то есть «изменил ум свой»⁶³⁷.

Вообще можно отметить, что западное богословие в лице лучших представителей своих развивалось в направлении ином, чем «христологическая траектория» Нестория, хотя порой казалось, что они достаточно близки друг к другу⁶³⁸. Уже св. Ириней Лионский, активно отстаивая против гностиков полноту человечества Христа⁶³⁹, в то же время особо подчеркивал единство Богочеловека, опять в противоположность «христологическому дуализму», характерному для ряда гностических систем (их формуле ἄλλος μὲν ... ἄλλος δὲ – «один и другой» св. Ириней противопоставлял совершенно иную: εἵς καὶ αὐτός, το есть «Единый и Тот же Самый [Христос]»)⁶⁴⁰. Антигностической и антидокетической полемикой во многом определялось также и христологическое учение Тертуллиана, который утверждал не только реальность плоти, но и человеческой души Господа⁶⁴¹. При некоторой внешней схожести его основной христологической формулы («одно Лицо – две субстанции»; ипа persona – duae substantiae), предполагающей и признание свойственных и присущих каждой «субстанции» различных действий (distincte agere, distinguunt substantias opera) c тезисами Нестория, в богословии Тертуллиана отсутствовал всякий намек на наличие двух субъектов во Христе. Признавая «взаимообщение свойств» природ Господа, карфагенский богослов акцентировал их единство, используя стоическую идею «смешения» (κρᾶςις δι’ ὅλων; у Тертуллиана обычно: coniunctio = concretio), предполагающую сохранение при соединении каких-либо элементов сущностных свойств этих элементов⁶⁴². Столь же православной была и христология св. Ипполита Римского, утверждающего, что именно Бог Слово родился от Девы⁶⁴³. Лишь у Новациана (впавшего в раскол) исследователи иногда обнаруживают некоторые «протонесторианские оттенки» богословской мысли, сказавшиеся в излишне резком разграничений природ Господа и не всегда последовательно проводимом принципе «взаимообщения свойств» их⁶⁴⁴, но эти догматические погрешности можно отнести на счет терминологической неточности, а не на счет сущностного содержания идей⁶⁴⁵. Следовательно, доникейское латинское богословие не обладало никаким сродством с христологическими постулатами Нестория.

Еще в большей степени это можно сказать о посленикейских западных отцах Церкви. Например, св. Илария Пиктавийского, миросозерцание которого находилось под определенным влиянием александрийской традиции (особенно Оригена и св. Афанасия)⁶⁴⁶, даже иногда упрекают в своего рода монофизитстве за его сугубый акцент на Божественной природе Христа⁶⁴⁷, что вряд ли справедливо. Ибо, даже при наличии данного акцента, при подчеркивании единства Богочеловека и оппозиции к любого рода «разделителям Христа», Пиктавийский святитель отнюдь не умаляет реальности «воспринятого человека» (homo assumptus), не признавая его, естественно, отдельным субъектом⁶⁴⁸. Весьма уравновешенным и взвешенным представляется также и учение св. Амвросия Медиоланского о Лице Господа Иисуса Христа, опирающееся преимущественно на Священное Писание и обладающее ярко выраженным сотериологическим колоритом⁶⁴⁹. Здесь совершенство и полнота обоих естеств Христа (Jesum Deum hominemque, in utroque perfectum) находится в гармоническом соотношении с указанием на Его единство (non divisus, sed unus), однако при этом констатируется, что эти естества не равнозначны: Господь – «больше Бог, чем человек». Теория «взаимообщения свойств» и идея «взаимопроникновения» («перихоресиса») природ Христа (Deus in homine et homo in Deo Christus) также совсем не чужда св. Амвросию⁶⁵⁰. В общем Медиоланский епископ органично сочетал исконную традицию латинского богословия с идеями, идущими от греческих церковных писателей. Причем «самое главное, что перешло к Амвросию от восточной христологии, – это идея единства Спасителя. Правда, св. Амвросий не называет это единство единством Лица; он также не делает никакой попытки философски обосновать его; тем не менее он довольно часто употребляет ряд формул, сильно выдвигающих подобное единство»⁶⁵¹. Наконец, можно отметить, что вполне солидарен со св. Амвросием в главных принципах своей христологии и блж. Августин, который особое внимание обращал на развитие теории единения природ во Христе (ипа persona ex duabus substantiis constans; una persona in utraque natura и т. п.)⁶⁵². B центре всего богословия блж. Августина находится не «исторический Иисус», а «Слово воплощенное», и при этом он подчеркивает, что в воплощенном Слове природы соединены нераздельно и неслиянно (neque discrete neque confuse)⁶⁵³. Bce эти тенденции западного богословия обрели чуть позже свое завершение и синтез в христологии св. Льва Великого, особенно в его знаменитом «Томосе к Флавиану», который послужил одним из основных источников халкидонского вероопределения⁶⁵⁴. А между этим «Томосом» и христологическими произведениями св. Кирилла, при их чисто внешних различиях, наблюдается глубокое единство⁶⁵⁵. И не случайно отцы Халкидонского Собора после прочтения «Томоса» восклицали: «Петр чрез Льва так вещал. Апостолы так учили. Благочестно и истинно Лев учил. Кирилл так учил. Вечная память Кириллу! Лев и Кирилл одинаково учат»⁶⁵⁶.

Поэтому поддержка св. Кирилла папой Целестином отнюдь не была случайной. В некотором смысле богословским советником папы, а точнее – св. Льва Великого (тогда еще архидиакона), являлся преп. Иоанн Кассиан Римлянин, написавший даже специальное сочинение «О Воплощении Христа, против Нестория», в котором он среди прочего говорит и о связи лжеучений Пелагия и Нестория⁶⁵⁷. Поддержка Рима и всего христианского Запада, конечно, укрепила позиции св. Кирилла, но была еще одна сила, от которой много зависело, – центральная государственная власть в лице императора и его приближенных. Естественно, что они не могли остаться в стороне от догматических дискуссий, уже взволновавших не только столицу, но и всю империю⁶⁵⁸. Однако сам царский двор не был единым, ибо здесь образовалось как бы два полюса: с одной стороны, император Феодосий и его жена Евдокия, подпавшие под обаяние риторского таланта Нестория, с другой стороны, старшая сестра Феодосия (воспитавшая его и пользовавшаяся огромным влиянием) Пульхерия, придерживавшаяся строгих аскетических принципов и устроившая на своей половине дворца своего рода монастырь. Св. Кирилл, вероятно зная о сложной обстановке при дворе, отправил послания обоим сторонам (причем императору – обширное догматическое послание «О вере»)⁶⁵⁹. Но эффект этих посланий был различным: если августа Пульхерия приняла сторону Александрийского архиепископа, то император однозначно встал в оппозицию к нему⁶⁶⁰. Таким образом, догматический спор осложнился дворцовыми интригами и действием различных векторов политических сил.

При подобной ситуации большое значение имела позиция епископов Антиохийского округа (так называемых «восточных»), откуда происходил Несторий и где имел он много друзей и знакомых. Св. Кирилл, отдавая себе отчет в этом, обращается с посланием, но не непосредственно к предстоятелю Антиохийской церкви Иоанну (тогда еще сравнительно молодому архиепископу, недавно вступившему на престол), а к почитаемому на Востоке более чем столетнему архиерею Акакию Верийскому. Ответ почтенного старца был благожелательным: «Я читал писание, которое от твоего благочестия недавно доставлено мне, смиренному, его содержание – слезы и скорбь по случаю смятения в Константинопольской церкви; но в нем также сила и теплота христианской веры». Далее Акакий пишет: «В настоящее время, когда возникло такое учение, которое может опечалить и смутить многих из благочестивых и христолюбивых, на твоем полном и дознанном благоразумии лежит долг успокоить это волнение». Он просит св. Кирилла «принять на себя дело учителя, как требует теперь обстоятельство, чтобы ослабить это учение (Нестория. – A. С.) в тех, которые его услышали и им отторгнуты от веры». Более того, старец сообщает Александрийскому предстоятелю, что с его посланием он ознакомил и Иоанна Антиохийского: тот «слушал его с великим вниманием и сочувствием»⁶⁶¹. Получив такой благожелательный ответ, св. Кирилл пишет уже достаточно деликатное послание к самому Иоанну Антиохийскому⁶⁶². Реакция на него Антиохийского предстоятеля, опять же, была положительной; по крайней мере, он отправляет своему старому знакомому Несторию послание, в котором увещевает его покаяться и не давать повода «внести в Церковь несогласие и разделение»⁶⁶³. Казалось, св. Кирилл был близок к наиважнейшей победе: привлечению на свою сторону «восточных» – главных потенциальных защитников константинопольского ересиарха и возможных его идейных сторонников.

Но здесь, как представляется, святитель совершает серьезную тактическую ошибку. В ноябре 430 года он созывает Поместный Собор в Александрии, решительно осудивший Нестория. Опираясь на его решения, св. Кирилл пишет еще одно «Послание к Несторию» («Об отлучении»), к которому присовокупляет знаменитые «Анафематизмы» (или «Главы»). В них, содержащих 12 кратких тезисов, он в резком и обнаженном виде формулирует основные черты александрийской христологии⁶⁶⁴. Безусловно, по содержанию своему они вполне православны, и, создавая их, св. Кирилл руководствовался лишь заботой о чистоте православного вероучения. Однако излишне сильный акцент на единстве Личности Богочеловека и некоторая терминологическая неясность (допущение, например, такого выражения, как «естественное единение» – ἕνωσις φυσικὴ) могли создать впечатление (и создали) у тех, кто не был глубоко знаком с миросозерцанием св. Кирилла, что он смешивает природы Христа. И не случайно, что, посланные Несторием Иоанну Антиохийскому, эти тезисы «вызвали на “Востоке” страшную бурю»⁶⁶⁵. Не только сам Несторий пишет «Антианафематизмы», но против «Анафематизмов» выступают письменно такие ведущие богословы среди «восточных», как блж. Феодорит и Андрей Самосатский⁶⁶⁶. И позднее данные «Главы» вызывали неоднозначную оценку; по крайней мере, на «разбойничьем синоде» 449 года они фигурировали в качестве одного из основных документов монофизитствующих, а спустя некоторое время на них опирался в своем «Энотиконе» император Зинон⁶⁶⁷. Впрочем, и православные защитники Халкидонского Собора также опирались на «Анафематизмы», и в VI веке они были переведены на латинский язык Дионисием Младшим, получив высокую оценку у многих западных богословов и иерархов (в частности, у папы Вигилия)⁶⁶⁸. Но в конкретной ситуации начала несторианских споров опубликование «Анафематизмов» (повторяем – по своей догматической сути совершенно православных) для св. Кирилла означало оттолкновение потенциальных союзников среди «восточных», что во многом определило и ход дальнейших событий.

В центре их, безусловно, находится Ефесский Собор. Как известно, в реальности было два собора, ибо св. Кирилл, не дождавшись прибытия «восточных» во главе с Иоанном Антиохийским (подлинные причины их задержки выявить трудно: то ли они специально тянули время, то ли действительно существовали объективные причины их опоздания), открыл Вселенский Собор⁶⁶⁹. «Восточные» же, обидевшись на такое поведение Александрийского предстоятеля, составили в Ефесе свой отдельный собор («отступнический»). Обстоятельства этого дела столь запутаны, что выяснить каноническую законность поступков обеих сторон не представляется возможным. Во всяком случае, переговоры между ними в Ефесе «не привели ни к каким прочным результатам и вместо желанного соединения и умиротворения вызвали гораздо сильнейшие разделение и волнение»⁶⁷⁰. Но подавляющее большинство епископов оказалось на стороне св. Кирилла, и в конечном итоге победа осталась за ним. Именно это большинство, вероятно, и определило окончательную позицию императорского двора, который долго колебался, но все же отказался от поддержки Нестория⁶⁷¹. Примечательно, что деятельность Ефесского Собора не кристаллизировалась ни в какое догматическое вероопределение, ибо отцы его рассматривали богословие св. Кирилла как органичное продолжение и полное выражение «никейской веры»⁶⁷². Таким образом, соборное сознание Церкви признало это богословие своим собственным, отринув от себя лжеучение Нестория⁶⁷³.

Хотя ересиарх был низложен и отправлен в ссылку, св. Кирилл ясно осознавал, что до окончательной победы Православия еще далеко. Нельзя сказать, что он совсем не торжествовал и не радовался победе правого дела⁶⁷⁴, но перед ним стояла весьма сложная задача: убедить колеблющихся (число которых было еще значительным), что победил не он, Кирилл, а именно Православие. Руководствуясь подобным соображением, святитель пишет свою «Защитительную речь к императору Феодосию», где тактично просит у государя извинения за то, что в пылу схватки он, возможно, переступил должные пределы. По словам св. Кирилла, «если бы, забыв всякое приличие, стал я утверждать, и притом пред вами лично, что я ничем не увлекался, то сказал бы это, может быть, не безнаказанно. Я боюсь противиться вашему мнению не из опасения подвергнуться несправедливости или чему-нибудь такому, что постигло Израиля. Был ли кто-нибудь так невинен, чтобы не погрешил когда-нибудь? Много согрешаем все мы, и человеческая природа, как бы пораженная болезнию, удобопреклонна ко греху, так что и самый ревностный блюститель закона никогда не мог считать себя совершенно чистым и безгрешным пред Богом»⁶⁷⁵.

Главной же задачей св. Кирилла в этот период было примирение с «восточными». Энергичные меры по такому примирению все еще враждующих сторон принимает сам император Феодосий II вкупе с вновь избранным Константинопольским предстоятелем Максимианом, отличавшимся вообще миролюбивым характером⁶⁷⁶; содействовал им в этом и новый папа (с 432 г.) Сикст III⁶⁷⁷. Наконец, «большое влияние на самое начало хлопот о примирении с восточными нужно отнести на долю св. Кирилла»⁶⁷⁸. В результате после долгих переговоров состоялось и само примирение (433), иногда неточно называемое в научной литературе «унией». Свое ликование по поводу столь желанного им церковного мира св. Кирилл выразил в послании к Иоанну Антиохийскому, которое начиналось словами: «Да возвеселятся небеса и радуется земля (Пс. 95:11). Разрушено средостение (Еф. 2:14), печаль прекратилась, и всякие раздоры уничтожены, так как общий Спаситель наш Христос даровал мир Своим, а благочестивейшие и возлюбленнейшие Богу императоры призывали к тому». Здесь же он подписывается под исповеданием веры «восточных», ключевой фразой которого было то, что во Христе, единосущном Отцу по божеству и единосущном нам по человечеству, «совершилось соединение двух естеств» (δύο γὰρ φύσεων ἕνωσις γέγονε)⁶⁷⁹. Признавая это вероисповедание, Александрийский архипастырь отнюдь не отступал от основных посылок своей христологии, а лишь уточнял их, ибо в данном исповедании речь шла о «неслитном единении» (τῆς ἀσυγχύτου ἑνώσεως), – а это было главным для св. Кирилла, хотя порой и колеблющегося в терминологии, но никогда не испытывающего колебаний относительно смысла православного учения о Лице Господа Иисуса Христа⁶⁸⁰. И сам св. Кирилл, и православные сторонники антиохийского направления, начертавшие данное исповедание, рассматривали его лишь как истолкование сути Никейского символа веры, а не как некий новый «символ»⁶⁸¹. Поэтому «нельзя сказать, что Кирилл или православные чем-то пожертвовали со своей стороны, когда снизошли к требованиям антиохийцев, как нельзя сказать, что антиохийцы вносили какое-либо неправославие в Православие, когда настаивали, чтобы Кирилл не отказался от тех обычных у них формул христологических, которые прежде казались подозрительными Кириллу. До этого времени, до унии Кирилла с антиохийцами, конечно, существовало и ясно сознавалось всеми православными истинное учение относительно Лица Богочеловека. Но доселе еще не было определено, в каких именно словах выражать это учение. Одни выражали так, другие иначе. Со времен же унии исчезло всякое сомнение по этому поводу. И александрийцы, и антиохийцы общими силами выработали ту терминологию, какая с тех пор живет в догматическом языке православных богословов»⁶⁸².

Безусловно, примирение 433 года, несмотря на его важнейшую роль в истории древней Церкви, отнюдь не решило всех вопросов, в том числе и догматических⁶⁸³. На Востоке еще оставалась группа «непримиримых» во главе с Александром Иерапольским, были и колеблющиеся, к числу которых принадлежал, например, блж. Феодорит⁶⁸⁴.

С другой стороны, и среди сторонников св. Кирилла, стоявших в крайней оппозиции к антиохийской христологии, раздались голоса, осуждавшие его в предательстве, и наметилась тенденция, породившая позднее монофизитство⁶⁸⁵. Св. Кирилл в связи с этим ведет напряженную переписку, стараясь отсечь обе крайности, одинаково опасные для Православия. Затем вспыхивает спор относительно учения Феодора Мопсуестийского, начатый Раввулой Эдесским еще в 432 году, но обретший особую остроту около 435 года, когда в этот спор вынужден был вмешаться св. Прокл, ставший уже Константинопольским предстоятелем⁶⁸⁶. Св. Кирилл некоторое время прямо не участвовал в данном споре (судя по всему, исходя из тактических соображений и стараясь сохранить только что установленный мир), но затем поддержал Константинопольского архипастыря (вероятно, ок. 438 г.). Он «называет Феодора “отцом зломыслия Несториева” и видит в его сочинениях “хуления, гораздо худшие несториевых”, а потому пишет против Диодора и Феодора сочинение, состоящее из трех книг, в которых горячо нападает на них, выставляя их виновниками Несториевой ереси»⁶⁸⁷. Подобный шаг святителя опять вызвал ухудшение его отношений с «восточными»⁶⁸⁸. Правда, острого кризиса в этих отношениях на сей раз не наступило, ибо вскоре «сам св. Кирилл не мог не сознавать, что некоторые его приверженцы слишком усердно раздувают искру в пламя: он просит Прокла о снисхождении к “славному имени мужа, умершего в общении с Церковью”, а пред Иоанном высказывает недовольство на тех людей, которые “поражают воздух и натягивают свои луки против праха”. В свою очередь “восточные” отправили к императору прошение о “восстановлении мира”, и Феодосий II особым указом повелел прекратить дело о Феодоре»⁶⁸⁹. Таким образом, в 438 году только возникший спор волевым решением императора сразу же был прекращен, правда для того, чтобы в следующем веке возникнуть опять с новой силой.

Последние годы святителя проходят относительно мирно: он окормляет свою паству, произносит проповеди и спокойно занимается литературными трудами. Естественно, св. Кирилл эпизодически выступает против различного рода еретических заблуждений, продолжавших существовать или недавно появившихся в Египте (например, против мессалиан, антропоморфитов и пр.), но прежнего жаркого накала борьбы в этих выступлениях уже нет. В 444 году святитель тихо отходит ко Господу. Память его в Православной Церкви празднуется дважды: 18 января (вместе со св. Афанасием Великим) и 9 июня⁶⁹⁰. По словам отца Георгия Флоровского, «в церковной памяти его образ навсегда запечатлелся как образ глубокого и острого богослова»⁶⁹¹.

Литературное наследие святителя чрезвычайно обширно, и не случайно владыка Филарет называет его «одним из плодовитейших писателей»⁶⁹². По крайней мере, в известной «Патрологии» Миня сочинения св. Кирилла занимают десять томов (т. 68–77), хотя здесь собраны далеко не все творения его⁶⁹³. Хронологию их установить весьма трудно; обычно водоразделом полагается 428 год, но вопрос о том, какое из конкретных произведений св. Кирилла можно считать относящимся к «донесторианскому» или «несторианскому» периоду его жизни, остается не до конца проясненным в патрологической науке и вызывает еще споры среди специалистов⁶⁹⁴. Творения святителя, подобно творениям многих других отцов Церкви, отличаются жанровым многообразием: здесь можно встретить и вероучительные трактаты, и диалоги, и проповеди, и послания и т. д.; причем границы, отделяющие один жанр от другого, довольно зыбки и часто бывают почти неразличимыми. Условно все сочинения св. Кирилла можно подразделить на следующие группы: 1) экзегетические произведения (составляющие бо́льшую часть литературного наследия святителя), 2) догматикополемические творения, 3) проповеди и 4) послания.

