Сто пятьдесят глав

См. на сей счёт нашу статью: Сидоров А.И. Архимандрит Киприан Керн и традиция православного изучения поздневизантийского исихазма // Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 18–78. См. также: священник Олег Климков. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов. СПб., 2001. С. 27–64.

В настоящее время перевод этих творений подготавливается мною в сотрудничестве с А.А. Пржегорлинским.

См. работу: Игумен Пётр (Пиголь). Преподобный Григорий Синаит и его духовые преемники. М., 1999. С. 56–173.

Характеристика Д. Бэлфура. См.: Balfour D. Saint Gregory of Sinai’s Life Story and Spiritual Profile // Offprint from Θεολογία. T. 52–54. London, 1983. P. 166.

См. предисловие отца Максима Козлова к кн.: Христос, Церковь, Богородица. Богословские труды св. Николая Кавасилы. М., 2002. С. 6–7.

В начале XX в. Преосвященный Алексий (Дородницын), пытаясь выделить общие черты богословских воззрений трёх главных представителей поздневизантийского исихазма (о свт. Феолипте в это время мало что было известно), замечает: «Они учили и доказывали самой своей жизнью, что не путём рассудочных философских умозаключений, но постоянным очищением души, совершенным безмолвием чувств и помыслов, непрестанным упражнением в богомыслии и умной молитве, или, иначе, „умным деланием“, человек может достигнуть озарения свыше. Это проявление Божества обыкновенно открывается покоящимся в области света, который можно видеть даже телесными очами, подобно тому, как это было на Фаворе. Они учили далее, что для подавления страстей, нечистых чувств нужно все помыслы ума сосредотачивать в глубине сердца, постоянно наблюдая за ними и не позволяя им развлекаться ничем другим, но всегда мыслить о Боге и любовью стремиться к Нему». Епископ Алексий (Дородницын). Византийские церковные мистики 14 века. (Преподобный Григорий Палама, Николай Кавасила и преподобный Григорий Синаит). Казань, 1906. С. 93.

См. по этому поводу верное наблюдение в кн.: Metropolitan of Nafpaktos Hierotheos. St. Gregory Palamas as a Hagiorite. Birth of Theotokos Monastery, 1997. P. 24.

См.: ΦΙΛΟΘΕΟΥ ΚΟΚΚΙΝΟΥ ΒΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ // ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ. Τ. 70. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1984. Σ. 84. [При подготовке онлайн-публикаций мы стараемся максимально точно воспроизводить написание греческих слов из оригинала. Однако замеченные нами очевидные ошибки, содержащиеся в данном издании, мы исправляли, как правило, специально это не отмечая. – Редакция Азбуки веры.]

Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды 1952–1983 гг. Нижний Новгород, 1996. С. 202.

См.: ΦΙΛΟΘΕΟΥ ΚΟΚΚΙΝΟΥ ΒΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ПАЛАМА Σ. 168–170.

Манзаридис Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. Сергиев Посад, 2003. С. 4.

Наилучший обзор этого наследия см. в известной монографии отца Иоанна Мейендорфа: Meyendorff J. Introduction a 1’etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959. P. 331–399. К сожалению, при русском переводе данной монографии этот обзор был опущен по не совсем внятным причинам. Объяснение, что обзор, как и второе приложение к монографии, устарел и сохраняет «интерес лишь как факт истории науки», вряд ли основательно, ибо более серьёзного обзора, насколько нам известно, не существует. Отдельные предисловия к каждому произведению в греческом пятитомном собрании творений святителя отнюдь не заменяют ту работу, которую в своё время проделал отец Иоанн. Более краткий обзор приводится отцом Иоанном в содержательной энциклопедической статье: Meyeitdorff J. Palamas (Gregoire) // Dictionnaire de spiritualite. Fasc. LXXVI–LXXVII. Paris, 1983. P. 85–90.

Как отмечает отец Иоанн Мейендорф, только в двух гомилиях (34 и 35) Палама касается спорного вопроса о Божественных энергиях. А в целом проповеди Паламы показывают, что богословская полемика не была самоцелью для него, а лишь средством идя защиты Православия; когда же Православие оказалось вне опасности, то «богословские дистинкции» потеряли для святителя интерес: его внимание сосредоточилось на том, чтобы донести до своей паствы сущность христианского таинства, чтобы способствовать постижению слушателями реальности спасения, дарованного Воплощением Бога Слова, и чтобы указать присутствие этой реальности в Церкви. См.: Meyendorff J. Introduction. Р. 294. Можно ещё констатировать, что совсем недавно гомилии свт. Григория Паламы стали объектом исследования молодого учёного Д.И. Макарова. Однако, при наличии внешне солидного научного аппарата (обширнейшая библиография, многочисленные сноски и т. д.), книга характеризуется некоей «мировоззренческой всеядностью» автора: элементы Православия смешиваются здесь со структурализмом и католической схоластичностью. Отсутствие чётких духовных ориентиров и укорененности в православном Предании нередко приводит автора к ложным суждениям и оценкам, например: «Именно гуманизм, „антропный контекст“ и связанная с этим концентрация на положительных и негативных моментах взаимоотношения главных участников исторической драмы – Бога и человека – представляет собой главное в гомилиях, их наиболее богатый в смысловом плане, целостно выделенный и отмеченный слой». Макаров Д.И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб., 2003. С. 468–469. Это суждение (а подобных высказываний в книге немало) показывает, что автор взялся за анализ богословия одного из величайших отцов Церкви, не имея представления о самых азбучных истинах Православия, усвоение которых немыслимо без жизни в Церкви.

См. наше предисловие к книге: Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 61–62.

Этого мнения придерживался, например, известный католический богослов и патролог М. Жюжи: Jugie М. Palamas Gregoire // Dictionnaire de théologie catholique. T. XI. Paris, 1932. P. 1746.

Meyendorff J. Introduction. P. 373–374.

См.: Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. A Critical Edition. Translation and Study by R. Sinkewicz. Toronto, 1988. P. 49–54.

См. предисловие к изданию: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ TOY ΠΑΛΑΜΑ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ. ΤΟΜΟΣ Е´. ΕΚΔΙΔΕΙ ΠΑΝ. К. ΧΡΗΣΤΟΥ. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1992. Σ. 28–30.

Ср.: «Труд Паламы „Сто пятьдесят глав естественных, богословских и деятельных“ имеет не только богословский, но и естественнонаучный интерес и в системе излагает воззрения писателя по различным вопросам знания». Соколов И.И. Св. Григорий Палама, Архиепископ Фессалоникийский, его труды и учение об исихии. СПб., 1913. С. 72. М. Жюжи также видит в этом сочинении «сумму» философского, богословского и аскетического учения Паламы (in quo totius suae doctrinae philosophicae, theologicae ac asceticae summam auctor conclusit). Цит. по предисловию P. Синкевича: Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. IX. Того же мнения придерживается и отец Иоанн Мейендорф (il s’agit d’une sorte de somme systématique). См.: MeyendorffJ. Palamas (Grégoire). P. 89.

См.: Saint Gregory Palamas. One Hundred and Fifty Chapters. P. 1–49.

ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ TOY ΠΑΛΑΜΑ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ. ΤΟΜΟΣ E´. Σ. 12–28.

Перевод выполнен по: PG 90, col. 625–645.

Понятие «природа» (φύσις) в данном случае, вероятно, объемлет всю совокупность тварного мира, а слово «история» (ἱστορία) подразумевает, скорее всего, историю Домостроительства спасения рода человеческого, начиная с истоков его.

Св. Григорий, говоря, что Моисей «повествовал» о происхождении мира и времени (мы несколько свободно перевели фразу: τὴν τοῦ κόσμου καὶ τοῦ χρόνου γένεσιν, ἣν ἱστόρησεν ὁ Μωϋσῆς), считает этого ветхозаветного святого «историком» в высшем смысле слова. Как отмечает В.В. Болотов, слова ἱστορία («история») и ἵστωρ («историк»), будучи производными от глагола οἶδα («знаю, ведаю»), предполагают, что «человек хочет быть при самом событии, чтобы всё видеть своими глазами. Поэтому ἵστωρ – человек, который подчиняется влечению своей природы – всё знать, стремится удовлетворить жажде знания. Человек хочет, чтобы известные вещи наполнили его сознание и были очевидны для него». Вследствие чего «в понятии истории дано стремление к ве́дению, получаемому через непосредственное созерцание». См.: Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 2. М., 2000. С. 9–10. Такое «непосредственное созерцание» происхождения мира и времени, как то̀ предполагает св. Григорий Палама, Моисей обрёл через Откровение, дарованное ему непосредственно Богом.

Высказываясь о Первом Начале (или Причине) природы мира, не берущем исток своего бытия в каком-либо другом начале, св. Григорий предполагает мысль о «безначальности» Бога, которая была ясно сформулирована уже в древних слоях церковной письменности. Так, апологет Татиан ясно обозначает её, говоря, что только один Бог – безначален, и Он есть Начало всего (μόνος ἄναρχος ὢν καὶ αὐτὸς ὑπάρχων τῶν ὅλων ἀρχή). См.: PG 6, 813.

Св. Григорий, вероятно, подразумевает прежде всего Мк.13:31 и Откр.21:1. Во всяком случае, в «Триадах» он, ссылаясь на Откр.21:1, говорит, что мы ожидаем «новое небо и новую землю», ибо мир сей является «ветхим», а потому не только подвержен изменениям, но и тленен. Ведь всё «ветшающее и стареющее» (τὸ παλαιούμενον καὶ γηράσκον) рано или поздно прекращает своё существование. См.: Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes. Ed. par J. Meyendorff. Louvain, 1973. P. 481.

См. замечание отца Георгия Флоровского относительно общего осмысления истории у древних христиан: «историю, то есть „Историю Спасения“ („History of Salvation“), нельзя было считать бесконечной. Верные ожидали „Конца веков“ и „Исполнения“. Ясные предсказания конца, содержащиеся в Писании, вполне понимались первохристианами. Смысл (goal цель) бытия, само собой, „по ту сторону истории“ („beyond history“), однако история внутренне организуется и упорядочивается именно этим надысторическим и трансцендентным смыслом (целью), этим бдительным ожиданием грядущего Господа». Florovsky G. Eschatology in the Patristic Age: an Introduction // Studia Patristica. V. II. Pt. II. 1957. P. 238.

В этой главе св. Григорий в целом придерживается эсхатологических представлений, характерных для большинства отцов Церкви. Так, по учению св. Иринея Лионского , «исчезновение неба и земли, согласно со свидетельствами Св. Писания.., нужно понимать в смысле изменения их нынешней формы. Ни субстанция, ни сущность творения... не уничтожатся, но только внешний вид (σχῆμα) этого мира прекратит своё существование. Таким образом, когда уничтожится наружная форма настоящего мира, наступят новое небо и новая земля.., в которых будет пребывать обновившийся человек, всегда о новом беседующий с Богом». См.: Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999. С. 83. Ещё более близки мыслям Паламы рассуждения св. Василия Великого, говорящего: «Начавшееся со временем (τὰ ἀπὸ χρόνου ἀρξάμενα) должно со всей необходимостью и закончиться во времени (ἐν χρόνῳ συντελεσθῆναι). Если (творение) имеет временное начало, то не сомневайся и относительно конца его». Далее св. Василий замечает: «Миру необходимо измениться (μεταποιηθῆναι), если и состояние (κατάστασις) душ должно перейти в другой вид жизни. Ибо как настоящая жизнь имеет сродное естество с миром этим, так и будущий образ жизни наших душ получит удел, свойственный их [новому] состоянию». Basile de Césarée. Homélies sur l’Hexaéméron. Ed. par S. Giet // Sources chrétiennes. N 26 bis. Paris, 1968. P. 98–102.

Ср. у Платона в «Тимее»: в центре космоса демиург «дал место Душе, откуда распространил её по всему протяжению и в придачу облёк Ею тело [мира) извне. Так он создал небо, кругообразное и вращающееся, одно-единственное, но благодаря своему совершенству способное пребывать в общении с самим собою, не нуждающееся ни в ком другом и довольствующееся познанием самого себя и содружеством с самим собой». Платон. Сочинения. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 474. В «Законах» же Платон говорит: «Душа правит всем, что есть на небе, на земле и на море, с помощью своих собственных движений, названия которым следующие: желание, усмотрение, забота, совет, правильное и ложное мнение, радость и страдание, отвага и страх, любовь и ненависть... Пользуясь всем этим, Душа, восприняв к тому же поистине вечно божественный Ум, пестует всё и ведёт к истине и блаженству». Соответственно, и «попечение о круговом вращении неба и упорядочивание его принадлежит благой Душе». Платон. Сочинения. Т. 3. Ч. 2. М., 1972. С. 392–394.

Для св. Григория определение «разумная» (λоγική) неразрывно сопряжено с определением «самопроизволящая» (αὐθαίρετος), т. е. «разумность» души не мыслится без свободы воли (без свободы самоопределения). Кстати сказать, второе определение встречается в Новом Завете: 2Кор.8:3 (αὐθαίρετοι в русском переводе даётся как «доброхотны») и 2Кор.8:17 (αὐθαίρετος ἐξῆλθεν – «пошёл добровольно»), но сравнительно редко употребляется в святоотеческой письменности. Один из примеров употребления этого слова можно встретить у преп. Максима Исповедника, который, ведя речь о первозданном человеке, замечает, что не было препятствия для его будущего добровольно избранного сродства (τὴν δι’ ἀγάπης αὐθαίρετον... γενησομένην συγγένειαν) с Богом, однако человек сам предпочёл иную участь. См.: PG 91, 1353.

Св. Григорий Палама использует античное учение о четырёх основных элементах или «стихиях» (земля, вода, воздух и огонь), из которых был образован, как считали древние мыслители, космос. Это учение, имевшее различные вариации, было воспринято и церковными богословами. Подробно см.: Владимирский Ф.С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Сергиев Посад, 1913. С. 34–49.

В сочинении «О небе» Аристотель говорит: «Тела делятся на простые и составленные из простых (под простыми я понимаю все тела, которые содержат в себе источник естественного движения, как-то: огонь и землю, а также их разновидности и то, что им родственно)». В другом месте он причисляет к «простым телам» воду и воздух. См.: Аристотель. Сочинения. Т. 3. M, 1981. С. 267, 360.

Это – определение Аристотеля («О душе» 2, 1), только св. Григорий опускает слово πρώτη («первая» – подразумевается энтелехия). Понятие ἐντελέχεια «есть термин философии Аристотеля, обозначающий собой:

1) переход от потенции к организованно проявленной энергии, которая сама содержит в себе своюˆ2) материальную субстанцию,

3) причину самой себя иˆ4) цель своего движения или развития.

Термин этот занимает центральное место у Аристотеля; но именно по этому самому он получает у последнего разнообразные определения, не всегда сходные одно с другим и потому иной раз содержащие некоторую неясность». Прежде всего «с понятием энтелехии Аристотель связывал обязательный переход от потенции к энергии. Если материя для него является только возможностью или потенцией всевозможных оформлений, а форма указывает на принцип целостной организованности, то энтелехия ни в каком случае не могла быть у него ни только материей, ни только формой, но обязательно объединением того и другого, то есть действительно организованной материей и её целостным осуществлением. Такова, например, душа, осуществляющая заложенные в теле возможности». Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975. С. 109–110.

Рим.1:21.

Речь идёт о неоплатоническом учении относительно трех изначальных «Ипостасей»: Единое – Ум – Душа, сформулированном в классическом его виде Плотином. Согласно данному учению, Ум и Душа «истекают» из Единого, не умаляя Его. В противоположность христианской триадологии идея «субординационизма» является у Плотина определяющей: Ум находится на онтологически более низшем уровне, чем Единое, а Душа – «на онтологическую ступень» ниже Ума (подразумевается т. н. Stufenordnung). См.: Dörrie H. Platonica minora. München, 1976. S. 45–59. Предполагает ли это «иносущность» данных «Ипостасей», как это отмечает св. Григорий (ἐκεῖνον νοῦν ἄλλον τὴν οὐσίαν εἶναι παρὰ τὸν ἄκρον), – вопрос довольно спорный. Во всяком случае, высказывается и такое мнение, что неоплатонические «Ипостаси» не являются «градацией отдельных сущностей (a gradation of three separate beings), ибо связаны друг с другом куда более тесно, чем Лица Святой Троицы в православном богословии. Взятые сами по себе, они есть не более чем логические абстракции». См.: Pistorius J. Plotinus and Neoplatonism. Cambridge, 1952. P. 20. Доминирующей в философии Плотина тенденцией является представление об иерархии бытия, «которая распространяется от высшего уровня, Бога, до предельного уровня материи. Согласно этой доктрине, душа находится в промежуточном положении между реальностями ниже её – материей, жизнью тела – и теми, какие выше её: чисто интеллектуальной жизнью, свойственной Божественному разуму, и – ещё ступень вверх – свободным существованием Единого Начала... Каждый уровень реальности невозможно объяснить без существования высшего уровня: единство тела необъяснимо без единства оживляющей его души; жизнь души – без жизни освящающего её Высшего ума; а жизнь самого Ума – без плодотворной простоты абсолютного Божественного начала, являющегося в некотором роде самым сокровенным его проявлением». Адо П. Плотин или простота взгляда. М., 1991. С. 21–22.

Высказываясь о греческих философах (в частности, о неоплатониках), как о «догматствующих» (δογματίζουσιν), и называя их учение «богословием» (τὴν θεολογίαν), св. Григорий, несомненно, уловил сущностную черту эллинского «любомудрия». Вообще все античные философские системы имели ясно выраженную «практическую» направленность, т. е. стремились быть не просто «теорией», но и «искусством жизни». Поэтому сама философия рассматривалась преимущественно, как «терапия души». См.: Hadot P. Exercices spirituelles et philosophie antique. Paris, 1981. P. 15–51. Естественно, что подобная «терапия» необходимо включала в себя религиозный элемент. В позднюю античность этот религиозный (или, точнее, «псевдорелигиозный») элемент обретает всё более и более значительный удельный вес в языческих философских школах, что, например, отчётливо прослеживается в истории неоплатонизма. Уже учитель Плотина – Аммоний Сакк – всё своё мировоззрение (насколько можно судить по сохранившимся скудным сведениям о его учении) основывал на «откровении», доступном посредством «экстаза». См.: Dörrie H. Ammonios, der Lehrer Plotins // Hermes, 1955. Bd. 83. S. 464–466. Религиозный характер философии самого Плотина – факт хорошо известный. См.: Сumont F. Plotin // Die Philosophie des Neuplatonismus. Hrsg. von C. Zintzen. Darmstadt, 1977. S. 35; Arnou R. Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Rome, 1967. Р. 55. В «послеплотиновском неоплатонизме», особенно у Порфирия и Ямвлиха, религиозно-теургическое начало обретает уже лидирующее значение. См.: Smith A. Porphyry’s Place in the Neoplatonic Tradition. A Study in Post-Plotinian Neoplatonism. The Hague, 1974. P. 145–149; Bidez J. La philosophie Jamblique et son école // Revue des Etudes Grecques, 1919. Τ. 32. P. 40.

Св. Григорий называет Мировую Душу «звездоносной» (ἀστροφόρος) – словом, весьма редко встречающимся в греческой письменности. В патристической лексике аналогичное слово (ἀστροφόρητος) встречается только у Синесия. См.: Lampe G. W. H. A Greek Patristic Lexicon. Oxford, 1978. P. 248.

Полемические выпады против греческих (языческих) философов не раз встречаются и в «Триадах». Например, в 1, 1, 18 св. Григорий говорит, что они, исследуя «природу чувственных вещей», достигли некоторой «мысли о Боге» (ἦλθον μὲν εἰς ἔννοιαν ἐκεῖνοι Θεοῦ), но эта мысль не была достойной и подобающей блаженному естеству Божиему. Ибо несмысленное сердце философов (ср. Рим.1:21) было омрачено лукавыми бесами, строящими свои злые козни. Поэтому «эллинские любомудры» впали в многобожие; [тварной] природе они приписывали «господство», лишив владычества Бога; божественное имя усвоили бесам; пришли к выводу, что бездушные существа обладают душой, будучи причастниками Души, которая лучше нашей души; выдумали, будто бесы превосходят нас и даже являются нашими «творцами» (κτίστας); совечными Богу и нетварными сущностями они считали не только материю и Мировую Душу, но и «умные существа» (τὰ τῶν νοερῶν), не обладающие телами, а также наши души. Все эти мнения греческих философов св. Григорий, вслед за Апостолом Павлом (1Кор.2:4), называет «мудростью человеческой», «плотской мудростью» (ср.1Кор.1:26) и т. д. См.: Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes. P. 51–53.

Свободное изложение одного из тезисов Аристотеля, который в сочинении «О небе» замечает, что «все природные тела и величины способны двигаться в пространстве сами по себе, поскольку природа, как мы утверждаем, есть источник их движения. Всякое движение в пространстве (которое мы называем перемещением) – [движение] либо прямолинейное, либо по кругу, либо образованное их смешением, ибо простыми являются только эти два [движения] по той причине, что и среди величин простые также только эти: прямая и окружность». Исходя из данного положения, Аристотель приходит к следующей мысли: «Дело Бога – бессмертие, т. е. вечная жизнь, поэтому Богу по необходимости должно быть присуще вечное движение. Поскольку же небо таково (ведь оно божественное тело), то оно в силу этого имеет круглое тело, которое естественным образом вечно движется по кругу». См.: Аристотель. Сочинения. Т. 3. С. 266, 311.

Определение души как «наднебесной» (ὑπερουράνιος) в данном случае предполагает, что она не является телесной, но есть сущность духовная, мыслящая или «умная» (νοερὰ ὑπάρχουσα οὐσία). Подобное определение души в качестве «умной сущности (или природы)» было традиционным в древнецерковной письменности. Одним из первых употребил его Ориген, который высказывается о разумной душе следующим образом: Бог сотворил нетленную и умную природу, сродную Себе (ἄφθαρτον γὰρ φύσιν πεποίηκε τὴν νοερὰν καὶ αὐτῷ συγγενῆ). См.: Origène. Traité des principes. T. III. Ed. par H. Crouzel et M. Simonetti // Sources chretiennes. № 286. Paris, 1980. Р. 80. Св. Григорий Нисский, высказываясь о душе, также замечает, что умная природа её «не запирается» в пределах плоти (οὐδὲ κατακλεῖται τῶν τῆς σαρκὸς ὅρων ἡ νοερὰ φύσις). См.: Grégoire de Nysse. Discours catéchétique. Ed. par L. Meridier. Paris, 1908. P. 66.

Ср. у Аристотеля: «Хотя понятия „неба как такового“ и „этого неба“ и различны, тем не менее другого Неба нет, и сама возможность возникновения множества исключена, потому что это Небо уже включает в себя всю материю сполна». Аристотель. Сочинения. Т. 3. С. 291.

См.: Еф.1:23; Прем.1:23. Однако у св. Григория Паламы отсутствует экклезиологический смысл фразы св. Апостола Павла и «гносеологический оттенок», присущий «Книге Премудрости Соломона»; мысль св. Григория развивается в чисто «космологическом контексте». Ср. однообразно-поэтическое рассуждение блаж. Августина: «Я мысленно представил себе всё созданное: и то, что мы можем видеть, – например, землю, море, воздух, светила, деревья, смертные существа, и для нас незримое, например, твердь внешнего неба, всех ангелов и всех духов. Даже их, словно они были телесны, разместило то тут, то там воображение моё. Я образовал из созданного Тобой нечто огромное и единое, украшенное существами разных родов: были тут и подлинные телесные существа, и вымышленные мною в качестве духовных. Это „нечто“ я представил себе огромным – не в меру настоящей своей величины, мне непостижимой, – но таким, как мне хотелось, и отовсюду ограниченным. Ты же, Господи, со всех сторон окружал и проникал его, оставаясь во всех отношениях бесконечным. Если бы, например, всюду было море и во все стороны простиралось в неизмеримость одно бесконечное море, а в нём находилась бы губка любой величины, но конечной, то в губку эту со всех сторон проникало бы, наполняя её, неизмеримое море. Так, думал я, и Твоё конечное творение полно Тобою, Бесконечным». Блаж. Августин Иппонийский. Исповедь. Перевод с латинского М. Сергеенко. М., 1992. С. 176–177.

В греческом тексте буквально: οὐκοῦν οὐδὲ ἐκτὸς τοῦ οὐρανοῦ ἐμπόδιον ἔσται τι μὴ εἶναι τόπον, οἷος ὁ περικόσμιος ἢ ὁ γεγονὼς ἐντὸς τοῦ κόσμου, πρὸς τὸ εἶναι σῶμα ἐν αὐτῷ.

Ср. наблюдение над античным миросозерцанием А.Ф. Лосева: «Космос – в разной степени подвижный покой. Он бесконечно разнообразно покоится и движется. В нём могут быть бесконечно разнообразные скорости, начиная от бесконечно малой и кончая бесконечно большой.... Космос движется в разной степени, в разной степени и с разным напряжением охватывает себя. Заметим, что этим утверждается не тот простой и общеизвестный факт, что тело может двигаться с разными скоростями. Это так рассуждает наша, ньютоновская механика. Античная философия, как я утверждаю, мыслит самое категорию движения в разных степенях её категориальности. Бытие, по античным учениям, именно как бытие – напряжённо. Тут разная степень напряжённости самого движения как такового, а не разная величина скорости одного и того же движущегося тела. Космос состоит из разных степеней этой категориальной напряжённости подвижного покоя». Лосев. А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 211.

Данные естественнонаучные размышления св. Григория восходят преимущественно к сочинению Аристотеля «О небе».

В «Септуагинте» слово «ветер» передаётся термином «дух» ( κυκλοῖ κυκλῶν πορεύεται τὸ πνεῦμα, καὶ ἐπὶ κύκλους αὐτοῦ ἐπιστρέφει τὸ πνεῦμα). Septuaginta id est Vetus Testamentum Graece iuxta LXX interpretetes edidit A. Rahlfs. V. II. Stuttgart, 1983. Р. 986. Этот текст «Септуагинты» достаточно точно передаёт церковнославянский перевод: «Идёт дух, и на круги своя обращается дух». Мысль священного писателя данной книги Ветхого Завета св. Григорий Чудотворец передаёт следующим образом: «И то, что ради людей произошло от Бога, остаётся тем же, как, например, то, что от земли рождаются, что в землю уходят, что земля остаётся той же, что солнце, обойдя всю землю, снова возвращается к тому же пределу, таким же образом ветры, и что реки в таком количестве изливаются в море и набегающие ветры не заставляют его переступать определённой ему меры, и сами не нарушают законов». Творения св. Григория Чудотворца и сл. Мефодия, епископа и мученика. М., 1996. С. 62. В несколько ином плане толкует данное место св. Григорий Нисский: «Как совершается течение солнца, говорит Екклесиаст, солнце, восходя над верхнею частию земли, проходит южными странами, а под землёй идёт противоположной северной частью; и, таким образом всегда круговращаясь, обходит свой путь, и снова идёт, возвращаясь на оный (ибо сказано: обходит окрест): так поэтому и твой идёт дух (продолжает Екклесиаст, под частным именем разумея всякий человеческий дух), круговое сие шествие совершая одинаковым образом. Ибо сказано: идёт, и на круги своя обращается дух». Святитель Григорий Нисский. Точное истолкование Экклесиаста Соломонова. М., 1997. С. 14. В данном случае св. Григорий Нисский исходит из аналогии макро- и микрокосма, говоря: «Что видишь на небе и на земле, что усматриваешь в солнце, что примечаешь в море, то да объяснит тебе и твоё естество» (Там же. С. 13). Причём каппадокийский святитель искусно обыгрывает многозначность понятия πνεῦμα, которое у античных авторов «означало дыхание, ветер, душу, жизнь». В «Септуагинте» и Новом Завете указанный термин, помимо этих традиционных значений, соотносился и с духовностью существа Божия, а также обозначал третье Лицо Святой Троицы и бесплотных духов. См.: Смирнов С. Филологические замечания о языке новозаветном в сличении с классическим при чтении Послания Апостола Павла к Ефесеям. М., 1873. С. 24–26.

В данном случае св. Григорий Палама ссылается на античного учёного Клеомеда.

Ср. учение о земле Аристотеля: «Населённой может быть, по Аристотелю, лишь часть между тропиками и полярным кругом. Другие части необитаемы вследствие жары или холода. Возможно, что и в южном полушарии между полярным кругом и тропиком есть жители, но мы не можем сообщаться с ними из-за разделяющего нас моря». Зубов В.П. Аристотель. М., 1963. С. 150.

Св. Григорий цитирует трактат Псевдо-Аристотеля «О мире» – сочинение, написанное в I–II вв. после Р.Х. автором, придерживающимся преимущественно стоических воззрений, однако со значительной примесью также и элементов платонизма. См.: Norris R.A. God and World in Early Christian Theology. A Study in Justin Martyr, Irenaeus, Tertullian and Origen. London, 1966. P. 25–27.

Из этих рассуждений ясно, что под сферами в этой (и предшествующих) славах в действительности разумеются объёмные шаровидные тела.

В данном случае св. Григорий опирается на Эвклида. Геометрия в Византии входила в круг обязательных школьных дисциплин и «при изучении её могли преследовать, скорее всего, практические цели. Решение формул геометрических служило переходной ступенью к измерению тел, площадей и т. п. Как высоко представлял себе грек значение и важность этой науки, можно составить приблизительное понятие по рассказу продолжателя Феофана [анонимный писатель, продолжатель „Хронографии“ Феофана Исповедника. – A.C.] o судьбе известного Льва Математика. Этот последний изучает её на острове Андросе. Возвратившись в Константинополь, он преподаёт её наряду с другими предметами. Ученик его, взятый в плен сарацинами, своими геометрическими познаниями удивляет Аль-Мамума. Далее, открывается школа в мегнаврском дворце, и кафедра геометрии является самостоятельной. Порфирогенет, по словам Кедрина [византийский автор. – А.С.], обращает на неё особенное внимание». Преображенский В. Восточные и западные школы во времена Карла Великого, их отношение между собой, к классическим и древнехристианским, и постановка в них богословия. СПб., 1881. С. 159.