В памяти последующих поколений образ св. Кирилла запечатлелся преимущественно как образ непреклонного полемиста и стойкого в вере догматиста, хотя, если судить по его произведениям, в первую очередь следовало бы выделить его деятельность как толкователя Священного Писания. Из большого количества экзегетических сочинений первым по времени было, скорее всего, «О поклонении и служении в духе и истине», написанное в форме диалога. По мнению Т. Лященко, оно было создано «св. Кириллом в пустыне и является как бы отчетом в том, что он изучил в школе и самостоятельно и что он жизненным опытом приобрел в пустынном уединении, поэтому оно вместе с тем было для него как бы программой его религиозно-нравственных убеждений и как бы руководством к дальнейшей деятельности. Оно разделяется на 17 книг и представляет собою довольно стройную систему христианской морали с солидным историко-догматическим фундаментом»⁶⁹⁵. Беря за исходную точку своих толкований проблему соотношения Ветхого и Нового Заветов⁶⁹⁶, св. Кирилл в дальнейшем затрагивает самый широкий спектр вопросов: сотериологических, антропологических, нравственно-аскетических и пр. Порой в этом сочинении звучат мотивы, напоминающие платоновского «Федра» или схожие с рассуждениями предшествующих представителей христианской Александрийской школы (Климента, Оригена, Дидима). Внутренним лейтмотивом всего произведения, несомненно, является устремленность от мира дольнего к миру горнему⁶⁹⁷. С этим связана и явная аскетическая тональность сочинения⁶⁹⁸. Безусловно, школа подвижничества, которую прошел святитель у нитрийских монахов, наложила глубокий отпечаток на этот труд, где толкование Священного Писания выдержано преимущественно в мистико-аскетическом духе.

Органичным продолжением данного сочинения является другое – «Глафиры (Гλαφυρὰ), или искусные объяснения избранных мест из Пятикнижия». Сам автор по поводу связи двух произведений говорит так: «Должно знать также и то, что, составив семнадцать книг «О поклонении и служении в духе и истине» и собрав в них множество умозрений, мы намеренно опустили и оставили там без исследования поставленные в предлежащем сочинении главы, хотя, быть может, иногда и случалось по необходимости говорить о чем-либо из этого» (IV, 7). «Глафиры» по объему несколько меньше предшествующего произведения и содержат тринадцать книг, из которых семь посвящены «Книге Бытия», три – «Книге Исход» и по одной – остальным частям Пятикнижия. Как считает один исследователь, «Глафиры» более других ранних экзегетических сочинений св. Кирилла приближаются к жанру систематического комментария, хотя он и не толкует Пятикнижие целиком и сплошь, главу за главой⁶⁹⁹. Сотериологический мотив и в этом произведении определяет многие рассуждения св. Кирилла, который часто использует при этом типологию «Адама-Христа», восходящую к святому Апостолу Павлу⁷⁰⁰. В частности, он говорит: «Зиждитель промышлял о созданиях Своих и устроил нам как бы второй корень рода, возводящий нас в прежнее нетление, чтобы как образ первого и земного назнаменовал нас необходимостию смерти и уловлением в сети тления, так, наоборот, второе после оного начало, то есть Христос и уподобление Ему духом, назнаменовало нас свободою от погибели; и чтобы как в том (Адаме) непослушание привело нас к наказанию, так в этом (Христе) уступчивость и благопокорливость во всем явила нас причастниками благословения свыше и от Отца» (IV, 21)⁷⁰¹. Вообще же, в этом сочинении, по характеристике Т. Лященко, «господствует не нравоучение, а догматический элемент»⁷⁰², хотя, естественно, и нравоучение не остается в небрежении⁷⁰³.

Из других толкований на ветхозаветные книги св. Кирилла, сохранившихся полностью, особое внимание привлекает «Толкование на пророка Исаию» – обширное сочинение, содержащее пять книг. Свою задачу автор ясно формулирует в самом зачине произведения: «Речь пророков всегда не ясна, а исполнена прикровенных мыслей и содержит предсказание о божественных тайнах. Кончина бо закона и пророков Христос, как написано (Рим. 10:4). Но тем, которые намерены объяснить столь тонкий и прикровенный смысл (пророческих) созерцаний во всей полноте, полагаю, необходимо иметь весьма ясное представление, с одной стороны, о точном смысле исторического повествования, а с другой – о соответствующем ему духовном смысле, дабы читающие такое объяснение отовсюду получали пользу и объяснение предмета, о котором идет речь, было полным, ни в каком отношении не имеющим недостатка. Впрочем, я знаю, что прежде нас некоторые писали об этом и составили обширные объяснения этих предметов. Думаю, что это обстоятельство может послужить для иных благовидным предлогом к праздности и может скорее расположить их молчать и не прибавлять ничего нового к тому, о чем другие говорили уже прежде; но лучше говорить хотя бы то же самое и излагать хотя бы те же самые мысли. Если бы пришлось говорить то же самое, то от этого не было бы ни малейшего вреда, напротив, вследствие согласия многих слушатели утвердились бы в истине. Думаю, что и мне не следует теперь поддаваться праздности, в том убеждении, что усилия и труд в добрых занятиях гораздо лучше беспечной лености; и я не совсем отказался от надежды, что могу открыть и что-нибудь новое и отличное (от сказанного другими), при содействии Бога, облегчающего труд толкования» (VI, 5–6).

В этих словах св. Кирилла, сказанных уже явно зрелым мужем, достаточно ясно намечается вся его экзегетическая программа. Суть ее сводится, во-первых, к единству типологического (прообразовательного), духовного (анагогического) и буквального (исторического) толкований. Первое обозначается ссылкой на Рим. 10, 4 (конец закона – Христос) ⁷⁰⁴ , то есть на место, основополагающее для любого святоотеческого толкования Священного Писания (особенно толкования ветхозаветных книг). Поэтому типология представляет собой сущностной элемент всей патристической экзегезы, в центре которой находится единство Домостроительства спасения, предполагающее единство двух Заветов⁷⁰⁵. Ей верны все древнецерковные толкователи, вне зависимости от экзегетических школ (Александрийской, Антиохийской и пр.). Верен ей и св. Кирилл, в своих творениях постоянно использующий прообразовательное толкование (как, например, отмеченную выше типологию «Адама-Христа»). В рассматриваемом произведении, помимо всего прочего, имеется и весьма интересный образец подобного толкования (предполагающего, что Ветхий Завет рассматривается в свете Нового Завета). Разъясняя Ис. 27(Жены, грядущия с позорища, приидите и т. д.), экзегет обретает ключ к пониманию этого места в евангельском повествовании о женах-мироносицах (Мф. 28:1–10), считая, что после отвержения ветхого Израиля мудрым женам велено было благовествовать о Воскресении Спасителя, – на это и намекает пророк Исаия. Отвечая на вопрос, почему именно женам, а не Апостолам была оказана такая великая честь, св. Кирилл говорит: «Единородное Слово Отца соделалось Человеком, дабы болящее исцелить и избавить человека от древних преступлений; поэтому-то и надлежало доставить женщинам радость – первым благовествовать Воскресение; ибо первая и древнейшая жена, послушавшись слов змия, ввела Адама в преступление и сделалась виновницей смерти. Как же не следовало апостольством уничтожить причину столь ужасного обвинения? А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать (Рим. 5:20). Евангелие спасения дано было жене, послужившей причиною смерти» (VII, 110–112). Далее следует отметить, что в святоотеческом богословии типологическое толкование, раскрывающее смысл Домостроительства спасения, как бы нерасторжимо объединяет в себе прошлое, настоящее и будущее, земное и небесное, будучи одновременно и «горизонтальным» и «вертикальным». А поэтому оно является и средоточием двух других видов толкования: буквального и духовного⁷⁰⁶. Обоим им св. Кирилл также уделяет достойное место в рассматриваемом произведении⁷⁰⁷, высказываясь в приведенной выше фразе о их внутреннем соответствии друг другу.

Во-вторых, в той же фразе святитель четко определяет, ссылаясь на предшествующие толкования «Книги пророка Исаии», свое место в «экзегетическом Предании» Церкви. Необходимо, кстати, констатировать, что эта ветхозаветная книга в предшествующей христианской традиции уже неоднократно толковалась как представителями Александрийской школы (Оригеном, Евсевием Кесарийским, Дидимом; от них во многом зависит и блж. Иероним), так и школы Антиохийской (св. Иоанном Златоустом, Феодором Мопсуестийским и современником св. Кирилла – блж. Феодоритом), хотя от их толкований ныне сохранилось очень немногое⁷⁰⁸. Несомненно, что св. Кирилл был знаком (как показывают его собственные слова) по крайней мере с некоторыми из них. И примечательно, что святитель не боится повторять их, считая, что согласие экзегетов при толковании есть свидетельство истины, то есть полагая в основу принцип cosensus patrum, являющийся одним из руководительных начал всего вообще святоотеческого Предания⁷⁰⁹. Лишь вторичным моментом и производным следствием данного принципа представляется «открытие чего-либо нового и отличного», которое возможно лишь при содействии Бога. В этих утверждениях проявляется духовная возмужалость св. Кирилла. Очень вероятным кажется предположение Т. Лященко, считающего, что «Толкование на пророка Исаию» написано святителем после его поездки в Константинополь в 403 году, позволившей ему ознакомиться, расширить свой умственный кругозор, в том числе ознакомиться с антиохийской экзегезой и несколько изменить свой «строго александрийский» тип толкования Священного Писания⁷¹⁰.

Примерно тем же характером отличается и серия комментариев на малых пророков. Как показывает, например, «Толкование на пророка Осию», принципиальные установки экзегета остаются теми же самыми, что и в предшествующем сочинении⁷¹¹. Крайне иносказательный тип толкования с сугубым преобладанием акцента на одном только духовном смысле вызывает у св. Кирилла здесь еще более резкое противление. Это, например, ясно чувствуется в объяснении Ос. 1:2–3, где Бог повелевает пророку взять в жены блудницу Гомерь и родить от нее сына. Св. Кирилл приводит толкование этого места некоего «небезызвестного мужа», который «неумеренно порицал историю», то есть буквальный смысл. Поэтому, превращая «историческое событие в духовный смысл, он говорил, что Гомерь есть образ души, возлюбившей жизнь постыдную и непристойную, а пророк служит образом вышнего и небесного, то есть Слова, сущего от Бога Отца. Соединяясь духовно с нашими душами, Оно посевает в них семена добродетельной жизни». Возражая против подобного толкования (возможно, принадлежащего Оригену или Дидиму), св. Кирилл говорит, что Осия «берет Гомерь, совершая это не ради сладострастия, но исполняя дело послушания и служения» Богу. Вообще, трудно осудить пророка, «ибо желание заключить брак и вступить в брачное соитие с женщиною и любить детей Боговдохновенное Писание нигде не запрещает, напротив, повсюду защищает это от порицания и хуления». Более того, как считает экзегет, пророк «спас и Гомерь; ибо женщину столь постыдную и общедоступную он склонил прилепиться к единому мужу, – и ту, которая прежде оскорбляла самую природу... склонил воздерживаться от столь презренных наслаждений и занятий и сделал ее почтенною матерью детей» (IX, 23–34). Следовательно, св. Кирилл, стремясь оттолкнуться от крайностей иносказательного толкования Писания, блюдет смысл буквальный («историю»), тесно сопрягая его со смыслом нравственным.

Сходным же характером отличаются и прочие комментарии на малых пророков. При чтении их создается впечатление, что позднейшее схоластическое выделение четырех смыслов Священного Писания (буквального, нравственного, аллегорического и типологического) и соответствующих им экзегетических методов является весьма искусственным и неадекватным. Для св. Кирилла типологический смысл есть, несомненно, смысл духовный. Например, в «Толковании на пророку Иону» он говорит: «Не все, что находится в Писании и образах, пригодно для духовного толкования; но если берется лицо какого-нибудь человека, изображающего нам в себе Христа, то по справедливости мы должны обходить человеческие недостатки и останавливаться на одних только существенно важных чертах, повсюду отыскивая то, что может быть полезно для цели предмета. Точно так же мы будем рассуждать и об Ионе. Он как бы предызображает нам таинство Христа; впрочем, не все, случавшееся с ним, можно считать пригодным и необходимым для этого... Посему, если мы не будем всякое слово исторического повествования обращать в предмет духовного созерцания, то пусть никто не ставит нам этого в вину. Как пчелы, облетая луга и цветы, всегда собирают потребное для приготовления сотов, так и мудрый толкователь, исследуя святое и Богодухновенное Писание, всегда собирая и сочетавая необходимое для изъяснения таинств Христа, предложит благопристойное и неукоризненное учение» (X, 22–23). С другой стороны, в область духовного толкования непременно входит и раскрытие нравственного смысла, примерами чего пестрят названные комментарии⁷¹².

Таким образом, для св. Кирилла (как и для большинства отцов Церкви) существуют на самом деле всего два смысла Священного Писания: буквальный и духовный, которые как бы проникают друг в друга. Это связано с тем, что в христианском мироощущении нет истории как только прошлого, ибо она всегда – и настоящее, и будущее, а тем самым словно размыкает время в вечность, земное – в небесное и материальное – в духовное. Поэтому идеальное общение со Священным Писанием и толкование его состоит, по св. Кириллу, в том, что «ум святых», то есть достигших духовного возмужания, «от телесного и подлежащего чувству благоразумно возвышаясь к духовному», вдумываясь «во внутренний и сокрытый смысл» написанного и «наслаждаясь созерцаниями Богодухновенного Писания», просветляется и «наполняется как бы некоторым туком, практическою... и теоретическою добродетелью, щедро сообщая ее другим, не на краткое какое-либо и ограниченное время, но, как говорит Пророк, якоже дние века (Ам. 9:11), то есть на продолжительное и бесконечное. Это потому, что доставляющее удовольствие плоти с ними (удовольствиями) отпадает и засыхает и наподобие тени скоро преходит, а участие в высших и духовных благах продолжается на многие века, ибо обладание такими благами неотъемлемо» (X, 171).

Таковы полностью дошедшие до нас толкования св. Кирилла на ветхозаветные книги, в которых раскрываются многие сущностные грани его экзегезы и его миросозерцания. Все прочие толкования святителя на Ветхий Завет сохранились лишь во фрагментах. Имеются отрывки объяснений Псалтири, Книги Чисел, «Песни песней», толкований на пророков Иеремию, Варуха, Иезекииля, Даниила и пр. Однако далеко не всегда можно с точностью установить аутентичность этих фрагментов, многие их которых дошли в так называемых катенах, то есть в позднейших экзегетических сборниках, где имена авторов отрывков порой путаются.

Что же касается новозаветных комментариев, то почти полностью дошло обширнейшее « Толкование на Евангелие от Иоанна», содержащее двенадцать книг; из них утеряны только книги VII-VIII, фрагменты из которых сохранились, опять же, в катенах⁷¹³. Датировать сочинение достаточно трудно; некоторые из патрологов высказывают мнение, что оно было написано до 428 года⁷¹⁴, однако в самом произведении имеются следы антинесторианской полемики⁷¹⁵. Возможно, это обширное сочинение было начато еще в «донесторианский» период творчества св. Кирилла, а закончено уже после 428 года. Создавая его, святитель опирался на достаточно устойчивую традицию толкования четвертого Евангелия, восходящую к древним временам⁷¹⁶, хотя установить непосредственные источники этой традиции, которые питали в данном случае экзегезу св. Кирилла, в настоящее время весьма сложно⁷¹⁷. Уважая это экзегетическое предание, святитель, однако, относился к нему творчески, следуя более духу, чем букве его (хотя отнюдь не пренебрегая и буквой)⁷¹⁸. Например, объясняя Ин. 8(ваш отец диавол), он замечает: «Некоторые из древних толкователей в объяснении этого места прекрасно утверждали, что тот исконный сатана, который считается предстоятелем и всех других демонов, связан, как сказано, силою Божиею (Мф. 12:29; 2Пет. 2:4; Иуд. 6) и ввержен в самый тартар для наказания за свою дерзость против Бога, а после него явился некоторый другой, однообразный со своим отцом по мерзостям, нынешний князь века сего». Но св. Кирилла подобное объяснение, хотя оно и кажется на первый взгляд «очень простым и естественным», совсем не удовлетворяет, ибо в таком случае сатана как бы освобождается от вины за все те злодеяния, которые творились и творятся в мире. Поэтому он обращается к другому объяснению: «Каин дан иудеям в отца, а самому Каину – сатана», ибо как Каин подло убил брата, так и иудеи не менее подло убили Господа. Другими словами, согласно святителю, диавол действительно есть отец иудеев, но через Каина, сына своего; вследствие чего иудеи «совершенно никоим образом не подобными оказываются Аврааму или его потомкам, но носят образ своего собственного и действительно подобающего им отца» (XIII, 352–358)⁷¹⁹. Это связано с глубоким убеждением св. Кирилла в том, что «все доброе в человеческой природе явилось чрез одного только Христа» (XIII, 346), а потому всякий отвергающий Его и восстающий против Него не может быть причастен этому «доброму», становясь «причастником лукавому», или «князю века» сего, который «осужден» (Ин. 16, II)⁷²⁰.

Вообще же следует отметить, что рассматриваемое сочинение раскрывает многие сущностные грани подхода св. Кирилла к Священному Писанию. Исходя из того, что оно, как слово Божие, богодухновенно, он считает, что Писанию «не свойственно ошибаться» (XV, 74); а потому «в Божественных Писаниях ничего не говорится всуе» (XIII, 88)⁷²¹. Будучи богодухновенным, оно является необходимейшей духовной пищей для всякого верующего; или, как говорит святитель, «мы учим в церквах, представляя догматы Священного Писания и как бы некую духовную пищу предлагая евангельское и апостольское слово», а «слово от Бога имеет питательнейшую силу и охраняет сердце человека» (XIII, 471, 475). Но, предлагая эту духовную пищу, следует помнить, что Писание заключает в себе Откровение Божие, выраженное в слове человеческом, являющимся образом, символом и определением (ограничением) предмета, а Божественная природа и Божественные тайны по сути своей неограниченны и неизреченны (XII, 49, 72, 118). Тем не менее, хотя и недоступна во всей полноте Божия Премудрость, изреченная в немощном человеческом слове (XII, 487), и «тайны, содержащиеся в Богодухновенном Писании, превышают наш ум», совсем «не бесславным даром является хотя бы даже и умеренное знание о Христе» (XV, 89). А имеющий такое «умеренное знание» и следующий по стопам Господних наставлений «отнюдь не будет во мраке, но приобретет свет жизни (Ин. 8:12)», то есть откровение тайн о Господе, «могущее руководить его к жизни вечной» (XIII, 240–241). Соответственно, все истинные ученики Христовы, «приняв Его собственного Духа и имея Его обитающим в сердцах, будут иметь ум, не лишенный всякого блага и исполненный совершеннейшего знания» (XV, 15–16). Так решается св. Кириллом кажущаяся антиномия постижения Священного Писания, толковать которое, по его мнению, может не всякий, но только тот, кто просвещен горней благодатью (XII, 5). А эта просвещенность творит в человеке смиренный и благоговейный ум, отверзающий себя навстречу потокам благодатного Света, изливающегося свыше. Только смиренномудрый ум, оплодотворенный этой горней благодатью, способен стяжать то знание, которое «есть вечная жизнь, как матерь и кормилица вечной жизни, как бы рождающая собственною силою и природою то, что служит причиною жизни и ведет к ней» (XV, 42). Естественно, подобное знание не может быть пребывающим вне духовного опыта и бездеятельным⁷²². В подобных рассуждениях св. Кирилла опять, несомненно, чувствуется ученик египетских подвижников⁷²³.