Данное рассуждение св. Григория является отзвуком учения Аристотеля. Ибо «процесс ощущения, по Аристотелю, заключается в видоизменении ощущающего органа под воздействием внешнего ощущаемого предмета: орган уподобляется предмету, принимая его „форму“». «Вообще относительно всякого ощущения следует признать, что оно есть нечто, способное принимать ощущаемые формы без их материи, подобно тому, как воск принимает отпечаток перстня, но не железа и золота. Ведь воск принимает отпечаток золота или меди, но не поскольку это золото или медь. Подобным же образом и ощущение каждого предмета испытывает нечто от предмета, имеющего цвет, вкус или звучность, но не поскольку каждый из этих предметов тот или иной, но поскольку он именно такой и в определённом отношении». «Иными словами, под воздействием внешнего предмета ощущающая способность переходит из потенциального состояния в актуальное, уподобляясь в отношении „формы“ (и только „формы“) этому предмету». Зубов В.П. Указ. соч. С. 181–182.

О роли этой способности души (τὸ τῆς ψυχῆς φανταστικόν) в духовной жизни Ориген говорит так: «Мы хотим повиноваться следующей заповеди, заключающей в себе таинственный смысл и гласящей: всяким хранением соблюдай сердце твоё (Притч.4:23), дабы никакой демон не вошёл в ум (τῷ ἡγεμονικῷ – владычественное начало) наш или какой-либо вражий дух не направил наше воображение (τὸ φανταστικὸν ἡμῶν) туда, куда ему угодно. Мы, напротив, молимся, чтобы свет знания славы Божией воссиял в сердцах наших (2Кор.4:6), чтобы Дух Божий вселился в наше воображение и образовал в нём образы Божественных предметов (φαντάζοντος ἡμᾶς τὰ τοῦ Θεοῦ). Ибо все водимые Духом Божиим, сии суть сыны Божии (Рим.8:14)». Ориген. Против Цельса апология христианства. Перевод с греческого Л. Писарева. М., 1996. С. 360. Текст: Origène. Contre Celse. T. II. Ed. Par M. Borret // Sources chrétiennes. № 136. Paris, 1968. P. 420–422.

В одной из своих проповедей св. Григорий говорит, что «ощущение (ἡ αἴσθησις – чувство) есть неразумная способность, познающая и воспринимающая чувственные вещи; а воображение берёт своё начало от ощущения, но может осуществлять собственную деятельность и при отсутствии чувственных вещей». ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ. Τ. 11. ΟΜΙΛΙΕΣ (ΜΓ΄–ΕΓ´) // ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ. Τ. 79. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1986. Σ. 334.

Ср. с учением Немесия, по смыслу которого «φανταστικόν» можно определить как силу души, проявляющую свою деятельность в образовании и преобразовании чувственных ощущений, восприятий и представлений. В одном греческом учебнике по психологии, составленном Σπαθάκης’ом по Аристотелю, φανταστικὸν определяется так: «Термином φανταστικὸν или φαντασία называется познающая сила в тех случаях, когда через неё душа – или воспроизводит в сознании более или менее верно образ (вид) объекта (ἀντικειμένου), некогда воспринятого чувствами, и тогда эта сила называется – частнее – воспроизводящей или повторяющей фантазией (ἀναπαραγωγικὴ ἢ ἀναπολητικὴ φαντασία), или [когда душа], отбрасывая и соединяя из воспринятых чувствами объектов различные части или элементы, воссоздаёт (ἀναπλάσσει) образы и построяет типы объектов, никогда не воспринимавшихся чувствами, и в таком случае указанная сила называется – частнее – производящей или творческой фантазией (παραγωγικὴ ἢ δημιουργκὴ φαντασία)». «Это определение φανταστικόν вполне аналогично пониманию Немесия. Φανταστικόν Немесия, с одной стороны, комбинирует ощущения, получаемые пятью органами внешних чувств, – с другой – создаёт нечто новое, не зависящее от какого-либо предмета, подлежащего восприятию». Владимирский Ф.С. Указ. соч. С. 145.

Наречие μέσως в данном случае предполагает некое среднее состояние между «страстью» и «бесстрастием».

Данная фразa (νοητὸν φῶς ζωῆς αἰωνίου παρεκτικὸν ἢ νοητὸν καὶ κολαστήριον σκότος) в первой своей части, скорее всего, служит отзвуком Ин.8:12 и 9:4–5. Св. Кирилл Александрийский так парафразирует и объясняет эти слова Господа: «Идущий по стопам Моих наставлений, отнюдь не будет во мраке, но приобретёт свет жизни, то есть откровение тайн обо Мне, могущее руководить его к Жизни вечной. Являясь опять искусным художником в слове, Господь уже начинавших свирепеть и неистовать фарисеев отнюдь не раздражает более ясною речью о том, что они и во тьме останутся и умрут в своём неверии. Но опять оказывается выражающим это иносказательно, переменив для пользы прямую речь в образную. Ведь этим самым Своим обещанием, что решившийся последовать Ему будет иметь свет жизни, Он прикровенно указывает на то, что отказывающийся следовать не будет иметь и света, могущего возводить их к жизни». При этом св. Кирилл предполагает, что «Единородный есть и свет духовный, знающий и могущий освещать не этот только мир, но и иную всю надмирную тварь». См.: Кирилл Александрийский. Творения. Ч. 13. Сергиев Посад, 1906. С. 240–241, 418. См. также толкование Г. Властова: «Человеку невозможно иначе просветиться нравственно и мысленно, и даже телесно, как веруя в Сына Божия, Который плоть бысть, и жертвою Которого мы спасены пред Богом. Сей верующий во Христа, и исповедующий Его, и взявший крест свой, чтобы следовать за Господом, тот только имать свет животный, то есть свет жизни. Свет жизни! Какое великое и торжественное слово, вмещающее в себя и внутреннее просветление человека, якоже егда светильник блистанием просвещает тя (Лк.11:36), и озарение сим просвещённым человеком других людей, ибо Господь сказал ученикам Своим: Вы есте свет мира (Мф.5:14)». Однако этот Свет «требует от человека акта воли, которая дарована человеку Богом как драгоценный дар, отличающий его от животных. Таким образом, суд над человеком начинает совершаться им же самим над собой. Идущий ко Христу верой и любовью восхищает Царствие Божие; отвергнувший же Христа сам себя осуждает на тьму». Поэтому «для каждого христианина, как и для общества христианского, соединение его с Христом есть время плодотворных дел. Любовь ко Христу воздерживает от зла и заставляет творить дела Божии. Лишь только человек или общество отпадает от Христа настаёт ночь; дела их бесплодны или приносят зло, ибо в них нет плодотворного начала любви, освещаемого благодатью Божией». См.: Властов Г. Опыт изучения Евангелия св. Иоанна Богослова. Т. 1. СПб., 1887. С. 317, 351. Св. Григорий Палама в данной главе, вероятно, намекает на эту духовную силу Света, преображающего весь состав человека, в том числе и его способность воображения. Образ «тьмы» также восходит, вероятно, к св. Иоанну Богослову, у которого «тьма является господствующим и одушевляющим принципом мира, отчуждённого от Бога и не имеющего участия в Божественной жизни. Мир, характеризуемый неизменным владычеством тьмы, представляет собою царство, непримиримо враждебное тому Царству, в котором господствует „свет истинный“». Сагарда Н.И. Первое соборное послание святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. Исагогико-экзегетическое исследование. Полтава, 1903. С. 306–307.

В конкретном случае ум описывается св. Григорием как бы «ездящим» на воображении, или «оседлавшим» эту способность (τῷ φανταστικῷ τῷ τῆς ψυχῆς ἐποχούμενος ὁ νοῦς), что подразумевает владычественное положение ума. Ср. с учением св. Григория Нисского, согласно которому «в процессе чувственного познания участвуют два различных фактора – ум и органы чувств, доставляющие ему впечатления от внешних предметов... Психологический акт чувственного восприятия определяется у Григория Нисского довольно точно – именно как совокупность ощущений различных органов чувств, объединяемых сознанием (= „умом“) познающего субъекта. О деятельности ума в процессе чувственного познания Григорий Нисский говорит подробно и определённо, указывая, что ум руководит внешними чувствами, проверяя, исправляя и дополняя их показания, а также группируя и систематизируя доставляемый ими материал. Таким образом, познающая сила у нас, собственно, одна – ум (νοῦς, ὁ δι’ ἑκάστου τῶν αἰσθητηρίων διεξίων...), по природе своей отличный от чувств и непостижимый по своей сущности, как образ Божий». Владимирский Ф.С. Указ. соч. С. 381–382. Палама называет чувственное познание «смешанным ве́дением» (σύμμικτον τὴν γνῶσιν), подчёркивая его неоднородный (телесно-духовный) характер.

Как отмечает Р. Синкевич, эта и следующая глава являются одним из свидетельств, указывающих на возрождение интереса к астрономии в Византии конца XIII–XIV вв., связанного прежде всего с именем Феодора Метохита и Никифора Григоры. Вполне возможно, что св. Григорий Палама, принадлежа к аристократическому слою общества своего времени и будучи образованнейшим человеком, учился у Феодора Метохита. См.: Sinkewicz R. Christian Theology and the Renewal of Philosophical and Scientific Studies in the Early Fourteenth Century: the Capita 150 of Gregory Palamas // Medieval Studies. V. 48. 1986. P. 340–342. Об астрономической науке в эпоху Палеологов подробно см.: Культура Византии: ХIII – первая половина XV в. М., 1991. С. 362–369.

Это различие «духовного» (πνευματική) и «естественного» (φυσική) ве́дения, хотя и в несколько другом аспекте, встречается в «Триадах». Здесь св. Григорий, полемизируя против понимания Варлаамом одного места из «Ареопагитик» («Не будет ли правильным сказать, что мы познаём Бога не через Его природу, а через порядок сущего»), говорит, что в данном случае речь идёт «о человеческом ведении, присущем каждому от природы (περὶ τῆς ἀνθρωπίνης γνώσεως.., τῆς φυσικῶς ἐνούσης πᾶσι), а не о ве́дении, которое даётся Духом». Поэтому, «кто имеет не только чувственные способности, кто наделён духовной сверхприродной благодатью, будет познавать уже не через одни только сущие, а, поскольку Бог есть Дух, и духовно, превышающим чувство и ум образом, всецело делаясь Божиим и в Боге познавая Бога». См.: Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes. P. 531–533. Таким образом, «духовное ведение», согласно святителю, есть прежде всего ведение благодатное. Из предшествующих отцов Церкви, у которых можно встретить аналогичное различение двух видов познания, можно назвать св. Григория Нисского, обозначающего естественнонаучное познание глаголом φυσιολογεῖν. На сей счёт он замечает, что одно есть «таинство богословия», а другое – «фисиология». См.: Balthasar H.U., von. Presence and Thought. Essay on the Religious Philosophy of Gregory of Nyssa. San Francisco, 1995. Ρ. 92.

Вообще отмечается, что древние отцы и учители Церкви придерживались самых разнообразных мнений на натурфилософское истолкование первой главы «Книги Бытия». Ибо «насколько они согласны между собою в отношении догматического смысла первой страницы Библии, настолько же расходятся по вопросу о понимании самого способа и подробностей творения... Они разделяются на два противоположных лагеря по капитальному вопросу, именно, о времени, в течение которого продолжалось творение; одни, как Климент Александрийский, Ориген, Афанасий, Августин и другие, думали, что оно совершилось сразу, а другие – что оно совершалось постепенно. Разногласия ещё больше выступают в тех вопросах, которые касаются частностей». Павлович А. Библейская космогония по учению отцов и учителей Церкви // Странник. 1898. Т. 3. С. 48–49. Св. Григорий Палама, судя по данной фразе, относится к первому «лагерю».

Быт.1:1.

Ср. толкование этих слов у св. Василия Великого: «Может быть, поскольку творение произошло мгновенно и вне времени (διὰ τὸ ἀκαριαῖον καὶ ἄχρονον), сказано: в начале сотвори; потому что начало есть нечто неделимое и непротяжённое (ἀμερές τι καὶ ἀδιάστατον)». Далее св. Василий ссылается на перевод Акилы, где вместо ἐν ἀρχῇ стоит ἐν κεφαλαίῳ («в заглавии», «в общем», «вкратце»); последнее выражение, согласно св. Василию, означает «сразу и мгновенно» (ἀθρόως καὶ ἐν ὀλίγῳ). См.: Basile de Césarée. Homélies sur l’Hexaéméron. P. 112. Св. Григорий Нисский, развивая мысли своего брата, говорит: «Одно значение сих двух слов: в начале и в заглавии; обоими равно выражается совокупность. Словом „в заглавии“ показывается, что всё вместе приводит в бытие, а словом „в начале“ выражается мгновенность и непрерывность. Слово „начало“ чуждо понятию о всяком протяжении». Св. Григорий Нисский. Творения. Ч. 1. М., 1861. С. 12. Несколько в ином направлении развивается толкование блаж. Августина: «Есть начало безначальное и начало от другого начала. Начало безначальное один только Отец, почему мы и веруем, что всё (произошло от одного Начала. Сын же есть Начало в том смысле, что Он от Отца. Даже и первая разумная тварь может быть названа началом того, чему в творении Божием она служит главой». Блаж. Августин Иппонийский. Творения. Ч. 7. Киев, 1912. C. 99.

Ср. почти буквальное повторение этих слов в одной из «Гомилий». Русский перевод: Св. Григорий Палама. Беседы. Т. 1. С. 69. Толкование выражения «в начале» Быт. 1, 1, как указание на предсуществующую материю, из которой Бог создал мир, встречается у еретика ІІ в. Гермогена (см.: Alexandre M. Le commencement du Livre Genèse I–V. La version grecque de la Septante et sa réception. Paris, 1988. Р. 69). Одним из основных оппонентов Гермогена был Тертуллиан. Суть его полемики по данному вопросу сводилась к следующему: «Гермоген признавал материю вечной, не происходящею ни от кого или от чего сущностью. Тертуллиан находит, что при таком представлении материя вполне делается Богом, равною Ему уже по тому одному, что она вечна. Но представление о двух совечных началах – Боге и материи – гармонирует с общею идеею о Боге. „Если вечность есть отличительный атрибут Бога, то она, конечно, принадлежит Ему одному“, иначе она не будет отличительным атрибутом совершенного Бога, вполне приравнивается Богу, сделается богом. Бог не будет первым и единственным виновником всего, потому что материя оспаривает это преимущество; с другой стороны – между существами совечными и современными не может быть неравенства и старшинства. Нельзя говорить, чтобы материя Гермогена была ниже Бога, что, обладая атрибутом вечности наравне с Богом, она была ниже Бога по другим свойствам, потому что, приписавши ей одно Божеское существенное свойство, необходимо уже признать за ней и другие. Материя в системе Гермогена не ниже Бога, даже не равна Ему, а несравненно выше Его, – и потому, что она у Гермогена стоит выше Сына Божия, равного и единосущного Отцу, и потому, что она доставила творческой деятельности Божией необходимый материал, в котором Бог нуждался и без которого Он не мог обойтись, и следовательно, она поставила Бога в подчинённое себе отношение. Несообразность такого заключения относительно Бога очевидна для всякого, и никакой здравомыслящий человек не признает верным такого взгляда на Бога». Штернов Н. Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Очерк учено-литературной деятельности его. Курск, 1889. С. 227–228. Св. Григорий Палама, считая подобный тезис о предсуществующей материи «дурным мнением» (κακῶς νομίζοντας), исходит, вероятно, из аналогичной логики рассуждения.

Понятие «чин, порядок» (τάξις) предполагает одну из основных идей христианской космологии – идею «о гармонии, совершенстве, порядке и целесообразности мира», которая у древне-церковных писателей «стоит в тесной связи и как бы сливается с общим учением о происхождении мира, точнее – о творении его Богом из ничего». См.: Владимирский Ф.С. Указ. соч. С. 248. Эту фундаментальную идею христианской космологии Ориген выразил в форме следующего вопроса: разве существует бо́льшая пагуба, чем, взирая на чинное устроение мира (ἀπὸ τῆς τάξεως τοῦ κόσμου), не мыслить о Творце его? См.: Origène. Contre Celse. T. IV. Ed. par M. Borret // Sources chrétiennes. № 150. Paris, 1969. P. 258.

О цилиндрической форме земли, как об одной из античных научных гипотез, мимоходом упоминает и св. Василий Великий, говоря о «писавших о мире» (οἱ τὰ περὶ κόσμου γράψαντες), которые «много рассуждали о внешнем виде земли»: одни представляли её в виде шара, другие в виде цилиндра и т. д. Им св. Василий противопоставляет «раба Божиего Моисея», не занимавшегося этими пустыми вещами юродивой мудрости века сего, но сообщившего «назидания Святого Духа». См.: Basile de Césarée. Homélies sur l’Hexaéméron. P. 480–482.

Данный термин (ὁ ἀριστοτέχνης – Наилучший Мастер, Ремесленник), сравнительно редко встречающийся в патристической лексике, в близком контексте употребляет св. Геннадий Константинопольский, говоря о премудром «отделении воды от воды» (Быт.1:6), которое произвёл Бог как Наилучший Художник. См.: Catenae Graecae in Genesim et in Exodum. II. Collection Coisliniana in Genesim. Edita a F. Petit // Corpus Christianorum. Series Graeca. V. 15. Turnhout-Leuven, 1986. P. 50.

Св. Григорий Палама исходит здесь, скорее всего, из той библейской идеи, что «от величия красоты созданий сравнительно познаётся Виновник бытия их» (Прем.13:5). Опираясь именно на это место Священного Писания, каппадокийские отцы утверждали, что, несмотря на все превосходство и трансцендентность Божественного Ума над умом человеческим, для нас открыта возможность Боговедения. Так, св. Григорий Нисский говорит: «Естество Божие, само в себе, по Своей сущности, выше всякого постигающего мышления, как недоступное примышлениям гадательным и не сближаемое с ними; и в людях не открыто ещё никакой силы к постижению непостижимого, и не придумано никакого средства уразуметь неизъяснимое». Тем не менее «Сей Невидимый и неописуемый в Другом отношении бывает видим и постигается. Способов же такого уразумения много. Ибо и по видимой во вселенной премудрости можно гадательно видеть Сотворившего все в премудрости. Как и в человеческих произведениях некоторым образом усматривается разумением творец выставляемого творения, в дело своё вложивший искусство, усматривается же не естество художника, а только художническое знание, какое художник вложил в произведение; так и мы, взирая на красоту в творении, напечатлеваем в себе понятие не сущности, по Премудрости премудро всё Сотворившего». Свт. Григорий Нисский. О блаженствах. М, 1997. С. 88–89. Такой метод катафатического богословия каппадокийские отцы считали Боговедением «посредством аналогии», искусно применяя его в полемике с еретиками, прежде всего – с Евномием. См.: Pelikan J. Christianity and Classical Culture. The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism. New Haven-London, 1993. P. 71–72.

Св. Григорий Палама предполагает обычные для греков ассоциации, связанные со словом «космос». Ибо «и для древнегреческой, и для византийской культуры представление о мировом бытии в пространстве и времени было связано прежде всего с идеей порядка. Само слово „космос“ означает „порядок“. Изначально оно прилагалось либо к воинскому строю, либо к государственному устройству, либо к убранству „приведшей себя в порядок“ женщины и было перенесено на мироздание Пифагором, искателем музыкально-математической гармонии сфер. В философской литературе слово это выступает в контексте целого синонимического ряда – „диакосмис“, „таксис“ и так далее, объединённого идеей стройности и законосообразности». Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья. (Общие замечания) // Античность и Византия. M, 1975. С. 266.

Ср. рассуждение св. Григория Нисского, называющего человека «великим и досточестным существом». Как говорит этот святитель: «Ведь не подобало начальствующему явиться раньше подначальных, но сперва приготовив царство, затем подобало принять царя. Поэтому Творец всего приготовил заранее как бы царский чертог будущему царю: им стала земля, и острова, и море, и небо, наподобие крыши утверждённое вокруг всего этого, и всяческое богатство было принесено в эти чертоги... Поэтому последним из творений введён был человек: не потому, что был как нестоящий отринут в последние, а потому, что был призван стать царём подвластного ему». Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. Перевод В.М. Лурье. СПб., 1995. С. 13.

См.: Мф.25:34 («наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира»). Евфимий Зигабен, толкуя это место Священного Писания, замечает: «Не сказал: приимите, но наследуйте, как отеческое, как должное, как уготованное вам от создания мира. Прежде чем появились люди, оно уже было уготовано праведникам, так как Бог знает будущее». Евфимий Зигабен. Толковое Евангелие от Матфея. Киев, 1886. С. 374–375.

См.: Быт.1:26. Отцы Церкви обычно подчёркивают, что слово «сотворим» указывает на «Совет» (βουλή, προβούλιον), свидетельствующий об исключительном достоинстве (ἀξίωμα, τὸ τίμιον) человека. См.: Alexandre M. Le commencement du livre Genèse I-V. Р. 173. Например, св. Кирилл Александрийский говорит: необходимо было, чтобы на земле появилось «животное разумное после того, как наперёд явилось всё то, что служило к увеселению его и казалось хорошо сотворённым. Поэтому, явив наперёд в подобающем украшении землю и небо, и всё, что на них, Бог приступает к сотворению человека, бытие которого Он имел в мысли раньше того. И всякое другое создание Он творил сразу повелением Своим и приводил в бытие Словом Своим, как Бог. Поелику же человек есть животное поистине благообразное и богоподобное, то, дабы не показалось, что он – подобие высочайшей славы – сотворён одинаково с тем, что не таково же, как он, Бог удостаивает его создание предварительного совета и личного участия». Св. Кирилл Александрийский. Творения. Ч. 4. М., 1886. С. 11–12.

См.: Быт.2:7. Согласно св. Иоанну Златоусту, «вдуновение сообщило созданному из земли жизненную силу, и так образовалось существо души». Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 4. Кн. 1. СПб., 1898.С. 99–100. По толкованию же Оригена, «эти слова имеют аллегорический смысл (τροπικῶς εἰρημένον) и требуют пояснения; в них проводится та мысль, что Бог сделал человека причастником Своего нетленного Духа». Против Цельса апология христианства. Сочинение Оригена, учителя Александрийского. С. 300.

По-видимому, св. Григорий имеет в виду обожение, являющееся следствием Воплощения. Как замечает архимандрит Киприан, «благодаря разумному, духовному началу человеку открыто такое, что выделяет его из ряда всех тварей. Внутри человеческой души происходит свой сложный процесс. Там идёт борьба помыслов, желаний, страстей, могущая потопить человека в пучине греха и, отделив душу от Бога, предать её... вечной смерти. Но если человек встанет на путь борьбы, трезвения и обратит все душевные силы к разумному началу как отблеску божественной в нём силы, то перед ним откроется путь к бесконечному совершенствованию, вышнему подвигу, путь, возводящий его на Фавор». Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. C. 325.

В «Триадах» св. Григория встречается схожее рассуждение, полемически заострённое против Варлаама: «Когда Василий Великий ясно говорит, что для обетованного блаженства нисколько не препятствие не знать истины, рассеянной и в небе, и в земле, и между стихиями, ты объявляешь это [знание] спасительным, без которого нельзя достичь совершенства, чтобы привести свой ум в созвучие с истиной, проявляющейся во всём. Да ещё хорошо, если бы только с этой истиной, хоть придётся тогда молиться о вещах недоступных, потому что только в Боге [обретается] ведение всего. Ведь Он глаголет Иову: „Возвести мне, если разумеешь смысл, где укреплены опоры земли, и где крепы моря, и какова ширина поднебесной“ (Иов.38:4, 6, 16, 18). Нет, ты ведь не с этой истиной стараясь привести в гармонию свой ум, мнишь себя единственно знающим и достигшим совершенства, а с Аристотелем и Платоном, с Евклидом и Птолемеем, а также с подобными им, потому и полагаешь астрологов и природоведов (φυσιολόγους) боговидцами в большей мере, чем тех, которые не имеют этих знаний, якобы их разум здраво обегает истину относительно сущих, по близости к которой ты даже удостаиваешь их равноангельского ума». Grégoire Palamas. Défence des saints hésychastes. P. 391–393.

Прилагательное χαμαίζηλος («остающийся на земле, привязанный к земле, низменный, недуховный») довольно часто употреблялось отцами Церкви. Так, св. Исидор Пелусиот применяет его в отношении к некоторым людям: «Бог обетовал Аврааму семя его приравнять звёздам небесным и песку морскому, указуя сим, что иные из его потомков просияют.., а иные окажутся пресмыкающимися по земле и привязанными к земному, – и таковые, как нетвёрдые и носимые всяким ветром, будут унижены и вменены в морской и бесплодный песок». Св. Исидор Пелусиот. Творения. Ч. 2. М., 1860. С. 313–314.

Как отмечает отец Иоанн Мейендорф, св. Григорий Палама признавал подлинность и ограниченную значимость естественнонаучных познаний, и если он противопоставлял их Богооткровенной мудрости, то только потому, что эти познания сами по себе не даруют спасения. Полемизируя против учения Варлаама о «едином знании», общем для христиан и язычников и якобы имеющем одну цель, Палама говорит о «двух знаниях», имеющих различную цель и основывающихся на двух различных органах постижения. См.: Meyendorff J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. Paris, 1959. P. 186–187. Показательно в этом плане одно размышление святителя в «Триадах»: «Недаром рассуждения внешних мудрецов о творении различны; некоторые из них даже и науку уже создали, доказывающую, что все эти рассуждения неистинны, тогда как ни одна из наук не может доказать или даже вообще предположить, что истинно какое-то одно из различающихся мнений. Поэтому кто не признает, что недвойственная истина живёт только в свидетельствах боговдохновенных мужей, говоривших для нашей пользы, кто не видит из слов Бога к Иову (Иов.38:141, 26), что Божия Премудрость, присутствующая в тварях (τῆς ἐν τοῖς κτίσμασι τοῦ Θεοῦ σοφίας; Β переводе В.В. Бибихина неточно – „тварная Божия премудрость“), непостижима, а надеется досконально разузнать истину всего в мире с помощью внешней мудрости, тот не замечает, что возводит строение своего знания на песке, вернее, на волнующейся зыби, столь важное дело вверяя словесным плетениям наук, которые всегда можно опровергнуть другими плетениями. Безумцу уподобится такой мудрец, и приходится очень опасаться, как бы его не постигло великое падение по Господней притче (Мф.7:24–27)». Св. Григорий Палама. Триады. С. 154. Текст: Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes. P. 311.

В данном случае св. Григорий ясно намечает принципиальное отличие христианства от язычества. Впрочем, как это констатирует В.Н. Лосский, «в античной философии жило знание о центральном положении человека, которое оно выражало понятием „микрокосм“. В частности, в учении стоиков превосходство человека над космосом объясняется тем, что человек объемлет космос и придаёт ему смысл: ибо космос – это большой человек, а человек – малый космос». Однако в христианстве «человек, как и Бог, существо личное, а не слепая природа. В этом характер Божественного образа в нём. Связь человека со вселенной оказывается как бы опрокинутой по сравнению с античными понятиями: вместо того, чтобы „деиндивидуализироваться“, „космизироваться“ и таким образом раствориться в некой безличной божественности, абсолютно личностный характер отношений человека к личному Богу должен дать ему возможность „персонализировать“ мир. Уже не человек спасается вселенной, а вселенная человеком, потому что человек есть ипостась всего космоса, который причастен его природе. И земля обретает свой личностной, ипостасный смысл в человеке. Человек для вселенной есть её упование благодати и соединения с Богом; но в нём также опасность поражения и утраты».

См.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 240–241.

Термин μύστης обозначает «посвящённого», того, кому открыта духовная истина. Св. Григорий Богослов так описывает сотворение человека, приведённого в бытие после всех тварей: «Но ещё не было смешения из ума и чувства, сочетания противоположных – сего опыта высшей Премудрости, сей щедрости в образовании естеств; и не все богатство Благости было ещё обнаружено. Восхотев и сие показать, Художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть невидимое и видимая природа; созидает, говорю, человека, и из сотворённого уже естества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир – малом великий; поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой (ἐπόπτην τῆς ὁρατῆς κτίσεως, μύστης τῆς νοουμένης), царя над тем, что на земле, подчинённого горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, ангела, который занимает середину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть – дух ради благодати, плоть ради превозношения, дух – чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть – чтобы страдать, и, страдая, припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием; творит живое существо, здесь предуготовляемое и преселяемое в иной мир, и (что составляет конец тайны) через стремление к Богу достигающее обожения». Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 527. Текст: PG 36, 324.

Рим.1:25.

По толкованию блаж. Феофилакта, язычники «изменили то, что по истине принадлежало Богу, и приложили это к ложным богам. „Почтоша“ (ἐσεβάσθησαν) поставлено вместо: воздали честь (ἐτίμησαν). И послужиша (ἐλάτρευσαν) вместо: оказали служение делами; ибо λατρεία означает честь, оказываемую на деле. Не просто сказал: почтоша и послужиша твари, но паче Творца, увеличивая вину сравнением. Несмотря на то, говорит, Бог благословен во веки, т. е. нимало не потерпел вреда от того, что они оскорбили Его, но есть благословен во веки, – непоколебимо и несомненно; ибо это значит аминь». Блаж. Феофилакт Болгарский. Толкования на Послания св. Апостола Павла. М., 1993. С. 13. А согласно свт. Феофану, эти слова Апостола означают, что «нечестие было не внешнее только, но и внутреннее. И упование, вместо Бога, на тварь возлагали, и страх к ней, вместо страха Божия, прияли. Тварь стала как настоящий Бог». Св. Феофан Затворник. Толкования посланий Апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 110.