Именно смиренномудрие заставляет экзегета быть строгим и внимательным по отношению к тексту священных глаголов. А «желающим правильно понимать каждое слово (священного текста) надо, как полагаю я, обращать внимание на цель изречения и с великою тщательностью рассматривать, что имеет в виду изрекающий слово» (XIV, 321). Исходя из подобной установки, св. Кирилл самое пристальное внимание уделяет контексту того или иного места Евангелия (XII, 371, 393; XIII, 264–265), связи его с предшествующими и последующими местами (XIII, 469–471), конструкции речи (XIII, 494), размещению глав (XII, 318), времени и обстоятельству описываемых событий (XII, 267–268, 413–414), останавливается на разночтениях в тексте (XIV, 84–89) и т. д. Таким образом, самое уважительное отношение к «букве» («истории») Писания само собою разумеется для св. Кирилла, и у него не раз встречаются высказывания типа: «Мы должны брать это изречение в историческом и простом (буквальном) смысле» (XIII, 418). По его мнению, «каждому из этих родов толкований (буквальному и духовному. – A. С.) свое время и место, благодаря чему и получается правильное понимание толкуемых изречений. Пытаться же насильственно и где не подобает облекать в духовное толкование то, что полезно в историческом смысле, значит не другое что, как просто смешивать без разбора полезное и по великому невежеству загрязнять получающуюся оттуда пользу» (XIII, 416–417).

Воздавая должное буквальному смыслу, святитель, тем не менее, подчеркивает, что он есть смысл простой, как бы лежащий на поверхности, от которого следует идти к смыслу более тонкому, сокровенному, то есть духовному (XII, 384, 390–391), ибо одно только буквальное толкование, если его абсолютизировать, явно извращает смысл Писания (XII, 410–411). Вообще, проникновение в «таинственное» соответствует «неотвратимой потребности ума» (XV, 273). И Сам Господь, сказав: Я есть дверь (Ин. 10, 9), «от обычно случающегося преобразует речь как бы из истории в духовное созерцание и то, что едва не расстилается пред глазами и не представляет никакой трудности для понимания, делает образом предметов менее ясных» (XIII, 477). Поэтому и мы, отпечатлевая на самих себе тончайшими письменами значение духовных умозрений, должны «возвыситься отсюда к тайне Христовой. Ведь образ, заключающийся в низших предметах, часто дает возможность постигать и несравненно высшие предметы» (XV, 292–293). Также Апостол, объясняя в Евр. 3,18–4,10 смысл субботы, «премудро и весьма глубокомысленно показав прообраз и предзнаменование духовных предметов в исторических событиях... разъясняет таинственный и сокровенный смысл» (XIII, 147). Таким образом, типология органично входит в общий контекст духовного толкования. Благодаря этому грубость буквы Закона утончается через духовное толкование и становится духовным умозрением (XII, 395–398). В целом же тем, кто занимается Священным Писанием, должно у всех богодухновенных писателей его брать изречения, соответствующие цели, ради которой они были изречены; таким образом, собирая воедино разнообразные созерцания многих [авторов] и сводя их к одной цели и мысли, можно достичь должной меры знания и, подобно мудрой и трудолюбивой пчеле, соорудить сладостные соты Духа (XII, 12).

Таковы те сущностные черты подхода к Священному Писанию, которые раскрываются в «Толковании на Евангелие от Иоанна» св. Кирилла. Совсем не адекватным представляется обозначение этого подхода как «аллегорического»⁷²⁴, ибо, не говоря уже о вообще неприемлемости слова «аллегорический» в отношении древнецерковной экзегезы, в сочинении наблюдается должное соответствие «духовного» («анагогического») и «буквального» («исторического»). Это должное отношение определяется, в свою очередь, тем отношением духовного к материальному (телесному), которое вообще характерно для христианского миросозерцания и мироощущения: при сохранении значимости второго первенство и преобладание первого является необходимым аксиологическим постулатом. Св. Кирилл верен данному постулату с вытекающей отсюда «асимметрией» духовного и буквального смыслов. Но подобно тому как в своем учении о Лице Господа Иисуса Христа он, придерживаясь «асимметричной христологии», совершенно чужд докетизма, так и в толковании Священного Писания он чуждается «экзегетического докетизма». Кроме того, уделяя первенствующее значение духовному толкованию в своем комментарии на Евангелие от Иоанна, он верен и своеобразным чертам, присущим именно этому новозаветному сочинению (называемому иногда «духовным Евангелием»)⁷²⁵, ибо «отличительную особенность четвертого Евангелия составляет то, что предметы апостольской проповеди раскрываются в нем преимущественно с метафизической точки зрения, то есть со стороны их вечного, идеального значения»⁷²⁶.

Естественно поэтому, что и св. Кирилл в своем толковании уделяет особое место этому вечному и идеальному. Осью всех рассуждений святителя в комментарии является Бог и мир Божественный. Бог «восседает на высоком и превознесенном престоле, увенчанный всем подобающим великолепием царского достоинства, а Вышние Силы, выше которых ничего нет среди тварей, стоят вокруг, занимая место слуг и восхваляя славословиями»; они «не помышляют, подобно нам, о низменном, но в невыразимых высотах мыслей имеют свой ум» (XIV, 98–99). Но и человек, будучи разумным (словесным) живым существом (ζῶον λογικὸν), обладая умом, познанием и разумением, причастен Божией Премудрости, ибо Творец уже при самом творении влагает в каждого человека семя этой Премудрости, являя его причастным Своей природе и посылая в его ум лучи Своего Света (XII, 80, 114–115). И даже грехопадение, ослепившее и как бы погасившее ум, не в состоянии было полностью лишить человека этой Богодарованной силы (XII, 133–134). И хотя человек подпал под власть смерти, однако Слово, воплотившись, «из нашей природы изгнало тление и удалило смерть», а поэтому теперь мы имеем это Слово, Которое «есть Жизнь по природе» (XIII, 53–54). Тем самым мы, восходя через подобие с Ним в собственное Его благо, оказываемся через веру богами и чадами Божиими (XII, 145–146). Это усыновление осуществляется в Церкви и через Церковь, где «уверовавшие во Христа имеют единодушие между собою и усвоили как бы одно сердце, чрез всецелое сходство в религии, послушание в вере и добролюбивый ум» (XV, 107). Именно в Церкви «Христос приходит и является всем нам, как невидимо, так и видимо: невидимо как Бог, а видимо опять в теле. Дозволяет же и дает прикасаться Святой Своей Плоти, когда мы по благодати Божией приступаем к приобщению таинственной Евхаристии, принимая Христа в руки, дабы и мы крепко уверовали, что истинно воскресил Он Свой собственный храм» (XV, 273). Поэтому «мы и телом и членами Христа называемся, как принимающие в себя чрез благословение (Евхаристию) Самого Сына» (XIII, 55). Через Него, как единственного Посредника, достигаем мы вышнего Града, небесного Иерусалима, соединяясь с Церковью первородных (XV, 303–304). Здесь обителей много (Ин. 14:2), вследствие чего «каждый, желающий проводить жизнь в добродетели, получит как бы особое некое место и славу, соответствующую его подвигам» (XIV, 175)⁷²⁷. Таким образом, если «любители мирских зол низойдут в ад и будут удалены от Лица Христова», то, «напротив, любители добродетели будут находиться и сожительствовать с Ним всегда и, сохранив невредимым залог Духа, будут находиться вместе с Ним и беспрепятственно созерцать Божественную Его красоту» (XIV, 253).

Даже этот беглый и самый поверхностный обзор показывает, что в своем «Толковании на Евангелие от Иоанна» св. Кирилл затрагивает самый широкий спектр различных аспектов христианского вероучения. Поэтому данное сочинение можно считать одним из шедевров его богословского творчества, в котором органично сочетаются многие лучшие грани святителя как догматиста, экзегета и пастыря⁷²⁸. Преобладающее значение в этом сочинении имеет догматический элемент, что связано, скорее всего, с антиарианской полемикой, проходящей лейтмотивом через все произведение⁷²⁹, а возможно, и с его борьбой против зародившегося несторианства. Из других толковательных произведений св. Кирилла на Новый Завет сохранилось еще «Толкование на Евангелие от Луки»; оно принадлежит к несколько иному жанру, чем предшествующее сочинение, ибо является не комментарием в собственном смысле слова, а собранием экзегетических гомилий. В греческом оригинале имеются три проповеди целиком и достаточно большое количество фрагментов. Однако в древнем сирийском переводе (VI-VII вв.) известны 156 гомилий⁷³⁰. Только во фрагментах дошли до нас «Толкование на Евангелие от Матфея» ⁷³¹ , а также комментарии на ряд Посланий св. Апостола Павла. Таким образом, деятельность св. Кирилла по изъяснению Священного Писания была весьма разнообразной и плодотворной.

Итоги: св. Кирилл как толкователь Священного Писания. Можно с уверенностью констатировать, что Священное Писание для св. Кирилла, как и для прочих отцов Церкви, было тем полноводным и неиссякающим источником, который постоянно питал своими животворными водами всю жизнь и все творчество его. Естественно, Писание не мыслилось вне Предания, вследствие чего выражение «отцы и Писание» постоянно встречается в творениях святителя⁷³². К Богодухновенным глаголам он всегда обращался в своих произведениях – не только в прямом смысле экзегетических, но также в проповедях и сочинениях догматических и полемических⁷³³. Несомненно, св. Кирилл как экзегет претерпел определенную эволюцию: если в наиболее ранних творениях он тяготел скорее к традиционно александрийскому типу толкования, то в более поздних и зрелых работах сознательно отклонял некоторые крайности и излишества этой экзегетической традиции, сохраняя, впрочем, все лучшее и наиболее ценное в ней. Иногда св. Кирилла, подобно святым каппадокийским отцам и блж. Иерониму, относят к так называемому «среднему» (или «эклектическому») направлению в древнецерковной экзегезе, не примыкающему тесно ни к Александрийской, ни к Антиохийской школе⁷³⁴. Момент истины в подобной констатации есть, однако здесь следует учитывать, что различие этих школ в экзегетических методах порой бывает трудно установить. Обычно эти школы противопоставляются в рамках антитезы аллегорического и буквального (историко-грамматического) типов толкования Священного Писания⁷³⁵, однако данная антитеза явно неадекватна. Не говоря уже о том, что такой, казалось бы, яркий образец аллегориста, как Ориген, виртуозно использовал методы филологической критики (пример чему его «Гекзаплы»)⁷³⁶, постоянно обращался к типологии и совсем не пренебрегал «историей»⁷³⁷ (хотя, несомненно, часто увлекался чрезмерно духовным толкованием), внутри этих школ подход к слову Божиему каждого отдельного «александрийца» или «антиохийца» имел обычно ясно выраженные индивидуальные черты. Например, св. Дионисий Александрийский, будучи в молодости учеником Оригена, в своем толковании Писания придерживался преимущественно историко-критического метода изъяснения его⁷³⁸, то есть развил, казалось бы, совсем не александрийские экзегетические приемы своего учителя. Среди представителей Антиохийской школы (если обойти молчанием св. Иоанна Златоуста, вообще занимающего особое место в этой школе) пример блж. Феодорита также весьма показателен. Ибо «он равно высок и как антиохиец, в историко-буквальных изысканиях, и как александриец, в созерцательном полете мысли; но он органически и целостно соединил и то и другое на почве православноцерковного Предания и в отношении для своего века был недостижимым и неподражаемым»⁷³⁹. Мы бы несколько откорректировали эту характеристику Кирского архипастыря, данную нашим выдающимся ученым: «достигал» блж. Феодорита и был во многом подобен ему св. Кирилл.

Толкуя ветхозаветные книги, святитель обычно выделял два смысла: буквальный и духовный, причем различие их полагалось в «объектах», описываемых ими; первый смысл соотносился с чувственными вещами (τὰ αἰσθητά), а второй – с умопостигаемыми или духовными (τὰ νοητά, τὰ πνευματικά)⁷⁴⁰. Буквальный смысл обозначался, как правило, термином «история» (ἱστορία); примечательно, что св. Кирилл, подобно антиохийцам (но в отличие от Оригена), включал в этот буквальный смысл образный и метафорический язык Писания. Что касается духовного смысла, то св. Кирилл очень редко использовал для обозначения его понятие ἀλληγορία; излюбленным термином святителя в этом плане было слово «созерцание» φεωρία)⁷⁴¹. Важным представляется тот тезис святителя, что «всякое духовное созерцание имеет в виду таинство Христа (πᾶσα θεωρία πνευματικὴ πρὸς τὸ Χρίστοῦ βλέπει μυστήριον)», тο есть что вне связи с «таинством Христовым» не может быть никакого духовного смысла⁷⁴². Выявляя взаимоотношение двух смыслов, св. Кирилл отдает несомненное предпочтение и приоритет духовному смыслу. Вместе с Диодором Тарсским он мог бы сказать, что «историческое намного предпочтительнее аллегорического» (τοῦ ἀλληγορικοῦ τὸ ἱτορικὸν πλείστον ὅσον προιμῶμεν)⁷⁴³, но никогда бы не изрек, что «историческое» предпочтительнее «духовного», ибо строгая иерархия обоих смыслов четко соблюдалась святителем. Отмеченные здесь черты толкований на Ветхий Завет св. Кирилла характерны и для новозаветных комментариев его⁷⁴⁴. Также здесь подчеркивается, что духовный или буквальный смысл Священного Писания находится в зависимости от «объектов», описываемых им. Обращаясь к деяниям и глаголам Господа, запечатленным в Евангелиях, св. Кирилл выделяет три вида выражений здесь: «речения, подобающие Богу» (φωναὶ θεωττρεπεῖς), «подобающие человеку» (φωναὶ ἀνθραητοπρεπεῖς) и «средние» или «смешанные» (φωναὶ μέσαι, κεκραμέναι), το есть соотносящиеся одновременно и с божеством, и с человечеством Христа. Духовный смысл обычно находится в тесной связи с первыми, а буквальный – со вторыми; причем духовный смысл, помимо термина θεωρία, обозначается и рядом других выражений: «более глубокий смысл» (ἡ βαθυτέρα ἔννοια), «ведение Божиих тайн» (ἡ τῶν θείων μυστηρίων γνῶσις) и т. п. Β общем у св. Кирилла в его новозаветных комментариях довольно часто прослеживается тенденция рассматривать Воплощение как эпизод в Божественном бытии Слова и подчеркивать тождество этого Слова Самому Себе до и после Вочеловечения. Эти тенденции органично вписываются в целокупный контекст всего богословия святителя. В целом же следует констатировать, что толкования св. Кирилла знаменуют собой одну из высших точек развития древнецерковной экзегезы. Стремясь идти в изъяснении Священного Писания «средним» или «царским» путем, он во многом следовал за св. Афанасием Великим⁷⁴⁵. Примечательно, что современник (и знакомый) св. Кирилла, св. Исидор Пелусиот, также соблюдает должную пропорцию в соотношении духовного и буквального смыслов, отстраняясь как от крайней иносказательности, так и от предельной буквальности⁷⁴⁶. Таким образом, обозначения «александрийский тип» или «антиохийский стиль» экзегезы можно понимать скорее в качестве неких «траекторий», намеченных пунктиром, некоторых общих, но не ярко выраженных тенденций, а не в качестве «экзегетических школ» в прямом смысле этого слова. Довольно значительное число отцов Церкви и древнецерковных писателей, к которым принадлежал и св. Кирилл, предпочитали идти как раз «царским путем», лишь тяготея к тому или иному стилю толкования Священного Писания, но не разделяя всех более или менее ярко выраженных парадигм этих стилей. Именно такие идущие «средним путем» и торили широкую дорогу для всей последующей святоотеческой экзегезы.

Одним из самых ранних произведений св. Кирилла этого рода является, вероятно, «Сокровище о Святой и единосущной Троице» (известное на Западе обычно под названием «Thesaurus»), Оно направлено против ариан и содержит 35 глав; основная идея сочинения заключается в доказательстве божества Сына или, как говорит сам автор, в доказательстве того, что «Иисус есть Господь». Полемика св. Кирилла обращается преимущественно против Евномия, хотя он касается и других еретиков (Савеллия, Павла Самосатского). Произведение носит явно несамостоятельный характер, по крайней мере приблизительно треть содержания его заимствована из «Слов против ариан» св. Афанасия Великого⁷⁴⁷. Впрочем, св. Фотий Константинопольский оценивает данное сочинение достаточно высоко, отмечая, что автор изобличает безумие ариан со знанием дела, используя методы логики (λογικαῖς ἐφόδοις επιστημόνως αὐτών ἀπελεγχει) и обильно привлекая свидетельства из Священного Писания⁷⁴⁸. К этому трактату тесно примыкает и другое антиарианское сочинение св. Кирилла, «Диалоги (Разговоры) о Святой Троице»⁷⁴⁹. Как и предшествующее сочинение, оно адресовано некоему другу св. Кириллу – Немесину, но написано в форме бесед между автором и одним старцем-священником по имени Ермий. «Диалоги» производят впечатление более зрелого сочинения, чем «Сокровище», а потому написаны, скорее всего, позднее, чем первое (но, вероятно, раньше «Толкования на Евангелия от Иоанна»); датируются они приблизительно 412–420 годами⁷⁵⁰. Диалогическая форма, неоднократно используемая и самим св. Кириллом, и другими древнецерковными писателями, представляется весьма удобной для целей полемики, ибо позволяет ясно обозначить позиции спорящих сторон и выявить логику их аргументации⁷⁵¹. В предисловии к «Диалогам» св. Кирилл говорит о том, что относящееся к Богу (τὰ περὶ Θεοῦ) с трудом постигается дебелым человеческим разумом (παχύς δὲ δὴ λίαν ὁ ἀνθρώπινος λόγος), однако тем, кому вменена обязанность научать [паству], необходимо вступать в эту труднодостижимую область богословия, ибо горе мне, если не благовествую (1Кор. 9:16). Исполняя такое церковное послушание научения, св. Кирилл и создал это произведение. Всего оно включает семь диалогов, из которых шесть посвящены доказательству того, что Сын есть истинный Бог, а не тварь и что Он единосущен Отцу и совечен Ему; последний же диалог касается Божественной природы Святого Духа.

Остальные догматико-полемические творения святителя относятся уже к периоду несторианских споров. Одним из первых сочинений этого рода было «Против хулений Нестория» (оно надписывается по-разному; довольно часто «Пять книг против Нестория»); впрочем, название произведению было дано позже, и в самом тексте его имя ересиарха не упоминается. Сочинение является ответом св. Кирилла на сборник проповедей Нестория, который попал в руки святителя вскоре после произнесения их. Здесь Александрийский архипастырь защищает слово «Богородица», опровергает несторианский термин «богоносный человек» (ἄνθρωπος θεοφόρος), применяющийся ко Христу, отстаивает идею ипостасного единения природ Богочеловека и т. д. Одним словом, данное произведение являлось наброском христологических воззрений святителя, пока еще далеким от систематичности, ибо написано оно было, так сказать, «по горячим следам» только что появившейся ереси. Уже в более развитом виде эти воззрения предстают в группе трактатов (написанных в форме посланий), которые можно объединить под общим названием «О правой вере» ⁷⁵² . Один из них адресован императору Феодосию II, а другой (включающий в себя два сочинения) – «царственным девам» (Пульхерии и ее сестрам, Аркадии и Марине, но, возможно, также и императрице Евдокии). Именно эти трактаты, как отмечалось выше, вызвали великое неудовольствие и гнев императора. Первый из них написан весьма дипломатично, в мягких тонах, и в нем явно прослеживается тенденция избежать всякой злободневной полемики (хотя полемическая струя, несомненно, присутствует). Здесь св. Кирилл тактично напоминает владыке империи, что по воле Божией Римская держава стала всемирной, чтобы христианство могло распространяться беспрепятственно; поэтому империя может процветать только в том случае, если будет исполнять такое свое Божие предназначение. Соответственно, как говорит автор, главной задачей императора является забота об истинном христианстве и его сохранении. Концентрированное же свое выражение эта истинная религия Христова обретает в «Предании православной и апостольской веры». Изложению содержания этого Предания и посвящена большая часть трактата, где оно противопоставляется различным «лжепреданиям», то есть ересям (манихейству, аполлинарианству и др., но имя Нестория не упоминается). Главный пафос трактата – в отстаивании единства

Личности Христа и противлении всяким разновидностям христологического дуализма. Два других трактата в основном развивают эти идеи, но в них более энергично подчеркивается положение о том, что Еммануил есть истинный Бог, а Святая Дева – Богородица; подчеркивается и то, что имя «Христос» обозначает не Божественное Слово Само по Себе, но Слово воплотившееся. Все свои мысли св. Кирилл обильно подкрепляет свидетельствами из Священного Писания и из творений святых отцов.

С сочинением «О правой вере к Феодосию» имеет много точек соприкосновения «Диалог о Вочеловечении Единородного»⁷⁵³. Однако между двумя произведениями имеются и существенные различия; в частности, слово «Богородица» не встречается в «Диалоге», более снисходителен здесь автор к аполлинаристам, считая, что они в своем исповедании единого Христа «мыслят весьма добре» (ἄριστα θρονοῦτας), хотя, естественно, заблуждаются, отрицая полноту человечества Господа; наблюдаются также расхождения и в нюансах христологической терминологии, используемой в обоих сочинениях. Датировка этого «Диалога» не совсем ясна, но Г. М. де Дюран предполагает, что он был написан еще до возникновения несторианских споров; затем, когда они вспыхнули, св. Кирилл на материале этого произведения написал «О правой вере», обработав субстрат и внеся в него ряд изменений. В качестве рабочей гипотезы это мнение можно принять, но следует учитывать и иную точку зрения некоторых исследователей, полагающих, что «Диалог» написан позднее, чем «О правой вере». Менее спорна датировка другого аналогичного сочинения под названием «Диалог о том, что Христос – един" ⁷⁵⁴ . Оно написано около 437 года, и здесь св. Кирилл выступает против антиохийской христологии, представленной преимущественно в трудах Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестийского. Их основной тезис, согласно автору «Диалога», состоит в том, что Бог Слово воспринял совершенного человека (ἄνθρωπον εἰληφε τὲλειον), который нераздельно сочетался с Божественной природой (ἀχώριστον πρὸς τὴν θείαν φύστιν ἔχον τὴν συνάφειαν), что, однако, не позволяет говорить ни о «двух Господах», ни о «двух Сынах», ибо сочетавшийся с Единородным Сыном и причаствующий Ему (συνημμένος τε καὶ μετέχων) человек имеет общую с Ним честь и наименование (κοινωνεῖ τῆς Yἱοῦ προσηγορίας καὶ τιμῆς). Возражения св. Кирилла против этой христологии связаны с его четким осознанием неудовлетворительности ее терминологии, в частности глагола συνάπτω («сочетать, связывать») и понятия συναφεία («сочетание, союз»), позволяющих допускать некую рыхлость соединения природ во Христе⁷⁵⁵. Но за погрешностями в терминологии святитель улавливает и более серьезный грех богословской мысли, некорректность основополагающей богословской интуиции, «неверие» (ἀπιστία), нечестивое новшество (δυσσεβων εύρεμάτων καινότης), которое влечет за собой уничтожение божественных и священных научений (ἀνατροπη των θείων τε καὶ ἱερῶν κηρυγμάτων), возвещающих единого Господа Иисуса Христа, το есть Сына Божиего вочеловечившегося и воплотившегося. Таким образом, данный «Диалог» тесно примыкает к сочинению «Против Диодора и Феодора», написанному чуть позднее (438) и содержащему аналогичные выпады против антиохийцев. К сожалению, от последнего сочинения дошли лишь незначительные фрагменты.

Насколько был прав св. Кирилл в своей критике представителей Антиохийской школы – вопрос, вызывавший и вызывающий споры в патрологической науке. Высказывалось мнение, что, опровергая этих выразителей антиохийской христологии, Александрийский архипастырь опирался на фальсифицированный сборник цитат из их произведений (флорилегий), изготовленный аполлинаристами⁷⁵⁶. Однако что касается цитат из трудов Феодора Мопсуестийского, то здесь подобная фальсификация вряд ли возможна⁷⁵⁷, а поэтому и критика св. Кирилла в целом была оправданна. Что же касается Диодора Тарсского, то здесь еще много спорных моментов, поскольку догматические сочинения этого древнецерковного писателя сохранились преимущественно в небольшом количестве фрагментов и объективный сравнительный анализ их весьма затруднителен⁷⁵⁸. Во всяком случае, можно констатировать, что в своей полемике против аполлинаристов Диодор впадал порой в противоположную крайность, вследствие чего элементы «христологического дуализма», несомненно, присутствовали в его воззрениях⁷⁵⁹. А поэтому и критическая оценка их св. Кириллом имеет также под собой основание, по крайней мере в отдельных пунктах. Тот же критический настрой в отношении антиохийской христологии явно прослеживается и в еще одном сочинении, написанном приблизительно в то же время: «На святой символ» (или «Толкование на Никейский сгшвол») ⁷⁶⁰ . Оно адресовано ряду антиохийских клириков (Александру, Мартиниану и др.), поддерживающих св. Кирилла в его борьбе с несторианством. В преамбуле автор подчеркивает необходимость стяжания единства добродетельной жизни и правомыслия для каждого христианина, ибо «светлость деяний» (πράξεων δὲ λαμπρότης) без правых догматов и непорочной веры не может принести пользу душе: если вера без дел мертва (Иак. 2:20), то и наоборот – дела без истинной веры также мертвы. Только подобное единство дел и правой веры отверзает внутренние очи человека. Им и обладали отцы Никейского Собора, по благодати Божией обнародовавшие символ и как бы имевшие в своей среде Христа. Следующие за ними святые отцы, светочи Церкви и «искуснейшие тайноводители» (εὐτεχνέστατοι μνστονγωγοὶ), также шествовали этим путем. Им противопоставляются лжетолкователи Никейского символа, в числе которых упоминаются Феодор Мопсуестийский, Несторий и его последователи, зломыслие (κακοδοξία) которых было обличено на Ефесском Соборе. Раскрывая догматическое содержание деяний этого Собора, св. Кирилл и приступает к толкованию Никейского символа, обращая, естественно, главное внимание на догмат о Воплощении Бога Слова. «Кенозис» Его, согласно святителю, не означал потери Божественных свойств, ибо Слово и став человеком не перестало быть Богом. Оппозиция «дуалистической христологии» (учению о «двух Сынах») рефреном проходит через все сочинение, ибо такая христология, по мнению автора, является извращением Никейского символа, истинность которого незыблема.

Из других христологических произведений святителя периода несторианских споров можно указать на «Анафематизмы», о которых уже шла речь. Буря, вызванная этими тезисами, заставила св. Кирилла присовокупить к ним еще три трактата: «Изъяснение двенадцати глав», «Защищение (Апология) двенадцати глав против восточных епископов» и «Защищение (Апология) двенадцати глав против Феодорита» ⁷⁶¹ . Хронологию этих трактатов с непреложной точностью установить достаточно сложно, но, вероятно, второй и третий трактаты были написаны до Ефесского Собора, а первый – во время самого Собора. Во всех трех сочинениях св. Кирилл вынужден был разъяснять свое учение о соединении двух природ во Христе, рассеивая тот туман недоразумений, который окутывал очи «восточных», считавших, что Александрийский архиепископ учил о слиянии естеств или об изменении одного естества в другое. Отстраняя от себя обвинения в аполлинарианстве, св. Кирилл обращает особое внимание на доказательство полноты и непреложности обеих природ Спасителя. Несколько иной характер носит «Защитительная речь (Апология) к императору Феодосию» ⁷⁶² , где святитель в основном оправдывает не столько свои взгляды, сколько свои действия до и во время Ефесского Собора; написана эта «Апология» около 432 года. Примерно к тому же времени относится и сочинение под названием «Схолия о Воплощении Единородного». Греческий оригинал его утерян, но сохранились переводы на латинский, сирийский и армянский языки. Здесь св. Кирилл объясняет смысл имен «Христос», «Иисус» и «Еммануил», а также определяет понятие «ипостасное единение», отличая его от «смешения» и «сочетания». Единение природ во Христе он сравнивает с соединением души и тела в человеке, то есть использует так называемую «антропологическую модель (парадигму)» в христологии, которую позднее активно использовали православные богословы VI-VII веков (хотя постепенно они стали относиться к этому образу все более и более осторожно)⁷⁶³. Св. Кириллу еще приписывается трактат «Против тех, которые не желают исповедовать Святую Деву Богородицей», но по поводу него высказывается мнение, что он вряд ли принадлежит перу святителя, будучи, скорее всего, псевдоэпиграфом⁷⁶⁴. Однако данное мнение требует еще тщательной верификации, ибо взгляды, излагаемые в сочинении, совсем не противоречат основным христологическим интуициям св. Кирилла. Это можно сказать и о другом произведении аналогичного характера: «Разговор с Несторием о том, что Святая Дева – Богородица, а не Христородица» ⁷⁶⁵ . Во всяком случае, оба трактата если и не написаны святителем, то выдержаны в духе его богословия.

Особое место среди полемических творений св. Кирилла занимает его апологетический труд «Против Юлиана Отступника». Опубликовал его святитель в период потепления своих отношений с «восточными» либо в 434­-437 годах, либо в 439–441 годах⁷⁶⁶, но есть основания полагать, что начат сей труд был еще до несторианских споров и писался на протяжении достаточно продолжительного периода⁷⁶⁷. Полностью сохранились десять первых книг этого обширного труда, а от следующих десяти дошли лишь фрагменты; очень возможно, что до конца он так и не был завершен. Как показывает название сочинения, оно было направлено против известного врага христианства – императора Юлиана Отступника, процарствовавшего очень короткий срок (361–363), но принесшего много бед Церкви. Несомненно выдающийся полководец и храбрый солдат, сочетавший эти свойства с интеллектуальной рафинированностью и изысканной культурой мысли, Юлиан предпринял грандиозную, но изначала обреченную на провал попытку возродить язычество (сделав его вместо христианства государственной религией) и классическую эллинскую мудрость⁷⁶⁸. Личностью он был, безусловно, неординарной и чрезвычайно загадочной, поражающей как своих современников, так и все последующие поколения⁷⁶⁹. По своим качествам Юлиан, как казалось, был человеком самым высоких достоинств⁷⁷⁰; особенно его мужество пред лицом преждевременной смерти, на первый взгляд, ясно свидетельствует об этом. Ибо Аммиан Марцеллин передает предсмертную речь императора, сраженного на поле боя и перенесенного в палатку, в которой он обращается к друзьям с такими словами: «Слишком рано, друзья мои, пришло для меня время уйти из жизни, которую я, как честный должник, рад отдать требующей ее назад природе. Не горюю я и не скорблю, как можно думать, потому что я проникнут общим убеждением философов, что дух много выше тела, и представляю себе, что всякое отделение лучшего элемента от худшего должно внушать радость, а не скорбь. Я верю и в то, что боги небесные даровали смерть некоторым благочестивым людям, как высшую награду. И мне дан этот дар – я в этом уверен, – чтобы я не изнемог под бременем страшных затруднений, не унизился и не пал. Я знаю на опыте, что всякое горе сокрушает малодушных, оказываясь бессильным перед человеком твердого духа. Мои поступки не дают мне повода раскаиваться в чем-нибудь, не томит меня воспоминание о каком-либо тяжком преступлении ни в то время, когда меня держали в тени и забвении, ни когда я принял верховную власть»⁷⁷¹. Однако эти предсмертные слова императора свидетельствуют как раз о том, что внутренним стержнем личности Юлиана была непомерная гордыня, исключающая всякое чувство покаяния и превращающая достоинства человека в их совершенную противоположность. И как через гордыню Денница стал супротивником Божиим, так через ту же гордыню Отступнщ? стал принципиальным врагом религии Христовой. Личные же достоинства Юлиана служили лишь прикрытием этого глубинного греха: ведь и сам сатана принимает вид Ангела света (2Kop. 11:14), и у лукавого есть свои «аскеты». Не случайно некоторые современные этому императору христиане ощущали в нем сродство с антихристом⁷⁷².

Будучи непримиримым врагом христианства и не просто защитником язычества, а своего рода апостолом его, Юлиан незадолго до своей кончины написал сочинение «Против христиан» (или «Против галилеян»), где развивал мысль, что христианская религия «представляет собою неудачную смесь иудейства с эллинизмом... Христиане, говорит он, заимствовали у той и другой религии то, что есть в них самого худшего, – у иудеев их легкомысленное презрение к богам, у греков – безразличие в пище и распущенный образ жизни. Все остальное в их учении чисто человеческие измышления, в которых нет ничего Божественного и которые рассчитаны на обольщение при помощи ложных чудес той части нашей души, которая наиболее доступна басням. Юлиан не находит ничего хорошего и в жизни христиан. Он третирует их с величайшим презрением, не называя их другим именем, как галилеяне. Сопоставляя с христианством эллинизм, он изумляется, как христиане могли оставить греков, чтобы перейти к евреям, но, не оставшись верны и им, изобрели еще нечто новое и худшее»⁷⁷³. Главная опасность сочинения Юлиана состояла в том, что он, казалось, знал христианство изнутри (хотя именно внутреннее понимание сути религии Христовой у него абсолютно отсутствовало) и обладал, по видимости, солидным знанием Священного Писания⁷⁷⁴. Естественно, что вся реформаторская деятельность Юлиана по восстановлению язычества вызвала резкую реакцию христиан. Одними из первых дали отпор ему святые каппадокийские отцы⁷⁷⁵. Активно выступает против Отступника св. Василий Великий (хотя три его письма к Юлиану вызывают сомнения в своей подлинности)⁷⁷⁶, а св. Григорий Богослов пишет два «Слова» против своего бывшего однокашника по Афинскому университету⁷⁷⁷. На сирийском Востоке св. Ефрем Сирин также создает четыре «мидраша», в которых он с болью отзывается на трагедию отступничества Юлиана, имевшего печальные последствия для христианской империи⁷⁷⁸. Выступали против Юлиана и его сочинения также и другие древнецерковные писатели, в том числе и Феодор Мопсуестийский⁷⁷⁹. Таким образом, приступая к написанию своего апологетического труда, св. Кирилл, с одной стороны, опирался на уже устойчивую традицию христианской полемики с Отступником, но с другой – он во многом шел еще малопроторенной тропой, ибо никто из церковных писателей до него не дал стройного и систематического опровержения антихристианского сочинения Юлиана¹. Необходимость же подобного опровержения, вне всякого сомнения, существовала в первой половине V века, когда язычество еще было достаточно сильным и идеи Юлиана находили отклик во многих частях империи, в том числе и в Египте.

Возражая Отступнику, св. Кирилл продолжал предшествующую ему традицию христианской апологетики (Климента Александрийского, Оригена, Евсевия Кесарийского, Дидима Слепца и др.), развивая аргументы своих предшественников; использовал он и произведения языческих авторов (особенно «Философскую историю» Порфирия и «Герметический корпус»)⁷⁸⁰. Сочинение святителя, по характеристике А. Вишнякова, «представляет собою плод долгой и добросовестной работы; автор обнаруживает в нем большую ученость, обставляя каждое свое положение разнообразными тщательно собранными доказательствами; он не оставляет без разбора ни одного из возражений противника, предусматривает новые, которые можно сделать, вообще старается, чтобы у его христианских читателей, для которых он пишет, не оставалось никакого сомнения в истинности и превосходстве их религии»⁷⁸¹. В своем произведении св. Кирилл, развенчивая ложные обвинения Отступника, разъясняет подлинный смысл христианского учения о Боге, то есть о Святой Троице, и о сотворении мира; объясняет сущностные принципы православной сотериологии⁷⁸²; показывает, что Юлиан является лжеистолкователем Священного Писания, страдая глубинным непониманием сути Божиих глаголов (особенно непониманием неразрывной связи двух Заветов). Идеалу языческого мудреца Отступника святитель противопоставляет идеал христианского любомудра, органично сочетающего в себе делание и созерцание (φιλοσοφία πρακτική – φιλοσοφία, δεωρητική): ум такого любомудра достигает подлинного ведения, состоящего прежде всего в познании Бога Слова и Его искупительного Воплощения. Причастность этому Слову, Которое есть Сама Истина и Премудрость, и позволяет христианскому любомудру быть превыше всякой человеческой мудрости⁷⁸³. Таким образом, св. Кирилл дал серьезный отпор одной из последних попыток античного язычества доказать свое духовное право на истинное бытие, и его труд занял достойное место в истории древнецерковной апологетики⁷⁸⁴.

Наконец, еще три догматико-полемических произведения св. Кирилла объединяются общей темой борьбы с антропоморфизмом¹. Первое из них, «Ответы к Тиверию», сохранившееся в основном в греческом оригинале, дополняется еще и сирийским переводом. Датируется оно приблизительно 431–433 годами. Тиверий был палестинским иноком и диаконом и, как видно из его послания, большим почитателем св. Кирилла. Вместе с братией своего монастыря (местоположение которого невозможно установить с точностью) он был весьма обеспокоен появлением новых ересей, носителями которых являлись некоторые монахи, «носившие священническое облачение» и обманывавшие «простаков» из христиан. Судя по ответам св. Кирилла (которых всего 15), «новые еретики» считали возможным мыслить Бога «человекообразным» на основании известного тезиса о сотворении человека по образу и подобию Божиему; единосущие Отца и Сына они также понимали в грубо «физическом» смысле; отсюда и кенозис Сына постигали как лишение Его связи (в качестве Ипостаси Святой Троицы) с Отцом и полное «истощание» Его божества. Давая ответы на эти и другие ошибочные положения еретиков, ев. Кирилл разъясняет православное учение о Боге (исходя из слов Бог есть дух – Ин. 4:24), о Воплощении Сына Божиего и об образе Божием в человеке (который соотносится прежде всего с добродетелью и святостью: κατ’ αρετὴν καὶ ἁγιασμόν). Попутно им затрагивается и ряд других вопросов: о значении Евхаристии, о возможности достижения абсолютного бесстрастия и о совокуплении бесов с женщинами. Ответы св. Кирилла производят впечатление схематичных набросков, и это связано, конечно, с тем, что своим корреспондентам он указывал лишь общее направление правильного развития богословской мысли. С данным произведением тесно связано и другое, «Вероучительные вопросы и ответы», которое появилось на свет несколько позже первого. Оно также было написано по просьбе Тиверия и других палестинских иноков, которые в своем обращении к св. Кириллу указывали, что в их среде появились некоторые лжемудрствующие христиане из Авилины (городка в Сирии недалеко от Дамаска) и Египта, которые, «не научившись право мыслить о Боге» (οὐκ ὀρθῶς θρονεῖν περὶ Θεοῦ δεδιδαγμένοι), произвели «сатанинское смятение». Вероучительные проблемы, вызванные этим смятением, Тиверий и иже с ним сформулировали в одиннадцати вопросах, на которые св. Кирилл дал ответы. Содержание вопросов опять касается «антропоморфных» высказываний о Боге в Священном Писании, образа Божия в человеке, происхождения души, ее преуспеяния, проблемы первородного греха, воскресения из мертвых и конечной участи людей. Судя по ним, новые палестинские «смутьяны» отличались от своих предшественников-антропоморфитов более утонченной культурой мысли, а потому, вероятно, их воздействие на умы нестойких в вере христиан было более глубоким. Наконец, к названным двум трактатам по тематике тесно примыкает и «Послание к Калосирию, епископу Арсинои»; датировку его установить трудно, но, скорее всего, оно написано в последнее десятилетие жизни святителя. В этом послании автор говорит, что к нему пришли «некоторые» (вероятно, иноки) с горы Каламон (в Фаюме) и поведали, что среди тамошних монахов появились «антропоморфиты». Суть их аргументации в пользу своего лжеучения сводилась к следующему: поскольку Священное Писание гласит, что человек создан по образу Божию, то и Божество следует мыслить человекообразным (ἀνθρωποειδὲς ἤγουν ἀνθρωπόμορφου ἐστι τὸ Θεῖον); кроме того, они еще считали, что евхаристические Дары пребывают Телом и Кровью Христовыми только один день, а потом перестают быть таковыми. На аргументацию «антропоморфитов» св. Кирилл отвечает такими тезисами: подобие Божие в человеке не телесного характера (ὁμοιόνης οὐ σωματική), ибо из всех живых существ на земле один только человек одарен разумом (λογικός), обладает способностью сострадания (φιλοικτίρμων) и стяжания всякой добродетели, а потому ему присуща власть над прочими тварями. Но из этого исключительного положения человека в тварном мире нельзя делать ошибочного обратного вывода о какой-либо телесности Божества: коренное различие Бога как Творца и человека как твари является в глазах св. Кирилла непреложным постулатом христианского вероучения.