Так, думается, лучше переводить выражение πενίαν ἐσχάτην («конечной нужды, бедности»), ибо вся фраза св. Григория выдержана в эсхатологической перспективе. Вероятно, святитель предполагает, что эллинские мудрецы, которые в этом мире блистали роскошным интеллектуальным богатством псевдомудрости, в будущем веке окажутся духовно нищими. Напрашивается сравнение с известной притчей о Лазаре и богаче (Лк.16:19–31). Как Лазарь, который, по выражению св. Амвросия Медиоланского, был «беден в веке сем, но богат пред Богом» (pauper in saeculo, sed Deo diues; cм.: Ambroise de Milan. Traite sur l’Évangile de S. Luc. T. II. Ed. par G. Tissot // Sources chrétiennes, N 52. Paris, 1958. Р. 106), а поэтому стал «богатым» в Царстве Небесном, так и христианские «простецы», «нищие духом», окажутся «богатыми» в будущем мире и их «богатство» будет резко контрастировать с «нищетой» эллинских мудрецов.

Данная фраза св. Григория (νоητὸν ὄντως καὶ κολαστήριον σκότος) предполагает, вероятнее всего, ту точку зрения, что адские мучения имеют духовный характер. Среди церковных писателей греческого Востока одним из первых высказал эту точку зрения Ориген, который, полемизируя против Цельса, говорит, например: «Никто из здравомыслящих и не думает утверждать, будто грешники будут мучиться в настоящем огне, но знает, напротив, что огонь, которым угрожает христианское учение грешникам, есть внутренний, нравственный огонь, возжигаемый ими самими для себя, в самой душе своей». См.: Малеванский Г. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870. Т. 2. С. 537–542. Позднее названную точку зрения развил св. Григорий Нисский, по представлению которого, «адские мучения состоят, с одной стороны, в ощущении лишения небесных благ, а с другой, – в мучении адскими „тьмой“, „огнём“ и „червём“, понимаемыми не в смысле обычной материальности, а в смысле духовном». Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. С. 367. Среди христианских писателей латинского Запада, наоборот, господствовало буквальное («материалистическое») понимание адских мучений. Одним из немногих исключений является эсхатология св. Амвросия Медиоланского, находящегося под прямым влиянием взглядов Оригена. Для него «адский скрежет зубов, неугасающий огонь и неумирающий червь представляются не внешними явлениями, но внутренними состояниями души. Кто присоединяет грехи ко грехам, кто не заботится об очищении от них, тот сам подставляет свою шею под тяжесть старых и новых грехов, сожигается собственным огнём, съедается собственным червём: сожаление (moestitia) о совершенных грехах порождает огонь мучений; сознание грехов, подобно червю, разъедает внутренние тайники совести (viscera conscientiae); скрежет зубов заключается в глубоком чувстве недовольства человека самим собой, в досаде на позднее раскаяние». Кроме того, «в аллегорическом смысле, подобно Оригену же, св. Амвросий говорит также и об евангельской темнице и мраке. Ориген под мраком и темницей разумеет отсутствие истинного Боговедения, религиозно-нравственное неведение грешников. По словам св. Амвросия, мраком и теперь и в будущем будут объяты все те, кто живёт в пренебрежении к Божественным заповедям, в незнании их, кто живёт без Христа, так как Христос и Его заповеди образуют истинный свет всякой верующей души». См.: Адамов И.И. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915. С. 579–580.

По замечанию В.Н. Лосского, «если мы захотим найти в творениях святых отцов точное определение того, что именно соответствует в нас образу Божиему, то рискуем растеряться среди различных утверждений, которые хотя друг другу и не противоречат, но тем не менее не могут быть отнесены к какой-то одной части человека». Лосский В.Н. Очерк мистического богословия. С. 87–88. Большинство церковных писателей усматривают этот образ в разумности (духовности) человека, но многие указывают на его свободу воли и пр., как на сущностные черты данного образа. См.: Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. С. 354–355. Ещё в VII в. о разнообразии мнений по этому вопросу высказывался преп. Анастасий Синаит: «На сей счёт экзегетами высказываются многие и различные мнения. Одни говорят, что под словами „по образу и подобию Божию“ подразумевается действующее и самовластное начало в человеке, другие – разумное и незримое начало души, третьи – нетленное и негреховное начало, когда появился на свет Адам и, наконец, четвёртые утверждают, что здесь изрекается пророчество о крещении». См. Преподобный Анастасий Синаит. Об устроении человека по образу и подобию Божию. Слово первое (перевод наш. – А.С.) // Символ. № 23. 1990. С. 304.

Один современный богослов констатирует отсутствие систематически разработанной и общепризнанной «патристической ангелологии», указывая в то же время, что в памятниках древнецерковной письменности (особенно в творениях Оригена, свв. Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Дамаскина и Дионисия Ареопагита) намечается ряд основных идей относительно ангельского мира. В частности, согласно каппадокийским отцам, Ангелы не являются «чистыми духами», не имея, однако, и биологической конституции, аналогичной нашей. Не обладая «кожаными ризами», они были созданы до чувственного мира, но не «по образу Божию». Общей «ангельской природы» (подобной «человеческой природе») не существует, ибо каждый Ангел, будучи личностью, одарённой свободой воли, сам представляет собой и «(индивидуальную) природу». По своему совершенству (духовности) они превосходят нас, тем не менее основная задача Ангелов – служить не только Богу, но и человеку как образу Божию. Св. Василий Великий особенно подчёркивает тесную связь людей и Ангелов, называя последних, среди прочего, и «сорабами» («сослужителями») людей. Поэтому им отмечается малое «расстояние», отделяющее людей от Ангелов, поскольку человек способен уже в здешней жизни сподобиться, по благодати Святого Духа, равноангельского жития. См.: Tsirpanlis C.N. Introduction to Eastern Patristic Thought and Orthodox Theology. Collegeville, 1991. Р. 36–40. Фраза св. Григория Паламы, что «всякая умная природа создана по образу Творца» (ἐστι πᾶσα νοερὰ φύσις καὶ κατ’ εἰκόνα τοῦ κτίσαντος), во многом объясняется рассуждениями Дионисия Ареопагита и св. Иоанна Дамаскина. Первый говорит: «Ведь если благовидный Ангел возвещает божественную Благость, будучи сам по причастию, вторично, тем же, чем является по существу, первично, Возвещаемое, то Ангел есть „образ“ Божий (εἰκών ἐστι τοῦ Θεοῦ), проявление неявленного света, „зеркало“ чистое, светлейшее, незапятнанное, неповреждённое, „незамаранное“, воспринимающее всю, с позволения сказать, красоту благообразного образа Божия и беспримесно сияющее в себе, насколько это возможно, благостью священного молчания». Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. Издание подготовлено Г.М. Прохоровым. СПб., 1994. С. 158–159. А св. Иоанн Дамаскин на вопрос: «В скольких смыслах говорится „по образу“?», отвечает: «В смысле разумности, и мышления, и свободы, и потому ум рождает слово и изводит дух, в смысле начальствования. В этом смысле и Ангелы, и люди по образу. Также исключительно люди в смысле нерождённости Адама, и рождённости Авеля, и исхождения Евы; в смысле начальствования, ибо душа по природе имеет тело рабом и властвует над ним; и потому что сводит всё творение: ведь вся тварь соединяется и в Боге, и в человеке, поскольку он есть связь умного и чувственного творения. И по образу, которым имел стать Сын Божий, – ведь Он стал не Ангелом, но Человеком». Св. Иоанн Дамаскин. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники. Перевод и комментарии свящ. Максима Козлова, Д.Е. Афиногенова. М., 1997. С. 108. Св. Григорий Палама употребляет выражение «по образу» в данном случае в достаточно широком смысле, хотя ниже в тех же «Главах» (см. гл. 39) он предпочитает более узкий смысл, оттеняя ту мысль, что «тело не умаляет естества человеческого; наоборот, оно его восполняет, сообщает некоторую законченность. В человеке благодаря этому Палама находит и превосходство его над Ангелами... Если... Ангелы превосходят человека по подобию, то по образу Божию душа человека выше Ангела... Это первое, что возвышает человечество над миром бесплотных небожителей». Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. С. 362.

Опять подчёркивая идею упорядоченности и «чинности» тварного бытия, св. Григорий констатирует, что в иерархии его Ангелы несомненно занимают более высшее, чем человек, место (ἡμῶν τῇ τάξει πολλῷ τιμιώτεροι). Β то же время у отцов Церкви можно встретить ту мысль, что ангельский мир без человека несколько «ущербен», не обладает совершенной полнотой. Так, например, св. Мефодий, толкуя притчу об обретении овцы (Лк.15:4–7), говорит: «Это был и есть поистине Тот, Который в начале был у Бога и был Бог (Ин.1:1), повелитель и пастырь небесных (существ), которому повинуются и следуют все разумные (существа) и который стройно правит и исчисляет сонмы разумных Ангелов. А число этих бессмертных существ, разделённых на роды и чины, будет равным и совершенным тогда, когда присоединится к этой пастве человек; ибо и он был создан неподлежащим тлению, чтобы прославлять Царя и Творца всех, воспевая соответственно раздающимся с неба голосам Ангельским. Но так как случилось, что он, преступив заповедь, пал тяжким и пагубным падением и подвергся смерти, то Господь говорит, что Он Сам сошёл с небес в мир, оставив чины и воинство Ангелов». Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика. С. 48–49.

Обычно отцы Церкви, опирающиеся на Священное Писание, признают гордость сущностной причиной отпадения диавола от Бога. А согласно Священному Писанию, «вместе с гордостью явилось неповиновение Богу. Вслед за собою диавол увлёк часть других ангелов... Момент разделения в мире духовном представляется в Св. Писании, в Апокалипсисе, под образом брани, какую архистратиг Михаил вёл со змием» (см. Откр.12:7–9). «Грехопадение в мире духовном представило из себя роковой факт в мировой истории, неизмеримый по своим губительным последствиям. В личном состоянии падших духов произошла глубокая перемена в отношении обиталища, нравственного настроения и судьбы. Вместо „неба“ они, по слову Писания, очутились в „воздухе“ вместо любви у них явилась злоба, ненависть к Богу; вместо вечного блаженства они подпали мучению, имеющему завершиться „огнём“ (Мф.25:41; 2Пет.2:4; Иуд.1:6). Но главным следствием падения является образование особого царства диавола сего злою деятельностью. Св. Писание не описывает подробно царства диавола по его существу. По этому вопросу в Св. Писании находятся лишь замечания, притом больше в Новом, чем в Ветхом Завете (Мф.9:34; Лк.11:15; Ин.12:31; 2Кор.6:15; Откр.12:7–9, 20:2–3, 7). На основании последних можно судить, что царство диавола имеет свою особую организацию. Во главе этого царства стоит сатана, диавол; членами его являются сообщники диавола по падению. В царстве этом усматривается своего рода деление на степени. В основание деления берётся то, особенным носителем или виновником какого порока является известный злой дух. Есть поэтому дух гордости, блуда, богатства. Последний известен под именем духа мамоны (Мф.6:24). Воплотителем всей злобы демонской считается глава царства злых духов диавол, сатана». См.: Пономарев П.П. О спасении. Вып. 1. Казань, 1917. С. 39–42.

В данной главе отчётливо звучат мотивы, присущие древнецерковной апологетике. По наблюдению П.П. Пономарева, «апологетика обрисовывает деятельность злых духов по отношению к целым народностям со всеми их культурами. Аскетика касается этой деятельности по отношению к каждому человеку в отдельности. Вследствие этого характеристика деятельности злых духов в апологетике носит на себе печать характеристики внешней, а характеристика в аскетике, наоборот, печать характеристики внутренней. По данным древней апологетики, все язычество находилось под влиянием демонов. Этот взгляд на язычество в апологетике был настолько твёрд, что речь о язычестве обыкновенно связывалась с демонологиею и, наоборот, упоминание о демонах сопровождалось речью о язычестве. В частности, по суждению апологетики, деятельность демонов в язычестве проявилась в создании культов чувственного характера, в измышлении судьбы и в отступнической жизни человека, которая представила собой тяготение не к небесному, духовному, а к земному, плотскому». Пономарев П.П. Там же. С. 43. В этом плане примечательна «демонология» Оригена, согласно которому «злые духи оказывают влияние на людей. Это влияние состоит в том, что злые духи стараются отклонить людей от делания добра и заставить их делать зло». Однако «распространением зла нравственного и физического деятельность злых духов не ограничивается. Так, злые духи внушают людям ложную мудрость... По мнению Оригена, философия и различные светские знания являются плодом внушений диавола, а не совершенно свободным делом людей. Эти светские знания и философию Ориген называет „мудростью князей века сего“». Как считает александрийский богослов, данная «мудрость» (т. е. псевдомудрость) «внушается противными силами некоторым из людей, которые сами сначала признают эту мудрость истинной, а потом уже передают её другим людям; таким образом, в распространении ложной мудрости „князья мира сего“ являются орудиями злых духов». См.: Лебедев А. Учение Оригена о духах // Вера и Разум. 1914. № 5. С. 605–606.

Понятие ἰδιώτης (в данном случае: простец, человек необразованный, некнижный) применительно к христианам, как обладающим истинной мудростью, часто употребляется в древнецерковной письменности. Например, св. Иустин говорит: «Итак, не мы держимся мнений таких же, как другие, но все подражают и повторяют наше учение. У нас можно слушать и узнать это от тех, которые и букв не знают, от людей неучёных и говорящих варварским языком, но мудрых и исполненных веры по духу, при всём том, что некоторые даже слепы и лишены зрения. Из этого можно понять, что это учение произошло не от человеческой мудрости, но изречено силою Божиею». Св. Иустин Философ. Творения. М., 1995. С. 91. Св. Афанасий в своём «Житии преподобного Антония» повествует о том, как учёные язычники, беседовавшие со святым, удивлялись мудрости этого «простеца» (θαυμάζοντες, ὅτι τοσαύτην ἔβλεπον ἐν ἰδιώτῃ σύνεσιν). По замечанию самого св. Афанасия, истоком столь великого духовного ума преподобного является любовь Божия к нему (Πόθεν γὰρ ἰδιώτῃ τοιοῦτος καὶ τοσοῦτος νοῦς, εἰ μὴ ἦν ἀγαπώμενος ὑπὸ τοῦ Θεοῦ). См.: Athanase d’ Alexandrie. Vie d’Antoine. Ed. par G. J. M. Bartelink // Sources chreétiennes. № 400. Paris, 1994. P. 322, 354. Сама идея восходит к Новому Завету (Деян.4:13), где Апостолы Пётр и Иоанн названы «людьми некнижными и простыми» (ἄνθρωποι ἀγράμματοί εἰσιν καὶ ἰδιῶται). Святые отцы и учители Церкви развили и углубили данную идею. Так, св. Иоанн Златоуст, говоря о чуде победы христианства над язычеством, замечает: «Через одиннадцать человек неучёных, простых, не знавших языков, незнатных, бедных, не имевших ни отечества, ни богатства, ни телесной силы, ни славы, ни знаменитости предков, ни силы слова, пи искусства красноречия, преимуществ учёности; но рыбарей, скинотворцев, говоривших на своём языке, не одинаковом с языком тех, кому проповедовали, но чуждом и отличном от всех прочих языков, т. е. еврейском, и через них Христос устроил Свою Церковь, простёртую от концов до концов вселенной!» Св. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. 1. Кн. 2. М., 1991. С. 636–637. Также в одной из проповедей Василия Селевкийского, где он выражает своё восхищение самым началом Евангелия от Иоанна, говорится: «Кто научил тебя этому, о Иоанне? – Озеро? – Но оно не догматствует. – Рыбная ловля? – Но она не богословствует. – Заведей? – Но он был простым человеком (Ἀλλ’ ἰδιώτης)». См.: Hesychius de Jérusalem, Basile de Séleucie, Jean de Béryte, Pseudo-Chrisistome, Léonce de Constantinople. Homélies pascales (cinq homélies inédites). Ed. par M. Aubineau // Sources chrétiennes. № 187. Paris, 1972. Р. 208–210. Среди западных отцов Церкви схожие мысли высказываются св. Амвросием Медиоланским, согласно которому «в философском плаще никто не может найти Христа. „У нас, – говорит он, – нет ничего общего с философией“; она может лишь удалять нас от истины, как то и случилось с арианами, оставившими веру в Писание и увлёкшимися Аристотелем и диалектикой. „Диалектика“ теперь „бессильно молчит в своих гимназиях“; её представители уже не пользуются доверием, которое после Христа перешло к рыбакам и мытарям». Адамов И.И. Св. Амвросий Медиоланский. С. 168–169.

Эта немощь (ἀσθένειαν) ума является следствием грехопадения. Ср. учение св. Григория Богослова: «„Первый в Адаме“, учит св. Назианзин, „был поражён, как говорят врачи о болезнях, ум; так как что получило заповедь, то, естественно, и не соблюло её, а что не соблюло, то и дерзнуло нарушить её“. Иначе сказать: прежде всего в падшем человеке повреждён или искажён был образ Божий, так как св. Григорий образ Божий поставляет в уме или духе человека. Вместе с умом или духом первородный грех произвёл порчу и в теле человека». Виноградов Н. Догматическое учение святого Григория Богослова. Казань, 1887. С. 385.

Говоря о «разумном и умном естестве в нас», т. е. о душе, как об имеющем «жизнь по сущности» (οὐσίαν ἔχει τὴν ζωήν), св. Григорий разделяет основные принципы древнехристианской «психологии». Ибо «церковные писатели обыкновенно стараются прежде всего доказать субстанциальность души и её невещественность. По Немезию, душа есть. самостоятельная, отличная от тела и господствующая над ним сущность, свободно и самостоятельно „проявляющая свою деятельность в сновидениях... и в созерцании умопостигаемого“. Св. Григорий Богослов определяет душу, как „природу оживляющую и движущую“ (φύσις ζωτική, φέρουσά τε), с которой соединены „разум (слово) и ум“ (λόγος καὶ νοῦς συνεκράθη); по определению св. Григория Нисского, „душа есть сущность живая (οὐσία ζῶσα), разумная (умная νоερά), сообщающая органическому телу силу жизненную и способную воспринимать чувственные вещи (δύναμιν ζωτικὴν καὶ τῶν αἰσθητῶν ἀντιληπτικήν)“. Наконец, и Мелетий Монах называет душу „сущностью нетелесной, разумной, умной и бессмертной (οὐσία ἀσώματος, λογική, νοερὰ καὶ ἀθάνατος)“». См.: Владимирский Ф.С. Указ. соч. С. 333, 342–343. При этом отцы Церкви, констатируя высокое достоинство души, подчеркивают её сущностное отличие, как твари, от Бога. См., например, у преп. Исидора Пелусиота: «Признаём мы, что душа божественна и бессмертна, однако же не единосущна с пребожественным и царственным естеством, и не часть сего Божественного, Творческого и присносущного естества. Ибо если бы она была частию оного неизреченного естества, то не грешила бы, не была бы судима. Если же терпит это, то по справедливости должны мы верить, что она – творение, а не часть высочайшей Сущности; иначе окажется, что Божественное естество судит Само Себя». Св. Исидор Пелусиот. Творения. Ч. 3. М., 1860. С. 29.

Говоря о «жизни», св. Григорий употребляет термин ζωή, а не βίος, и здесь необходимо учитывать кардинальное изменение соотношения двух терминов, которое произошло в христианскую эпоху по сравнению с классической античностью: «у классиков βίος имеет значение известного более или менее продолжительного периода кизни и ещё имеет значение моральное, тогда как ζωή употребляется преимущественно в значении жизни животной. Но в Новом Завете это значение радикально изменено и ζωή стало употребляться в высшем смысле, в смысле нравственном, духовном, так что ставится даже в сочетание со словом Θεός... Как объяснить этот переворот в значении слов? Разъяснение может быть сделано a contrario. Мы видим, что слову ζωή противополагается θάνατος; θάνατος стоит по учению Писания (Рим.5:12) в прямом соотношении с ἁμαρτία; следовательно, в таком же соотношении должны стоять между собой святость и жизнь, ἁγιότης καὶ ζωή. Поэтому, где существует смерть, причиной её является грех, а где нет смерти, порождаемой грехом, там господствует жизнь святая, духовная. Если смерть явилась в мире путём греха и только греха, очевидно, что ζωή, противополагаемая θάνατος’у, должна стоять в тесном внутреннем отношении к святости». Смирнов С. Особенности греческого языка новозаветного. М., 1886. С. 24–25. У св. Григория Паламы следует предполагать именно такой оттенок значения слова ζωή, поэтому для него тело обладает жизнью низшей, органической (βίος), но жизнь высшую, нравственно-духовную оно получает лишь от разумного начала в человеке, т. е. от души (ума, духа).

Ср. определение св. Иоанна Дамаскина: «Ангел есть сущность, одарённая умом, всегда движущаяся, обладающая свободной волею, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своей природы бессмертие, каковой сущности вид и определение знает один только Создатель. Бестелесною же она называется, также и невещественною, по сравнению с нами, ибо все, сопоставляемое с Богом, Который один только – несравним [ни с чем], оказывается и грубым, и вещественным, потому что одно только Божество поистине невещественно и бестелесно. Итак, Ангел есть природа разумная и одарённая умом, и обладающая свободною волею, изменчивая по желанию, то есть добровольно изменчивая. Ибо всё, что создано и изменчиво; неизменно же – одно только то, что несотворенно. И всё разумное одарено свободною волею. Итак, Ангел как природа, одарённая разумом и умная, обладает свободною волею; а как созданная, изменчива, имея власть и оставаться, и преуспевать в добре, и изменяться в худшую сторону». Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Перевод с греческого А. Бронзова. СПб., 1894. С. 45–46.

Св. Григорий, употребляя слова ὁρται [Так в издании. Возм. имелось в виду ὁρᾶται? ― Ред. Азбуки веры.], φανερῶς, как бы ссылается на всем очевидный и общечеловеческий опыт. Ср. рассуждение одного православного мыслителя на сей счёт: «Человек всегда от всего его окружающего себя отделял, всему противопоставлял себя, как субъекта чувствующего, мыслящего, рассуждающего, т. е. духовно-разумного. И причину этой своей духовности человек всегда полагал в себе самом, в соприсущей ему духовной силе, как некоей духовной субстанции. Отсюда наличность у всех народов, на всех языках того, что у нас именуется словом „душа“, психи. Противополагая эту духовную силу как сущность всего в нём духовно-разумного своему телу, человек всегда мыслил себя двойственным по своему составу: существом духовно-телесным. И эта истина ему казалась всегда такой самоочевидной и прочно обоснованной в человеческом самопознании, что когда потом среди греческих философских умов стали раздаваться отдельные голоса против этой двойственности, в защиту сведения души к телесной сущности его, им не придавали значения, за ними не шли, оставляя их одинокими». Чельцов М. Христианское миросозерцание. М., 1997. С. 76.

В этих двух главах, содержащих размышления св. Григория о душе, ясно прослеживаются две основные мысли: мысль о качественном отличии человека от животного и мысль о единстве души. Первая мысль не была чуждой и античной философии. Например, согласно Аристотелю, «человек есть совершенное животное – венец творения; он обладает совершенным телом и совершенной душой. Вместе с растениями он обладает растительною душою, вместе с животными – чувствующей душой, способности которой восприятие, память, воображение – достигают в нём высшего развития. Но и человеческая душа зависит от тела, есть лишь его энергия и без него не может существовать. От всех прочих существ человек отличается разумом или духом (νοῦς), который соединяется в нём с животною душою. Душа произошла вместе с телом и кончается вместе с ним. Разум не имеет ни начала, ни конца; он заключает в себе начало универсальное, он чист, вечен, совершенно отделим от тела и не имеет индивидуальности. Все наши душевные способности постепенно развиваются друг из друга. Разум же не есть степень развития душевной жизни, но совершенно самобытное, самостоятельное начало. Будучи в человеке или вне его, он везде тожественен себе, отличен от телесного (ἀπαθής); он есть чистая энергия (ἐνέργεια), чистая мысль (νόησις τοῦ νοουμένου, νόησις τῆς νοήσεως). Умопостигаемый мир есть единственное содержание разума, познающего начала всего сущего. Обладая этой способностью, человек приближается к Богу – в этом его богоподобие, соединение с Богом; наряду с животной душой в нём живёт разум – начало общее, божественное». Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. М., 1997. С. 440–441. Св. Григорий, сохраняя мысль Аристотеля (с идеями которого он, несомненно, был знаком) о сущностном различии человека от животного, явно стоит в оппозиции к мнению Стагирита относительно ума как «чистой энергии», не говоря уже о представлении этого ума неким безличным духовным началом в человеке. Глубоко чужд ему и «психологический дуализм» Аристотеля, ибо в «Главах» подчёркивается идея единства души. Аналогичную мысль (в христологическом контексте) высказывает преп. Максим Исповедник: «Не допуская никакого психологического дуализма в природе человека, несмотря на ясное разграничение – с одной стороны – „жизненной энергии“ или силы (ζωτικὴ ἐνέργεια), проистекающей из души и присущей всем живым тварям, а – с другой стороны – „мыслящей, разумной души“, составляющей исключительную принадлежность и особенность человеческой природы, – Максим не отделяет „ума“ от „души“: мыслящая душа, разум, дух для него – понятия тождественные, истинная и целостная природа человека необходимо предполагает наличность (кроме „жизненной энергии“, присущей всем живым существам) разумной души или духа». Владимирский Ф.С. Указ. соч. С. 318.

Речь идёт о свободе самоопределения (αὐτεξούσιον; в святоотеческой письменности часто употребляется синоним: αὐτεξουσιότης), т. е. ο свободной воле, или самовластии, человека, которая, согласно св. Василию Великому, есть «свойственная человеку как разумному существу способность сознательного выбора (προαίρεσις) из различных стремлений (ὄρεξις), способность принимать решение (κρίσις) в пользу одного из них, с точки зрения присущего человеку критерия добра и зла (διάκριτον τὸ περὶ ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ)». См.: Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 79. Мысль, высказанная здесь св. Григорием Паламой, постоянно встречается в различных своих вариациях у святых отцов. Так, по учению св. Илария Пиктавийского, «в противоположность неразумным животным человек наделён свободной волей. Воля тесно связана с разумом. По определению Илария, воля есть движение ума (voluntas motus mentis sit) (De Tr. VIII, 12). Воля обладает свободою желания и действия и в своих желаниях не зависит от естественной необходимости. Подробнее понятие свободы воли Иларий выясняет в связи с основной целью человеческой жизни. Бог создал человека для участия в Его блаженстве. Путь к достижению этой цели состоит в доброй и достойной жизни. Участие в блаженстве даётся за заслугу такой жизни. Но заслуга исключается необходимостью: не было бы никакой заслуги, если бы человек жил хорошо и достойно, побуждаемый к этому неизбежным законом своей природы. Для того, чтобы возможна была заслуга, человеку дана свобода выбора. К выбору доброй и достойной жизни человек возбуждается надеждою заслужить через это участие в благости Божией, а угроза наказания сдерживает выбор дурной жизни. Таким образом, воле предоставляется выбор между хорошим и дурным поведением, мотивами для которого служат надежда на блаженство или страх наказания. Так как для выбора необходимо взвешивание и обсуждение последствий принимаемого решения, то он обусловлен познанием, так что при различии знания не может быть одинаковости желания». Попов И.В. Святой Иларий, епископ Пиктавийский // Богословские труды. Сб. 7. 1971. С. 119–120.

Обозначение Бога в качестве «Ума» встречается уже у церковных писателей ІІ в., например, у Афинагора, который этим понятием обозначает, кстати сказать, сразу два первых Лица Святой Троицы («Отец-Ум» и «Сын-Ум»). См.: Сидоров А.И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996. С. 215–217. Св. Ириней Лионский также говорит: «Ибо Отец всего... не мыслим без Ума..., но Ум есть Отец, и Отец есть Ум». Св. Ириней Лионский. Творения. М, 1996. С. 156.

Ср. у Дионисия Ареопагита: «Объединяющие наименования относятся ко всецелой Божественности (τῆς ὅλης θεότητός ἐστιν)... Таковы: „Предоброе“ (τὸ ὑπεράγαθον – Преблагое), „Пребожественное“ (τὸ ὑπέρθεον), „Пресущественное“ (τὸ ὑπερούσιον), „Сверхживое“ (τὸ ὑπέρζωον), „Сверхмудрое“ (τὸ ὑπέρσοφον)». Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 50–51.

Опять же можно привести сравнение с Дионисием Ареопагитом, который называет Божество «Добром по существу» или «сущностным Благом» (οὐσιῶδες ἀγαθόν). К этому месту имеется и схолия: «Само Божество есть добро по существу и... всё сущее причастно Добру, как творения солнцу». Там же. С. 88–89.

См. в «Ареопагитиках»: «В божественном единстве, то есть пресущественности, единым и общим для изначальной Троицы является пресущественное существование, пребожественная божественность, преблагая благость (ἡ ὑπεράγαθος ἀγαθότης)». Там же. С. 52–53. Можно отметить более глубокие святоотеческие истоки определения Божественной сущности в качестве «Благости». Например, св. Григорий Нисский говорит: «То, что есть изначальное и в подлинном смысле Благо (τὸ πρώτως καὶ κυρίως ἀγαθόν), природу Которого составляет Благость (οὗ ἡ φύσις ἀγαθότης ἐστίν), то есть Само Божество, есть и называется тем, чем Оно мыслится по (Своей) природе». Grégoire de Nysse. La vie de Moise Ed. par J. Daniélou // Sources chrétiennes, N 1 ter. Paris, 1968. P. 50.