Таким образом, рассмотренные три произведения св. Кирилла показывают, что спор, возникший между «антропоморфитами» и «оригенистами» в конце IV – начале V века, эхом отозвался и в 30-х годах V века. Были ли связаны между собой эти явления какой-либо генетической связью, установить достаточно трудно. В период оригенистских споров вопрос об образе Божием в человеке тесно увязывался с учением о молитве⁷⁸⁵. В сочинениях Евагрия (особенно в «Слове о молитве») ясно было изложено учение о «чистой» или «безо́бразной» молитве⁷⁸⁶, которое являлось совершенно неприемлемым для «антропоморфитов». Можно предположить, что в основе их столкновения с «оригенистами» лежали два различных типа духовного опыта (очень условно их можно было бы обозначить как «душевно-сердечный» и «умосозерцательный» или «тайнозрительный»). Причем, как это представляется нам, предельная абсолютизация каждого из них была в равной степени опасной: один тип («антропоморфитский») мог привести к прелестночувственным видениям, а другой («оригенистский») – к некоей сублимированно-интеллектуальной медитации. Однако в сочинениях св. Кирилла нет намека на то, что современные ему «антропоморфиты» как-то сочетали проблему образа Божия с учением о молитве. Но аргументация их в плане соотношения образа и Первообраза (человека и Бога), а также выводы о некоей телесности (мыслимой, конечно, в качестве тончайшей телесности) и «человекообразности» Божества очень сходны с аналогичной аргументацией и выводами «антропоморфитов» конца IV века. Поэтому можно предположить существование определенной генетической связи этих двух явлений, тем более что хронологический промежуток, разделяющий их, очень невелик (некоторые противники «оригенистов» вполне могли дожить и до 30-х годов V века)⁷⁸⁷.

Следует обратить внимание на один памятник древнецерковной письменности – «Житие блаженного Афу», честь введения в научный оборот которого принадлежит В. В. Болотову, ибо это сочинение позволяет в несколько ином аспекте взглянуть на указанные споры конца IV века⁷⁸⁸. Здесь повествуется о том, как один коптский отшельник, Афу, услышав чтение пасхального послания Феофила Александрийского (395), был поражен неправомысленными, с его точки зрения, высказываниями своего архиерея и поспешил в Александрию. Между ним и архиепископом завязался богословский диспут. Тезисы Феофила, тогда еще поддерживающего «оригенистов», сводились к следующему: только Адам был сотворен по образу и подобию Божию, «а дети, родившиеся [у Адама] потом, уже не подобны Ему»; поэтому архиепископ не считал возможным называть эфиопа, прокаженного, больного, хромого и пр., образом Божиим. В ответ на это Афу приводит «евхаристический аргумент», смысл которого не совсем ясен в не очень хорошо сохранившимся тексте Жития, но, вероятно, предполагающий, что Воплощение Бога Слова кардинально изменило состояние человека, ибо «при всех различных немощах, при всех разнообразных несовершенствах, нам свойственных, [нашу природу воспринял Христос] ради нашего спасения», то есть тело человека стало доступным обожению (важную роль в котором отводится Евхаристии), а поэтому оно и составляет необходимый элемент образа Божия⁷⁸⁹. Эта аргументация Афу (с которой, вероятно, вполне мог согласиться и св. Кирилл) напоминает во многом христологическое видение проблемы образа Божия, которое позднее (в VII в.) развил преп. Анастасий Синаит⁷⁹⁰. Связь христологии и вопроса об образе Божием в человеке прослеживается и в одном сочинении коптского «собрания Агафоника Тарсского» (вероятно, первая половина V в.), и в одном из творений (Opusculum ХI) преп. Марка Подвижника⁷⁹¹. Все эти документы заставляют предполагать, что движение «антропоморфитов» было далеким от однородности, содержа в себе различные богословские тенденции, как тяготеющие к несомненной еретичности, так и тесносливающиеся с православным Преданием. Объединение их под общим названием «антропоморфизма» явно было бы ошибочным, ибо они часто лишь самым внешним образом соприкасались друг с другом. Во всяком случае, тот «антропоморфизм», с которым столкнулся св. Кирилл, безусловно, таил в себе опасность для Православия, ибо он влек за собой и серьезное искажение двух основных пунктов христианского вероучения: догмата о Святой Троице и догмата о Воплощении Бога Слова (вместе с нарушением должных пропорций между «теологией» и «икономией»). Поэтому если рассматривать «антропоморфизм» в этом его проявлении, то вряд ли можно согласиться с утверждением отца Георгия Флоровского, что «монахи “антропоморфиты” защищали достойную традицию. Спор в пустыне был не просто столкновением “невежд” с “учеными”. Это был конфликт двух традиций: евангельского реализма и оригенистского символизма»⁷⁹². Св. Кирилл отнюдь не был «оригенистом» и «символистом», но в конфликте «двух традиций» он явно встал не на сторону антропоморфитской традиции, не найдя в ней ничего достойного. Если существовали еще «православные антропоморфиты», то вряд ли между ними и св. Кириллом могли возникнуть какие-либо принципиальные разногласия. Но существование такого рода антропоморфитов еще требует доказательства, ибо «Житие блаженного Афу» – источник довольно темный, и строить на нем какие-либо серьезные предположения вряд ли возможно.

Из гомилетического наследия св. Кирилла в первую очередь следует обратить внимание на уже упоминавшиеся «Пасхальные проповеди» (или «Пасхальные послания»)⁷⁹³. Традиция таких официальных проповедей (посланий) в Египте восходит к Александрийскому епископу Димитрию⁷⁹⁴; эту традицию продолжил св. Дионисий (сочетав ее, скорее всего, с традицией древнехристианских пасхальных гомилий), который, по словам Евсевия, «составил... еще так называемые “пасхальные” (письма. – A. C.), до нас сохранившиеся; в возвышенных словах говорит он о празднике Пасхи» (VII, 20). Вероятно, и св. Петр Александрийский придерживался того же обычая; по крайней мере, сохранились несколько фрагментов из его «Пасхального послания» (под названием «О Воскресении») и сочинения «О Пасхе»⁷⁹⁵. Данный обычай достиг полного расцвета в лице св. Афанасия Великого, от которого дошло большое количество «Пасхальных посланий» (преимущественно в переводах на коптский, сирийский, латинский и армянский языки)⁷⁹⁶. Феофил также придерживался данной традиции; правда, сохранились только три его послания в переводе блж. Иеронима⁷⁹⁷. В результате к тому времени, когда св. Кирилл стал Александрийским архипастырем, уже выработался особый жанр пасхальных посланий, который представлял собой некий сплав различных жанров: собственно послания, проповеди, богословского трактата, экзегетического сочинения и нравственно-аскетического увещевания. В рамках данного жанра и создавал свои «Пасхальные послания (проповеди)» св. Кирилл; полностью сохранились 29 таких проповедей, отражавших различные периоды его архипастырской деятельности и духовного развития.

Все они объединяются темой величия пасхального торжества, которое «основывается на необъятном, превышающем всякий ум и слово человеческое деле спасения людей, или Домостроительстве, воспоминаемом празднике Пасхи. Победа Спасителя над грехом, проклятием и смертью, тиранствовавшею над родом человеческим, сокрушение владычества над миром диавола, освобождение людей от греха, смерти и власти сатаны и примирение их с Богом – вот идея пасхального торжества, а вместе с тем и пасхальных проповедей. Но если столь велик, высок и необъятен предмет пасхального праздника и слова, то eo ipso в проповеднике возникает трепетное чувство робости и страха: он не может даже быстрым полетом мысли объять предлежащего ему предмета проповеди. Поэтому мысль его обращается только к частным, некоторым свойствам и чертам Праздника праздников христианских. То она устремлена на причины торжества, то на древнюю его историю, то на сущность, важность и смысл его, то на обязанности наши ввиду как праздника, так и воспоминаемого им дела спасения, то на цель торжества, на наше уклонение от требуемого делом спасения, нормы жизни и проч. Но многоразлично разнообразясь, мысль эта, тем не менее, всегда проникнута общей пасхальной идеей»⁷⁹⁸.

Это наблюдение над общим характером «Пасхальных проповедей» св. Кирилла, сделанное русским ученым, вполне подтверждается, если обратиться к отдельным проповедям. Основная идея пасхального торжества прослеживается во всех них, сообщая им ярко выраженный христологический и сотериологический характер, но в каждой проповеди она звучит в особой и своеобразной тональности, обогащаясь множеством оттенков и нюансов. А в этих оттенках и нюансах часто наиболее ярко выражается талант св. Кирилла как экзегета, богослова, проповедника и пастыря. Например, в пятом послании достаточно рельефно выступают многие сущностные черты святителя – толкователя Священного Писания⁷⁹⁹. В центре его находится изъяснение библейского повествования о рождении и жертвоприношении Исаака. Вообще, в древнецерковной письменности библейские образы Авраама и Исаака весьма часто изъяснялись в прообразовательном смысле, как указания на Воплощение Бога Слова и Его Голгофскую жертву⁸⁰⁰. Следуя этой традиции и развивая ее, св. Кирилл также говорит, что в жизни Авраама и рождении Исаака запечатлено, словно в медной [статуе], исполненной прекрасно и искусно, таинство Христа, Который предызображается (σχεματιζόμενον) в Исааке. Что же касается образов Сарры и Агари, то св. Кирилл, приведя их иносказательное толкование у святого Апостола Павла (Гал. 4:22–26)⁸⁰¹ и высказав свое восхищение этим толкованием (σφόδρα θαυμάζειν ἔχων), предлагает и иное толкование: Авраам есть «древний век» (τὸν ἀρχαῖον αἰῶνα) или «старое время» (τὸν γέροντα χρόνον), a Cappa – «естество человеческое», обладающее свободой. Эта природа человеческая долгое время не имела законного и кровного чада, а довольствовалась незаконными детьми слеповатой («мракотствующей» – τῆς σκοτιζομένγς) египтянки, ибо Египет толкуется как «мрак» (σκοτασμὸς), обозначая «лжеименную мудрость мира сего»; данная мудрость и порождала «сынов века» (Лк. 16:8), служащих ложным богам. Они изгоняются, когда рождается истинный Наследник, то есть Иисус Христос, прообразовательно указанный (διὰ τύπου μορφούμενον) в образе Исаака. Он стал Отцом многих языков, через веру превратившихся в сонаследников Исаака. В жертвоприношении же Исаака св. Кирилл особенно подчеркивает его добровольное послушание воле Авраама, знаменующее послушание Сына Отцу даже до смерти, и смерти крестной (Флп. 2:8). То, что Авраам вместо Исаака принес в жертву овна, означает, согласно святителю, следующее: Господь, будучи по [Своей Божественной] природе бесстрастным (ἀπαθὴς ὤν φύσει), действительно взошел на Крест, но пострадал «храм (то есть тело), воспринятый от Святой Девы» (ὁ ἐκ τῆς Ἁγίας Παρθένου ναός); тем не менее Бог Слово усвоил Себе (οἰκειοῦται) это страдание, ибо то было Его, а не кого-либо другого тело. Умерев за род человеческий, Христос открыл нам путь к воскресению из мертвых, оживотворив нас Святым Духом. В подобном же тоне выдержано все данное послание. Его можно причислить к тому типу экзегетических (изъяснительных) проповедей, возникновение которых в древнецерковной письменности связано прежде всего с именем Оригена⁸⁰². Развивая этот жанр и усиливая в нем дидактический элемент, святитель обильно насыщает такого рода проповеди свои догматическими рассуждениями. Иногда в его «Пасхальных посланиях» подобного рода рассуждения обретают преобладающее значение, превращая их в почти богословские трактаты.

К таковым, например, можно отнести двенадцатое послание, средоточием которого является учение о Святой Троице⁸⁰³. Правая вера, согласно святителю, заключается прежде всего в признании того, что Бог есть Один и Единственный, пребывая над всем и во всем (εῖς ὅτι καὶ μόνος ὁ ἐπὶ πάντων τε καὶ διὰ πάντων ἐστι Θεὸς), что Он вечно существует до всякого века и времени. Можно познать только, что Он существует, но чем Он является по природе – непознаваемо (ὅτι μεν ἔστι γινωσκόμενος, τί δὲ κατὰ φύσιν ἐστὶν ἀγνοούμενος), а поэтому человеку не следует исследовать то, что превышает ум и слово. Только верой следует принимать Богооткровенное учение о Святой Троице, сущностным и основным началом которого является положение, что Отец несотворен и нерожден, рождая из Своей сущности сродного и совечного (συμφυᾶ καὶ συναῖδιον) Сына; рождение Сына нельзя сравнивать с каким-либо телесным или тварным рождением, ибо Бог, будучи нетелесным и превосходя пределы человеческой мысли, рождает, не разделяясь, и это рождение недоступно пониманию даже Ангельских чинов. Защищая единосущие Отца и Сына против ариан, св. Кирилл использует и категории аристотелевской логики, но они имеют для него подсобное и вторичное значение, поскольку главной опорой и исходным пунктом всей его аргументации является «простота церковной керигмы» (ἔστιν ἁπλοῦν τῆς Ἐκκλησίας τὸ κήρυγμα). Эта же «керигма» определяет и его христологию, которой также уделяется большое место в «Пасхальных посланиях». Так, в одной из них⁸⁰⁴ святитель исходит из того, что Воплощение Бога Слова, хотя и предполагало «кенозис», нисколько не умалило Его Божественной природы. Это Воплощение не означает, что Слово «стало в человеке» (οὐχ ὡς ἐν ἀνθρώπῳ γεγονότα), нo что Оно «по естеству стало человеком» (αὐτὸν κατὰ φύσιν γενόμενον ἄνθρωπον). Не означало Воплощение и «трансформации» Слова в естество плоти (οὐκ εἰς τὴν τῆς σαρκὸς φύσιν μετακεχρηκέναι), но, став совершенным человеком и как бы «смешавшись» (соединившись) со всей [человеческой] природой (ὅλη τῆ φύσει συγκεκραμενος)⁸⁰⁵, Оно не перестало быть Богом. В «Пасхальных посланиях» имеется и множество других экскурсов в различные области христианской догматики: сотериологии, экклесиологии, эсхатологии и пр. Содержатся в них также элементы апологетики и полемики против язычества и иудаизма.

Естественно, что и область православного нравоучения не остается здесь в небрежении. Как для всех отцов Церкви, для св. Кирилла эта область немыслима вне теснейшей связи ее с догматическим богословием; можно даже сказать, что в его миросозерцании догматика и этика взаимопроникают друг в друга, то есть что между ними существует глубинный «перихоресис». Одно из «Пасхальных посланий» (десятое) ясно показывает это⁸⁰⁶. Святитель подчеркивает здесь, что Воплощение Бога Слова свершилось для того, чтобы мы, посредством веры во Христа, Святого Крещения и причастия Святому Духу возрожденные «во образ жития» Господа (εἰς τὴν αὐτοῦ πολιτεὶαν καὶ ζω ὴν ἀναμορφούμενοι), засияли вновь как образ Создателя. Христос ради нас победил диавола-фараона и искупил нас Своею кровию из его тирании, выведя из Египта, то есть из царства греха. Поэтому нельзя нам служить двум господам, ибо Святой Дух соделал нас «сообразными Христу» (συμμόρφους ἡμᾶς ἀποτελοῦντας Χριστῷ). Это предполагает, что мы должны с благим трезвением постоянно трудиться над своим спасением, то есть совершать всякий вид добродетели и усиленно (εὐτόνως) следовать евангельским заповедям; другими словами, служить только Господу и быть у Него в полном послушании. Развивая эту тему в следующем послании⁸⁰⁷, св. Кирилл особо акцентирует значение духовной брани в нравственной жизни христианина. Во время поста всякий воин Христов (ὁ Χρίστοῦ στρατιώτης) преимущественно должен быть готов к ней – выступить против лукавых сил и плотских страстей, мужественно облачившись во всеоружие духовное (παντευχίαν τὴν πνευματικὴν). Полчища бесов, которым помогают «законы плотских движений», не должны устрашать его, ибо, облачившись в доспехи чистоты (τοῖς τῆς ἀγνείας ὅπλοις) и подъяв труд подвижничества (τὸν ἐξ ἀσκήσεως πόνον), он способен, с помощью Божией, одолеть «закон греха». Суть христианского подвига св. Кирилл выражает словами Апостола Павла: не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная (Рим. 12:2). Эти слова Апостола означают презрение к миру и его скоропреходящим и тленным благам, то есть преодоление плотолюбия (φιλοσαρκίας), и стяжание добродетелей, венцом которых является братолюбие или почитание «закона братства по Христу»⁸⁰⁸. Подобного рода рассуждений много рассеяно в «Пасхальных посланиях» св. Кирилла, и в них обнаруживается одна из существенных черт миросозерцания святителя: его нравственное учение глубоко аскетично, а аскетика глубоко сотериологична. Это еще раз свидетельствует, что он был подлинным учеником и воспитанником нитрийских и скитских старцев. Впрочем, данная черта присуща и миросозерцанию многих других святых отцов, напитанных духовным млеком предания старцев⁸⁰⁹.

Помимо «Пасхальных посланий (проповедей)», сохранились еще и «Различные проповеди» («Homiliae diver­sae»), дошедшие до нас как во фрагментарном виде, так и полностью, как в греческом оригинале, так и в переводах на различные древние языки⁸¹⁰. Рукописная традиция их еще плохо изучена, а подлинность некоторых из них вызывает сомнение⁸¹¹. Число их по крайней мере более двадцати, а содержание – самое разнообразное. Большой удельный вес среди них занимают проповеди нравственного характера, в которых святитель увещевает свою паству и обличает нравы своего времени. В качестве примера последнего можно привести «Обличительную речь против евнухов» (дошедшую в неполном виде), направленную против добровольных скопцов (кастратов), где св. Кирилл, в частности, говорит: «Будучи мужчинами, эти несчастные делают сие, то есть усвояют себе свойства женщин, по своему распутству. Ибо, искажая естество без всякой нужды, разве только вследствие похотливости, они, по собственному желанию или вынуждаемые другими, извращают богосозданный и мужеприличный образ, так что становятся гибелью природы и врагами человеческого рода, пятном общества и оскорбителями жизни. Блудодействуя, подобно менадам, они сверх всякой меры неистовствуют в удовлетворении постыдных страстей, слив жалкую свою жизнь с мерзостным и развратным поведением, сообщая своему лицу двусмысленный и отвратительный вид, показывая лишь фальшивую вывеску (маску). Пусть далеко отстранены они будут от священных мест, пусть будут изгнаны из священных собраний, как гнусные и ненавистные оскорбители Бога»⁸¹². Довольно часто в рассматриваемых проповедях св. Кирилл изъясняет и отдельные места Священного Писания. Например, в «Беседе на притчу о винограднике» он толкует ее следующим образом: Домовладыка – это Господь, дом – мир, виноградник – природа человеческая, а делатели виноградника – святые, работающие для спасения людей. Согласно святителю, до десятого часа, то есть до Пришествия (Воплощения) Единородного, на этом винограднике работали ветхозаветные святые, а в одиннадцатый час Владыка, выйдя и увидя праздностоящих язычников, нанял их. «И вот праздные стали делателями; ибо работает ныне сия Церковь, некогда бывшая праздною; работает лик апостолов, мучеников, подвижников, монашествующих, святых дев, девственников (των εγκρατών) и живущих в честном браке. И заслуженно взяла сия Церковь один динарий. Так быстро работающий способен за один час сделать то же, что и трудившийся с раннего утра»⁸¹³. Особое место среди «Различных проповедей» св. Кирилла занимают так называемые «Ефесские гомилии» (числом восемь), произнесенные им во время Вселенского Собора 431 года. Все они имеют, естественно, резко выраженный антинесторианский характер и излагают преимущественно церковное учение о Лице Господа Иисуса Христа и о Богородице.

Следовательно, проповедническая деятельность св. Кирилла была весьма обширной и плодотворной. Проповеди его разнообразны по своему характеру: экзегетические, догматические, нравственно-аскетические и обличительные, но все их объединяет один существенный момент, присущий вообще древнецерковной гомилетике, – первоочередное внимание к содержанию произносимого слова, а не к форме его. Блж. Августин, западный современник св. Кирилла, выразил этот существенный момент весьма отчетливо, ибо «первое его требование от проповеди – требование слова полезного и мудрого, требование доброго учения или содержания. О добром и полезном содержании гораздо больше нужно заботиться проповеднику, чем о красноречивом изложении. С мудростью он может удовлетворить своему назначению, хотя бы и не обладал красноречием, а с одним красноречием, без мудрости, то есть без доброго и полезного содержания, – никогда»⁸¹⁴. О таком добром и полезном содержании св. Кирилл всегда заботился в своих проповедях. Будучи архипастырем, он постоянно стремился не только наставить свою паству в твердых истинах христианского вероучения и донести до них верное понимание Божиих глаголов, но и оторвать их, хотя бы на краткое время, от суетных житейских попечений, всецело поглощавших их ум и душу и не позволявших им возвести очи сердца к горнему миру. В этом отношении святителя вполне можно сравнить с лучшими представителями древнецерковного проповеднического искусства, например со св. Василием Великим⁸¹⁵.

Что же касается собственно «Посланий» св. Кирилла, то их сохранилось более 80, как в греческом оригинале, так и в переводах на различные древние языки; дошли они до нас и в полном виде, и во фрагментах; подлинность некоторых из них подвергается сомнению⁸¹⁶. Подобно эпистолярному наследию прочих святых отцов и древнецерковных писателей, они достаточно разнообразны: здесь и деловые письма, и нравственные увещания, и богословские трактаты. Последнего рода послания (о некоторых из них уже упоминалось выше), безусловно, занимают наипервейшее место в общей массе писем святителя. Особое внимание среди них обращает на себя «Второе послание к Несторию», именуемое иногда «Догматическим посланием» («Epistola dogmatica») ⁸¹⁷ . По характеристике Т. Лященко, «это послание – одно из лучших произведений св. Кирилла. Оно потом получает всеобщее распространение как самое точное, ясное, краткое и стройное изложение православного учения о Воплощении и о двух естествах в едином Лице Иисуса Христа; оно Ефесским и Халкидонским Соборами признано как “ἐπιστολὴ κανονική” («правильное, образцовое послание». – A. С.)"⁸¹⁸. Исходным пунктом для святителя здесь, как и в большинстве других случаев, служат «слова святых отцов», и прежде всего Никейский символ веры. Высказывание этого символа о Воплощении и Вочеловечении (σαρκωθῆναι, ἐνανθρωπῆσαι) Бога Слова предполагает, согласно св. Кириллу, что «Слово ипостасно соединило с Собой плоть, одушевленную разумной душой (σάρκα ἐψυχωμένην ψυχῇ λογικῇ ἑνώσας ὁ Λόγος ἑαντῷ κα θ’ ὑπόστασιν)⁸¹⁹, и неизреченно и непостижимо для нашего ума стало человеком; и названо Оно было «Сыном Человеческим» не по причине [соединения] только по воле, благоволению или вследствие приятия одного только [внешнего] лика [человеческого] (οὐ κατὰ θέλησιν μόνην ἤ εὐδοκίαν, αλλ’ οὐδ’ ὡς ἐν προσλήψει προσώπου μόνου). Ведь хотя и различны соединенные в истинном единении природы, един Христос и Сын, [состоящий] из них обеих (εἰς δὲ ἐξ ἀμφοῖν Χριστὸς καὶ Yἱός). Это не означает, что в таком единении уничтожены различия природ, но божество и человечество явили нам единого Господа, Христа и Сына, через неизреченное и неизъяснимое единение. Далее св. Кирилл объясняет, что плотское рождение (γεννφῆναι σαρκικῶς) Слова ради нашего спасения не предполагает, что сначала от Святой Девы родился простой человек (ἄνθρωπος κοινὸς), а затем на него «снизошло» Слово, но смысл этого рождения заключается в том, что Слово, соединившись с плотью в самой утробе Девы, усвоило Себе рождение Своей плоти (τῆς ἰδέας σαρκὸς τὴν γέννησιν οἰκειούμενος). Отстаивает святитель и бесстрастие Божественного естества при крестных муках Господа; однако поскольку страдало Его собственное тело (τὸ ἴδιον αὐτοῦ σῶμα), то говорится, что Божество претерпело смерть ради нас и «Бесстрастный был в страдающем теле» (ἦν γὰρ ὁ ἀπαθὴς ἐν τῷ πάσχοντι σώματι)⁸²⁰. «Таким образом, мы исповедуем Христа единым и Господом не так, будто мы поклоняемся Богу, а вместе с Ним еще и человеку (οὐχ ὡς ἄνθρωπον σνμπροσκυνούντες τῷ Λόγῳ)... но поклоняемся единому и Тому же, потому что не чуждо Слову тело Его, с которым Оно седит [одесную] Отца». Наконец, опираясь на святоотеческое Предание (τούς ἁγίονς πεφρονηκότας πατέρας), св. Кирилл богословски обосновывает употребление титула «Богородица»: это слово употребляется не потому, что от Пречистой Девы получило начало бытия «природа Слова», или божество, но потому, что от Нее родилось святое тело, одушевленное разумной душой (τοῦ ἁγίον σώματος ψνχωθῖντος λογικῶς), ипостасно соединившись с которым Слово родилось по плоти. Следовательно, в данном послании св. Кирилл кратко и насыщенно формулирует суть своих христологических воззрений, а потому это сочинение можно считать одним из лучших плодов богословской деятельности святителя.

Христология святителя, изложенная в этом сочинении, обогащается рядом новых нюансов в двух «Посланиях к Суккенсу» (епископу Диокесарии в Исаврии), написанных уже после воссоединения с «восточными» в 433 году.⁸²¹ Здесь он опять подчеркивает, что взгляды его полностью гармонируют с пониманием Домостроительства Спасителя нашего, запечатленным у предшествующих святых отцов (φρονοῦμεν τοίνυν περὶ τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν οἰκονομίας ἅ καὶ οἱ πρὸ ἡμῶν ἅγιοι πατέρες). Именно эта верность Преданию заставляет святителя подчеркивать единство Сына, Господа Иисуса Христа, «до и после Воплощения». Однако подобный акцент на единстве Христа коренным образом, как говорит св. Кирилл, отличается от аполлинарианства, ибо не подразумевает никакого «слияния» (σνγχυσις ἤτοι σύγκρασις ἤ φυρμὸς) двух природ Его. Ибо xoтя Бог Слово и «снизошел в наши пределы» (ἐν τοῦς καθ’ ἡμᾶς καθίκετο μέτρους), нося «зрак раба», Он, тем не менее, остался и в «вышних областях Божества». Его соединение со святой плотью, одушевленной мыслящей душой, было неслиянным, непреложным и неизменным (ἀσυγχυτως, ἀτρέπτως, ἀμετάβλήτος – два первых наречия впоследствии вошли текст Халкидонского вероопределения)⁸²². И во исполнение Божиего Домостроительства («домостроительно») Один и Тот же Господь иногда беседует как человек (ὡς ἄνθρωπος οἰκονομικῶς ἀθρωπίνης διαλέγεται), а иногда изрекает богоприличные слова властно, как Бог (ὡς Θεός μετ’ ἐξουσίας τῆς θεοπρεποῦς ποιεῖται τούς λόγους). Вследствие чего и говорится, что есть две соединившихся природы, но единый Христос. В этой связи св. Кирилл и использует «антропологическую модель» (аналогию), довольно часто встречающуюся у него⁸²³, сравнивая соединение естеств в Господе с единством души и тела в человеке, не нарушаемом наличием разнородных естеств (αἰς ἐξ ἀμθοῖν καθ’ ἕνωσιν ἄνθρωπος). Приводится им и сотериологическое обоснование своих христологических воззрений: поскольку человеческая природа после грехопадения претерпевает тление и над мыслью человеческой тиранически владычествуют плотские наслаждения и движения, то одержать победу над ними Богу Слову можно было только «внутри самого тления» (καταργήσει μὲ ν τὴν ἐν αὐτῇ φ&οράν), что Он и сделал ради нас, прекратив «болезнь сластолюбия». После Воскресения было само [Его] пострадавшее тело (αὐτὸ τὸ σῶμα τὸ πεπονιάς), но оно не содержало в себе никаких человеческих немощей, будучи телом божественным (θεῖον, το есть обоженным), как «тело Бога», нетленным, святым и животворящим. Во втором послании к Суккенсу св. Кирилл, развивая аналогичные мысли, особое внимание обращает на правильное понимание выражения «одна природа Слова воплощенная» (μία φύσις τοῦ Λόγου σεσαρχωμένη). Это выражение, неоднократно встречающееся в сочинениях святителя (не только в относящихся к периоду несторианских споров), было усвоено им из произведения «Слово о Воплощении», которое, как он считал, принадлежало св. Афанасию Великому; однако, как это было установлено позднее, подлинным автором его являлся Аполлинарий Лаодикийский⁸²⁴, о котором преп. Викентий Леринский сказал, что «он поистине мог бы сравниться с превосходнейшими строителями (1Кор. 3:10) Церкви, если бы только, увлекаясь непотребною страстию к еретической пытливости, не выдумал нечто новое, чем и труды свои осквернил, как бы примесью какой-нибудь проказы, и сделал то, что учение его называлось не столько строением, сколько искушением Церкви»⁸²⁵. Данный еретический подлог создал много проблем для адекватного понимания христологии св. Кирилла как во время его жизни, так и в последующие века, когда монофизиты сделали его главной опорой своего лжеучения. Но сам святитель не придавал этой формуле, естественно, никакого еретического оттенка. Как говорит он в указанном послании, она предполагает сохранение свойств каждой из двух соединившихся природ Христа (ἐν ἰδιότητι τῇ κατὰ φῦσιν ἑκατερου μενοντος). Если бы мы говорили «одна природа Слова» без добавления «воплощенная», то еретический смысл присутствовал бы в формуле, но добавление «воплощенная» указывает на полноту человечества Господа (ἡ ἐν ἀνθρωπότητι τελειότης) и тождественно исповеданию того, что Слово стало человеком⁸²⁶. Используя опять «антропологическую модель», св. Кирилл вновь акцентирует нераздельность естеств Христа, которые «разделяются только в созерцании» (κατὰ μόνην τὴν θεωρίαν διαιρεῖσθαι), то есть в акте мышления. Таким образом, приведенные примеры из лучшей части эпистолярного наследия св. Кирилла являют его богословом, стремящимся отсечь еретические крайности несторианства и аполлинарианства и шествовать «средним царским путем», проторенным до него уже многими отцами Церкви.

В лице свт. Кирилла Александрийского сфокусировалась, как уже говорилось⁸²⁷, вся православная оппозиция лжеучению Нестория. По словам русского исследователя жизни и творчества Александрийского святителя, «в числе первых почуяв всю гибельность народившейся ереси, св. Кирилл вступил с ней в борьбу, когда она еще не вполне сформировалась и не успела еще распространиться, а что особенно важно – проникнуть в народные массы. Он захватил ее, так сказать, в зародыше, и потому ему удалось сравнительно скоро и легко локализовать начавшийся пожар»⁸²⁸. Впрочем, подобная скорость и легкость тушения «пожара», как нам представляется, была во многом кажущейся: преодоление пожара потребовало от Александрийского предстоятеля напряжения всех душевных и телесных сил.

Следует подчеркнуть, что вступление его в борьбу с зародившейся ересью Нестория было вынужденным⁸²⁹. До 429 года он занимался преимущественно своими архипастырскими обязанностями и толкованием Священного Писания. В области догматики основными оппонентами св. Кирилла были ариане (точнее, аномеи или «неоариане»). И здесь он во многом подвел итоги тринитарных споров IV века, дав синтез православного учения о Святой Троице и одновременно выработав в какой-то мере богословско-терминологический инструментарий для будущих несторианских споров⁸³⁰. Конечно, святителю приходилось касаться и христологических заблуждений прошлого: иудейского и иудеохристианского «псилантропизма» (представления о Христе как о простом человеке), гностического докетизма и др.⁸³¹, но полемика с этими заблуждениями находилась на периферии его литературно-богословского творчества. По натуре своей он не был «человеком брани», не мыслившим своей жизни без «бучи боевой кипучей». Когда святитель пишет о себе: «...я человек миролюбивый, не расположенный к ссорам и спорам, но такой, который желает всех любить и заслуживать любовь всех»⁸³², то вряд ли он слишком приукрашивает свой психологический портрет. Однако в то же время характерной чертой личности св. Кирилла была всецелая преданность Православию и Православной Церкви, вне которой и без которой, как известно, нет спасения. А поэтому он с полным основанием пишет: «Не дам сна очима моима, скажу словами Писания, и покоя скраниама моима (Пс. 131:4), доколе не совершу подвига за спасение всех»⁸³³. И такой подвиг он совершил.

Конечно, следует признать, что христологические и сотериологические воззрения Александрийского предстоятеля развивались, несомненно, по иным, и даже противоположным, параметрам, чем взгляды Нестория, что и делало неизбежным их полемику и столкновение. И эта противоположность ясно ощущается уже в относительно ранних произведениях святителя, где он касается темы Воплощения. Так, в одном из них – диалоге «О Вочеловечении Единородного, и что Христос один и Господь по Писаниям», датирующемся еще до 428 года⁸³⁴, св. Кирилл касается шести христологических ересей, из которых наибольшее внимание уделяется двум: аполлинарианству и «дипросопической» христологии. Первому, утверждающему, что плоть, соединившаяся с Богом Словом, лишена разумной души, святитель бросает упрек в противоречии с древнейшим преданием веры (ἀρχαιοτατής πίστεως τὴν παράδοσιν), предполагающим полноту человечества Христа. Одновременно утверждается, что во Христе происходит превышающее разум «сочетание», «стечение» и единение неравных и неподобных природ (ἀνίσον τε καὶ ἀνομοίων... φύσεων). Один Христос и один Сын есть и мыслится как Бог и как человек, и такое единство нерасторжимо⁸³⁵. Подобное единство и не позволяет рассматривать во Христе человека и Бога Слова по отдельности (ἰδικῶς), το есть считать Его имеющим два лица (διπρόσωπον), а также говорить о «двух Сынах». Мысля различие естеств Божества и человечества, мы должны четко осознавать, что Тот же Самый родился от Отца как Бог, а от Девы как человек: Он не обитал в человеке (οὐ ἐν ἀνθρώπω κατοικιησας), но стал человеком по природе (κατὰ φύσιν ἄνθρωπος γεγονώς). Воспринятое Словом человечество не было чуждым Ему, но Его собственным (ἴδιον). Подобное единство двух неравных по естеству реальностей в Богочеловеке св. Кирилл сравнивает с единством души и тела в человеке, то есть использует широко известную в древнехристианском богословии «антропологическую парадигму»⁸³⁶. Кстати сказать, он использует эту «парадигму» (или «модель») и в других своих произведениях (в частности, в «Толковании на Евангелие от Иоанна»): здесь уже ясно видно, что она привлекается святителем только в качестве сравнения, но отнюдь не отождествления. Другими словами, нельзя сказать, что плоть Слова тождественна телесному началу в человеке, так же как и Само Слово нельзя отождествлять с душой человека. Главная идея св. Кирилла при использовании данного сравнения состоит в подчеркивании единства субъекта во Христе⁸³⁷. Все эти свои положения Александрийский предстоятель высказывает, опираясь постоянно на выдержки из Священного Писания. Эти выдержки, по словам святителя, подчеркивают внутреннюю гармонию единства и различия в Богочеловеке: «И Священными Писаниями Он провозглашается то как целиком человек, причем Его божество по Домостроительству обходится молчанием, то, в свою очередь, как Бог, и при этом умалчивается о Его человечестве. Но Он никоим образом не терпит ущерба из-за сближения (σύμβασιν) обоих в единство»⁸³⁸. Не остается без внимания в диалоге и сотериология; указывая на цель Воплощения, святитель говорит: «Единородный для того стал таким, как мы, то есть совершенным человеком, чтобы, с одной стороны, избавить земное наше тело от прившедшего в Него тления, через Домостроительство по единению снизойдя в такую же по закону жизнь, а с другой стороны, сделав собственной человеческую душу, явить ее сильнее греха, окрасив ее, словно некоей краской, крепостью и неизменностью Своей собственной природы... Значит, как плоть, именно когда она стала плотью животворящего всё Слова, преодолевает власть смерти и тления, таким же образом и душа, думаю я, раз она стала душой Того, Кто не знает прегрешений, отныне неизменно и прочно установилась во всяком добре и остается несравненно сильнее издревле властвующего греха»⁸³⁹. В этом сотериологическом рассуждении святителя несомненно присутствует мысль о взаимообщении свойств природ Христа, а также мысль об обожении человеческой природы во всей ее полноте, поскольку «по причастию и благодати Он сообщает уже и всему человеческому роду и нетление тела, и незыблемость и крепость Божества»⁸⁴⁰.

Суть же и исходное начало «дипросопического» заблуждения Александрийский архиерей уловил очень ясно и отчетливо. Эта суть коренится в неправильной постановке вопроса, который в диалоге формулируется так: «Кого же родила Святая Дева? Человека или Слово от Бога?» По-иному данный вопрос звучит следующим образом: «Кто же именно есть Иисус Христос на самом деле? Человек от жены, или Слово от Бога?»⁸⁴¹ Эта альтернативность мышления, предполагающая выбор («или – или»), свойственна низменно дискурсивному мышлению, которое не способно постигнуть глубинные таинства православного миросозерцания, поскольку оно часто зиждется на «сверхпарадоксальном парадоксе», где кажущиеся антиномии разума снимаются видением умного сердца, движимого и живущего верой. Св. Кирилл чувствовал и осознавал это всем своим существом, вследствие чего и изрек: «Не останется без наказания тщательное исследование того, что нам не под силу; и совершенно безумно – подвергать испытанию то, что мы не способны понять. Или ты не знаешь, что именно это глубокое и превосходящее наш разум таинство почитается безыскусной верой?»⁸⁴²

Именно такое умное сердце, просвещенное верой, позволяет одновременно и безальтернативно видеть во Христе и единство, и различие: «Хотя ум и созерцает некое различие природ – совсем ведь не то же самое божество и человечество, – вместе с этим в размышлении о них он принимает и соединение обеих в единство»⁸⁴³.