Ср. у Дионисия Ареопагита: «Слово стремится воспеть эти божественные имена, разъясняющие Промысл. Оно ведь не обещает разъяснить самопресущественную Доброту, Сущность, Жизнь и Премудрость самопресущественной Божественности, сверхоснованные, как говорят речения, превыше всякой доброты, божественности, сущности, жизни и премудрости в тайных сферах, но только воспевает разъясненный благотворный Промысл, Благость по преимуществу и Причину всех благ, сущее, жизнь, премудрость, а также творящую сущее, творящую жизнь и дающую Премудрость Причину тех, кто причастен сущности, жизни, уму, смыслу и чувству». Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. С. 190–191.

Рассуждения св. Григория Паламы можно, вероятно, сравнить в данном случае с учением о Боговедении св. Григория Нисского, который в этом учении исходит из онтологической схемы: «сущность потенция энергия». Они «отличаются друг от друга, во-первых, степенью простоты. Содержание потенций полнее, чем содержание энергий, а содержание сущности полнее, чем потенций... Субстанция, мыслимая без отношения к её потенциям, безусловна проста и неопределённа. В своих потенциях она получает уже некоторую мысленную определённость, а в энергиях эта потенция становится уже реальной». Поэтому «сущность Божия непознаваема, энергии доступны познания), а божественные силы занимают в этом отношении средину между ними: они более постигаемы, чем сущность, и менее познаваемы, чем энергии. Сущность едина, проста, безвидна и потому выше всякого познания, но душа стремится мыслить её в виде некоторой множественности потенций при помощи многочисленных понятий. Многообразию же понятий, в которых ум стремится исчерпать бесконечную полноту божественной сущности, соответствует и многообразие имён, которыми мы славословим Бога. Поскольку мыслимые таким образом силы имеют некоторую определённость для мысли, они уже носят в себе момент качественного ограничения, а это и делает их доступными познанию. Но, с другой стороны, находясь в бесконечной сущности, они остаются количественно неограниченными и потому не могут быть всецело объяты умом конечного существа. Они познаваемы, но лишь отчасти. Подобным образом энергии отличаются от сил. Энергия есть величина не только качественно, но и количественно определённая. Это – часть силы Божией, перешедшая в деятельное состояние в такой мере, которая необходима для совершения известного конечного дела. Тварь конечна, а потому и энергии Божии, открывающие себя в творении и промышлении, также конечны и ограниченны. И дела творения, без сомнения, слишком велики для конечного человеческого ума, а потому и соответствующие энергии Божии не могут быть им вполне объяты, но ещё менее способен он вместить бесконечные силы Божии. Поэтому уже сила Бога, а не только Его существо, есть как бы мрак для души». См.: Попов И.В. Личность и учение блаженного Августина. Т. 1. Ч. 2. Сергиев Посад, 1917. С. 345, 346–349. Если мыслить в рамках онтологической схемы, отмеченной И.В. Поповым у св. Григория Нисского, то Благость Божия у Паламы соответствует, скорее всего, «силе» («потенции»).

часть

Представляется, что именно так следует переводить фразу: φθόγγων γὰρ οἱονεὶ τύποις κἀκείνος ἐν ἡμῖν διατιθέμενος γίνεται. В данном случае св. Григорий Палама использует известное стоическое различение «слова произнесённого» (λόγος προφορικός) и «слова внутреннего» (λόγος ἐνδιάθετος), которое уже Филоном Александрийским проецируется из области антропологии в область онтологии и богословия. Согласно Филону, в основу всех частных явлений нашей душевной жизни полагается «одно общее абстрактно-неопределённое начало или ум (νоῦς). Сам в себе, независимо от своих частных сил и проявлений, наш ум, по Филону, не имеет никаких определённых свойств и конкретных качеств: он не может быть назван ни духом, ни эфиром, ни бестелесною сущностью, ни границей, ни числом, ни видом, ни энтелехией, ни гармонией, ни вообще чем-либо реально существующим и качественно определённым; всё, что мы можем знать и утверждать о нём, – это только одно, что он есть главный принцип (τὸ ἡγεμονικόν или ὁ ἡγεμών) всех частных явлений духовной жизни... Чтобы выйти из абстрактной пустоты бытия в себе и стать реально действующею силою, наш дух должен открыть себя в конкретной полноте своих частных сил и единичных функций. Это самооткровение духа и его саморазвитие из абстрактного в конкретное состояние, по Филону, совершается в двоякой форме: идеальной, или субъективной, и реальной, или объективной... Первую, т. е. идеально-субъективную форму, Филон ближе обозначает как λόγος ἐνδιάθετος – субъективный разум, идеальное слово, или внутреннюю беседу души с собой; вторую же, т. е. реально-объективную – как λόγος προφορικός – внешне изречённый и открывшийся в слове разум, или произнесённое слово... Это учение о двояком откровении духа в разуме и слове лежит в основе филоновской идеи самооткровения Сущего в Логосе: аналогией с человеческим логосом определяются... не только внутреннее существо и развитие этой идеи, но даже и её внешняя форма и фраза». При этом «как таковой Логос, очевидно, не может быть мыслим в форме самостоятельной и отдельной от Сущего ипостаси. Он так же нераздельно связан с Сущим, как наш разум – с душой... Сущее без Логоса – то же, что мыслящий субъект без мыслимого объекта, сознание без сознаваемого предмета; наоборот, Логос без Сущего – то же, что сознание без сознающего Я, мышление без мыслящего субъекта. Таким образом, Логос и Сущее имманентно объединяются в одно нераздельное божественное Я, – составляют одну живую и разумно-сознательную ипостась Божественную». См.: Муретов М.Д. Логос в сочинениях Филона Александрийского // Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. 1883. Ч. 31. С. 570–618. Эти идеи Филона частично и в сильно преображённом виде (мысль о Сущем и Логосе как единой Ипостаси, естественно, была неприемлемой) восприняли некоторые древнехристианские апологеты, в частности, св. Феофил Антиохийский. См.: Сидоров А.И. Курс патрологии. С. 239. См. также: Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Сергиев Посад, 1914. С. 4–5. Данная традиция прослеживается (хотя и существенным образом ещё раз изменившись) затем у александрийских христианских богословов. Например, Ориген замечает, что как в человеке слово является «вестником» созерцаний ума, так и Сын-Слово есть «Вестник» Отца-Ума (ὡς γὰρ ὁ παρ᾿ ἡμῖν λόγος ἄγγελός ἐστι τῶν ὑπὸ τοῦ νοῦ ὁρωμένου, ὅυτως ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος). См.: Origène. Commentaire sur saint Jean. T. I. Ed. par C. Blanc // Sources chrétiennes. № 120. Paris, 1966. Р. 198. В аналогичном плане высказывается и св. Афанасий: «Представляя умом Божие Слово, необходимо нам представлять и Отца Его Бога, от Которого исходя, справедливо именуется Слово Истолкователем и Ангелом Отца Своего. Это нам можно видеть и на себе самих. Когда у человека исходит слово, заключаем, что источник слова есть мысль, и вникая в оное, усматриваем означаемую словом мысль; тем паче в высших представлениях и в несравненном превосходстве усматривая силу Слова, составляем себе понятие о благом Его Отце, как говорит Сам Спаситель: видевый Мене, виде Отца Моего (Ин.14:9)». Св. Афанасий Великий. Творения в четырёх томах. Т. 1. М., 1994. С. 186. Наконец, можно привести и рассуждение преп. Максима Исповедника: «Подобно тому, как наше слово, происходя естественным образом из ума, является вестником сокрытых движений его, так и Слово Божие по существу познало Отца, как Слово [познаёт] породивший [Его] Ум. И без Слова ни одна из тварей не может воспринять Отца, ибо, будучи Словом по природе, Оно открывает того Отца, Которого познало, почему и нарекает это Слово Велика Совета Ангелом (Ис.9:6)». Св. Максима Исповедника. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 238. Св. Григорий Палама, как видно из последующего, вносит существенные коррективы в данную традицию.

Таким образом, св. Григорий Палама расширяет отмеченную выше традиционную схему: «слово произнесённое – слово внутреннее». Из последнего выделяется ещё «мысленное слово» (ἐν διανοίᾳ λόγον) и «слово, врождённо присущее нашему уму» (ἐμφύτως ἡμίν,.. ἐναποείμενον τῷ νῷ λόγον), которое отождествляется с «ведением, всегда сосуществующим с умом» (τὴν ἀεὶ συνυπάρχουσαν αὐτῷ γνῶσιν); «мысленное слово», вероятно, можно сблизить с дискурсивным мышлением, а «слово умное» – с духовной интуицией. Только последнее, согласно святителю, и имеет определённую аналогию с Сыном как Словом Отца (Ума).

Говоря, что Слово (или Благость) «рождённо происходит» (или просто «рождается» – προιοῦσα γεννητῶς), a Дух «сопроисходит» (συμπροϊόν здесь, по-видимому, следует понимать именно в смысле «исхождения»), св. Григорий Палама кратко обозначает грани православного учения о Святой Троице, которое многоразличным образом и в различных аспектах освещается в творениях святых отцов. Для сравнения можно привести, например, такое рассуждение св. Фотия: «Исхождение (ἡ πρόοδος) от Отца, друг мой, у Сына и Духа богословствуется нераздельно (ἀδιαστάτως), и в то же время никакое рассуждение не принуждает Дух переходить в наименование Сына или принимать братское отношение (τὴν ἀδελφικήν ... σχέσιν), потому что и, наоборот, нельзя говорить или мыслить, что Сын перешёл в исходящий Дух или усвоил Себе Его отношение. Но это в качестве скорого дара предоставит любой из удостоившихся иметь ум Христов, разуметь и учить других, ибо из-за того, что Они по богословию происходят (προιέναι) от Одного и Того же, и Дух не присоединится к сыновству, отойдя от собственного своеобразия, и Сын не смешается со свойством Духа, покинув отличающее Его рождение. Ибо Оба от Одного, но не одинаковым образом, и в особенности происхождения Каждого не тождественны: ведь Сын произошёл от Отца через рождение, а Дух – через исхождение. Посему как отношения, соответствующие происхождению Каждого, различны (ибо и рождение не есть особенность, усвояемая собственно исхождению, и исхождению не подходят отличительные черты рождения), именно так и Те, о Которых говорят как о происходящих от Отца по разным отношениям, имеют различное и звание (τὴν κλῆσιν – название), и свойство в ипостасях, ограниченных для нас своеобразием отношений». Святитель Фотий Константинопольский. Амфилохии. Перевод Д.Е. Афиногенова // Альфа и Омега. № 1 (15). 1998. С. 86. Текст: Photii patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia. V. IV. Leipzig, 1986. P. 105.

В данном случае св. Григорий Палама обозначает Святой Дух как ἔρως. В другом его сочинении также встречается обозначение Святого Духа в качестве «общения и любви» (κοινωνίαν καὶ ἀγάπην) Отца и Сына (со ссылкой на «некоторых», придерживающихся подобного мнения). См.: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ. ΤΟΜΟΣ Α΄. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1988. Σ. 164. Определённую, хотя и достаточно отдалённую параллель этой мысли святителя представляет рассуждение Дидима Слепца, который видит в любви одно из субстанциальных свойств Бога и замечает: «Апостол свидетельствует, что эта любовь есть плод Духа Святого, как и радость и мир, даруемые Отцом и Сыном, – говоря: плод же духовный есть любы, радость, мир (Гал.5:22), каковая любовь излилась в сердца верующих Духом Святым, как говорит Апостол: любы Божия излияся в сердца наша Духом Святым (Рим.5:5)». См. латинский перевод: Блаж. Иероним Стридонский. Творения. Ч. 5. Киев, 1910. С. 398. Более близкую параллель представляет триадология блаж. Августина, зиждящаяся в данном плане на антропологических аналогиях. Согласно ему, «в любви наиболее ярко раскрывается природа нашего триединого сознания, отражающего в себе образ Божественной Троицы; здесь раскрывается сущность нашего духа, сближающая его с внутренней имманентной жизнью Триипостасного Божества. В любви человеческого духа выявляется сама его природа, как всегда присущая ему способность самосознания, которая основывается на объективировании душой человека своего содержания в качестве продукта его деятельности. И потому в любви констатируется Августином, как результат объективации душою её содержания, три основных момента, соответствующих трём Лицам Божества. В любви Августин различает: того, кто любит (субъект любви); то, что любится (объект любви); и саму любовь (чувство или процесс любви). Такой характер и значение любви в природе человеческого духа должны определяться, по мысли Августина, тем, что тайна христианской Троичности есть в сущности тайна Божественной Любви». Применяя антропологическую точку зрения (которая сама, следует отметить, является «теологичной» или «теоцентричной») к «церковному учению о Божественных Лицах Св. Троицы и Их взаимоотношениях, в Абсолютном Субъекте Божественного самосознания и любви или реальном объекте человеческого познания, отражающемся в нашей познавательной способности, блаж. Августин предполагает Первую Ипостась Св. Троицы – Отца, рождающего из Себя Сына и изводящего Св. Духа. В абсолютном Объекте Божественного сознания и любви (Слове Божием) или в самом акте человеческого познания, более или менее согласно с общецерковной концепцией евангельского Логоса, видит Августин Второе Лице Св. Троицы – Сына Божия, предвечно рождающегося из существа Бога Отца. Третий же аналогический момент его тринитарной формулы – воля или любовь, в которой первые два объединяются друг с другом, и в которой выражается самая сущность тринитарного процесса, сближается блаж. Августином с Духом Св., как Третьей Ипостасью Божественной Троицы. „Principaliter“, т. е. первоначально или преимущественно исходя от Отца, Дух Св., с точки зрения рационально-психологической тринитарной конструкции нашего западного епископа-философа, должен исходить вместе с тем и от Сына, основанием чему служит субстанциальное единство Сына с Отцом, вневременный характер тринитарного процесса, исключающий всякую хронологическую последовательность моментов и, наконец, посредническое положение в этом процессе Духа Св., как взаимной связи и любви Отца и Сына». Таким образом, «с церковно-догматической точки зрения недостаток тринитарной аналогии блаж. Августина „из внутреннего человека“ состоит в том, что она при последовательном, без всяких ограничений и оговорок, применении её к богословским целям может склонять нашу мысль к Filioque». См.: Верещацкий П.И. Учение блаженного Августина, епископа Иппонского, о Святой Троице. Ч. І. Казань, 1918. С. 188–197. Но вряд ли следует предполагать, что св. Григорий Палама был знаком с данной концепцией блаж. Августина посредством каких-либо вторичных источников. Во всяком случае, структура триадологии святителя Григория коренным образом отличается от тринитарного учения Августина и само отождествление Духа с Любовью в общей массе его творений не имеет принципиального значения, впрочем, так же, как и «триадологическая модель» в его антропологии. См.: Lison J. L’Esprit comme amour selon Grégoire Palamas: Une influence augustinienne? //Studia Patristica. V. 31. 1997. P. 325–331.

Место достаточно трудное для понимания и перевода. По поводу его один исследователь замечает, что у Паламы здесь отсутствует чёткое различие между сферой Божественного Естества как такового и сферой ипостасного бытия Лиц Святой Троицы. См.: Coffey D. The Palamite Doctrine of God: A New Perspective // St. Vladomir’s Theological Quarterly. V. 32. 1988. Р. 351. Однако в противоположность этому замечанию можно предположить, что св. Григорий, говоря о Духе-Любви как «соединённо (сращённо, соприродно) почивающем» в Сыне-Слове (συμφυῶς ἐν αὐτῷ ἀναπαυόμενον), как бы намекает на ту тонкую и почти неуловимую границу, отделяющую «природное» и «ипостасное» во Святой Троице. Эта граница с трудом улавливается современным «рационализирующим» мышлением, которое, при всей его изощрённости и диалектической изысканности, является довольно грубым, примитивным и приземлённым. Отцы же Церкви своей благодатно-духовной интуицией чувствовали все тончайшие изгибы данной границы, отнюдь не вступая при этом в противоречие с логикой, но с логикой облагодатствованной. Так, например, св. Кирилл Александрийский «выражается о Св. Духе, что Он есть собственный Сыну, Который есть Бог, и что поэтому так же принадлежит Сыну естественно (φυσικῶς), как Отцу принадлежит по естеству (κατὰ φύσιν), что Он Ему прирождён (ἐμπεφυκός), существенно с Ним соединён (οὐσιωδῶς ἡνώμενον) и естественно в Нём пребывает (ὑπάρχον ἐν αὐτῷ φυσικῶς), пребывает как некоторая Его естественная сила (ἐνέργεια φυσική), наподобие того, как в душе человеческой существует ум. Но ясно, что этим он хочет сказать не что иное, как только то, что Дух не есть чуждое Сыну или вне Сына находящееся существо, а что Он, напротив, будучи единосущен Ему, составляет с Ним такое же внутреннее и нераздельное единство, как с Отцом». Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. 2. Киев, 1892. С. 506–507. Для сравнения можно привести ещё и высказывание о Святом Духе св. Иоанна Дамаскина: «Понимаем Его как Силу самостоятельную, Которая Сама по Себе созерцается в особенной Ипостаси, и исходящую от Отца, и почивающую в Слове, и являющуюся выразительницей Его, и как Такую, Которая не может быть отделена от Бога, в Котором Она есть, и от Слова, Которому Она сопутствует, и как Такую, Которая не изливается так, чтобы перестала существовать, но как Силу, по подобию со Словом существующую ипостасно, живую, обладающую... могуществом, которое сопутствует желанию, не имеющую ни начала, ни конца. Ибо никогда у Отца не недоставало Слова, ни у Слова – Духа». Точное изложение православной веры. С. 12–13.

См. на сей счёт рассуждение В.Н. Лосского: «Если имя „Дух Святой“ ... скорее выражает Его божественную икономию, то это потому, что Третья Ипостась по преимуществу есть Ипостась проявления, то Лицо, в Котором мы познаем Бога-Троицу. Оно сокрыто от нас преизбыточествующим проявлением Самого Божества. Это и есть личный „кеносис“ Духа Святого в проявлении Его Домостроительства, отчего и трудно нам воспринять образ Его ипостасного бытия. Тот же аспект, аспект природного проявления, приложимый Сыну в имени „Логос“, придаёт Ему и всё Его значение „Логоса“. Логос „есть краткое провозглашение природы Отца“, – говорит св. Григорий Богослов. Когда св. Василий Великий говорит нам о Сыне, „являющем в Себе всего Отца в блистании всей Свой славы“, он тоже имеет в виду проявляющийся энергийный аспект Пресвятой Троицы. Также все святоотеческие тексты, в которых Сын назван „Образом Отца“, а Дух Сын „Образом Сына“, относятся к проявлению через энергию общего содержания Трех, ибо Сын – не Отец, но Он то, что есть Отец; Дух Святой не Сын, но Он то, что есть Сын. В аспекте Божественного проявления Ипостаси являются не образами личностного различения, а образами общей природы: Отец открывает Свою природу через Сына, Божественность Сына проявляется в Духе Святом. Поэтому в этом аспекте Божественного проявления можно установить порядок Лиц, ту „taxis“, которую, строго говоря, не следует прилагать к Троичному бытию Самому в Себе, несмотря на „единоначалие“ и „причинность“ Отца, которые не придают Ему какого-либо первенства над другими Ипостасями, ибо Он – Лицо лишь постольку, поскольку Лица – Сын и Дух». Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995. С. 90–91.

Св. Кирилл Александрийский, ссылаясь на это место Евангелия, замечает, что признание «Духа Отца» одновременно и «Духом Сына» является тем таинством, в которое введёт (μυσταγωγήσει) нас непосредственно Сам Сын. Будучи Духом от сущности Отца и Слова, этот Дух как бы сосредотачивает в Себе всё, что свойственно Божеству по природе (πᾶν ὅπερ ἐστι τῆς θεότητος ἴδιον κατὰ φύσιν ἐπάγεται); имея это Божество, словно Источник, изливает (благодать) от Отца через Сына, освящая (ею) тварь. Далее св. Кирилл говорит, что мы познаём Бога Отца «через Сына в Духе», ссылаясь на Ин.10:27–28 и Ин.15:26. См.: Cyrilie d’Alexandrie. Dialogues sur la Trinité. T. III. Ed. par G. M. de Durand // Sources chrétiennes. № 246. Paris, 1978. P. 28–30, 188.

Очень свободная цитата из Притч.8:30 (церковнославянский перевод: «Аз бех, о нейже радовашеся»; синодальный: «Тогда я была при Нём художницей, и была радостью всякий день»). См. толкование: «Если для полноты блаженства нужно его разделять с кем-нибудь, то у Бога и до сотворения мира было с кем разделять его. Он един, но никогда не был одинок. Ибо Бог Отец вечно имел единородного и единосущного Сына, от вечности имел исшедшего от Него Св. Духа. От вечности жизнь Божества состояла в общении трех Лиц Божественных, и это общение было неиссякаемым источником блаженства для Них. Этим удовлетворительно объясняются слова Божественной Ипостасной Премудрости: Аз бех, о нейже радовашеся Господь, т. е. Я от века была предметом Его радости, на Мне от века почивали Его благоволение и любовь, Он возлюбил Меня прежде сложения мира (Ин.17:24). Равно и Я сама, продолжает Премудрость, на всяк день веселяхся пред лицем Его на всяко время, т. е. как для Самого Бога Отца Я была радостью и весельем, так и Я непрерывно радовалась, наслаждаясь преискренним общением с Ним». Нечаев В. Толкование на паремии из Книги Притчей и из Книги Премудрости Соломоновой. М., 1886. С. 110.

Выражение κατὰ τὴν χρῆσιν можно перевести и как «[общий] Обоим по тесному сношению» (примерно так и переводит Р. Сенкевич: is common to them by mutual intimacy).

Ср. учение св. Григория Нисского, для которого одну из коренных черт образа Божия в человеке составляет «влечение к благу, любовь к нему», или, применяясь к современному словоупотреблению, что составляет этическую сторону духовной природы человека. Эта сторона нашей духовной природы имеет даже главенствующее значение в определении образа Божия, так как все другие блага лишь постольку имеют значение, поскольку они имеют этический характер и содействуют религиозно-этическим целям развития человеческой природы. Всё в природе человеческой устроено так, чтобы содействовать стремлению человека к благу, к усовершенствованию его природы сообразно требованиям высшего блага и к уготовлению тесного взаимного общения с высочайшим Благом – Богом: для этого дан ему ум, образ ума Божественного, и свободная воля, долженствующая вести человека к указанной ему Творцом и в само наше естество внедрённой цели нашего существования. В этом смысле религиозно-этическая сторона нашей природы составляет самую существенную часть отпечатленного в нас Божия образа, и Григорий Нисский всюду необходимо это предполагает и утверждает, говоря, что «с самою сущностью и природой человека соединено» неизгладимое стремление нашего духа к добру и нравственному совершенству, и что «с самим естеством» нашим «сопряжено» подобное же стремление к внутреннему духовному общению с «умопостигаемым и блаженным Образом, которого человек есть подобие». «Признавая все наши добродетели, не исключая и стремления нашего ума к истине, хотя и слабыми, но всё же подобиями всесовершенной добродетели Божественной, св. Григорий, в частности, учит, что любовь, обнимающая и выражающая надлежащие наши отношения к другим существам, составляет коренную черту образа Божия в нас». Тихомиров Д. Св. Григорий Нисский как моралист. Этико-историческое исследование. Могилев-на-Днепре, 1886. С. 113–114. Для св. Григория Паламы (впрочем, как и для Нисского святителя) эта любовь (в данном случае «эрос») выражает не просто «надлежащие наши отношения к другим существам», но в первую очередь и главным образом – к Высочайшему Существу, и в таком качестве она есть любовь к Боговедению или «неутолимое стремление людей к познанию» (ἡ πρὸς εἰδέναι τῶν ἀνθρώπων ἀκόρεστος ἔφεσις). Любовь и «гносис», таким образом, представляются неотделимыми друг от друга. При этом следует учитывать тот факт, что и в библейском мироощущении и языке слово «познать означает восприятие в себя другого объекта, другого естества, которое до этого было совершенно обособленно, как бы находилось вне познающего субъекта» (см., например, познание Евы Адамом в Быт.4:1). И когда Господь говорит о знании истинного Бога (Ин.17:3), Он «имеет в виду некое органическое единение человека – образа Божия – со своим Первообразом». Поэтому и «на языке Церкви богопознание означает отнюдь не теоретическое богословствование, а именно органическое единение с Богом в лице Христа-Богочеловека». См.: Протоиерей Николай Иванов. И сказал Бог... Библейская онтология и библейская антропология. Опыт истолкования Книги Бытия (гл. 1–5). Клин, 1997. С. 181.

Св. Григорий Палама, несомненно, подразумевает, что совершенство всякого тварного бытия не может идти в какое-либо сравнение с Божественным Совершенством.

Ин.14:16.

По толкованию св. Иоанна Златоуста, «сказав: иного, указывает на различие Его (Святого Духа. – А.С.) ипостаси; а сказав: Утешителя, на единство существа». Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Кн. 2. М., 1993. С. 497.

Эта фраза (οὐ τριπλοῦν, ἀλλ’ ἁπλοῦν) предполагает сохранение Божественного единства по сущности и отрицание «трех богов» в христианском учении о Святой Троице. Аналогичного рода высказывания часто встречаются в святоотеческих текстах. Например, св. Софроний Иерусалимский в своём «Соборном послании» говорит: «Мы веруем в Троицу в Единице и прославляем Единицу в Троице: в Троицу, потому что три Ипостаси, а в Единицу по единичности Божества. Святая Троица исчисляется по личным Ипостасям, а Всесвятая Еди́ница не знает никакого исчисления. И Она делится неразделимо, и неслитное допускает соединение. Разделяясь по исчислимым Ипостасям и исчисляясь по личным особенностям, Она соединяется с тем же существом и естеством и не допускает полного разделения. Едина есть и несоставная Еди́ница и не допускает никакого исчисления по отношению к сущности. Мы, не видя, веруем во единого Бога, потому что ясно проповедуем одно Божество, хотя Оно и познаётся в троичности Лиц. И мы возвещаем об едином Господе, потому что верно знаем, что одно Господство, хотя Оно и познаётся в трёх Ипостасях. Так как Бог, как Бог, есть един и Божество едино, то Он не делится и не распадается на трёх богов и не переходит в три божества». Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. СПб., 1996. С. 143.

Согласно владыке Сильвестру, «по мысли Откровения, Ангелы в противоположность душам человеческим, органически связанным с телами, суть чистые или бесплотные духи, т. е. такого рода духи, которые не имеют телесности человеческой ни в этом её грубом виде, в каком она находится в нынешних земных человеческих телах, ни в том даже одухотворённом и прославленном её виде, какой она получит по воскресении этих тел. Но, спрашивается, какого рода эта чистая духовность, или бестелесность, Ангелов, относительная ли она только или безотносительная, иначе говоря, бестелесны ли они только сравнительно с людьми или же в таком смысле, в каком признается бестелесным Сам Дух бесконечный? На этот вопрос не находим мы в Писании прямого ответа, но нужно сказать, что оно нисколько не мешает пониманию бестелесности Ангелов в смысле ограничительном и даже, по-видимому, к нему наклоняет... Потому-то и древние отцы и учители, а также писатели церковные, хотя в частностях расходились между собою в рассуждении о духовности Ангелов, но почти все объединялись в той общей мысли, что Ангелы суть существа относительно чисто-духовные и бесплотные. Так, прежде всего мы встречаемся с целым рядом такого рода христианских учителей и писателей, которые, находясь под влиянием той мысли, что все поставленное в границы бытия не должно быть совершенно чуждо вещественности, прямо и решительно утверждали телесность Ангелов. Таковы были Иустин, Татиан, Афинагор, Тертуллиан, Ориген, Феогност, Мефодий, Василий Великий и Амвросий. Но все они телесность Ангелов понимали в высшем и особеннейшем смысле, почему если приписывали им тела, то тела самые тонкие, – огневидные и эфирные, не имеющие ничего общего с видимыми чувственными телами, или же разумели под ними только особого рода форму бытия, или пространственную ограниченность. С другой стороны, мы встречаемся далее с таким же рядом других отцов и учителей, которые, по-видимому, совершенно безусловно признают бестелесность Ангелов. Таковы: Афанасий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов, Златоуст, Епифаний, Кирилл Александрийский, Феодорит, Иероним, Григорий Великий, Иоанн Дамаскин и другие. Но, сравнивая Ангелов с Богом, и они находят нужным допустить в их природе своего рода грубость и вещественность». Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. 3. Киев, 1898. С. 154–157.

Обозначая человеческий дух как «умную любовь» (νοερὸς ἔρως), св. Григорий Палама, во-первых, следует отождествлению «эроса» и «агапе», уже вполне устоявшемуся до него в святоотеческой традиции, а во-вторых, предполагает своего рода иерархию такого «эроса-агапе»: Божественный «Эрос» – «эрос» ангельский «духовный эрос» в человеке. Для сравнения можно привести одно рассуждение схолиаста «Ареопагитик» (Иоанна Скифопольского или преп. Максима Исповедника?): «Пойми, как великий Иерофей любомудрствует о достохвальном эросе (περὶ τοῦ ἐπαινετοῦ ἔρωτος) наилучшим образом, первым делом называя Эрос Божественный, поскольку запредельной и беспредельной Первопричиной небесного эроса является Бог. Ибо если, как сказано выше, эрос – это и есть любовь (ὁ ἔρως αὐτός ἐστιν ἡ ἀγάπη), поскольку написано Бог есть любовь (1Ин.4:8), то ясно, что Бог – это всех объединяющий Эрос, или Любовь. От Него Она переходит к Ангелам, почему он назвал Её и ангельской, – у них в особенности обнаруживается божественная любовь к единству, ибо никакой несогласованности и причины для распрей у них нет. Затем, после ангельской, он называет умственный эрос (νοερόν φησιν ἔρωτα), т. е. любовь принадлежащих Церкви богомудрых мужей, обращаясь к каковым Павел говорит: „Да говорится одно и то же“ и так далее (Флп.2:2), и Господь: „Да будете едино, как Мы едины“ (Ин.17:11). Это относится к истинным христианам, впрочем, также и к прочим людям, у которых есть закон дружества. Словесные же души он назвал разумными (νοεράς – умными), потому что они происходят от Божиего Ума. А душевным (ψυχικόν) он назвал эрос бессловесных, дружество, основанное на чувствах (τὴν αἰσθητικὴν φιλίαν „чувственную дружбу“), т. е. – без участия ума (ἄνουν). По причине ведь этой любовной силы и птицы, как-то: лебеди, гуси, журавли, вороны и им подобные летают стаями; и по земле ходят также, стадами олени, быки и подобные им; и, равным образом, плавают вместе тунцы, кефали и ведущие схожий с ними образ жизни. Да и существа нестадные тоже движимы к спариванию со сходными. Физическим (φυσικόν) же он назвал эрос бездушных и бесчувственных существ, соответствующий их естественной склонности. И они устремляются к Богу своим жизненным, т. е. естественным движением». Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 131.