Если обратиться к другому раннему сочинению святителя – семнадцатому «Пасхальному посланию», написанному в конце 428 года⁸⁴⁴, то здесь опять встречается ярко выраженный акцент на единстве Христа⁸⁴⁵. В частности, святитель подчеркивает, что Слово, родившееся от Бога, соединилось с нашей природой (φύσει τῇ καθ’ ἡμᾶς), связывая воедино принадлежащее обоим естествам, а потому Оно мыслится не просто человеком, носящим Божество (δεοφορήσας), но Богом вочеловечившимся, принявшим собственную плоть и рождение от Святой Девы. По словам Александрийского архипастыря, «неизреченно, так что не можем ни понять, ни высказать, соединились божество и человечество в то, что уже мыслится после единым, чтобы в Нем мыслился и человек, подобный нам, и Бог, превысший нас (ὑπὲρ ἡμᾶς), το есть Единородный и Первородный». Нельзя утверждать, что в человеке, рожденном от женщины, обитало Слово, но всегда следует помнить, что Слово стало плотью (Ин. 1:14). Эта фраза из Евангелия от Иоанна является стержневой для всей христологии св. Кирилла. Именно она и определяет защиту им термина «Богородица» (Θεοτόκος), который впервые в творчестве святителя появляется в рассматриваемой проповеди его. На сей счет он заявляет: «Как заимствованная от Святой Девы чистая и всесвятая плоть сделалась собственной плотью Слова, сущего от Бога и Отца, так равно и все, что свойственно плоти, кроме одного греха; а для плоти в особенности и более всего остального приличным должно быть рождение от матери». И это в отличие от божества, которое бестелесно и которому присуще быть «без матери» (ἀμήτωρ). Поэтому Дева должна называться «Матерью Бога» (μήτερ Θεοῦ), как родившая по плоти (σαρκικώς) явившегося во плоти ради нас Бога. И образ или способ (τρόπος) этого Домостроительства непостижим для человеческого ума. Только очевидно, что тот, кто представляет человека и Сына Божия в Еммануиле раздельными, не постигает глубины таинства Домостроительства. Это таинство лишь намечается в образе, приводимом св. Кириллом: «Как железо, брошенное в пламенеющие волны огня, тотчас окрашивается в цвет огня и обнаруживает силу накалившего, таким же образом и природа плоти, принявшая в себя нетление и животворящее Слово Божие, не осталась уже тем, чем была, но явилась превышающей тление (φθορᾶς δὲ ἀμείνων)». Таким образом, идея «взаимообщения свойств» двух природ Христа и обожения человеческого естества Его опять четко артикулируется святителем.

Из приведенных двух примеров уже очевидно, что основные моменты христологии и сотериологии св. Кирилла обозначились еще до несторианских споров и в самом начале их. По мере развития этих споров учение александрийского предстоятеля о Домостроительстве спасения лишь уточнялось и обогащалось новыми нюансами, но принципиального нового в него не вносилось⁸⁴⁶. Конечно, антинесторианские творения св. Кирилла по своему характеру и тональности существенно отличаются от его ранних произведений, ибо речь в этих антинесторианских творениях идет об уже самой жизненной сути (the vital соrе) христианской веры⁸⁴⁷, но, так сказать, сама «субстанция» христологических и сотериологических воззрений святителя не претерпела существенных изменений. Это наглядно показывает сочинение «О правой вере к царицам», являющееся третьей частью трилогии, адресованной царственным особам и написанной, вероятно, в 430 году⁸⁴⁸. Эта часть, предназначенная Пульхерии и Евдокии – женщинам, не только пользовавшимся сильным влиянием на слабохарактерного Феодосия II, но и весьма образованным⁸⁴⁹, – отличается ясностью и прозрачностью богословского мышления. Основной массив данного сочинения состоит из развернутых толкований Священного Писания, преимущественно Нового Завета (прежде всего Посланий св. Апостола Павла). И здесь во всем блеске проявляется талант св. Кирилла как толкователя Писания, акцентирующего сияние славы Божественной природы Христа, пронизывающей Его человеческое естество, что отчетливо прослеживается во всех книгах Писания⁸⁵⁰.

Опять полемизируя против «разделяющих одного Христа, Сына и Господа, на двух Сынов», Александрийский предстоятель основную тяжесть своей аргументации переносит на сотериологию. Идея «истощания» («кенозиса») Логоса является лейтмотивом всего произведения⁸⁵¹. Именно в этом «истощании» проявляется неравенство двух естеств Богочеловека: с одной стороны, «превосходство Божественной и незыблемой природы», а с другой – «немощное состояние человечества». Ибо «человек, нищенствуя по собственной природе, не мог обнищать, но более всего подобало претерпеть это Тому, Кто воистину богат, то есть Слову от Бога Отца, коль скоро Оно стало таким, как мы» (6). Эта асимметричная христология, намечаемая в сочинении, исключает всякое представление о Христе как простом человеке: «Он не был бы равноценен всем, если бы был простым человеком (ἄνθρωπος ἁπλῶς), но если видеть (мыслить – νοοῖτο) в Нем Бога, вочеловечившегося и пострадавшего собственной плотью, тогда вся тварь ничтожна по сравнению с Ним, и для искупления поднебесной достаточна смерть одной плоти, ведь она была собственной для Слова, рожденного от Бога Отца» (7). Только потому, что Слово «было Богом во плоти» (9), Оно и могло одолеть смерть. И это для того, «чтобы, набросившись также и на Его плоть, словно какой-то дикий зверь, смерть лишилась владычества над нами, как упраздненная Богом» (25). Поэтому, будучи вторым Адамом, Христос «вступает в бой как человек, а побеждает как Бог» (28). Этим нисколько не умаляется человеческая природа Господа, Который подобен нам во всем, кроме греха, и по телесному, и по душевному и разумному началам нашего естества: «Подобно тому как по Домостроительству Он позволил собственной плоти испытывать временами свойственное ей, так, в свою очередь, Он позволил и душе испытывать подходящее для нее, и Он во всем сохраняет условия истощания, даже будучи по природе Богом и превосходя все творение» (44)⁸⁵². Полнота человечества Христа позволяет Ему стать нашим подлинным Посредником и Ходатаем (37)⁸⁵³. В качестве такого Посредника «Он убеждает прилежать к молитве», а также научает Своих последователей «тому, с каким именно расположением следует идти навстречу натиску искушений, и каковыми надлежит быть гонимым за благочестие ради Бога и вступившим в опасности для души и крови» (31). Подобная мысль о необходимости нашего подражания Христу является органичной и неотъемлемой частью всей «кенотической христологии» святителя⁸⁵⁴. А следование за Христом и подражание Ему немыслимы без волевого и разумного усилия человека, поскольку воля, как и разум, представляет собой существенную черту образа Божия в нас⁸⁵⁵. Поскольку же человек, как тварь, в отличие от Бога является по природе изменчивым (τρεπτός), το это и привело его к «повороту» (τροπή) от Бога и грехопадению, что имело следствием искажение и повреждение образа Божиего в нем⁸⁵⁶. Поэтому подражание Христу способствует восстановлению изначальной чистоты этого образа.

В иной тональности выдержано написанное приблизительно в то же время «Второе послание к Несторию», которое, по оценке отца Тимофея Лященко, является одним «из лучших догматических произведений св. Кирилла. Оно потом получает всеобщее распространение как самое точное, ясное, краткое и стройное изложение православного учения о Воплощении и о двух естествах в едином Лице Иисуса Христа; оно Ефесским и Халкидонским Соборами признано как “ἐπιστολὴ κανονική”" ⁸⁵⁷ . Действительно, это послание отличается лаконичностью, прозрачностью и емкостью богословской мысли⁸⁵⁸. Здесь, исходя из Никео-Цареградского символа веры, святитель подчеркивает, что Воплощение и Вочеловечение (τὸ σαρκωθῆσαι καὶ ἐνανθροπῆσαι) Слова не означает изменение Его Божественной природы в плоть, но предполагает, что Слово, «соединив с Собою по ипостаси неизреченно и непостижимо тело, одушевленное разумной душой, стало человеком и сделалось Сыном Человеческим, не по одной только воле и благоволению и не восприятием только лица», а соединившись с ним нераздельным образом. В этом единении сохраняются различия природ, но един Христос и Сын, [состоящий] из обоих [естеств] (εἶς δὲ ἐξ ἀμφοῖν Χριστὸς καὶ υἳος). Усвоив Себе в утробе Девы плоть, Слово по человеческому естеству «страдало за нас», подверглось смерти и воскресло. Отвергая «единение лиц» (προσώπων ἕνωσιν) и апеллируя к авторитету святых отцов, Александрийский архипастырь говорит: «Они дерзновенно говорили, что Святая Дева есть Богородица не потому, что естество Слова или божество Его началось по бытию от Святой Девы, но потому, что от Нее родилось святое тело, имеющее разумную душу (ψυχωδέντος λογικῶς), соединившись по ипостаси с которым Слово родилось по плоти». Таким заключительным аккордом похвалы Богородице и завершается данное послание. Не случайно, что, когда оно читалось на Ефесском Соборе, присутствующий епископ Валериан Иконийский изрек: это послание, «словно некое благовоние, возобновляет веру отцов для благоухания»⁸⁵⁹. Примечательно, что исходным пунктом рассуждений св. Кирилла в этом сочинении является Никео-Цареградский символ веры: хотя в несторианских спорах обе стороны видели в этом символе один из главных критериев ортодоксальности⁸⁶⁰, но именно толкование символа св. Кириллом выражает суть христологического учения Церкви, содержащегося в нем. Особенно это касается идеи двух рождений Слова (по божеству и по человечеству), четко озвученной на Никейском Соборе.

По мере развития противостояния с Несторием позиция Александрийского предстоятеля становилась более жесткой, но принципиально она не менялась. Это хорошо видно из его «Третьего послания к Несторию»⁸⁶¹, написанного в том же 430 году, но уже после осуждения Нестория на Римском и Александрийском Поместных Соборах. Примечательно, что в послании указывается: «Недостаточно будет того, чтобы твое благоговейнство только исповедовало с нами Символ веры, изложенный некогда, во Святом Духе, святым и великим Собором, который был собран, по обстоятельствам, в Никее, ибо ты понял и объяснил его неправильно (νενόκας γὰρ καὶ ἡρμτήνευσας οὐκ ὀρθῶς αὐτὸ) и даже превратно, хотя на словах исповедуешь так, как он изложен». Иначе говоря, святитель констатирует, что буквальное понимание Никейского символа как необходимейшего элемента церковного Предания недостаточно, – важно следовать не только букве, но и духу этого Предания. Такое следование духу Предания есть «царский путь» (βασιλικὴν τρίβον) и предполагает в области христологии отрицание всякого изменения или превращения в плоть Бога Слова при Воплощении. Нельзя мыслить Христа и как «богоносного человека, поскольку Слово не обитало в Нем, как в прочих святых мужах, ибо это предполагает рассечение Христа на “двух Сынов”». Защищая ипостасное единение двух естеств в Господе, св. Кирилл четко противопоставляет понятия сочетание (или: союз, соприкосновение – συνάφεια) и единение (единство – ἕνωσις): первое представляется ему явно неадекватным и недостаточным для постижения (естественно, очень частичного и смутного) тайны Вочеловечения⁸⁶², поскольку предполагает «соположение» (παράθεσιν). Более предпочтительным представляется выражение «естественное соединение» (ἕνωσις φυσικὴ), το есть реальное и истинное единение. Данное выражение у Александрийского архиепископа тождественно выражению «ипостасное соединение» – именно св. Кириллу принадлежит честь введения в православный богословский язык формулы «ипостасного единения», ставшей с тех пор классической для всей последующей церковной христологии⁸⁶³. Такое ипостасное единение, с точки зрения св. Кирилла, связано с идеей о том, что Бог Слово, будучи бесстрастным по Своему Божественному естеству, ради нас пострадал плотью, то есть Своим человеческим естеством. Этим святитель отводит всякие обвинения его в так называемом теопасхизме.

Уже сравнительно давно отмеченная связь христологии и учения о Евхаристии св. Кирилла⁸⁶⁴ находит в «Третьем послании» четкое выражение: «Возвещая смерть по плоти Единородного Сына Божия, то есть Иисуса Христа, исповедуя Его воскресение из мертвых и вознесение на небеса, мы совершаем в церквах Бескровную Жертву (λατρείαν – служение), приступаем таким образом к таинственным благословениям и освящаемся, причащаясь (μέτοχοι γινόμενοι) святой Плоти и честной Крови Христа, Спасителя всех; принимаем не как обыкновенную плоть (да не будет!), не как плоть освященного и сопряженного (σνναφθέντος) со Словом единением достоинства или сделавшегося обиталищем Божества [человека], но как Кровь поистине животворящую и собственную (ἰδίαν) для Самого Слова. Посему хотя говорит нам: истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его (Ин. 6:53), однако же мы должны разуметь не плоть человека, одного из подобных нам (ибо как плоть человека будет животворящею по собственному естеству своему?), но плоть, поистине принадлежащую собственно Тому, Кто ради нас сделался и действовал как Сын Человеческий». Из данного рассуждения св. Кирилла очевидно, что его подход к Таинству Евхаристии определяется преимущественно христологией⁸⁶⁵. Можно сказать и наоборот: понимание Таинства Евхаристии (и вообще понимание таинства христианской жизни) определяет христологию святителя. Оба эти момента его миросозерцания и мироощущения неотделимы друг от друга⁸⁶⁶. Александрийского предстоятеля нельзя представлять как некоего «спекулятивного теолога», который искусно конструирует умозрительную систему христологии, используя в качестве «блоков» такие понятия, как «природа», «ипостась», «единение» и др.⁸⁶⁷. Для св. Кирилла, как и для всех отцов Церкви, христология – лишь органичная часть Домостроительства спасения, которое немыслимо вне Церкви и Ее Таинств, в первую очередь – Таинства Евхаристии.

Поэтому в своем «Толковании на Евангелие от Иоанна», написанном, вероятно, еще до несторианских споров, он говорит: «Христос дает за жизнь всех Свое тело и опять вселяет нам чрез него Жизнь, а как (совершается это), скажу по мере сил. Поскольку животворное Слово Божие вселилось в плоти, Он преобразовал его в собственное качество, то есть жизнь, и, все всецело соединившись с ним неизреченным образом единения, явило его животворным, каково и Само Оно есть по природе. Посему Тело Христово животворит тех, которые становятся причастниками Его, ибо изгоняет смерть, когда является между умирающими и удаляет тление, нося в себе Слово, совершенно уничтожающее тление»⁸⁶⁸. Поэтому верующие, причащающиеся Тела и Крови Христовых, становятся «сотелесниками» (σύσσωμοι) Его и через это как бы запасаются «дорожными припасами» (ἐφόδιον) для перехода в жизнь вечную⁸⁶⁹. В Таинстве Евхаристии «Христос приходит и является всем нам как невидимо, так и видимо: невидимо как Бог, а видимо опять в теле. Дозволяет же и дает прикасаться Святой Своей Плоти, когда мы по благодати Божией приступаем к приобщению таинственного Благословения (Евхаристии), принимая Христа в руки, дабы и мы крепко уверовали, что истинно воскресил Он Свой собственный храм. В самом деле, что приобщение таинственной Евхаристии есть некое исповедание Воскресения Христова, это весьма ясным может стать из слов, что Он сказал, совершив Сам образ таинства. Разломив хлеб, как написано, Он стал раздавать со словами: Сие есть Тело, за вас даваемое в оставление грехов: сие творите в Мое воспоминание (Лк. 22:19; Мк. 26:28). Таким образом, причастие Святых Таин есть воспоминание как смерти, так и воскресения ради нас и за нас Господа для наполнения нас чрез это и Божественным благословением. Отречемся же поэтому, как от гибельного дела, от неверия и после прикосновения ко Христу окажемся, напротив, вернейшими и имеющими твердый ум»⁸⁷⁰. Следовательно, в Евхаристии, согласно святителю, мы имеем дело с «животворящим Благословением» (ζωοποιοῦ εὑλογίας) воплотившегося Бога Слова. И, изъясняя эту великую Тайну, Александрийский предстоятель в своем толковании на Евангелие от Матфея пишет: «Господь ясно сказал: сие есть Тело Мое и сия есть Кровь Моя, чтобы ты не счел того, что видишь (τὰ φαινόμενα – являемое), [просто] за образ (τύπον), но чтобы ты знал, что предлагаемое тебе несомненно превращается (μεταποιεῖσαι) неким таинственным образом в Тело и Кровь Христа. Приобщаясь их, мы воспринимаем в себя животворящую и освящающую силу Христа»⁸⁷¹. Таким образом, из приведенных высказываний святителя напрашивается вывод, что его христологические воззрения органично вписываются в общий контекст его видения сути христианской жизни.

К «Третьему посланию к Несторию» прилагаются известные «Двенадцать анафематизмов». Начиная с Ефесского Собора эти «Анафематизмы» находились в средоточии полемики между представителями Антиохийской школы (или «восточными», как их иногда называют) и св. Кириллом и его сторонниками⁸⁷². Безусловно, по своей словесной форме и по тону «Анафематизмы» (или «Главы») написаны очень резко, и, по сути дела, они не оставляют места для поиска компромисса между спорящими сторонами⁸⁷³. Но если от этой резкой формы обратиться к содержанию их, то ничего необычного для учения о Домостроительстве спасения Александрийского архипастыря здесь не обнаруживается. Так, в первую очередь Еммануил исповедуется истинным Богом, а Святая Дева – Богородицей; также утверждается, что Слово, сущее от Бога Отца, ипостасно (καθ’ ὑπόστασιν) соединилось с плотью, а поэтому Христос есть единое (ἕν) с этой плотью, будучи одновременно и Богом, и человеком. Отсюда вытекает, что после соединения [природ] во Христе нельзя разделять ипостаси (в русском переводе – лица), но следует мыслить об их естественном соединении (καθ’ ἕνωσιν φυσικήν). Это предполагает, что евангельские и апостольские изречения нельзя относить к двум лицам и ипостасям, то есть отдельно (ἰδικῶς) к Богу и к человеку. Категорически отрицается тот тезис, что можно понимать человека Иисуса в качестве «орудия» Слова, то есть того, кто приводится в действие (ἐνηργῆσθαι) Словом. Оставляя в стороне прочие «анафематизмы», повторяющие уже известные богословские положения святителя, можно отметить последний (двенадцатый) тезис: «Кто не исповедует Бога Слова пострадавшим плотью, распятым плотью, принявшим смерть плотью и, наконец, ставшим первородным из мертвых (πρωτότοκον ἐκ τῶν νεκρῶν), так как Он есть жизнь и животворящ, как Бог: анафема»⁸⁷⁴. Данный тезис впоследствии вызывал многочисленные нарекания оппонентов св. Кирилла за якобы грубый и неприкрытый теопасхизм, хотя подобные нарекания явно лишены оснований, поскольку он активно подчеркивает, что Воплотившееся Слово страдало и претерпевало Своим человеческим естеством (или плотью σαρκὶ). Таким образом, «Анафематизмы» вполне традиционны для христологических воззрений Александрийского предстоятеля и отражают его всецелую ориентированность не на некую спекулятивную христологию, но на живое и животворящее Слово Божие, воплотившееся и пострадавшее плотью ради нашего спасения⁸⁷⁵.

Конечно, «Анафематизмы» в силу своей лаконичности требовали объяснений, что и было сделано св. Кириллом позже. В частности, протестуя против отнесения евангельских изречений к двум лицам, святитель отнюдь не отрицал, что Господь одно говорил и делал как Бог, а другое – как человек, что и разъяснил впоследствии: протестовал он лишь против «дипросопического» подхода к словам и делам Христа⁸⁷⁶. Выражение «естественное (природное, физическое) единение», как и в самом «Третьем послании», для него означало лишь реальность соединения во Христе двух природ; в какой-то степени оно тесно сближалось с представлением об «ипостасном соединении», хотя полностью отождествлять оба выражения вряд ли следует, поскольку смысловые ассоциации их все же отличаются. Нельзя отождествлять «естественное единение» и с получившей широкую огласку формулой о «единой природе воплотившегося Бога Слова». Вообще, значение данной формулы в общем контексте христологических воззрений св. Кирилла сильно преувеличивается⁸⁷⁷. Известно, что ее он заимствовал из так называемых «аполлинаристских подлогов», считая автором формулы св. Афанасия Великого. Подсчитано, что она встречается девять раз в творениях свт. Кирилла, причем два раза в цитатах из указанных «подлогов», а один раз – в кратком сирийском фрагменте⁸⁷⁸. В период до Ефесского Собора она (помимо цитат) встречается один раз в сочинении «Против Нестория» и не несет здесь никакой существенной нагрузки. В целом можно сказать, что в учении о Домостроительстве спасения святителя в этот период явно доминирует «диофизитский язык»⁸⁷⁹.

Следовательно, к 431 году, когда решено было созвать Вселенский Собор, позиции полемизирующих сторон, представленные в первую очередь св. Кириллом Александрийским и Несторием, определились вполне отчетливо. По словам отца Тимофея Лященко, «в то время как Несторий выходил в своей христологии из представления об исторической личности Христа и с этой точки зрения старался понять Его Божескую и человеческую природу и их соединение, св. Кирилл всегда выходит из представления о Логосе, Сыне Божием, и с этой точки зрения старается приблизить к человеческому пониманию божество и человечество Христа. Трудно найти (да и возможно ли) у св. Кирилла рассуждение о том, как человечество могло соединиться с божеством: он всегда рассуждает в этих случаях о том, как Предвечное Слово могло стать плотию. Только в полемических целях он изредка говорит о Христе как человеке, но при этом он всегда подчеркивает, что Он не был простым (ψιλόν) человеком... Всюду, говоря о Христе, он субъектом разумеет Логоса, Сына Божия, человеческое же естество Христа изображает так, что ясно видно, что имеется в виду не ипостась, личность человеческая, а только природа... Постоянной же задачей св. Кирилла в христологических вопросах было подчеркнуть божество Христа, что Он был Бог, Сын Божий, Единородный, предвечный Логос. Сам “Единородный сделался человеком”... В этом пункте, в факте Воплощения предвечного Логоса, и заключается центр христологии св. Кирилла»⁸⁸⁰. Вселенский Собор, созываемый в Ефесе, и должен был подтвердить правоту Александрийского святителя, хотя это и произошло не без упорной борьбы.

Из приведенного беглого обзора творений св. Кирилла (разумеется, далекого от полноты) совершенно очевидно, что альфой и омегой всего его миросозерцания являются Священное Писание и Священное Предание. Об этом святитель и сам неоднократно заявляет, говоря, в частности, что, прокладывая путь к Истине (συνωθούμενοι πρὸς αλήθειαν), мы должны стараться следовать Священным Писаниям и мнениям отцов⁸⁸². К Писанию он постоянно обращается не только как экзегет в прямом смысле этого слова, но и как догматист, проповедник, духовный наставник и учитель нравственности. Можно сказать, что Священное Писание было для св. Кирилла, как и для всех отцов Церкви, той духовной атмосферой, в которой он постоянно обитал, и той райской пищей, которую он непрестанно вкушал. Вместе со св. Иоанном Златоустом он мог бы изречь: «Подлинно, чтение Божественных Писаний есть духовный луг и рай сладости, рай сладости, превосходнейший того рая. Этот рай Бог насадил не на земле, а в душах верующих; этот рай Он поставил не в Эдеме и не ограничил одним местом на Востоке, но распространил по всей земле и распростер до пределов вселенной»⁸⁸³. Как бы вратами, вводящими в этот «рай сладости», были творения святых отцов, которые св. Кирилл ревностно изучал, тщательно собирая в них жемчужины духовного опыта и самородки вероучительных истин⁸⁸⁴. К церковному Преданию он относился трепетно, что, например, отчетливо проявляется в его отношении к Никейскому символу: «Решительно терпеть не можем, чтобы кто-нибудь потрясал веру или символ веры, изданный некогда святыми отцами никейскими. И решительно не позволим ни себе, ни кому-нибудь другому изменять хоть одно слово, там поставленное, ни пропасть хоть одному слогу»⁸⁸⁵.

Естественно, что, будучи непосредственно причастен обширнейшему и неизмеримому течению всего святоотеческого Предания, разделяющегося на множество рукавов, св. Кирилл тяготел и был особенно привержен родной ему александрийской традиции, в первую очередь богословию своего великого предшественника по кафедре – св. Афанасия⁸⁸⁶. Именно следуя по стопам этого своего предшественника, св. Кирилл и излагает церковное учение о Святой Троице. По точной характеристике отца Георгия Флоровского, для святителя «Троичность Божия есть высшая истина веры, открывающаяся только во Христе и через Христа. В ней существенная новизна христианства. В изложении Троического догмата св. Кирилл исходит из Писания и опирается на отеческое Предание, и прежде всего на творения св. Афанасия»⁸⁸⁷. В частности, и «метод аналогии», то есть метод постижения Божественного бытия посредством бытия тварного, воспринят св. Кириллом во многом от св. Афанасия⁸⁸⁸, хотя оба святых отца осознавали его явную недостаточность. В своем учении о Святой Троице («теологии») св. Кирилл как бы подводит итоги тринитарных споров IV века, и, хотя это учение является фундаментом всех его богословских воззрений⁸⁸⁹, он не делает здесь мощного прорыва в осмыслении конечным человеческим разумом бесконечного и великого Таинства внутритроичной жизни Божества, какой, например, сделали святые каппадокийские отцы или позднее преп. Максим Исповедник и св. Григорий Палама.

Основное внимание св. Кирилла как богослова сосредотачивается на таинстве Домостроительства Божиего о человеке. Поэтому его миросозерцание целиком и полностью сотериологично – свойство, присущее мировоззрению большинства отцов Церкви, но для св. Кирилла характерное в высшей степени. Именно оно и сделало святителя «глашатаем Православия» в период несторианских споров, имевших, помимо всего прочего, и глубинную сотериологическую подоплеку⁸⁹⁰. Исходя из представления о Боге как о единственном Подателе Жизни⁸⁹¹, он неоднократно подчеркивает, что для человека разрыв связи с Жизнедавцем неминуемо влечет гибель, духовную и телесную. Трагедия грехопадения и заключалась прежде всего в добровольном разрыве со стороны человека этой связи с Богом, в его «отвращении» (αποστροφή) от Бога⁸⁹². Следствием этого действия человека были смерть и тление, а также лишение Святого Духа, изначала оформившего человека по образу Божию. Подобно другим греческим отцам Церкви (но в отличие от тех западных богословов, которые следовали за блж. Августином), для св. Кирилла грех Адама был не «грехом природы», а его личным грехом⁸⁹³; однако этот личный грех повлек за собой повреждение всего естества человеческого: вся природа занедужила грехом чрез преслушание одного (νενόσηκεν οὖν ἡ φύσις τὴν ἁμαρτίαν διὰ παρακοῆς τοῦ ἑνός). Впрочем, грех не сделал человека «не-человеком» и не лишил его полностью разума и Боговедения (θεοπτία)⁸⁹⁴, ибо, как говорит сам святитель, грех лишь «затмил красоту боговидного образа» (τῆς θεοειδοῦς εἰκόνος τὸ κάλλος), и сатана замарал грязью сияние лика человечества⁸⁹⁵. Сам человек не был способен вернуть себе прежнее достоинство и славу, а поэтому и потребовался искупительный подвиг Господа Иисуса Христа. Поэтому, согласно св. Кириллу, «дело нашего искупления не состоялось бы, если бы Слово не стало плотию; если Он не умер, то и не воскрес. Принятие смертной плоти Предвечным Словом истолковано Кириллом вполне реально. Соединившись с плотью, “Слово изливает на нее (плоть) сияние собственной славы”. В чудесном обмене плоть получает жизнь, славу, неразрушимость Божественной природы, она “исцеляется животворящей силой Логоса”. Целью обмена является наше спасение: “Слово должно обладать тем, что наше, чтобы дать то, что Его”. Когда Христос воспринял нашу плоть, Он в известном смысле соединил Себя со всем человечеством. Чрез Его плоть мы все вошли в родственные отношения (συγγένειαν) с Ним, и благодаря этому родству для всех нас вновь открылся путь к “славе детей Божиих” (Рим. 8:21), к которой мы и были предназначены изначально»⁸⁹⁶.

На этих сотериологических постулатах и зиждится вся христология св. Кирилла, которая, как это можно отметить, оценивается учеными и богословами самым различным образом. Иногда в святителе видят яркого представителя «христологии сверху», которой присуща динамика движения от горнего мира к дольнему и в которой преобладающее значение обретает представление о «кенозисе» Бога Слова⁸⁹⁷. Порой св. Кирилла определяют в качестве выразителя христологии типа «Логос-плоть», наиболее характерной для александрийской богословской традиции и противостоящей христологии типа «Логос-человек», более присущей антиохийцам, хотя и отмечается, что христологические воззрения святителя претерпели определенную эволюцию в сторону сближения с позицией антиохийцев⁸⁹⁸. Отец Георгий Флоровский крайности двух направлений в древнецерковной христологии обозначил как опасность «антропологического максимализма» (антиохийское богословие) и опасность «антропологического минимализма» (александрийское богословие)⁸⁹⁹. Развивая его мысли, отец Иоанн Мейендорф замечает, что у св. Кирилла «не было терминов, которые могли отклонить все подозрения в аполлинарианстве и сделать его учение приемлемым для всей Церкви. Его порывистый ум не обладал той спокойной ясностью, с которой за пятьдесят лет до того великие каппадокийцы освободили от словесной путаницы арианские споры и заново сформулировали никейскую веру в выражениях, приемлемых для большей части восточного епископата. Будучи верен богословской системе св. Афанасия... св. Кирилл не мог или не желал воспользоваться каппадокийскими определениями понятий φύσις, οὐσία ἤ ὑπόστασις в отношении к христологии. Этот шаг предстояло сделать Халкидонскому Собору, существенной заслугой которого является изложение учения св. Кирилла на богословски точном и понятном для антиохийских богословов языке»⁹⁰⁰.

Все эти суждения содержат в себе, вне сомнения, тот или иной момент истины, но не содержат ее всю в полноте. Оценивая христологию святителя, следует, как думается, избежать невольной «гордыньки карликов, стоящих на плечах гигантов» и подчеркивающих, что они видят лучше и дальше, чем сами гиганты. Главное, что необходимо акцентировать, так это точность и верность основной богословской интуиции св. Кирилла. Восставая против крайности антиохийской христологии, выразившейся в несторианстве, он не менее ясно чувствовал и опасность противоположной крайности (хотя временами она ему казалась не столь серьезной, как первая), а потому аполлинарианство или позднейшее монофизитство были столь же чужды миросозерцанию святителя, как и несторианство⁹⁰¹. Стремясь идти «средним и царским путем», св. Кирилл безусловно пытался наиболее точно постигнуть способ соединения природ в едином Богочеловеке⁹⁰². Однако перед великой и непостижимой тайной Воплощения Бога Слова и Искупления дерзновение человеческой мысли должно быть сдержано в своем, часто излишне смелом, полете. Св. Кирилл как бы «чутьем православного сердца» ощущал это, подобно прочим святым отцам. Ибо «в объяснение искупительного подвига Христа Спасителя святые отцы, следуя новозаветным священным писателям, прежде всего и чаще всего и указывают на... самый факт усвоения Сыном Божиим всего свойственного плоти и на его необходимость по существу и ходу Божественного Домостроительства, не вдаваясь в рациональные обоснования его. Указать прежде всего, что данное переживание или свойство человеческой природы действительно было усвоено воплотившимся Сыном Божиим, стало по Его добровольному желанию действительно собственным Ему, и указать почему, для чего это усвоение совершено, – это и значит, по мысли святых отцов, утвердить и обосновать неизреченное, таинственное соединение в одном Лице всецелой Божеской беспредельности и реального подчинения всем условиям человеческого существования. Большего разум человеческий и сделать ничего не может, так как спрашивать о внутренней, метафизической возможности явленного в Иисусе Христе миру чуда, это значило бы посягать на низведение его в ряд естественных явлений»⁹⁰³. Флуктуации христологической терминологии св. Кирилла в первую очередь связаны, на наш взгляд, с тем, что он сердцем чувствовал и, скорее всего, осознавал умом эту великую тайну Искупления – центральный нерв всей христианской догматики (тайну, само собою разумеется, неразрывно сопряженную с тайной Воплощения). Святитель отнюдь не был «богословом-теоретиком»⁹⁰⁴, ибо все его миросозерцание, в глубинной основе своей, целиком и полностью мистично, как и миросозерцание других отцов Церкви. Будь он теоретиком, ему, наверное, не составляло бы большого труда перенести каппадокийский понятийный аппарат из области триадологии в область христологии. Возможно, именно кажущаяся легкость такого перенесения и останавливала святителя, ум которого благоговейно трепетал перед тайной Воплощения и Искупления⁹⁰⁵. Не исключена возможность и того, что он остерегался подобного перенесения, ибо опасался, что оно может каким-либо образом нарушить тонкое равновесие между «теологией», то есть учением о Боге в Самом Себе, и «икономией», то есть учением о Домостроительстве Божием по отношению к твари. Во всяком случае, святитель, как кажется, интуитивно чувствовал, что «терминологический баланс» между учением о Святой Троице и учением о Лице Господа Иисуса Христа может быть лишь плодом усиленной работы соборного сознания Церкви (каковым и была в конечном итоге терминология святых каппадокийских отцов), требующей для себя достаточно продолжительного времени и появляющейся на свет Божий, как правило, в муках рождения. Но что не подлежит сомнению, так это факт активного участия св. Кирилла в данной работе соборного церковного сознания. Халкидонское вероопределение и все последующее развитие православной христологии были бы немыслимы без его великих усилий и напряженного богословского труда.

Органичным следствием христологических воззрений св. Кириллаявлялось его учение об обожении, предполагающее и активную роль самого человека, то есть синэргию⁹⁰⁶.

Данное учение, как бы «выросшее» из Священного Писания, восходит к самым истокам святоотеческого богословия, различным образом преломляясь сквозь призмы миросозерцаний отдельных отцов Церкви и древнецерковных писателей⁹⁰⁷. Одним из наиболее ярких первых выразителей идеи обожения был св. Ириней Лионский, но она также обрела полные «права гражданства» и в александрийском богословии с самого его возникновения: пример тому – Климент Александрийский⁹⁰⁸. Наиболее рельефно и полно развил данную идею в своих творениях св. Афанасий, знаменитая формула которого («Сын Божий соделался сыном человеческим для того, чтобы сыны человеческие соделались сынами Божиими») является ключом ко всей православной сотериологии. Исходя из предшествующего Предания, «перемену, происходящую в природе искупленных, св. Афанасий обыкновенно называет обожением человека, и в этом, между прочим, состоит одна из черт отличия терминологии св. Афанасия от богословского языка св. Иринея. Выражение “обожение” искупленных во Христе относится к наиболее частым в сочинениях Афанасия»⁹⁰⁹. Вполне единомыслен с александрийским столпом Церкви и св. Григорий Богослов, который, полемизируя против ариан, говорит, что при Воплощении Божество восприняло человеческую «дебелость» (παχύτητα), став посредством ума (διὰ μέσου νοὸς) общаться с плотью; и дольний человек стал Богом (γενόμενος ἄνθρωπος ὁ κάτω Θεός), поскольку соединился (букв. «смешался» – συνανεκρα&η) с Богом, сделавшись с ним единым. «Потому что победило лучшее, чтобы и мне быть богом, поскольку Он стал человеком»⁹¹⁰. Но это таким образом выраженное учение об обожении плохо воспринималось антиохийскими богословами с их представлением об определенной «автономии» человечества Христа⁹¹¹. Ибо идея обожения требовала признать «в Искупителе самое тесное и нерасторжимое соединение двух природ, так как только при этом предположении можно было говорить о передаче Божественных свойств человеческой природе. Вот почему учение Нестория о нравственном соединении Сына Божия с человеком Иисусом встретило такое единодушное осуждение со стороны Церкви»⁹¹². Само собою разумеется, что для св. Кирилла, целиком и полностью укорененного, как не раз подчеркивалось, в александрийской традиции, мысль об обожении являлась органичной и глубоко созвучной всему настрою его миросозерцания. Исходной идеей святителя при этом является представление о «возглавлении» (ἀνακεφαλαίωσις) Христом всего рода человеческого – представление, намеченное св. Апостолом Павлом и развитое святыми Иринеем и Афанасием⁹¹³. Это «возглавление» св. Кирилл называет «истинной и наиболее главной (родовой) причиной Вочеловечивания Единородного (ἀληθῆ καὶ γενικωτάτην αιτἰαν τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Μονογενοῦς)». Оно предполагает и физическое, и нравственное, и духовное возрождение человечества, искупленного честной кровью Спасителя и как бы начинающего с нуля свое новое бытие. Естественным следствием этого является обожение, для обозначения которого св. Кирилл, подобно Клименту Александрийскому и св. Афанасию, часто использует глагол θεοποιέω. В обожении участвуют все три Лица Святой Троицы, или, как говорит святитель, Бог, через Духа (διὰ Πνεύματος), творит в святых душах причастие (μέθεξιν) Своим свойствам, благодаря чему мы становимся сообразными природному Сыну Божиему (σύμμορφοι γεγονότες τῷ κατὰ Yἱῷ) и, соответственно Ему, называемся богами и сынами Божиими⁹¹⁴.

Естественно, что обожение, начинающееся в здешней жизни и завершающееся в будущем веке, св. Кирилл не мыслил вне Церкви и ее таинств. Церковь, прообразом которой являлась ветхозаветная скиния, была устроена для нас Самим Спасителем (ἥν αὐτὸς ἡμῶν ὁ Ζωτὴρ διεπήξατο), когда прошли древние времена с их господством смерти и греха, для того чтобы мы преобразились в новую жизнь и совлеклись ветхого человека (Кол. 3:9)⁹¹⁵. Это преображение и обновление ветхого человека совершается, согласно святителю, прежде всего в Таинстве Крещения. Ибо «сила и действие Святого Духа, очищающего нас в крещении, подобно огню, истребляет скверны греховные. Крещение служит дверью к оправданию, которого не давал Закон»⁹¹⁶. Это таинство св. Кирилл считает как бы обручением человечества Христу, Духовному Жениху. Поскольку человек состоит из двух начал: чувственного, то есть тела, и духовного («умного»), то есть души, то в этом таинстве Святым Духом и освященной водой преображаются оба эти начала. Крещение святитель рассматривает как абсолютно необходимое условие для другого Таинства – Евхаристии⁹¹⁷. На последнее св. Кирилл обращал особое внимание, тем более что в ходе несторианских споров между ним и антиохийскими богословами (в частности, Феодором Мопсуестийским) наметились серьезные расхождения в этом плане: по наблюдению одного исследователя, св. Кирилл основывал свою христологию на учении о Евхаристии, чего не делал Феодор⁹¹⁸. Можно несколько откорректировать данное суждение: связь между христологическими воззрениями святителя и его учением о Евхаристии была обоюдная. Согласно его учению, Евхаристия свершается для того, чтобы и телесно (а не только духовно) вселять в нас Христа причастием и общением Святой Его Плоти. Это причастие – природное, а не по одному только душевному расположению. Подобно тому как один кусок воска, расплавленный на огне, соединяется с другим расплавленным куском воска в одно целое, так и через приобщение Тела и Честной Крови Господа мы соединяемся с ним, а Он – с нами (XIV, 323–326)⁹¹⁹. Поэтому, соответственно св. Кириллу, «Евхаристия есть жертва не духовная только, но и материальная», вследствие него и «верующие, причащаясь этой жертвы, причащаются Христа не духовно только, но и телесно»⁹²⁰. Следовательно, учение о Церкви и ее таинствах увенчивает собой христологию и сотериологию святителя.

Таковы, на наш взгляд, наиболее существенные моменты миросозерцания святителя. Как церковный мыслитель, он оказал мощное влияние на все последующее христианское богословие⁹²¹. За его наследие позднее развернулась самая упорная борьба между православными и монофизитами, и в этой борьбе победа осталась совсем не за монофизитами, урезавшими многомерный универсум миросозерцания святителя и проецировавшими эту многомерность на одномерную плоскость вырванных из контекста формул. А поэтому в целом «св. Кирилл является печатью, которою закончились труды классического периода святоотеческой письменности, и печатью Истины и Православия, которою утверждаются и проверяются труды дальнейших работников на ниве богословской»⁹²².