Ср. рассуждение свт. Игнатия (Брянчанинова) о грехопадении человека: «Образ и подобие Божии в человеке, по падении его, изменились. Подобие, состоявшее в совершенном отчуждении зла из качеств человека, познанием зла и сообщением его этим качествам, уничтожилось; при уничтожении подобия образ исказился, соделался непотребным, но не уничтожился совершенно. „Да вемы убо, – говорит святой Димитрий Ростовский, – яко образ Божий есть и в невернаго человека душе, подобие же токмо в христианине добродетельном: и егда согрешает смертне христианин, тогда подобия токмо лишается Божия, а не образа: и аще и в муку вечную осудится, образ Божий тойжде в нём во веки, подобие же уже быти не может“. И Церковь воспевает: „Образ есмь неизреченныя твоея славы, аще и язвы ношу согрешений, но еже к подобию возведи древнею добротою возобразитися“ (последование панихиды. – А.С.)». Святитель Игнатий Брянчанинов. Слово о человеке // Богословские труды. Сб. 29. 1989. С. 309.

Схожие мысли часто встречаются у отцов Церкви. Например, согласно учению св. Григория Богослова, лишившись райской жизни, человек потерял самые высшие и драгоценные блага: «бессмертие и ближайшее общение с Богом». И «прежде всего в падшем человеке повреждён или искажён был образ Божий, так как св. Григорий образ Божий поставляет в уме или духе человека. Вместе с умом или духом первородный грех произвёл порчу и в теле человека». См.: Виноградов Н. Догматическое учение святого Григория Богослова. С. 384–385. Сам св. Григорий Палама неоднократно развивает аналогичные мысли. Так, в одной из своих гомилий он, объясняя Быт.2:16–17, замечает, что Бог не говорит здесь людям в форме повеления, ибо «смерти же Он не велел быть, но предсказал, что она будет на основании преступления, говоря: „Да не снесте от древа; в оньже аще день снесте, умрете“, дабы, сохраняя совет и бежа от преступления, мы не подверглись смерти. А то, что Он сказал тогда не о смерти тела, а о смерти души, видится на том основании, что они телесно не умерли в тот день, когда вкусили от запрещённого древа. Но в чём выражается смерть души? – В оставлении Божием. Потому что как тогда, когда налицо свет, невозможно, чтобы в том же самом месте была и тьма, но когда свет покинет место, настаёт мрак, имеющий своё бытие не от света, но от тени, бывающей тогда, когда свету преграждён доступ; так и тогда, когда Бог, сущий Сама Жизнь и жизнь всех живущих и особенно живущих духовной жизнью, присутствует в наших душах, невозможно, чтобы и смерть там была. Когда же Бог оставит её, приближается к ней смерть, имеющая своё бытие не от Бога, но по причине оставления души Богом, а причина сему – грех. Видите, что смерть не от Бога, но от греха?.. Потому что, оставив живительный Свет и по причине преступления оставив Бога и сознательно отступив от Жизни, мы приняли смертоносный совет сатаны и этим сами в себе поселили его, сущего мёртвого духа, как уже прежде оставившего Бога и самого ставшего виновником для нас умерщвления и смерти, пока, говорю, смерти души, которая, когда отделится от Бога, как говорит Павел, „живая умерла“. И даже жизнь её (в таком состоянии) хуже смерти. Потому что она инертна на всякое доброе дело, энергична же бывает на всякое зло, сама на себя сплетая козни и самоубийственным злом непрестанно толкая себя на худшее». Св. Григорий Палама. Беседы в трёх томах. Т. 2. С. 58–59.

В данном случае св. Григорий Палама предполагает блаженную участь праведников в будущей жизни, которую прикровенно, по достаточно определённо описывают многие древнецерковные писатели и отцы Церкви. Например, согласно учению св. Григория Двоеслова (Великого), «до всеобщего воскресения праведные наслаждаются исключительно духовным блаженством – sola animarum beatitudine, sola adhuc mentis beatitudine perfruuntur, и только после всеобщего воскресения получат вместе с духовным и телесное блаженство, хотя и теперь они находятся там же (sinus patriae coelestis), где будут после всеобщего воскресения. Духовное блаженство праведных состоит в ближайшем непосредственном общении между собой и с миром высших духов – с Ангелами, в созерцании славы Божией, в высшем ведении: какой язык может выразить или какой ум постигнуть несказанные радости вышнего Отечества: быть среди сонмов ангельских, предстоять вместе с блаженнейшими душами славе Создателя, взирать прямо на лице Бога, видеть свет неописанный, решительно не бояться смерти, пользоваться даром постоянной невредимости...». «Там на пажитях вечно зеленеющего рая обрадованы довольством вечности те, которые уже освободились от цепей похотливой временности. Там хоры Ангелов, поющих песнь Богу; там общение вышних граждан. Там радостное торжество возвращающихся с печального труда сего странствования. Там провидевшие сонмы пророков; там предназначенное в судии число Ангелов; там победоносное воинство бесчисленных мучеников, – тем более там их, радующихся, чем жесточе здесь были мучимы; там постоянство исповедников, утешенное получением своей награды; там верные мужи, в которых удовольствие века не могло истощить силы их мужества; там св. жены, которые с веком сим победили и пол; там отроки, которые здесь своими правами превысили свои лета; там старцы, которых здесь хотя лета и сделали слабыми, однако же не оставила добродетельная деятельность». Пономарёв А. Собеседования св. Григория Великого о загробной жизни в их церковном и историко-литературном значении // Странник. 1886. № 3. С. 440–442.

Ср. учение св. Григория Нисского на сей счёт: «Те, которые лишь в чувственности и плотских страстях полагали все благо жизни, теперь, по отрешении от тела, естественно лишаются уже возможности удовлетворять своим порочным стремлениям. А так как других, чисто духовных и разумных влечений в земной жизни они не развили, то, находясь теперь в такой области бытия, где благо и счастие состоят только в умственном познании и созерцании Сущего, они естественно не имеют участия и в блаженстве. Эта невозможность удовлетворения чувственных страстей и это лишение истинных благ, доступных только людям, ранее приготовившим себя к тому, и делаются для людей чувственно-настроенных тем пламенем, палящим душу, для избавления от которого приточный богач просит у Лазаря хотя капли из моря благ, окружающих праведников». Мартынов А. Эсхатология св. Григория Нисского // Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. 1883. Ч. 32. С. 113–144.

Высказывая эту мысль, св. Григорий Палама находится в общем русле святоотеческого учения о душе. Ибо «отцы Церкви единогласно утверждали, что душа человеческая „занимает высшую степень бытия“ и „возвышается над всеми существами растущими и живущими“, как „прекраснейший и любимейший преимущественно пред всеми творениями образ Божий“, что „она есть превосходное Божие дело“, „творение умное, величественное и дивное, лучшее подобие и образ Божий“, „имеющее беспримерно близкое родство с Богом“, как Его „образ и дыхание“, как „частица божественного и струя невидимого Божества“, как существо, „имеющее в известных состояниях сходство с Богом, хотя и не Божеской природы“. В таком близком сродстве духовной природы человека с Богом отцы Церкви полагали её превосходство и красоту, её ценность и значение, называя её существом, „дражайшим всего мира“, „беспримерным и неописанным по красоте“ своей, „наделённым всеми совершенствами, свойственными духу“. В невещественности души человеческой и благолепии её духовного существа св. Иоанн Златоуст полагает причину особенной её красоты. „Между телами те, которые легче и тоньше и уклонились на путь, ведущий к бестелесному, душа несравненно лучше и превосходнее других. Небо прекраснее земли, огонь – воды, звёзды – камней; а радуге мы дивимся более, нежели фиалке, розам и всем цветам земным. И между тем, если бы возможно было видеть красоту души очами телесными, ты посмеялся бы над всеми примерами тел, – так слабо они представляют нам благолепие души“». Вместе с тем отцы Церкви подчёркивали постоянно субстанциальное отличие души от Бога, ибо она «не может обладать свойствами Божества в безусловном значении, а должна быть лишь Его отражением. Взаимное отношение образа и первообраза не допускает полного тождества предметов, но, указывая на родственную связь, предполагает в то же время и существенное между ними различие». См.: Давыденко В. Святоотеческое учение о нематериальности или духовности человеческой души // Вера и Разум. 1905. № 13. С. 15–16, 2. Однако св. Григорий Палама, находясь в указанном русле святоотеческого учения о душе, особенно подчёркивает в данном случае её «троическое естество» (τριαδικὴ φύσις) как образа Святой Троицы. В одной из своих гомилий он говорит, что в сотворении человека обнаруживается тайна (таинство) Святой Троицы, Поэтому он является единственным «таинником и поклонником» (μύστης καὶ προσκυνητής) Её на земле, ибо чувственные и бессловесные твари обладают только «жизненным духом», по лишены ума и разума (слова); Ангелы же и Архангелы, хотя и обладают умом и разумом, будучи умными и разумными существами, не имеют «животворящего духа» в себе, а поэтому не обладают и телом, оживотворяемым этим духом. Следовательно, лишь один человек несёт на себе образ Триипостасного Естества. См.: Святитель Григорий Палама. Беседы. Т. 3. М., 1994. С. 201. Текст: ГРНГОΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ. Τ. 11 // ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ. Τ. 79. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1986. Σ. 512.

Данное «сияние» (αἴγλην) тождественно благодати в соответствии с мыслью, что «несозданный Свет и его видение являются не столько следствием действия на нас благодати Божией, сколько обнаружением этой благодати. И этот тождественный с благодатью несозданный Свет имеет ... у св. Григория Паламы много видов своего обнаружения – от чисто внутреннего озарения, таинственно испытываемого сердцем, до как бы вне нас находящегося сияния, отчасти подобного по своим действиям свету земному, но одновременно внутренне просветляющего созерцающего его. Можно даже думать, что в высших духовных состояниях благодать Божия, оставаясь все так же невидимой и „сверхумной“, одновременно обнаруживается как неизреченный „сверхчувственный“ Свет, непостижимо созерцаемый в себе или вовне удостоившимися такого состояния». Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды 1952–1983 гг. Статьи, доклады, переводы. Нижний Новгород, 1996. С. 195–196.

Эта истинная любовь души к самой себе (ἑαυτὴν ὡς ἀληθῶς ἀγαπᾶν) полностью совпадает, как можно понять из контекста, с любовью к образу Божию в себе. Ср. рассуждение свт. Феолипта: «Когда Бог-Слово создал человеческий ум в качестве разумного, он сочетал с ним и силу любви (τὴν τοῦ ἔρωτος δύναμιν) для того, чтобы естественный разум (ὁ τῆς φύσεως λόγος), пользуясь содействием этого влечения (τῷ πόθῳ) души, свершал благие деяния, а также для того, чтобы добродетели, налагаемые на душу, словно краски на икону, точно воспроизводили (τὴν ἀκριβῆ μίμησιν) Божие подобие, сберегая тем самым то, что по образу и подобию». Theoleptus of Philadelphia. The Monastic Discourses. A Critical Edition, Translation and Study by R. Sinkewicz. Toronto, 1992. Р. 358.

Сочетание ведения и любви как проявлений единой силы или способности (τῆς γνώσεως καὶ τῆς ἀγάπης τὴν δύναμιν) у св. Григория Паламы напоминает учение св. Григория Нисского. Согласно последнему, «познание истины, последовательно восходящее от низших ступеней к высшим, представляет одну сторону нашей духовной жизни. Другая столь же необходимая сторона есть обнаружение познанной истины в любви. Знание без соответствующего обнаружения в любви бесплодно и бесполезно. Познание истины начинает и поддерживает жизнь души; любовь к истине укрепляет и завершает её. Истинное знание есть „твёрдое понятие о том, что вечно существует“; истинная любовь есть непоколебимое стремление или привязанность к неизменно-пребывающему. Знание и любовь имеют, таким образом, один и тот же объект бытие истинное, вечно сущее, никогда не изменяющееся, или лучше сказать – Самого Бога. Для знания Бог является как высочайшая Истина, для любви как высочайшее Благо. Истина – это Бог, просвещающий наш разум; Благо – это Бог, привлекающий нашу волю любовью; в совокупности – это всегда один и тот же Источник жизни для нашей души. Любовь как свободное влечение к истинному Благу сближает и роднит нашу душу с Богом: „ибо к чему мы привязаны любовью, с тем осваиваемся душами“. Эта близость к Богу служит для духа человеческого обильным источником жизни; как и наоборот – отвращение от истинного Блага в сторону зла ведёт к духовной смерти». Мартынов А. Антропология св. Григория Нисского // Прибавления к изданию святых отцов в русском переводе. 1886. Ч. 37. С. 625–626.

В одной из своих проповедей св. Григорий, касаясь вопроса о происхождении смерти, говорит: «Духовный и началозлобный змий после того, как в начале притёк ко злу, лишился добра и истинной жизни, справедливо будучи лишён её, от которой сам первый уклонился и стал мёртвым духом, мёртвым не по природе, потому что природы смерти как таковой не существует, но вследствие уклонения от Сущей Жизни. Не насытившись же своею страстью ко злу, он себя делает духом, несущим смерть, и путём обмана, увы, он увлёк человека в соучастники своей мёртвости». Святитель Григорий Палама. Беседы. Т. 1. С. 63.

Рассуждая подобным образом о диаволе, св. Григорий не упоминает о его первоначальном высоком положении в иерархии небесных Сил (о чём у святителя будет идти речь ниже). Согласно общему святоотеческому суждению, «Денница, один если не из самых первых, то тех высших начальственных духов, которым были подчинены низшие ангельские порядки, назначенные для управления миром, отпал от всеблагого Бога, увлёкши за собой в грехи и тьму бесчисленное множество подчинённых ему духов. Отпал же он не потому, что по самой природе своей был зол, так как, наравне со всеми духами, был создан добрым, а единственно вследствие злоупотребления своей воли, возмущённой и низвращённой овладевшей ею гордостью. Под влиянием гордости он пренебрег своим хотя и преимущественным, но зависимым от Бога положением, равно как и порученным ему от Бога служением, и, увлёкши за собой всех подчинённых себе духов, восстал против Него, но быв низринут с неба и, удалившись от Бога, он вместе с сим удалился от истинного света и добра и ниспал в область тьмы и бездну зла». Епископ Сильвестр (Малеванский). Указ. соч. Т. 3. С. 361–362. См. также ниже примеч. 113.

Данная фраза (τοῦ ἐναντίου, δηλαδὴ τῆς κακίας, φύσις ἀνεπίδεκτος ὥν) является как бы отзвуком мысли, высказанной св. Григорием Нисским, который, говоря о свойствах Божественной природы, присущих как Отцу, так и Сыну, указывает на Благость, Силу, Премудрость, Вечнобытие (τὸ ἀϊδίως εἶναι) и неспособность воспринимать зло, смерть и тление (τὸ κακίας καὶ θανάτου καὶ φθορᾶς ἀνεπίδεκτον). См.: Grégoire de Nysse. Discours catèchétique. Ed. par L. Meredier. Paris, 1908. P. 14–16.

Говоря так, святитель, по-видимому, подразумевает, что падение сатаны не изменило сути его ангельской природы, хотя в корне изменило и извратило действия и проявления этой природы. О бессмертии же ангельской природы Дионисий Ареопагит говорит так: «Теперь нам следует воспеть Жизнь вечную, из Которой происходит сама по себе жизнь и всякая жизнь и от Которой во все как бы то ни было жизни причастное распространяется свойственная каждому жизнь. Даже и бессмертных ангелов жизнь и бессмертие, и сама безостановочность ангельского движения – из Неё и благодаря Ей... появились; благодаря Ей и говорят о всегда живущих как о бессмертных, но, с другой стороны, – и как о небессмертных, – потому что они не сами по себе имеют возможность быть и вечно жить, но – от животворящей, всякую жизнь творящей и содержащей Причины». Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 223. Таким образом, бессмертие ангельской природы, согласно Дионисию (и, вероятно, согласно св, Григорию Паламе), иного порядка, чем бессмертие Божественной природы, ибо оно есть производное от последнего. Можно предполагать, что это производное бессмертие и как бы «приснодвижение» у падших духов обрело своего рода инобытие, потеряв связь с Источником Жизни.

Ср. рассуждение свт. Игнатия Брянчанинова: «Мрачные духи злобы совершили два тяжких преступления: первое было причиною их извержения из сонма святых Ангелов; второе преступление было причиною их невозвратного отвержения. На небе они возмутились против Бога; предводитель их, ослеплённый самомнением, захотел сделаться равным Богу. За преступную попытку свергнутые с неба в поднебесную, они позавидовали блаженству новосозданного человека и совершили новое преступление: обольстив человека, увлекли его в своё падение. Последнее злодеяние падших ангелов окончательно решило их участь: им они запечатлели себя во зле; по причине его вполне отступила от них благодать Божия; они преданы самим себе, своей злобе, своему греху, который зачали и родили в себе, которым попустили проникнуться естеству своему. Уже никогда никакой мысли доброй, уже никогда никакого ощущения доброго не приходит ангелу отверженному. Он весь, всецело, погружен во зло, желает зла, изобретает зло. Палимый ненасытною жаждою зла, он ищет насытиться злом и не может. Все совершенное и совершаемое им зло представляется ему недостаточным пред тем злом, которое воображается ему, которого ищет его нестерпимая жажда зла. Будучи сотворён светоносным ангелом, он низвержен за свои преступления ниже всех скотов земных». Святитель Игнатий Брянчанинов... Аскетическая проповедь. М., 1995. С. 97–98.

См.: Быт.3:1. Св. Григорий проводит в данном случае различие между диаволом и змием, как его орудием; ср. с аналогичной мыслью св. Иринея, который замечает, что сатана вначале «обольстил человека через змия, как бы скрываясь от Бога». Св. Ириней Лионский. Творения. С. 503. Блаж. Августин также говорит, что диаволу было попущено «искусить жену не иначе, как при посредстве змия, а мужа не иначе, как через жену; но в змие он говорил, пользуясь им как органом и двигая его природу так, как может он её двигать, а она двигаться, для выражения словесных звуков и телесных знаков, при помощи коих жена могла бы понять волю обольстителя». Блаж. Августин Иппонийский. Творения. Ч. 8. Киев, 1915. С. 232. Впрочем, можно отметить, что в святоотеческой письменности иногда наблюдается тенденция и к отождествлению диавола и змия. Например, св. Иустин, толкуя Ос.10:6, пишет: «Под львом, рыкающим на Него, Бог разумел диавола, который Моисеем назван змием, у Иова и Захарии диаволом, а Иисус назвал его сатаной, показывая, что это имя составлено и дано ему от дела, совершенного им, ибо „сата“ на языке иудеев и сириян значит отступник, а „нас“ есть имя, которое в переводе значит змий; из обоих слов составляется одно имя: „сатанас“». Св. Иустин, Философ и Мученик. Творения. С. 503. Св. Григорий Палама намекает на определённое подобие диавола и змия, замечая, что первый есть «изощрённый (изворотливый) в способах (прельщения)» (σκολιὸς τοὺς τρόπους), а второй – также «изворотливый, вёрткий, вертлявый» (τὸν σκολιὸν ὄψιν). См. на сей счёт наблюдение отца Николая Иванова: «Изворотливость змеи может напоминать словесную изворотливость лгуна и клеветника». Иванов Н. И сказал Бог.... С. 224.

Фраза весьма трудная для перевода и понимания (οὐδὲ γὰρ δύναται, ὅτι μὴ κατὰ φαντασίαν, ᾗ δεῖν οὐκ ἔγνω τηνικαῦτα χρήσασθαι, μὴ ἄρα φωραθείη δεδιώς). Нам представляется, что Р. Синкевич точно уловил мысль святителя, в примечании к этому месту констатируя, что диавол не умел ещё использовать способность представления (воображения – φαντασία) пока ещё безгрешного человека так, чтобы не быть уличённым. После же грехопадения данная способность стала излюбленным объектом нападок лукавого (отсюда постоянные предупреждения в святоотеческой аскетической письменности об опасности «мечтания»). Относительно данной способности см. выше, гл. 17 и соответствующие примечания.

Ср. рассуждение свт. Филарета: «Змий является говорящим. Напрасно сие относят к естеству находившихся в Раю животных. Сие было искусство диавола, хотящего привлечь к себе Еву любопытством и удивлением: впрочем, она из сего самого искусства могла заключить о свойстве существа, которое скрывается в чужом виде и не смеет явиться в собственном. Некоторые думают, что змий беседовал с Евою тем естественным языком, каким все вещи беседуют с мудрым: по сей естественный язык, не быв управляем отцом лжи, не был бы так лукав, как язык змия в сказании Моисеевом». Святитель Филарет Московский. Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия, заключающие в себе и перевод сея Книги на русское наречие. Ч. 1. М., 1867. C. 55.

По словам св. Иоанна Златоуста, Еве на этот «прилог» лукавого следовало бы отворотиться и сказать: «Поди прочь, ты – обманщик, не знаешь ни силы данной нам заповеди, ни величия того, чем мы пользуемся, ни обилия даров (Божиих)». Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия. Т. 1. М., 1993. С. 130.

Согласно толкованию св. Иоанна Златоуста, «дело Ангелов – исполнять всё к нашему спасению. Хотя это есть дело Самого Христа, но Он спасает нас как Владыка, а они как слуги: и мы, хотя и рабы, но и сослужители Ангелов. Что вы, говорит, удивляетесь Ангелам? Они – слуги Сына Божия, всюду посылаются для нас, служат для нашего спасения; следовательно, они сослужители наши. Посмотрите, сколь небольшое он полагает различие между Ангелами и человеками, но он поставляет их близ нас и как бы так говорит: они трудятся для нас, всюду текут для нас, можно сказать раболепствуют нам. Служение их состоит в том, что они всюду посылаются для нас». Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание святого Апостола Павла к Евреям. СПб., 1859. С. 50. В конкретном случае св. Иоанн (а возможно, и св. Григорий Палама) подразумевает, вероятно, Ангелов-Хранителей каждого верующего, ибо, по святоотеческому воззрению существовали ещё и Ангелы-Хранители отдельных народов и отдельных церквей. На сей счет см.: Daniélou J. Les anges et leur mission d’après les Pères de l’Église. Paris, 1951. Р. 103–123. См., например, одно высказывание св. Василия Великого: «Все Ангелы имеют как одно наименование, так, конечно, и ту же общую всем природу; однако же одни из них поставлены начальствовать над народами, а другие – быть сопутниками каждому из верных». Св. Василий Великий. Творения. Ч. 3. М., 1846. С. 128–129.

Говоря, что Ангелы обладают от Бога умом, словом (разумом – λόγον) и духом, которые как бы «сращены» (συμφυῆ) друг с другом, св. Григорий указывает на их определенное богоподобие. Ср. на сей счет замечание архиепископа Макария (Булгакова): «Ангелы, выражались некоторые учители Церкви, сотворены по образу Божию: мысль, ясно не изложенная в Священном Писании, но тем не менее справедливая. Она вытекает из всего библейского учения о том, что Ангелы, по естеству своему, суть духи, подобно тому, как Бог, Творец их, есть Дух высочайший; что они одарены умом и свободой, подобно тому, как Творец их обладает совершеннейшим умом и высочайшею свободою, и что следовательно, они отражают в своей природе образ своего Создателя». Архиепископ Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Т. 1. СПб., 1883. С. 395. Однако св. Григорий уточняет ниже, что богоподобие Ангелов уступает богоподобию человека.

См.: Иуд.1:6. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин рассуждает о падении диавола так: «Мы можем познать эту силу жестокости тирании (tyrannidis eius potentiam) [гордости] на примере того ангела, который за превосходство блеска и красоты своей был назван Люцифером: именно за этот, а не за какой-либо другой порок он низвержен был с неба, [изгнан] из блаженного и высокого чина Ангелов – уязвлённый стрелой гордыни, ниспал в преисподнюю... Он, облечённый божественной светлостью и более других вышних Сил блистая сиянием мудрости и красотой добродетели, украшенный ими по благодати Творца, счёл, что получил их по могуществу своей природы (naturae suae potentia), а не по благодеянию щедрости Создателя. И, превознёсшись этой (гордыней), словно не имел нужды в помощи Божией для пребывания в такой чистоте, он возомнил себя подобным Богу (Deo se similem), как будто не имел ни в чём нужды, как Бог, и стал уповать на свою способность свободного произволения, думая, что сам сможет обеспечить себе в изобилии всё необходимое для совершенства добродетели и неиссякаемости высшего блаженства. Это одно помышление (cogitatio) сделалось для него первым падением (prima ruina est). Вследствие него оставленный Богом, в Котором, как он думал, не нуждался, [Люцифер] сделался непостоянным и колеблющимся, почувствовал слабость собственной природы и лишился блаженства, которым наслаждался по дару Божию». Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Сергиев Посад, 1993. С. 144–145. Этот перевод несколько исправлен по тексту: Јеаn Cassien. Institutiones cénobitiques. Ed. par J.-C. Guy // Sources chrétiennes. № 109. Paris, 1965. P. 454–456. Таким образом, по мысли преп. Иоанна, «зло в своей глубине и бессмыслии является как стремление к абсолютности против Абсолютного. Это же самое повторилось и в истории падения человека и приобщении его к царству зла: „ибо когда он думал, что может приобрести Славу Божества свободой произвола и своим старанием, то потерял и ту, которую получил по благодати Творца“. Диавол, таким образом, прежде чем излил яд смерти в человечество, сначала сделался своим собственным убийцей через то, что не устоял в истинном своём бытии, а потом он сделался и убийцей человека опять-таки через то, что лишил их истинного бытия». Иеромонах Феодор (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина (пресвитера Массилийского). Казань, 1902. С. 89.

Отцы Церкви иногда называют лукавого просто «завистником» (ὁ βάσκανος). Например, св. Григорий Богослов в одном из своих стихотворений говорит: «Самый первый светоносец, превознёсшись высоко, когда, отличённый преимущественной славой, возмечтал о царственной чести великого Бога, – погубил свою светозарность, с бесчестием ниспал сюда и, захотев стать Богом, весь стал тьмой. Хотя и лёгок он по природе, однако же низринулся до низкой земли. С тех пор преследует он ненавистью тех, которые водятся благоразумием, и, раздражённый своей утратой, преграждает всем небесный путь, не хочет, чтобы Божия тварь приближалась к Божеству, от Которого он отпал, но пожелал, чтобы и люди участвовали с ним во грехе и отречении. И сей завистник изринул из рая вожделевших иметь равную Божией славу». Св. Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. 2. Сергиев Посад, 1994. С. 30.

1Тим.5:6.

В одной из своих проповедей св. Григорий, ссылаясь на то же место из Священного Писания, более подробно развивает мысль о смерти души, которая состоит в «оставлении Божием» (ἡ τοῦ Θεοῦ ἐγκατάλειψις): «Ибо подобно тому, как там, где действует свет, не может вместе с ним быть тьма, но лишь когда свет покидает это место, его покрывает тьма, имеющая своё бытие не от света, но от преграждения его, от тени, так и смерти невозможно быть в нашей душе, если в ней присутствует Бог – Сама Жизнь и Жизнь всех живущих, особенно живущих по-Божьему (τῶν θείως ζώντων). Когда же Бог оставляет её, то к ней приближается смерть, имеющая своё бытие не от Бога, но по причине оставления Божиего, т. е. вследствие греха. Но каким образом оставляет душу Тот, Кто – вездесущий (ὁ πανταχοῦ παρών) и нигде не отсутствует? Тем, что прежде всего она добровольно оставляет Его, а Он, сотворивший её самовластной, не применяет к ней насилие. Так что не Бог, создавший нас, а мы сами являемся виновниками нашей богооставленности. Увы, мы сами являемся родителями собственной смерти, добровольно оставив Сотворившего нас для жизни, вездесущего и животворящего [все] Владыку, уподобляясь тем, которые в неподвижный полдень закрывают очи и намеренно устраняются от света, хотя присутствующего и освещающего их. Ибо, отвергнув животворящий совет [Божий] и через это отвержение оставив Бога и добровольно отступив от Жизни, мы приняли смертоносный совет сатаны; тем самым мы в самих себе поселили его, сущего мёртвого духа, который прежде сам оставил Бога и, посредством самого себя, стал для нас творцом (πρόξενον – покровителем, заступником) мёртвости души, которая, когда отделилась от Бога, заживо умерла (1Тим.5:6), по словам Павла». Святитель Григорий Палама. Беседы. Т. 2. М., 1994. С. 58–59. Перевод откорректирован по изданию: ГРΗГОРІΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ΕΡΓΑ. Τ. 10. ΟΜΙΛΙΕΣ (ΚΑ΄–ΜΒ΄). ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1985. Σ. 280–282.

Образ души, как «невесты Христовой», впервые в древнецерковной письменности стал активно употреблять Ориген, тесно связывая его с другим (уже традиционным) образом «Церкви – Невесты Христовой». См.: Crouzel H. Origen. Edinburgh, 1989. P. 121–126. После Оригена данный образ стал общераспространённым в святоотеческом богословии. Например, свт. Кирилл Иерусалимский обращается к оглашенным так: «Если душа твоя облечена в одежду сребролюбия, то взойди одевшись иначе: скинь одежду прежнюю... скинь одежду любострастия и нечистоты, и облекись в светлую одежду целомудрия. Я возвещаю тебе прежде, нежели приидет Жених душ Иисус и увидит одежды». Святитель Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 3–4.

См.: Мф.7:13–14. Согласно толкованию Евфимия Зигабена, «узкими вратами называет упражнение в добродетелях; воротами, потому что оно вводит в вечную жизнь, а узкими воротами, потому что оно приготовляет входящим труды и болезни, пока они не пройдут, и потому что они не принимают людей тучных от грехов по причине величайшей своей тонкости до тех пор, пока они не отбросят тучности грехов своих... Итак, желая, чтобы ученики были весьма сильны в борьбе и терпеливы, открыл, что указанный путь есть тесный и полон скорби. Утешая же их относительно имеющего последовать Учения и облегчая тяжесть его, открыл, куда этот путь ведёт, именно, к жизни, разумеется – вечной, чтобы ты в то время, как беспокоишься, видя все труды, возбуждался, взирая на конец их, и получал новые силы от надежды на воздаяние. И не очень малое утешении назвать эти ворота и путь, потому что ни одно из них не остаётся, но проходит». Евфимий Зигабен. Толковое Евангелие от Матфея. С. 106–107.

Еф.2:5.

По изъяснению свт. Феофана, в данном случае «говорится о смерти духовной. Грех, вошедший в нас, заморяет дух наш. Душа остаётся живодействующей, но всё в угодность греху, и мыслями ума, и чувствами сердца, и предприятиями воли; и тело проворно движется, когда спешит на удовлетворение похотей своих. Но деятельность по Богу забыта, к ней нет сочувствия и охоты, – и в теле ни рука, ни нога не хотят двигаться по ней. От такой мёртвости избавил нас Бог Христом». Св. Феофан Затворник. Толкование Посланий Апостола Павла. Послание к Ефесеям. М., 1998. С. 143–144.

1Ин.5:16–17.

В сочинении «К монахине Ксении» св. Григорий Палама, ссылаясь на то же место Священного Писания, уточняет ещё, что здесь под смертью подразумевается смерть души (θάνατον ἐνταῦθα τὸν τῆς ψυχῆς πάντως λέγων). См.: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ. ΤΟΜΟΣ Ε΄. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1992. Σ. 196. Согласно же преп. Анастасию Синаиту, под «грехом не к смерти» следует понимать грех по неведению (τὴν ἐν ἀγνοίᾳ), а под «грехом к смерти» – сознательный грех (τὴν ἐν γνώσει). См.: ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ ΤΩΝ ΝΗΠΤΙΚΩΝ ΚΑΙ ΑΣΚΗΤΙΚΩΝ. Τ. 13 Β. ΑΝΑΣΤΑΣΙΟΥ ΤΟΥ ΣΙΝΑΙΤΟΥ ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ. ΕΡΩΤΗΣΕΙΣ ΚΑΙ ΑΠΟΚΡΙΣΕΙΣ (Α-ΞΔ)´. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1998. Σ. 402.

См.: Мф.8:22. Примерно ту же мысль св. Григорий высказывает в другом своём сочинении (опять же со ссылкой на Мф.8:22): «Есть и мёртвость души, хотя она по природе пребывает бессмертной». См.: ГРНГОΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ. ΤΟΜΟΣ Β´. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1966. Σ. 144. Сходное толкование указанного места можно встретить в одном из фрагментов «Комментария на Евангелие от Матфея» Оригена. Он, в частности, замечает, что «душа, сущая во зле, является мёртвой» (ψυχὴ ἐν κακίᾳ οὖσα νεκρά ἐστιν). Поэтому совершенно справедливо (καλῶς) «грех называется смертью, а сущий в этом грехе – мертвецом». См.: ΩΡΙΓΕΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ ΣΤ´ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣΥΓΓΡΑΦΕΩΝ. Τ. 14. ΑΘΗΝΑΙ, 1958. Σ. 281–282.

См.: Быт.2:17, 3:6. Ср. толкование: «Слова вкусить от древа познания добра и зла означают воспринять в свою душу смешение добра и зла, то есть жить так, чтобы и добро, и зло можно было осуществлять по мере надобности, подобно тому, как змея меняет позы своего гибкого тела. Эту форму... и предложил змий душе человека». Протоиерей Николай Иванов. И сказал Бог... С. 181–182.

См.: Быт.3:19. Согласно разъяснению свт. Филарета, «человек и в состоянии непорочности был земля по своему происхождению; но сия земля закрыта и ограждена была от тления образом Божиим и силой древа жизни: по совлечении образа Божия она обнажается и, с удалением от древа жизни, предаётся естественному разрушению». Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия. С. 70–71.

См.: Евр.1:3. По толкованию св. Иоанна Златоуста, «держать мир значит не менее, как и сотворить мир, или, если можно сказать нечто удивительное, даже более. Ибо сотворить значит привести что-нибудь из небытия в бытие; а держать уже существующее, но готовое обратиться в ничто, соединять противоборствующее между собою, это дело великое и удивительное, это – знак великой силы». Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание святого Апостола Павла к Евреям. СПб., 1859. C. 33.

Пс.10:7.

По словам блаж. Феодорита, Господь – «источник правды, всем правит, употребляя правоту как бы вместо некоего кормила». Блаж. Феодорит Киррский. Псалтирь с объяснением значения каждого стиха. М., 1997. С. 54.

Прем.1:13.

Одну из своих проповедей св. Григорий начинает именно этими словами, говоря дальше: «Если же Бог не сотворил смерти и не является виновником последовавших за ней наших тягот, то откуда же у нас немощи, болезни и другие несчастья, из чего [и проистекает] смерть? Откуда же сама смерть? – Из нашего бывшего в начале преслушания Богу, из преступления данной нам Богом заповеди, из прародительского греха, случившегося Раю Божием. Таким образом, болезни, немощи и многовидное бремя искушений происходят из греха. Вследствие него мы облачились в кожаные ризы – сие болезненное, смертное и многомучительное (πολυώδυνον) тело, переселились в этот преходящий и подвластный смерти мир и осуждены на многострастную и многонесчастную жизнь». Св. Григорий Палама. Беседы. Т. 2. С. 57. Текст: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ. Τ. 10. Σ. 276–278.

Подчёркивая свободу воли или «самовластность» человеческой природы (ὡς ἀντεξουσίου τυχόντες φύσεως), св. Григорий исходит из того понимания человека как разумной твари, которое чётко сформулировал отец Георгий Флоровский: «Тварь не есть явление, но „сущность“. Действительность и субстанциальность тварной природы сказывается и раскрывается прежде всего в тварной свободе. Свобода не исчерпывается возможностью выбора, но предполагает её и с неё начинается. И тварная свобода выражается прежде всего в реальной равновозможности двух путей: к Богу и от Бога. Эта Двойственность путей не есть простая формальная или логическая возможность, по возможность реальная, связанная с наличностью сил и способностей не только для выбора, но и для прохождения обоих путей. Свобода включает в себя не только возможность, но и необходимость выбора, самодеятельную решимость и решительность избрания. Без этой самодеятельности в твари ничего не совершается. По выражению свт. Григория Богослова, Бог законоположил человеческое самовластие, „почтил человека свободой, чтобы Добро принадлежало не меньше избирающему, чем вложившему его семена“. Тварь должна собственным усилием и подвигом взойти и соединиться с Богом. И если путь соединения требует и предполагает ответное и встречное движение Божественной милости, этим не умаляется действительность „древнего закона человеческой свободы“, как выражался ещё свщмч. Ириней. И для твари не закрыт путь разъединения, путь погибели и смерти. Нет насилия благодати. И тварь может и в силах губить себя, способна, так сказать, на метафизическое самоубийство». Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998. С. 114–115.

Данное выражение (ἐν τῷ τῆς χάριτος νόμῳ) предполагает воззрение на диалектическую связь двух Заветов, ясно обозначенное уже у мужей апостольских. Например, автор «Послания Варнавы» говорит о «новом законе Господа нашего Иисуса Христа без ига необходимости». См.: Писания мужей апостольских. Рига, 1992. С. 64. Вместе с тем «через всё „Послание Варнавы“ проходит одна центральная мысль, что Ветхий Завет по своему идейно-духовному содержанию не составляет противоположения Завету Новому, что он не есть совершенно особое Откровение какого-то иного Ветхозаветного Бога... но что он в целом своём составе и в обетованиях Завета Божия с Авраамом, и в законоположениях Моисея, и особенно в изречениях пророков органически связан с Откровением Новозаветным, являясь по отношению к нему предуготовлением той тайны спасения, которая во всём своём величии и неприкровенности обнаружилась в лице Христа – Спасителя мира». Писарев Л.И. Очерки из истории христианского вероучения патристического периода. Т. 1. Век мужей апостольских (1 и начало ІІ века). Казань, 1915. С. 302.

См.: 1Цар.2:3. Ср. использование этого места Священного Писания у преп. Петра Дамаскина: «Имеющий ведение во всякой вещи находит для себя содействие (συνεργόν) к спасению души и прославлению Бога, для чего и создано от Бога разумов (Θεοῦ τῶν γνώσεων – „Бога ведений, знаний“) и Господа, как говорит мать пророка Самуила». В другом месте преподобный отец говорит об «обладающем отчасти нравственным деланием» (ὁ ἔχων μερικὴν ἠθικὴν πρᾶξιν), которое придаёт уму большую опытность, проистекающую (из уроков) борьбы со страстьми. «Однако он познает не столько таинств, сокрытых Богом в каждом изречении Писания, сколько [их там действительно есть], но столько, сколько чистота ума его может принять от благодати. Это ясно из того, что часто мы познаём созерцанием (κατὰ θεωρίαν) какое-либо изречение Писания и постигаем, исходя из намерений, с которыми оно было написано, один или другой смысл этого изречения. Однако спустя некоторое время, когда ум [наш] делается более чистым, он удостаивается более высшего ведения, чем прежде. И тогда, охваченный изумлением и удивлением перед благодатью Божией и неизреченной премудростью Божией, он приходит в страх и трепет пред [лицом] Бога разумов». См.: Св. Пётр Дамаскин. Творения. М., 1993. С. 313–316. Перевод исправлен по изданию: ФІΛОКΑΛΙΑ ΤΩΝ ΙΕΡΩΝ ΝΗΠΤΙΚΩΝ. ΤΟΜΟΣ Γ΄. ΑΘΗΝΑΙ, 1977. Σ. 155–156.

Св. Григорий имеет в виду смерть духовную, следствием (не единовременным) которой была смерть телесная.

См.: Быт.3:7–8. Ср. толкование блаж. Августина: «В тот же самый день, в который совершилось то, что Бог воспретил, явилась смерть. Ибо с утратой дивного состояния их тело, которое поддерживалось таинственною силою и от древа жизни, благодаря которой они не могли подвергаться болезни, ни изменяться в возрасте, так что с вкушением с древа жизни в их плоти, хотя ещё душевной и долженствовавшей измениться потом к лучшему, обозначилось то, что в Ангелах, вследствие участия их в вечности, происходит от питания мудростью (символом чего служило древо жизни), так что они не могут изменяться к худшему, – итак, говорю, с утратой дивного состояния их тело получило болезненное и смертное свойство, присущее и плоти скотов, а отсюда и само то движение, вследствие которого в скотах возникает стремление к соитию, дабы рождающиеся преемствовали умирающим; но будучи и в самом этом наказании показательницей благородства, разумная душа почувствовала стыд пред этим скотским движением, – стыд, который проник в неё не только потому, что она почувствовала постыдное движение там, где раньше не чувствовала ничего подобного, но и потому, что это движение явилось следствием преступления заповеди. Ибо она почувствовала теперь, какою раньше была облечена благодатью, когда в наготе своей не испытывала ничего непристойного». Блаж. Августин Иппонийский. Творения. Ч. 8. С. 238–239.

Св. Григорий Палама ссылается на 38-е «Слово» св. Григория Богослова. См. русский перевод: Св. Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 529. В другом своём «Слове» (45-м) Богослов повторяет ту же мысль: Бог даёт людям «и закон для упражнения свободы. Законом же была заповедь: какими растениями ему пользоваться, а каких не касаться. А последним было древо познания, и насаждённое в начале не злонамеренно, и запрещённое не по зависти (да не отверзают при сем уст богоборцы, и да не подражают змию!): напротив того, оно было хорошо для употребляющих благовременно, потому что древо сие, по моему умозрению, было созерцание». Там же. C. 666.

Букв. «анагогически, мистически, возводя горе» (ἀναγωγικῶς). Подобный тип толкования Священного Писания был распространённым у богословов Александрийской школы, начиная с Оригена, который посредством подобного метода толкования рассматривал земные реалии, отражённые в тексте Писания, в качестве символов реалий небесных. См.: Simonetti M. Biblical Interpretation in the Early Church. An Historical Introduction atristic Exegesis. Edinburgh, 1994. P. 46. Не чуждался анагогического толкования и Дионисий Ареопагит, который, в частности, говорит: «Обратимся, насколько возможно, ввысь, к озарениям священнейших Речений, переданным нам отцами, и, по мере наших сил, будем созерцать символически и мистически (ἀναγωγικῶς) ими для нас открытые иерархии умов». Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. С. 2–5.

Быт.2:17.

Ср. рассуждение св. Иоанна Дамаскина: «А в средине этого места Бог насадил древо жизни и древо познания. Древо познания как некоторое испытание и пробу, и упражнение послушания и непослушания человека. Посему оно и названо древом разумения доброго и лукавого, или потому, что вкушавшим от него оно давало способность к познанию их собственной природы, что именно – прекрасно для людей совершенных, но худо – для очень несовершенных и для тех, которые в очень большой степени обладают сластолюбивым желанием, подобно тому как твёрдая пища – для тех, которые ещё нежны [по возрасту] и нуждаются в молоке. Ибо сотворивший нас Бог не желал, чтобы мы заботились и суетились относительно многого, – ни того, чтобы мы пеклись и промышляли о своей жизни, что именно подлинно и испытал Адам». Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. С. 75.

Сходные мысли о первоначальном назначении человека развивает св. Григорий Нисский. «Он говорит, что Бог первоначально создал нашу природу только „способной к восприятию совершенства“, подобно пустому сосуду, в который можно налить как доброе, так и дурное вино; или: Бог вложил в нашу природу только „начатки всякого блага“, а не само благо как личное приобретение и владение каждого отдельного человека. Человек, осуществляя цель своего бытия, должен был сам раскрыть эти начатки по мере своей способности к восприятию совершенства. И райская жизнь несомненно в том и состояла, что человек гармонично развивал силы своей природы, употребляя их на служение Богу». Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887. С. 395–396.

В достаточно близком смысле трактует падение Адама свт. Феолипт, считая его «начальником тления», который «был изгнан из Рая, утратив воздержание и терпение: воздержание он потерял вследствие Пристрастия к лакомствам (διὰ τὸ λίχνον τῆς βρώσεως), а терпение – вследствие того, что ему [не хватило] выдержки [осуществить] заповедь». См.: Неro A.C. The Life and Letters of Theoleptus of Philadelphia. Brookline, 1994. P. 44. В другом своём сочинении святитель замечает, что Бог-Слово в начале веков дал заповедь Адаму поститься и не есть от «древа пищи» (νηστεύειν ἀπὸ τοῦ τῆς βρώσεως ξύλου), но, поскольку Адам забыл эту заповедь и вкусил от плода, то был наказан смертью. См.: Theoleptus of Philadelphia. The Monastic Discourses. P. 254–256.

Для св. Григория смерть души прародителей как бы несколько упреждает телесную смерть их. Впрочем, обе эти смерти связаны самым теснейшим образом. Эту же связь констатирует и блаж. Августин, хотя он видит последствия грехопадения людей в иной перспективе. «Итак, если спросят, какою смертью Бог угрожал прародителям, если они нарушат полученную от Него заповедь и не сохранят повиновения: смертью ли души, или тела, или всего человека, или же той, которая называется второю, то следует отвечать: „Всеми“. Ибо первая состоит из двух, а вторая, общая, из всех. Как вся земля состоит из многих земель, и вся Церковь – из многих церквей, так и общая смерть состоит из всех смертей. Ибо первая смерть состоит из двух: из смерти души и из смерти тела, так что первая смерть всего человека бывает тогда, когда душа, оставленная Богом, терпит без тела вре́менные наказания; вторая же бывает в том случае, когда душа, оставленная Богом, вместе с телом терпит вечные наказания. Поэтому, когда Бог сказал относительно запрещённой пищи тому человеку, которого Он поселил в Раю: В оньже ащедень снестеот него, смертию умрете (Быт.2:17), то эта угроза обнимала не первую только часть первой смерти, когда душа лишается Бога; и не вторую только её часть, когда тело лишается души; и не первую только смерть во всём её объёме, когда душа наказывается, лишившись Бога и тела; но все смерти до самой последней, которая называется второй и после которой нет никакой другой». Блаж. Августин Иппонийский. О Граде Божием. Т. 2. М., 1994. С. 304–305.

Быт.3:19.

Следует отметить, что большинство отцов Церкви рассматривало это Божие речение как наказание человеку, хотя некоторые из них (например, св. Феофил Антиохийский, блаж. Феодорит) усматривали в нём и «терапевтический» смысл, видя в смерти некое лекарство, позволяющее исцелить человека. См.: Alexandre M. Le commencement du Livre Genèse I–V. P. 324–325. См. также рассуждение на сей счет у св. Кирилла Александрийского: «Итак, с пользою придумана смерть плоти, не к совершенной погибели приводящая животное (подразумевается человек как живое существо. – А.С.), но скорее к обновлению и, так сказать, к будущей переделке соблюдающая его, как бы разбитый сосуд. А что живому существу придётся потерпеть истление, этого не не ведал Зиждитель, но, напротив, знал, что вместе с этим последует и разрушение непотребных дел, и уничтожение тления, и возведение к лучшему состоянию, и восприятие первоначальных благ. Он знал, что пошлёт по времени Сына Своего в человеческом образе, имевшего умереть за нас и разрушить державу смерти, дабы обладать и живыми, и мёртвыми». Св. Кирилл Александрийский. Творения. Ч. 4. М., 1886. С. 17–18.

Быт.2:17.

Св. Григорий в данном случае подчёркивает, что, хотя Бог, будучи Всеведущим и предвидя преступление заповеди, не изрекал своего приговора в категоричной форме (θάνατε), но лишь предупреждал наших прародителей (ἀποθανεῖσθε), уважая их свободу воли. В одной проповеди св. Григорий, сославшись на Быт.2:17, говорит: «Ведь после преслушания мы были осуждены на смерть плоти (τὸν τῆς σαρκὸς θάνατος), когда Бог изрёк Адаму: земля еси, и в землю отыдеши (Быт.3:19). Ибо как оставление тела душой и отделение её от него является смертью тела, так и оставление души Богом и отделение её от Него является смертью души, хотя иным способом она и остаётся бессмертной: отделившись от Бога, она становится безобразной и ненужной даже больше, чем труп. Однако она не расторгается как тело после смерти, потому что бытие её не является сложным (μηδ’ ἐκ συνθέσεως ἔχει τὴν ὕπαρξιν)». Святитель Григорий Палама. Беседы. Т. 1. С. 156. Текст: ΓΡΗГОРІОΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ. Τ. 9. Σ. 434.

Речь идёт о, так сказать, «физическом аспекте» последствий грехопадения. Аналогичные мысли высказывались многими восточными отцами Церкви и, в частности, св. Кириллом Александрийским, который обычно обозначал эти последствия парой понятий: «смерть и тление» (θάνατος καὶ φθορά). Согласно ему, смерть, по подобию Адама, покрыла весь род, исшедший из него (ἐπιτρέχοντος τοῦ θανάτου καθ’ ὁμοιότητα τὴν Ἀδὰμ τὸ ἐξ αὐτοῦ πᾶν γένος), подобно тому, как при повреждении корня дерева сохнут и ветви его. Подробно см.: Мeunier B. Le Christ de Cyrille d’Alexandrie. Le humanité, le salut et la question monophysite. Paris, 1997. P. 65–68.

Ср. одно стихотворение св. Григория Богослова: «Я существую. Скажи: что это значит? Иная часть меня самого уже прошла, иное я теперь, а иным буду, если только буду. Я не что-либо непременное, но ток мутной реки, который непрестанно притекает и ни минуту не стоит на месте. Чем из этого назовёшь меня? Что наиболее, по-твоему, составляет моё я? – Объясни мне сие; и смотри, чтобы теперь этот самый я, который стою пред тобою, не ушёл от тебя. Никогда не перейдёшь в другой раз по тому же току реки, по которому переходил ты прежде. Никогда не увидишь человека таким же, каким видел ты его прежде». Св. Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. 2. С. 42.

Идея Божьего воспитания или наказания (παιδεία), милующего, а не карающего, ясно высказывается в Священном Писании. См., например, Евр.12:6–7. Толкуя это место, св. Иоанн Златоуст говорит: «Если Бог наказывает вас, то для исправления, а не для истязания, не для мучения, не для страданий. Смотри, как Апостол тем самым, по чему они считали себя оставленными, внушает им уверенность, что они не оставлены, и как бы так говорит: претерпевая такие бедствия, вы уже думаете, что Бог оставил и ненавидит вас? Нет, если бы вы не страдали, тогда следовало бы опасаться этого: ибо, если Он биет всякаго сына, егоже приемлет, то небиемый, может быть, уже не сын Его». Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание святого Апостола Павла к Евреям. СПб., 1859. С. 456. В этой идее Божиего воспитания (наказания), которая была ясно намечена в Писании и развита отцами Церкви, наблюдается существенное преображение самого термина παιδεία, который в языческой древности имел совершенно «гуманистический смысл» (означая телесное и интеллектуальное воспитание достойных граждан), ограничиваясь чисто земными реалиями. См.: Jaeger W. Paideia. Die Formung des griechischen Menschen. Berlin, 1959. S. 1–20. B христианстве данное понятие часто неразрывно связывается с идеей Божьего Домостроительства.

Речь идёт о так называемых «сынах обетования», на которых была возложена великая честь хранить и передавать обетование о будущем Избавителе. См.: Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия. Т. 4. С. 7–9. Род этих «сынов обетования» начинается, как это отмечает св. Григорий Палама, с Сифа; ибо «Сифом начинается в истории то поколение людей, которое по своему духовному настроению представляло полную противоположность потомству Каина. В поколении Каина люди, поклоняясь единственно материальной силе, все свои способности (до полного забвения о Боге) обращали на вырабатывание и приобретение средств, увеличивающих эту силу; здесь, напротив, вырабатывалось и развивалось совершенно иное, более возвышенное направление, которое, пробуждая в людях смиренное сознание человеческой беспомощности и греховности, устремляло их помыслы к верховному Покровителю, давшему падшим людям обетование будущего избавления». Лопухин А.П. Библейская история Ветхого Завета. Т. 1. Сергиев Посад, 1998. С. 141.

См.: Ис.11:1. Блаж. Феодорит, толкуя это место Священного Писания, замечает, что пророк здесь научает относительно «плотского родства» (σαρκικὴν συγγένειαν) Господа Иисуса Христа, ибо Иессей был отцом Давида. См.: Theodoret de Cyr. Commentaire sur Isaile. T. II. Ed. par J.-N. Guinot // Sources chrétiennes. № 295. Paris, 1982. P. 42.

Рим.11:33.

Согласно толкованию св. Иоанна Златоуста, «здесь, обратившись мыслию к первым временам, размыслив о древнем Божием Домостроительстве от начала мира и до настоящих событий, рассудив о том, как разнообразно Бог всё устроил, (Апостол) пришёл в изумление и воскликнул, удостоверяя тем слушателей, что несомненно совершится то, о чем он сказал. Иначе он не стал бы восклицать и изумляться, если бы это не могло вполне не осуществиться. И он знает, что это глубина, но какая глубина, этого он не знает. Это речь человека изумляющегося, но не такого, который знает всё». Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам. М., 1994. С. 745.

Евр.8:1.

Еф.1:21.

Ср. рассуждение свт. Феофана по поводу Еф.1:21: «Воскресение и посаждение одесную относится здесь к Богу Отцу; но оно есть нераздельное действие Божества, – Пресвятой Троицы. И Сам Сын в Нём столько же участвует, сколько Бог Отец и Бог Дух Святой. – Посаждение одесную есть облечение властию Божескою, вседержавною. Бог Сын и в Воплощении не переставал быть Вседержителем, как был и Творцом всего. Апостол хочет сказать, что в сие вседержительство введено и человеческое естество в лице Христа Господа, будучи прославлено в Воскресении. Не яко Бог Господь стал выше всего и Владыкою всего, ибо и не переставал быть таким, но яко Богочеловек. Лице Спасителя – одно. И в самом уже Воплощении он был Вседержитель и яко человек. Но для введения человеческого естества в сие державствование надлежало прежде прославить его воскресением. Человек – малый мир. Он сосредотачивает в себе все тварные силы. В прославленном человечестве в лице Богочеловека силы стали браздами правления и вместе каналами для прохода восстановительных сил Спасителя во все области миробытия. Всё сие необходимое следствие Воплощения Бога Слова». Св. Феофан Затворник. Толкование Посланий Апостола Павла. Послание к Ефесеям. М., 1998. С. 120. Тема прославления и обожения тела человека Господом Иисусом Христом является постоянной в святоотеческой письменности. В частности, с особой любовью раскрывает её в своих песнопениях свт. Софроний Иерусалимский, который показывает, что «Иисус Христос, видимо оставив землю, вознёсся на небо с тем самым естеством нашим, которое принял при Воплощении, сделав это естество способным вознестись выше Ангелов и Архангелов, и посадив в лице Своём на самом возвышенном престоле, одесную Отца». Попович К. Патриарх Иерусалимский Софроний как богослов, проповедник и песнописец. Киев, 1890. С. 127.

Эти же мысли св. Григорий почти буквально повторяет в одной из своих гомилий. См.: Святитель Григорий Палама. Беседы. Т. 2. С. 59.

Ср. рассуждение св. Григория в «Десятисловии»: «Вот этого одного Владыку и Создателя всего [существующего] прославляй, к Нему прилепляйся с любовью, пред Ним кайся день и ночь в вольных и невольных падениях твоих, ибо Он – сострадательный и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый и вечно благодетельствующий, обещавший и дающий Царство Небесное и нескончаемое, жительство безболезненное и жизнь бессмертную и наслаждение светом невечерним чтущим Его, поклоняющимся Ему, любящим Его и хранящим повеления Его. Но он также Бог ревнитель и праведный Судия и страшный мститель: непочитающих Его, противящихся Ему и не хранящих повеления Его ждёт вечное наказание – огонь неугасимый, боль непрестающая, горе безутешное, беспросветный мрак, место тёмное и тесное, где взывающий, к состраданию скрежет зубов и неусыпающие ядовитые черви. Он уготовил это первому злому отступнику, а вместе с ним всем, кто поддался его обману, последовал за ним и отверг своего Творца делами, словами и помышлениями». Святитель Григорий Палама. Десятисловие христианского законоположения // Альфа и Омега. № 2 (16). 1998. С. 71.

Идея покаяния, как стержневой момент религии Христовой, постоянно подчёркивается почти всеми отцами и учителями Церкви, которые акцентируют и общее содержание её («изменение ума», т. е. преображение всего человека), и конкретные аспекты такого изменения. Например, согласно Клименту Александрийскому, «вера есть первый акт обращения, но за нею непосредственно следует и второй – покаяние. В покаянии вера находит своё завершение (κατόρθωμα); равно как и покаяние коренится в вере: „ибо, если не поверит кто-нибудь, что состояние, в котором он обретается, есть состояние греховное, то и не раскается; и если не поверит, что наказание предлежит согрешающему, спасение же живущему по заповеди, то он не переменится“. Покаяние состоит в сознании своих грехов, далее, в осуждении их и в просьбе о прощении: „раскаяться – это значит осудить прошлое и просить забвения его у Отца“, наконец, в отвращении от грехов в последующей жизни: „истинное раскаяние состоит в том, чтобы уже более не впадать в то же самое; чтобы с корнем исторгнуть из души грехи, за которые душа себя осудила на смерть“. Следствием покаяния служит не только прощение, но и изглаждение грехов». Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900. С. 34. Суть покаяния преп. Иоанн Лествичник характеризует так: «Покаяние есть возобновление крещения. Покаяние есть всегдашнее отвержение телесного утешения. Покаяние есть помысл самоосуждения и попечения о себе, свободного от внешних попечений. Покаяние есть дщерь надежды и отвержение отчаяния. Кающийся есть посрамлённый осужденник. Покаяние есть примирение с Господом через совершение благих дел, противных прежним грехам. Покаяние есть очищение совести. Покаяние есть добровольное терпение всего скорбного. Кающийся есть изобретатель наказаний для самого себя. Покаяние есть крепкое утеснение чрева, уязвление души в глубоком чувстве». Преп. Иоанн Синайский. Лествица. Сергиев Посад, 1908. С. 58–59. А св. Иоанн Златоуст описывает действие покаяния следующим образом: «Покаяние есть врачевство, истребляющее грех; оно есть дар небесный, чудесная сила, благодатью побеждающая силу законов, почему оно пи блудника не отвергает, ни прелюбодея не отгоняет, ни пьяницы не отвращается, ни идолослужителем не гнушается, ни поносителя не отметает, пи хулителя не гонит, ни гордеца, но все пременяет, потому что покаяние горнило греха». Св. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. 2. Кн. 1. М., 1993. С. 362. Св. Григорий, говоря, что главное в покаянии не прикасаться уже более к запрещённому (τὸ κεφάλαιον τῶν ἀπηγορευμένων μηκέτι ψαύειν) подразумевает всю совокупность аспектов идеи покаяния.

Лк.1:78.

Ср. рассуждение свт. Игнатия Брянчанинова: «Бог по неизреченной милости своей призвал снова род человеческий в общение с Собою. Это совершил Он при посредстве самого чудного, непостижимого способа. Единым из трёх Лиц Своих, Всесвятым Словом, Он принял человечество, зачавшись во утробе Пресвятой Девы действием Всесвятого Духа, устранив от Себя обыкновенное человеческое зачатие от семени мужеского, зачатие, сообщавшее всем человекам заразу греховную. Таким образом явился в роде человеческом непорочный Человек, каким создан праотец. Этот непорочный Человек был причастником Божественного Естества, подобно первозданному, по несравненно в большей степени: первозданный был святым по благодати человеком, а вочеловечившийся Богсоделался Богочеловеком. Все грехи человеческие Он принял на Себя. Он мог сделать это, потому что, будучи человеком, был и всемогущим, всесовершенным Богом. Приняв все человеческие грехи на Себя, Он принёс Себя в искупительную жертву правосудию Божию за согрешившее человечество: Он совершил искупление, ибо мог сделать это». Св. Игнатий Брянчанинов. Творения. Т. 2. М., 1998. С. 329–330.

Мф.4:17.

Данное «приближение» вряд ли следует мыслить только во временных и пространственных категориях. См. у преп. Максима: «Слова: Приблизилось Царство Небесное (Мф.3:2) не означают, я думаю, уменьшения времени. Ибо (Царствие Божие) не придет приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там (Лк.17:20–21), но оно зависит от (внутренней) связи с ним достойных, соответствующей их душевному предрасположению к этому Царству. Ведь Царствие Божие внутрь вас есть (Лк.17:21)». Св. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. С. 253.

Пс.106:10.

Подразумеваются сидящие во тьме грехов своих. Ср. у преп. Симеона Нового Богослова, который, ссылаясь на Пс.106:10, говорит о «сидящих во тьме страстей» (οἱ ἐν σκότει παθῶν καθήμενοι), которые имеют ум, ослеплённый неведением. См.: Syméon le Nouveau Théologien. Catéchèses. T. II. Ed. par B. Krivochéine et J. Paramelle // Sources chrétiennes. № 104. Paris, 1964. P. 226. Естественно, что подобное «сидение» в здешней жизни влечёт и вечную тьму в жизни будущей.

Св. Григорий Палама употребляет выражение: φρόνημα ταπεινόν («смиренный образ мыслей»), которое является синонимом термина «смиренномудрие» (ταπεινοφροσύνη). По словам С. Зарина, этим термином «выражается собственно смиренный образ мыслей человека и предполагается – непременно – момент сознательно-свободного участия в обозначаемом им настроении». Зарин С. Аскетизм. С. 469.

Лк.17:21.

В одной из своих проповедей св. Григорий, ссылаясь на то же место Евангелия, говорит: «Поскольку Царствие Божие и приблизилось, и в нас есть, ради чего и приходит, то делами покаяния сделаем себя достойными его; сделаем усилие над собой, отвергая злые произволения и навыки; ибо Царство Небесное силой берётся, и употребляющие усилие восхищают его (Мф.11:12)». Св. Григорий Палама. Беседы. Т. 1. С. 95.

О подобной же ненависти говорит Евагрий Понтийский, который замечает, что «ненависть к бесам (τὸ μῖσος τὸ κατὰ δαιμόνων) весьма способствует спасению и благоприятствует возделыванию добродетелей». Далее Евагрий ссылается на Пс.138:22 (совершенною ненавистию возненавидех я, во враги быша ми), изъясняя это место Писания так: «Ведь тот ненавидит врагов совершенной ненавистью, кто ни на деле, ни в мысли не грешит, а это есть признак первого и величайшего бесстрастия». См. наш перевод в кн.: У истоков культуры святости. Памятники древне-церковной аскетической и монашеской письменности. М., 2002. С. 410–411.

1Ин.4:16.

См. толкование: «Если Богесть любовь, то из этого прямо следует, что кто пребывает в любви, как в постоянной сфере (ἐν) своей жизнедеятельности, тот пребывает в Самом Боге, существо Которого составляет любовь. Но из того же положения, что Бог есть любовь и что всякая истинная любовь от Бога, следует, что для человека возможна любовь только в таком случае, если в нём пребывает Сам Бог, Который есть любовь; если кто пребывает в любви, то это несомненный знак, что не только он пребывает в Боге, но и Бог пребывает в нём». Сагарда Н.И. Первое соборное послание святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. С. 576–577.

Ср. рассуждение блаж. Феодорита: «Только добродетель, или любомудрие, является постоянным благом. Оно препобеждает и руки грабителя, и язык клеветника, и град неприятельских стрел и дротиков; не бывает добычей горячки, игрушкой волн и не терпит ущерба от кораблекрушения. Время не умаляет силу его, но, наоборот, эта сила со временем возрастает. Веществом же любомудрия является Божественная любовь». Блаж. Феодорит Кирский. История боголюбцев с прибавлением «О Божественной любви». В приложении «Житие Мар Евгена». Вступительная статья и новый перевод А.И. Сидорова. М., 1996. C. 296.

Ин.14:21.

Свободная цитата: Ин.14:15 и Ин.14:23. Согласно Евфимию Зигабену, «соблюдение заповедей значит исполнение их, осуществление их на деле». Евфимий Зигабен. Толковое Евангелие от Иоанна. Киев, 1887. С. 277.

1Кор.13:1–3.

Цитата свободная. Св. Иоанн Златоуст, толкуя это место Священного Писания, рассуждает: «В любви вот что удивительно: к другим добродетелям примешивается зло; например, нестяжательный часто тем самым надмевается; красноречивый впадает в болезнь честолюбия; смиренномудрый часто тем самым превозносится в своей совести; а любовь свободна от всякой подобной заразы; ибо никто никогда не станет превозноситься пред любимым... Любовь изменяет самое существо вещей и неразлучно приносит с собою все блага; она нежнее всякой матери, щедрее всякой царицы; трудное она делает лёгким и удобным, добродетель представляет привлекательною, а порок отвратительным». Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Первое Послание св. Апостола Павла к Коринфянам. Ч. 2. СПб., 1858. С. 194–197.

1Ин.3:18.

Св. Григорий Палама посвящает одну из своих проповедей св. Иоанну Богослову, где, в частности, говорит, что он был послан возлюбившим Его Спасителем, дабы «научил он нас всякой истине, воскресил от мёртвых дел и обратил к делам Света (εἰς ἔργα φωτός), из которых главным и доставляющим жизнь вечную является любовь к Богу и к ближнему – что [Апостол] явственным образом разъяснил». Святитель Григорий Палама. Беседы. Т. 3. С. 36. Текст: ГРНГОΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ΕΡΓΑ. Τ. 11. Σ. 62.

Св. Григорий ссылается на стих Ин.4:23 (цитируемый ниже), но придаёт ему, судя по контексту, триадологический смысл: верующие во Святую Троицу находятся как бы под постоянным действием всех трёх Лиц Её (διὰ τούτων ἐνεργούμενον).

Очень свободная парафраза Ин.4:23–24.

Ин.14:6.

Ср. толкование: «Познание конечной цели всего нашего бытия, Отца небесного, невозможно ранее познания пути к Нему, – ранее познания Сына Его, Господа нашего Иисуса Христа, и Креста Его, через который Он сделался путём для нас, вводя нас в общение с истиной и жизнью Существа Божия. Гордое стремление разума познать сначала высочайшую Цель всего мирового движения и собственной своей жизни и самостоятельно определить затем путь к ней остаётся бесплодным. Смиренная вера в Спасителя и неуклонное, безраздельное стремление к усвоению указанного Им в Себе, в единении с Собою спасения, – вот единственно чем достигается и познание Отца, и единение с Ним... Много обителей на небе, но Путь к ним един, – многими средствами и способами влечёт к Себе людей Бог, но все частные пути приводят ко Христу, как к Пути единому, главному, и, не достигнув Его, они не достигают и Отчего дома. И где, поэтому, упование помимо Господа, помимо мысли о Его кресте и искупительной смерти, возлагается, например, на личную святость, на личные, мнимые дела и заслуги, на мнимую, фантастическую мудрость (например, масонство), на ложных пророков (например, Магомета), – где упование возлагается даже на Самого Бога, но только помимо Христа, как, например, в иудействе, – нет там спасения...». Сильченков К. Прощальная беседа Спасителя с учениками. Ев. Иоанна ХІІІ, 31 – XVI, 33. (Опыт исследования). Харьков, 1895. С. 102–103.

Ин.4:2.

Данная глава почти буквально повторяется в одной из проповедей св. Григория Паламы (19-й). См.: Святитель Григорий Палама. Беседы. Т. 1. С. 201.

Ин.4:24.

Ср. изъяснение блаж. Феофилакта: «Так как Бог есть дух, то есть бестелесен, то и поклоняться Ему до́лжно бестелесно, то есть душой. Это означается словами: „в духе“. Ибо душа есть дух и существо бестелесное. А как многие, по-видимому, поклоняются Ему душой, но не имеют о Нём истинного понятия, например, еретики, посему присовокупил: „и в истине“. Ибо до́лжно поклоняться Богу умом, но также до́лжно иметь и понятие об Нём истинное». Блаж. Феофилакт Болгарский. Благовестник, или толкование на Святое Евангелие. Ч. 2. М., 1993. С. 326.

Эти рассуждения почти полностью повторяются опять в той же 19-й проповеди св. Григория. См.: Беседы. Т. 1. С. 202. Развивая их, святитель замечает: «Итак, Бог – повсюду, не только на земле, но и превыше земли; Он приемлет поклонение от так истинно и богоприлично верующих. Отец нетелесный и беспредельный как в отношении времени, так и в отношении места (κατὰ χρόνον καὶ τόπον ἀόριστος), во Святом и вечном Духе и Слове безначальном, Которое есть воипостасная Истина Отца (ἡ ἐνυπόστατος τοῦ Πατρὸς ἀλήθεια)». См.: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡГА. Т. 9. Σ. 562. Далее следует рассуждение об Ангеле и душе, которое повторяется в следующей главе.

В этой фразе (οὐ γὰρ συνέχουσι τὸ πᾶν, ἀλλὰ καὶ αὐτὰ δεῖται τοῦ συνέχοντος) подчёркивается (и это характерно для всего святоотеческого богословия) коренное различие между Творцом и тварью. Глагол συνέχω в этом плане часто имел значение «держать вместе», «удерживать от распада», акцентируя не столько момент созидания в деятельности Бога по отношению к миру, сколько момент сохранения Им Своего творения. Этот момент явственно намечается уже в высказывании апологета II века Афинагора, который говорит, что Бог «всё сотворил Словом и всё содержит Духом Своим». См.: Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999. С. 59. Однако, как это указывает ниже св. Григорий Палама, в тварном мире особое место занимает человек (точнее, его высшее начало – душа, дух, ум), находящийся в «иконическом» отношении к Творцу. Поэтому его душа «содержит» (т. е. удерживает от распада) тело по образу того, как и Бог «содержит» тварный мир. Ср. учение преп. Максима Исповедника: «Человек выступает среди всего тварного мира с особенным значением. Если мир и каждая вещь в нём причастны Логоса, то в особенности причастен Его человек: он – образ Божий. Если λόγος каждой вещи отображает собой Бога, то в особенности λόγος человека. Плоть его, облегающая душу, представляет лучшую параллель миру, облекающему собой Логоса, как одеждой. Его душа является образом Самого Божественного Логоса, проявившегося в мире Своими энергиями. Она имеет в себе как бы совокупность всех этих энергий». Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М. 1996. C. 72.

В данном случае св. Григорий Палама, подобно многим другим отцам Церкви, выделяет в душе две части: как бы «высшую душу», т. е. ум – начало владычественное, призванное управлять (ἡγεμονικόν τε καὶ ἀρχικόν), и самовластное (самодержавное – αὐτοκράτορоς), и «душу низшую» – всё то, что «после (ниже) ума» (μετὰ τὸν νοῦν), долженствующую подчиняться и служить уму. Эту «низшую душу» Палама здесь сопрягает преимущественно с областью чувства и желания (θέλησις, ὄρεξις, αἴσθησις). Как и преп. Максим Исповедник, он обозначает этими терминами природную силу хотения. А она, согласно преп. Максиму, «есть просто прирождённая душе способность – τὸ πεφυκέναι θέλειν или просто τὸ θέλειν (= τὸ ἁπλῶς θέλειν), просто стремление – ἁπλῆ τις ὄρεξις». От неё отличается воля личная (γνώμη, γνωμικὸν θέλημα), связанная с конкретным способом хотения (τὸ πῶς θέλειν) и присущая не природе, а личности. См.: Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. СПб., 1888. С. 119–124. Данную личную волю св. Григорий обозначает здесь как «грехолюбивую волю» (τὴν φιλαμαρτήμων γνώμην – выражение, также встречающееся у преп. Максима: PG 91, 1045), подчёркивая факт расстройства человеческой души после грехопадения, когда личное стало бунтовать против природного. Ибо «по идеалу истинной жизни господственное положение в человеке должен был занимать его дух (πνεῦμα), или, по терминологии аскетов, его владычественный ум (ἡγεμονικὸς νοῦς). Дух-ум человека должен был входить в общение с Богом – непосредственно, через созерцание, или посредственно через древо жизни. Ведь Адам был прежде всего умный созерцатель всего божественного. Благодаря общению с Богом, дух, с другой стороны, мог господствовать над чувственной и вещественной сторонами своей природы, – над тем, что известно на языке святоотеческом под τὸ αἰσθητόν и ὕλη. А через ὕλη дух в свою очередь являлся владыкой всего мира – космоса. Следствием всего этого была гармония – единство жизни в природе человека. Но через грех утратив способность всецело управлять собой по идее богоподобия, дух естественно лишился также своего ничем не стесняемого господственного положения в природе единство своего организма. Теперь дух человека оказался вынужденным уступать своё прежде ничем не стесняемое владычество тому новому состоянию, которое явилось другим моментом в грехопадении человека и свило себе гнездо в чувственности человека, т. е. плоти (σάρξ). Плоть бо похотствует на духа, дух же на плоть: сия же друг другу противятся (Гал.5:17). Таким образом, вместо прежнего единства явилось расстройство природы человека, – то, что св. Василий Великий характерно назвал рассечением естества человеческого». Пономарёв П.П. О спасении. С. 56.

Образ возницы (возничего), управляющего колесницей (ἡνίοχος), Β близком смысловом контексте использует и преп. Макарий Египетский: «Подобно тому, как люди, запрягши коней, правят колесницами и устремляются друг против друга (ведь каждый состязается, чтобы низринуть и победить противника), так и сердце подвижников представляет собой зрелище: там лукавые духи борются с душой, а Бог и Ангелы взирают на это состязание. Сверх того, многие новые помыслы порождаются ежечасно душой, а также [влагаются] внутрь [её] злобой (ὑπὸ τῆς κακίας). Ибо душа имеет много сокровенных помыслов, которые она ежечасно порождает и производит, и у злобы также множество помыслов и изобретений, а потому она ежечасно порождает новые помыслы против души. Ум же есть возничий: он запрягает колесницу души, держа в руках бразды помыслов. Так он устремляется против колесницы сатаны, которую сатана приготовил против души». Преп. Макарий Египетский. Духовные Беседы, Послание и Слова. Беседа 40, 5. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1904. С. 270. Перевод несколько исправлен по изданию: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. Hrsg. von H. Dörries, E. Klostermann, M. Kroeger. Berlin, 1964. S. 277.

Эта мысль св. Григория нисколько не противоречит обозначению лукавых духов в Еф.6:12 в качестве «миродержцев» (τοὺς κοσμοκράτορας). По толкованию свт. Феофана, «миродержители не мира, Богом созданного и во вседержительстве Его состоящего, но мира, который во зле лежит и в котором только и есть что похоть плоти, похоть очес и гордость житейская (1Ин.2:16), с достаточным количеством людей, увлечённых сими похотями, и множеством обычаев в удовлетворение им. В этом мире люди толкутся по сим обычаям, разжигаемые похотями и их всё более и более разжигая. От толчения и смятения – никто разобрать ничего не может, от чего что, для чего и как. Тьма покрывает всю эту область и есть ближайшая причина того, что мир сей ещё стоит и цену какую-то имеет. Этого-то мира злые духи суть держатели. Они прельщают людей, они и держат их в прелести. Власть их не по естеству принадлежит им, а по неразумию людей, падких на похоти. Люди сами себя предают в рабство им и рабствуют. Сатана и стал случайно князем, по избранию грешных людей. Но как только кто отказывается жить по похотям и страстям, тотчас выходит из-под власти диавола. Если бы все образумились, совсем бы пала власть сатаны и бесы перестали бы быть миродержателями». Св. Феофан Затворник. Толкования Посланий Апостола Павла. Послание к Ефесеям. М., 1998. С. 459.

См.: Втор.32:8. Св. Григорий несколько изменяет смысл данного места Священного Писания.

См.: Быт.6:2. По изъяснению св. Иоанна Златоуста, «Писание имеет обычай и людей называть сынами Божиими. Так как они (οὗτοι) вели род свой от Сифа и от сына его, названного Еносом.., то его дальнейшие потомки в Божественном Писании названы сынами Божиими, потому что они до тех пор подражали добродетели предков; а сынами человеческими названы те, которые родились прежде Сифа от Каина и от него вели свой род». Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 4. Кн. 1. М. 1994. С. 204.

Данное выражение (μετὰ σώματος) предполагает, вероятно, тот смысл, что буквы является как бы плотью «незримого слова ума» (τὸν ἀόρατον τοῦ νοῦ λόγον).

По суждению архимандрита Киприана (Керна), данная глава имеет исключительное значение для понимания антропологии св. Григория Паламы. «В этом совершенном безмолвнике, равноангельном подвижнике не только не заметно никакого пренебрежения к земному и человеческому, никакого желания подменить человеческое ангельским, переменить образ Божий на образ ангельский, – в нём слышится прославление плоти. Той плоти, которая, казалось бы, служит помехой для монашеского равноангельного жития. То, чем люди в своём познании отличаются от Ангелов, именно, чувственное восприятие, не только им не подвергается осуждению и умалению, а, наоборот, восхваляется как источник совершенно недоступных Ангелам откровений в познании и как возможность не только восприятия познаваемого, но и создания новых, не существовавших дотоле форм и предметов. Ангелам не дана величайшая способность, доступная человеку, дар творческий, роднящий человека с его Творцом. Если Бог Творец, и Творец из ничего, то и мы, созданные по образу Творца, являемся тоже творцами не существовавших до того предметов и образов. Конечно, есть и разница: Бог творит из совершенного небытия, мы же вызываем к жизни что-то существующее в каком-то умопостигаемом мире, но в эмпирическом мире реально ещё не бывшее». Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. С. 364–365.

Иуд.1:6.

Преп. Максим, толкуя это место Священного Писания, говорит: «Мрак же есть совершенное и всецелое неведение Божественной благодати, сплошь проникнувшись которым по произволению, они лишились блаженного и всесветлого даяния чистого света, расточив дарованную им по природе силу на не-сущее». Преподобный Максим Исповедник. Творения. Кн. 2. М., 1993. С. 52.

«Божии умы» (τοὺς θείους νόας) здесь тождественны Ангелам. См.: «Второй свет есть Ангел – некоторая струя, или причастие первого Света; он находит своё просвещение в стремлении к первому Свету и в служении Ему; и не знаю, по чину ли своего стояния получает просвещение, или по мере просвещения приемлет свой чин». Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 546. Ср. также: «Учение о том, что Ангелы насыщаются Божественным первоначальным Светом заимствовано от Псевдо-Дионисия. От него воспринял эту мысль и св. Иоанн Дамаскин: „Ангелы видят Бога, насколько это для них возможно, и это служит им пищей“. Палама мог почерпнуть это мнение и непосредственно от Ареопагитиков или через посредство Дамаскина». Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы М. С. 358.

Термином θεοφάντωρ («открывающий Бога») неоднократно называл Дионисия Ареопагита преп. Максим Исповедник. См.: PG 91, 84, 348, 1260.

Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 113.

В одной из схолий к сочинению «О небесной иерархии» (замечание к выражению: «иерархии небесных умов») говорится: «Эллинские философы также называют умами разумные, или ангельские, силы, поскольку каждый из них есть всецело ум и полнотой сущности обладает лишь в качестве живого ума, согласующегося с их видом, выражающим сущность». Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997. С. 5.

Ср. описание Преображения у св. Иоанна Дамаскина: «О чудо, превосходящее всякий ум! Не снаружи слава присоединилась телу, но изнутри, от неизреченным образом соединённого с ним ипостасно Пребожественного Божества Бога Слова. Как несмешиваемое смешивается и остаётся неслиянным? Как несоединимое соединяется воедино и сохраняет присущие каждой природе свойства? Все это результат ипостасного соединения, когда соединённые [природы] образуют Единую Ипостась так, что в нераздельном различии и неслитном соединении и единство Ипостаси сохраняется, и двойство природ соблюдается через непреложное воплощение Слова и через превышающее разумение неизменное обожение смертной плоти». Далее святой отец говорит: «Впрочем, хотя святое тело никогда не оставалось непричастным Божественной славе, но от начала ипостасного соединения совершенно обогатилось славой невидимого Божества, так что одна и та же слава Слова и плоти, однако слава эта, пребывая сокрытой в видимом теле, являлась невидимой для тех, которые связаны узами плоти и не вмещают того, чего не могут зреть и Ангелы. Поэтому Христос преображается, отнюдь не приобретая Себе того, чем Он не был, и не изменяясь в то, чем не был, но является Своим ученикам тем, чем был, отверзая им очи и делая их из слепых зрячими. Таково значение слов: и преобразился пред ними. Оставаясь Сам Себе тождественным, Он ныне стал видим ученикам ещё другим в сравнении с тем, каким они видели Его прежде». Преподобный Иоанн Дамаскин. Слово на Преображение Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа. Перевод священника Максима Козлова // Альфа и Омега. 1999. № 4 (22). C. 62, 70.

Точную ссылку на какое-либо творение Златоустого отца установить не представляется возможным. Некую приблизительную параллель мыслям св. Григория Паламы представляет следующее рассуждение: «Подлинно, ничего не может быть блаженнее Апостолов, и особенно троих из них, удостоившихся быть с Господом под покровом одного облака. Впрочем, и мы, если захотим, можем увидеть Христа, – не в таком виде, в каком они видели Его на горе, но в виде гораздо лучшем, потому что впоследствии Он придёт не в прежнем виде. Тогда Он, щадя учеников, явил им столько славы, сколько они могли снести; после же Он придёт во славе Отца Своего, не с Моисеем только и Илиею, но с бесчисленными воинствами Ангелов, с Архангелами, с Херувимами, со всеми их несметными полчищами; не одно облако будет над главою Его, но всё небо будет сосредоточено над Ним». Святитель Иоанн Златоуст. Избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Кн. 2. М., 1993. С. 579.

2Кор.5:2–3.

Ср. толкование свт. Феофана: «Вот причина, почему мы воздыхаем! Та, что желаем облечься в небесное наше жилище, в тело нетленное и нерукотворное. Знаем наверное, что оно есть и что оно несравненно лучше настоящего тела, или оно-то и есть настоящее тело, какое надлежит нам иметь; потому и вожделеваем его». Далее святитель замечает: «воздыхаем в желании облещись в новое небесное тело, но, конечно, с таким приложением: если только и облекшись в него не обрящемся обнажёнными от славы, благодати и благоволения Божия». Святитель Феофан Затворник. Толкования Посланий Апостола Павла. Второе Послание к Коринфянам. М., 1998. С. 170, 172.

Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 536.

Это понятие (ἡ ὑπερουσιότης – или: «сверхсущественность») особенно характерно для Дионисия Ареопагита. См., например: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 13. Здесь же интересная схолия: «Если слово „сущность“ выводится из глагола „быть“, а с бытием связано представление о развитии, то несправедливо говорить о сущности применительно к Богу. Ибо Бог превосходит всяческую сущность, ничем из сущего не являясь, но будучи превыше сущего и Тем, из Кого сущее происходит».

Данное выражение (κατ’ εἰκόνα τῆς ἡλιακῆς ἀκτῖνος) восходит, скорее всего, к св. Василию Великому, который говорит о Святом Духе: «Он прост по сущности, многообразен в силах (ποκίλον ταῖς δυνάμεσιν), весь присутствует в каждом и весь повсюду. Он разделяемый не страждет, и когда приобщаются Его, не перестаёт быть всецелым, наподобие солнечного сияния, наслаждающийся приятностью которого как бы один им наслаждается, между тем как сияние сие озаряет землю и море и срастворяется с воздухом». Святитель Василий Великий. Творения. Ч. 3. М., 1993. С. 265. Текст: Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit. Ed. par B. Pruche // Sources chrétiennes. № 17 bis. Paris, 1968. P. 326.

«Духа» (τοῦ πνεύματος), по всей видимости, прибавлено каким-либо переписчиком этого творения св. Василия или самим св. Григорием.

Святитель Василий Великий. Творения. Ч. 3. М., 1993. С. 306. Текст: Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit. P. 418.

Согласно св. Иоанну Дамаскин понятие «век» (αἰών) «многозначуще; ибо оно обозначает {?}...ного. Ибо называется веком и жизнь каждого из людей. Опять веком называется и время тысячи лет. Опять называется веком вся настоящая жизнь, веком также и будущая, бесконечная после воскресения. Веком опять называется не время и не какая-либо часть времени, измеряемая движением и бегом солнца, то есть составляемая днями и ночами, но как бы некоторое временное движение и расстояние, которое тянется подле и вместе с тем, что – вечно. Ибо что́ именно есть время для того, что находится в зависимости от времени, этим для вечного служит век». Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.-Ростов-на-Дону, 1992. С. 43. Св. Григорий Палама отождествляет понятие «века» с понятием «умопостигаемые творения» (οἱ αἰῶνες νοητὰ κτίσματά εἰσι); последние же мыслятся им, как нечто имеющее (тварное) бытие ещё до времени. Поэтому и «века» в данном конкретном случае представляют собой нечто отличное от времени, т. е. они близки к последнему значению понятия «век» у св. Иоанна Дамаскина.

См. замечание отца Иоанна Мейендорфа: «Благодать Божия не отлична от Бога, она и есть божественная жизнь, дарованная человеку: вот в чём заключается обоснование учения св. Григория Паламы о „неотделимости“ сущности и энергий. В Иисусе Христе человек получает нетварную жизнь: „Тех, кто причастен им (энергиям) и кто причастием действует по ним, (Бог) соделывает богами по благодати, безначальными и бесконечными“. Мысль о том, что обоженный человек становится „нетварным по благодати“, часто повторяется под пером св. Григория». Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 242.

Ис.11:1–2.

Цитата довольно свободная. Ср. одно рассуждение преп. Максима: «Святой пророк Исаия в своём пророчестве говорит, что почиют семь духов на Спасителе, выросшем от корня Иессеева (Ис.11:1–3), но он не ведает семи духов Божиих и не научает других так воспринимать это, а называет „духами“ действия единого и того же самого Святого Духа, потому что во всяком действии целиком, полностью и соразмерно присутствует действующий Святой Дух». Преподобный Максим Исповедник. Творения. Кн. 2. М., 1993. С. 86.

Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 577.

Глаголом ἐπαναπαύω («почиваю, упокаиваюсь») в святоотеческой письменности довольно часто обозначалось божественное присутствие в мире и в душе человека. См., например, у преп. Макария: «Представь себе обширные чертоги; но они в запустении, наполнены всяким зловонием, множеством мёртвых тел. Так и сердце есть чертог Христов (τὸ παλάτιον τοῦ Χριστοῦ); но оно наполнено всякой нечистотой и многими толпами лукавых духов. Поэтому надобно возобновить и перестроить его, приготовить внутренние горницы и ложницы. Ибо Царь Христос с Ангелами и святыми духами идёт упокоиться (ἔρχεται ἐπαναπαῆναι) там, и пож{?}, и основать Своё Царство». Преподобный Макарий {?} духовные Беседы, Послание и Слова. М., 1880. С. 164. Текст: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 146.

Так, думается, следует переводить выражение: τὸ παρ’ ἡμῶν δεσποτικὸν ἐκεῖνο πρόσλημμα. Термин πρόσλημμα («добавление, приобретение») в святоотеческой письменности часто обозначал воспринятую Богом Словом человеческую природу. См.: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. P. 1178.

Лк.11:20.

Блаж. Феофилакт так парафразирует эти слова Господа: «Я изгоняю „перстом Божиим“, то есть Духом Святым, а не духом лукавым. Духа называет „перстом“ для того, чтобы ты знал, что как перст одного существа с целым телом, так и Дух Святый единосущен с Отцом и Сыном». Благовестник. Т. 2. С. 102.

Мф.12:28.

Данное высказывание содержится в пятой книге «Против Евномия», которая, как и четвёртая книга, приписывается св. Василию Великому, но, по всей видимости, принадлежит Дидиму Слепцу. См. на сей счёт работу: Спасский А.А. Кому принадлежат четвёртая и пятая книги св. Василия Великого против Евномия. Библиографическая правка //Богословский вестник. 1900, № 9. C. 79–106.

Термин πρόοδος («выхождение», «исхождение», «выход вовне») часто употребляется Дионисием Ареопагитом для обозначения присутствия Бога «вне Своей сущности»; при этом подразумевается теснейшая связь «выхождения» и Откровения. Дионисия в этой связи часто упрекали в заимствовании и включении неоплатонической теории эманации (схема: «пребывание – выхождение – возвращение»; μονή – πρόοδος – ἐπιστροφή). Однако в неоплатонизме «выхождение» предполагает понижение онтологического статуса бытия, что совершенно немыслимо для Ареопагита. Для него «выхождения» не являются «меньшими богами» или «Богом в меньшей степени» (neither lesser gods nor less God), а есть совершенный Бог, но Бог ad extra. См.: Hieromonk Alexander (Golitzin). ET INTROIBO AD ALTARE DEI. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with Special Reference to its Predecessors in the Eastern Christian Tradition. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1994. Р. 55–59. Св. Григорий Палама в данном случае сочетает названный термин с «проявлениями» (ἐκφάνσεις) и «естественными энергиями» (ἐνέργειαι φυσικαί), подчёркивая активное проявление Святого Духа ad extra.

Зах.4:10.

Иное толкование (экклезиологическое) данного места даёт св. Кирилл Александрийский: «Очами могут быть признаны святые тайноводители, как имеющие преимущество и превосходство над другими и потому, как я думаю, названные епископами; через них Господь наш Иисус Христос надзирает над верующими в Него». Святитель Кирилл Александрийский. Творения. Ч. 11. Сергиев Посад, 1898. С. 58.

Откр.1:4.

Так цитирует это место Священного Писания св. Григорий. Св. Андрей Кесарийский предполагает, как один из вариантов толкования, понимать «под семью духами – дары Животворящего Духа». См.: Святой Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис. Иосифо-Волоколамский монастырь, 1992. С. 7.

Мих.5:2.

Ср. толкование: «Исхо́ди же Его, говорит, от начала и от дней века, указывая или на предвечное существование Слова (ибо Оно совечно Своему Отцу и Само есть Творец веков), или на то, что Оно стало человеком хотя в последнее время века, но тайна о Нём предопределена уже в предведении Отца и прежде сложения мира. Итак, исходами называет или вневременное от Бога Отца рождение в собственное существование Сына, или же явление Его, имевшее быть в те времена, когда Он стал плотью, хотя и от дней века Ему предопределено и постановлено быть Спасителем и Искупителем от Отца, Который знал, что случится в роде человеческом вследствие преступления Адама». Святитель Кирилл Александрийский. Творения. Ч. 10. Сергиев Посад, 1897. С. 124. Данное толкование отличается от того, которое предлагается ниже св. Григорием Паламой.

Пс.89:3.

В одном из толкований на Псалтирь, приписываемом св. Иоанну Златоусту, эти слова изъясняются так: «В настоящих словах Псалмопевец поучает нас двум истинам: во-первых, что мир произошел во времени... во-вторых, что Творец их (гор, земли и вселенной, о которых говорится в начале стиха Пс.89:3. – А.С.) Бог, что Он был прежде всего и потому стал началом всего существующего... Хорошо пророк говорит, что Бог от века и до века, т. е. будущего». Святитель Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. 5. Кн. 2. М., 1996. С. 900.

Св. Григорий несколько свободно цитирует св. Василия Великого. См.: Святитель Василий Великий. Творения. Ч. 3. С. 306. Текст: Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit. P. 418.

См. замечание на сей счёт В.Н. Лосского: «Противники Паламы, утверждавшие совершенное тождество в Боге сущности и энергии, защищали философское понятие божественной простоты. Когда они говорили об отличных от сущности действиях или энергиях, то имели в виду тварные эффекты, или „следствия“, божественной сущности. Их понятие о Боге как о сущности простой – не допускало для божества иного бытия, кроме как бытия сущностного. То, что не есть сама сущность, не принадлежит бытию божественному, не есть Бог. Таким образом, энергии необходимо или с сущностью отождествлять, или от сущности совершенно отделять, как её действия вовне, иначе говоря, как следствия тварные, ею, сущностью, „причинённые“. Здесь рационалистическое понятие причинности вторгается в учение о благодати». Лосский В.И. Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 260.

Ср.: «Энергия есть естественная каждой сущности и сила, и движение. И опять: энергия есть естественное, врождённое движение всякой сущности; откуда ясно, что чего сущность – одна и та же, того одна и та же и энергия; ибо невозможно, чтобы сущность была лишена естественной деятельности». Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.-Ростов-на-Дону, 1992. С. 101.

Св. Кирилл Александрийский проводит различие между актом творения (создания) и актом рождения. В этой связи он замечает, что первый акт присущ энергии (τὸ μὲν ποιεῖν, ἐνεργείας ἐστί), a второй свойственен природе (φύσεως δὲ τὸ γεννᾷν). И поскольку природа и энергия – не одно и то же, то, следовательно, не тождественны рождение и творение. См.: PG 75, 312.

Ср. у свт. Афанасия: «Бог не из частей слагается, но, будучи бесстрастен и прост, бесстрастно и неделимо Он Отец Сыну». Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. 2. М, 1994. С. 213.

См.: Святитель Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. 5, кн. 1. М, 1995. С. 187. Текст русского перевода несколько отличается от нашего: «Эта капля, эта частица Духа наполнила ведением всю вселенную. Ею совершались знамения, разрешались грехи всех».

Вся цитата Златоустого отца звучит так: «И даде, говорит Павел, обручение Духа в сердца наша (2Кор.1:22), разумея часть Его действия, потому что Утешитель не разделяется». Там же. С. 188.

Разъясняя эту фразу св. Григория (τριῶν ὄντων τοῦ Θεοῦ, οὐσίας, ἐνεργείας, τριάδος ὑποστάσεων Θείων), отец Иоанн Мейендорф замечает: «Личная – триипостная – природа Божества представляет собой простоту, тогда как сущность и энергии обозначают антиномичные полюса Непостижимого, открывающего Себя, умножающейся Еди́ницы, единственного Существующего, Который даёт тварям причаститься Его бытия». Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 299.

1Кор.6:17.

Данное не совсем обычное словосочетание (τοῦ θεανθρώπου λόγου) указывает на теснейшее и нераздельнейшее единство природ Христа.

Иоил.2:28.

Цитата не совсем точная (корректно: «излию от Духа Моего на всяку плоть»). Ср. толкование: «Вот и ясно обещается даровать благодать Святого Духа, то есть – подаяние преизобильное, не исключительно для пророка, – одного или двух, но для вообще достойных принять, что, думаем, и совершилось, когда воскрес Христос и сокрушил державу смерти... Когда явился нам Христос, отпускающий вины и заграждающий уста, тогда дано излияние Святого Духа, причём Бог исполняет веселием человеческую природу, венчает вышнею и первоначальною славою и снова благожелательно возводит её к тому, чем она была прежде, когда ещё не появился грех». Святитель Кирилл Александрийский, Творения. Ч. 9. М., 1890. С. 368–370.

Св. Григорий приводит выдержки из различных творений преп. Максима Исповедника. См.: PG 91, 297, 1253, 33. Вообще, по наблюдению отца Иоанна Мейендорфа, «паламитский христоцентризм, находящийся в прямой зависимости от учения преп. Максима, включает в себя, как, впрочем, и мысль Исповедника, учение об энергиях. Лишь в свете Максимова богословия двух „энергий“, или „воль“, Христа становится понятной терминология св. Григория Паламы». Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 226.

Пс.89:17.

Так цитирует св. Григорий. По изъяснению Евфимия Зигабена, «светлость Божия есть божественная благодать, просвещающая всех своих причастников». Толковая Псалтирь. Киев, 1882. Репр.: М., 1993. С. 84 (2-я паг.).

Святитель Василий Великий. Творения. Ч. 3. М., 1993. С. 266–267. Текст: Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit. P. 328.

См.: Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 526 (только здесь: «первой Светлости»).

Там же. С. 656.

Там же. С. 662.

Там же. С. 546.

Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 113.

Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 656.

Там же. С. 545–546 (перевод несколько изменён согласно цитации св. Григория Паламы).

Перевод наш. Приблизительно аналогичное место см.: Святитель Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. 6. Кн. 1. М., 1998. С. 74–75. Св. Кирилл Александрийский, изъясняя этот и следующий стих Книги пророка Исаии, замечает: «Безначально Божество и конца не имеет. Мы же воспринимаем умом едва лишь то, что заключается в пределах времени, в которое некогда и не сущее было приведено к бытию. Летают они (Серафимы. – А.С.), как не имеющие ничего поверженного долу; напротив, ум их всегда носится высоко и обращён к Богу. Ибо превышние силы не помышляют, как мы, о находящемся долу, но на неизреченных некиих высотах мыслей держат ум свой». Святитель Кирилл Александрийский. Творения. Ч. 6. М., 1887. С. 183.

Целесообразно привести одно рассуждение отца Георгия Флоровского: «Самим существованием своим тварь указывает за свои пределы. Причина и основание мира вне мира. Бытие мира возможно только через внемирную волю Всеблагого и Всемогущего Бога, нарицающего не сущая яко сущая (Рим.4:17). Но неожиданным образом именно в тварности и сотворённости коренится устойчивость и субстанциальность мира. Ибо происхождение из ничего определяет иноприродность, или „иносущие“, мира Богу. Мало и неточно сказать, что вещи творятся и полагаются вне Бога. И само „вне“ полагается только в творении, и творение „из ничего“ и есть именно такое полагание некоего „вне“, полагание „другого“ наряду с Богом. Конечно, не в смысле какого-либо ограничения Божественной полноты – но в том смысле, что возникает рядом с Богом вторая, иносущная Ему „сущность“, или природа, как отличный от Него и в известной мере самостоятельный и самодеятельный субъект. То, чего не было, возникает и становится. В творении полагается и созидается совершенно новая, внебожественная действительность. В том и заключается величайшее и сверхпостижимое чудо творения, что возникает „другое“, что существуют иноприродные капли твари наряду с „безмерным и безграничным морем сущности“, как выражался о Боге свт. Григорий Богослов. Есть бесконечное расстояние между Богом и тварью, и это расстояние природ. Всё удалено от Бога и отстоит от Него не местом, но природой – οὐ τόπῳ, ἀλλὰ φύσει, по выражению Дамаскина. И это расстояние никогда не снимается, но только как бы перекрывается безмерной Любовью Божией». Прот. Георгий Флоровский. Догмат и история. С. 111–112.

Данное выражение (ὀντότης ἐστὶ τῶν ὄντων – «бытие, бытийность, реальность сущих»), по нашему мнению, является отзвуком аналогичного высказывания преп. Максима: «Бог есть созидающе сущность и сверхсущностное Первоначало бытия (οὐσιοποιὸς καὶ ὑπερούσιος ὀντότης)». Преподобный Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 215. Текст: РС 90, 1084.

Ср. одно рассуждение свт. Григория Паламы в «Феофане»: «Когда слышишь от Отцов, что природа Божия непричастна, то узнай от меня, что она неисходна и неявленна. Когда же, с другой стороны, [она называется] причастной, узнай от меня, что Богу по природе присуще исхождение, явление (ἔκφανσις) и энергия. И, таким образом, соглашаясь и с тем, и с другим, пребудь в согласии с Отцами. Так что, называя Божественную природу причастной через эти энергии, её саму по себе и не саму по себе, останешься в пределах благочестия, ибо так сохранится непричастность и неявленность этой неисходной природы». Святитель Григорий Палама. Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и причастности. Перевод К. Б. Михайлова // Альфа и Омега. № 4 (26), 2000. С. 64.

Относительно этого произволения см. замечание С. Зарина: «В святоотеческих писаниях προαίρεσις считается самой высшей, существенно необходимой способностью человека, в которой иногда прямо и решительно полагается богоподобие человека». Этой способностью «определяется избрание и осуществление основного пути жизни и деятельности человека, приводящего или к „вечной жизни“, или же к „вечной смерти“, вечной погибели, к вечному блаженству или же к вечным мучениям. И это, собственно, потому, что προαίρεσις лежит в основе двух порядков религиозно-нравственного бытия человека – греха или делания правды». Зарин С. Аскетизм. С. 81.

О блаженстве (μακαριότητος) см. размышление Нисского святителя: «Блаженство, по моему рассуждению, есть объем всего, что представляется как благо, в котором нет недостатка ни в чём согласном с добрым пожеланием. Но понятие о блаженстве соделается для нас более известным из сличения с противоположным. Признак блаженства – непрестанная и тени не имеющая радость, происходящая от добродетели. А противоположно блаженству состояние бедственное. Посему бедствие есть томление в горьких и невольных страданиях. Расположение же находящихся в том или другом из сих состояний делится по противоположности. Ублажаемому возможно веселиться и радоваться на предлагаемое ему в наслаждение; а бедствующему – печалиться и огорчаться тем, что́ у него есть. Поэтому поистине всеблаженно Само Божество: потому что чем ни представим Его себе, блаженством будет чистая оная жизнь, неизреченное и непостижимое благо, невыразимая лепота, источная благодать, премудрость и сила, истинный свет, источник всякой благости, превышающая все власть; единое достолюбезное, всегда неизменное, непрестанное радование; вечное веселие, о котором, если кто скажет все, что может, не скажет по достоинству ещё ничего». Свт. Григорий Нисский. О блаженствах. М., 1997. С. 6–7.

Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.-Ростов-на-Дону. 1992. С. 2–3.

Укоренённость в святоотеческом Предании была одной из характернейших черт миросозерцания св. Григория Паламы, причём она органично сочеталась с его творческой оригинальностью. Ср. характеристику его учения: «Это – традиционное, церковное богословие, основывающееся на Божественном Откровении в Священном Писании, на решениях Соборов и на творениях отцов, св. Василия Великого, св. Григория Нисского, преподобных Максима Исповедника, Макария, Псевдо-Дионисия и Исаака Сирина в первую очередь... Без намерения внести что-либо новое, это богословие не опасается, однако, рассматривать вопросы, ставимые духовной жизнью, и искать для них богословских решений. В богословии Паламы данные Предания лично переживаются и истолковываются в свете духовного опыта. Нет, однако, никакого противоречия между этими двумя аспектами богословия св. Григория Паламы – традиционным и личным, ибо для него его мистический опыт отождествлялся с опытом всех святых и самой Церкви. К тому же Палама понимал Предание динамически, как действие Святого Духа в Церкви, открывающего в ходе её истории тайны, сокрытые от прежних поколений». Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды. 1952–1983. Нижний Новгород, 1996. С. 214–215.

Здесь и ниже мы имеем свидетельство хорошего светского образования св. Григория Паламы, бывшего чрезвычайно способным к наукам. По словам отца Иоанна, «эти блестящие успехи в довольно рано прерванном образовании наложили свою печать на все произведения богослова... при случае он цитирует античных авторов, Гомера, Гесиода, Платона, неоплатоников – Диогена Лаэртского и Порфирия; правда, он всегда их осуждает или иронизирует на их счёт». Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 30.

Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 77 (перевод несколько исправлен). Ср. на сей счёт наблюдение В.Н. Лосского: «Автор „Ареопагитик“ противополагает в Боге „единения“ (ἑνώσεις) „различениям“ (διακρίσεις). „Единения“ – это „тайные пребывания, которые себя не обнаруживают“ – сверхсущностная природа, в которой Бог пребывает как бы в абсолютном покое и ни в чем не проявляет Себя вовне. „Различения“, наоборот, – это исхождения (πρόοδοι) Божества вовне, те Его проявления (ἐκφάνσεις), которые Дионисий называет также „силами“ (δυνάμεις), которым сопричастно всё существующее, давая познание Бога в Его творении. Противоположность обоих путей Богопознания – богословия отрицательного и богословия богословия положительного положительного – обоснована для Дионисия этим неизреченным, но реальным различением непознаваемой сущности и являющих Божество энергий, „единений“ и „различений“. Священное Писание даёт нам Откровение о Боге, образуя Божественные имена в соответствии с энергиями, в которых Бог сообщается, оставаясь неприступным по Своей сущности; различается, оставаясь „простым“; умножается, не отступая от Своего единства, ибо в Нём „единения преобладают над различениями“. Это означает, что различения не разделения или разрывы в Божественном Существе. Силы (δυνάμεις), или энергии, в которых Бог проявляет Себя вовне, это Сам Бог, но не в Своей сущности». Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 57.

Ср. у св. Иоанна Дамаскина: «Божество беспредельно и непостижимо. И только это одно: беспредельность и непостижимость в Нём – постижимо. А что говорим о Боге утвердительно, показывает пе природу Его, а то, что – около природы». Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.-Ростов-на-Дону, 1992. С. 8.

Цитата из преп. Максима Исповедника не идентифицируется.

Рим.1:20.

Сократ Схоластик передаёт такое изречение Евномия: «О сущности Своей Бог знает нисколько не больше нашего. Нельзя сказать, что Ему ведома она более, а нам менее, но что знаем о ней мы, то же вообще знает и Он; и, наоборот, что знает Он, то самое, без всякой разницы, найдёшь и в нас». Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996. С. 173. Хотя данное изречение Евномия не обретается в его сохранившихся сочинениях, но оно верно отражает его богословие. Ибо этот ересиарх считал, что сущность (оὐσία) Бога – постижима (καταληπτικήν). Он также считал, что мы не только познаем Христа, но можем познать Бога Отца и помимо Христа. См.: Hanson R.P. C. The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Contriversy 318–381. Edinburgh, 1988. P. 629–630.

Рим.1:19.

Рим.1:20.

Сходные мысли высказываются св. Василием Великим в одном из его посланий (234), где, среди прочего, он говорит: «Мы утверждаем, что познаём Бога нашего по действованиям, но не даём обещания приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действования Его и до нас нисходят, однако же сущность Его остаётся неприступной». Святитель Василий Великий. Творения. Т. 3. СПб., 1911. С. 283. Несколько в ином плане изъясняет Рим.1:20 преп. Максим: «Быть может, „невидимое Бога“ есть не что иное, как вечная сила Его и Божество, имеющие своими громкими глашатаями величественные великолепия тварного мира. Ибо как исходя из сущих [вещей] мы веруем в то, что есть подлинно сущий Бог, так и исходя из сущностного различия видов сущих мы научаемся относительно врождённой Ему по сущности Премудрости, лежащей в основе сущих и объемлющей их. И опять же, исходя из сущностного движения видов сущих мы познаем врождённую Ему по сущности Жизнь, [также] лежащую в основе сущих и наполняющую их. И, таким образом, на основании мудрого созерцания творения мы постигаем учение о Святой Троице, то есть [учение] об Отце, Сыне и Святом Духе. Ибо Слово как единосущное есть вечная Сила Божия, а единосущный Дух Святой – вечное Божество». Преподобный Максим Исповедник. Творения. Кн. 2. М., 1993. С. 55.

Святитель Василий Великий. Творения. М., 1993. Ч. 3. С. 121.

Речь идёт о сочинении «Опровержения Евномия» св. Григория Нисского, состоящем из 12 (или 13) книг. «В них представлено опровержение трёх разных сочинений Евномия:

а) „Апологии апологии“, явившейся на защиту опровергнутой св. Василием Великим первой апологии Евномия,

b) неизвестного по заглавию сочинения, в котором Евномий пытался защитить своё учение библейскими свидетельствами иˆс) „Изложения веры“. Временем их написания были 379–383 годы. Значение их в богословских спорах было несомненно большое. На них ссылались не только отдельные церковные писатели, но и целые Соборы, и не только на востоке, но и на западе. Причину такого внимания к ним мы вполне объясним, если укажем на отзыв о них св. патриарха Германа. По его мнению, св. Григорий Нисский в своих книгах против Евномия „предал этого еретика совершенному позору“, т. е. вполне доказал несостоятельность арианства и тем самым доказал истинность учения Церкви». Несмелов В. Догматическая система св. Григория Нисского. СПб., 2000. С. 39–40.

Прем.13:5.

Это высказывание св. Григория Нисского представляет собой пересказ некоторых его мыслей в указанном сочинении. См.: PG 45, 1105–1108. Перевод наш.

В основу этого раздела положен более ранний трактат св. Григория Паламы «О Божественном единении и различении». Издание и предисловие к нему см.: ГРІГОΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. ΣΥΓΓΡΑΜΑΤΑ. ΤΟΜΟΣ Β΄ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1966. Σ. 47 50, 69–95.20

Здесь и дальше перевод наш. Русский перевод (Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 61, 73, 77) некорректен в контексте цитат св. Григория Паламы.

Данные мысли Дионисия В.Н. Лосский суммирует так: «Единство и различие, соединение и различение присущи Самому Богу, ибо Он есть Троица – „единства и различия в их неизреченном единении и существовании“, поскольку три Лица едины и различны в одно и то же время. Но Бог становится познаваем через „разделения“ (или „различения“, διακρίσεις) за пределами, вне Своей природы – этой „тайной“ Его „местопребывания“, сокрытой мраком и неведением – действуя вовне Самого Себя посредством „выступлений“ (πρόοδοι) или сил (δυνάμεις), которые суть Его проявления (ἐκφάνσεις) и которым сопричастны тварные существа». Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. С. 225.

Перевод наш.

Понятие «различие», или «различение» (διάκρισις), у Дионисия в данном случае обозначает бытие Бога ad extra; оно тождественно «исступанию» (ἔκστασις) или «исхождению вовне» (πρόοδος), часто употребляемому во множественном числе, причём эти πρόοδοι (или энергии) не ведут к умалению Бога. См.: Hieromonk Alexander (Golitzin). Op. cit. P. 54–61. В данном случае к указанным понятиям добавляются ещё и «наделения» («раздачи, передачи» – μεταδόσεις), указывающие на «неисчерпаемую щедрость» Божию.

Данное слово (ἀσχέτους) имеет также значения: «ничем не ограниченные, беспредельные, абсолютные». В настоящем контексте оно подспудно и неявно противопоставляется понятиям, связанным с областью тварного бытия.

Эти наименования (μετοχὰς καὶ αὐτομετοχάς), возможно, почерпнуты из одного места сочинения «О божественных именах», где говорится: «Самопричаствуемые (τὰς αὐτομετοχάς) сначала сами причастны Бытию и прежде благодаря Бытию существуют, а потом делаются причиной того или другого, будучи по причине причастности Бытию и сущими, и причаствуемыми». Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 200–203.

Там же. С. 214–217. Перевод несколько изменён нами.

Это высказывание (ἡ μὲν οὖν τοῦ αὐτοεῖναι μετοχὴ κατ’ οὐδένα τρόπον οὐδενὸς μετέχει) является, судя по всему, парафразой какой-то мысли Дионисия Ареопагита.

Вероятно, подразумевается следующее рассуждение преп. Максима: «Ревнителям (веры) следует исследовать, какие создания [Свои] Богу надлежало помыслить, как начинающие быть и какие как не начинающие быть. Ибо, если Он почивал от дел, которые начинал творить, то ясно, что Он не почивал от тех дел, которые не начинал творить. Стало быть, возможно, что творения Божии, бытие которых начиналось во времени, суть все сопричаствующие сущие, как, например, различные сущности сущих, поскольку их бытию предшествовало небытие. Бог же был тогда, когда сопричаствующие сущие [ещё] не были. Творения же Божии, бытие которых не начиналось во времени, возможно, суть те сущие, которые допускают сопричастие себе; им сопричаствуют по благодати сопричаствующие сущие. Таковыми, например, являются: благость и всё то, что входит в это понятие, а также просто всякая жизнь, бессмертие, простота, неизменность, беспредельность и то, что сущностным образом созерцается окрест Бога, – они суть и творения Божии, и не начинали быть во времени... Ибо всякая добродетель безначальна, и время не предшествует ей, поскольку она имеет от вечности своим Родителем единственнейшего Бога». Далее преп. Максим говорит ещё: «Все бессмертные и само бессмертие, все живущие и сама жизнь, все святые и сама святость, все добродетельные и сама добродетель, все благие и сама благость, все сущие и само существование – все они, несомненно, суть творения Божии. Однако одни начали быть во времени, ибо Бог был тогда, когда их не было; другие же не начинали быть во времени, ибо Бога не было бы, если не было бы ни добродетели, ни благости, ни святости, ни бессмертия. И начинающие быть во времени есть и называются так, каковы они суть и именуются, благодаря сопричастию с [сущими], не начавшими быть во времени. Бог есть Творец всякой жизни, бессмертия, святости и добродетели, поскольку Он превосходит сущность всего постигаемого умом и изрекаемого словом». Преподобный Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 222–223.

Может быть, здесь подразумеваются следующие слова Дионисия: «Некоторые из наших божественных священноучителей Основой (ὑποστάτην) и самой-по-себе благости, и божественности называют Того, Кто превосходит и благость, и божественность, говоря, что сама-по-себе благость и божественность есть благотворящий и боготворящий дар, исходящий от Бога; а сама-по-себе красота есть излитие способности быть красивым-в-собственном-смысле слова, создающая и красоту в целом, и частичную красоту, в целом красивое и отчасти красивое; и другое, что таким образом говорится и будет говориться, призвано являть промыслы и блага, причаствуемые сущими, изобильным излитием происходящие и проистекающие от непричастного Бога, чтобы Причина всего оставалась строго за пределами всего, и сверхсущественное и сверхъестественное повсюду и всегда превышало всякую сущность и природу». Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 318–321.

Вероятно, имеется в виду следующее рассуждение св. Василия: «Дух Святой есть главное и собственное Его имя. И оно преимущественно пред всяким другим есть именование чего-то бесплотного, чисто невещественного и несложного (τοῦ ἀσωμάτου καὶ καθαρῶς αὔλου τε καὶ ἀμεροῦς)... Поэтому, слыша слово Дух, невозможно вообразить в мысли естества ограниченного, или подлежащего изменениям и переиначиваниям, или вообще подобного твари, но простираясь мыслями к Высочайшему, необходимо должно представить себе сущность умную (νοερὰν οὐσίαν), бесконечную по силе, беспредельную по великости, неизмеримую временами или веками, неоскудевающую в благах, какие имеет». Святитель Василий Великий. Творения. Ч. 3. М., 1993. С. 264–265. Текст: Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit. P. 322–324.

Об этом Самобытии (τὴν αὐτούπαρξιν) cм. одно высказывание преп. Максима: «Бог, будучи Самобытием, Самоблагостью и Самопремудростью (или, чтобы сказать более правдиво, превосходя всё это), вообще не обладает ничем противоположным. Твари же, как все обладающие бытием по сопричастию и благодати (а разумные и духовные обладающие ещё и способностью воспринимать благость и премудрость), имеют и нечто противоположное. Именно, бытию [в них противостоит] небытие, а способности воспринимать благость и премудрость – порок и неведение. Для них быть всегда или не быть зависит от власти Сотворившего их. Сопричаствовать же или не сопричаствовать Благости и Премудрости Его зависит от воли разумных [существ]». Преподобный Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. М., 1993. C. 124.

См.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 59–61. Последняя фраза заимствована не из схолий, приписываемых преп. Максиму Исповеднику (впрочем, большинство их принадлежит церковному автору VI в. Иоанну Скифопольскому), а из текста самого Дионисия Ареопагита {?}.

Вероятно, св. Григорий Палама приводит либо по {проро}ку, либо чьё-то крылатое изречение.

В этой мысли св. Григория Паламы, особенно в его последних словах (ζῇν οὕτω θείως καὶ ὑπερφυῶς τῆς αὐτοῦ κατηξιωμένα θεουργοῦ χάριτος καὶ ἐνεργείας) ясно выражается общее святоотеческое убеждение в высшем назначении человека. Как говорит один современный православный писатель, «получив образ, человек призван стяжать подобие, достичь обожения. Творец, Бог по природе, зовёт его стать богом по благодати – Бог по Своему образу наделил его всеми дарованиями, чтобы он мог восходить на высоту и при их помощи достигать подобия своему Создателю и Богу: чтобы быть с Ним не во внешних, понимаемых лишь в категориях нравственности, отношениях, а в глубоком личном единении. Дерзкой может показаться даже сама мысль, что цель нашей жизни заключается в том, чтобы стать богами по благодати. И однако ни Священное Писание, ни Отцы Церкви не скрывают от нас этой цели». Архимандрит Георгий. Обожение как смысл человеческой жизни. Владимир, 2000. С. 6. Среди этих дарований Божиих человеку св. Григорий особенно выделяет в данном случае свободную волю, ибо благодаря её усилию (ἐθελουσίῳ νεύσει) человек и призван соединиться с Богом.

Эта фраза (ἡ γὰρ αὐτοῦ θέλησις γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσιν) ещё раз показывает укорененность св. Григория Паламы в святоотеческом Предании. Ибо «древние учители Церкви исповедовали, что Бог сотворил мир не по какой-либо нужде или принуждению, но единственно по Своему изволению; что Он создал всё, что хотел и как хотел; что воля Его есть и основание, и начало, и мера всех вещей, есть даже само дело, которое мы называем миром». Митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Т. 1. М., 1999. С. 368–369.

Ср. рассуждение св. Иринея: «Сотворённые вещи, как они не разнообразны и многочисленны, находятся в стройной связи и согласии с целым мирозданием, но, рассматриваемые каждая в отдельности, они взаимно противоположны и не согласны, как тон цитры, состоящий из многих и противоположных друг другу звуков, образует, через рас-стояние между каждым из них, одну согласную мелодию. Поэтому любящий истину не должен обманываться расстоянием каждого тона, ни воображать, что один звук принадлежит одному художнику и творцу, а другой – другому, или что один устроил высокие тоны, другой – низкие, а третий – средние; но (признавать) только одного (устроителя всего) как доказательство мудрости, справедливости, благости и красоты целого произведения. И те, которые слышат мелодию, должны хвалить и прославлять художника, удивляться напряжению одних звуков, обращать внимание на слабость других, прислушиваться к средним между двумя первыми, рассматривать и характер других звуков, и то, к чему относится каждый из них, и исследовать причину их, но никогда не уклоняться от правила, не отступать от художника, не оставлять веры в единого Бога, сотворившего все, и не хулить нашего Творца». Святитель Ириней Лионский. Творения. 1996. Репр. с: СПб., 1900. С. 184–185.

Думается, так следует переводить слова: τὴν δὲ δημιουργικήν τε καὶ συνεκτικήν. Св. Григорий Нисский называет Слово Божие, или Премудрость, «вечной силой Божией, творящей сущие [вещи], обнаруживающей те, которые ещё не существуют, сохраняющие [уже] созданные (ἡ συνεκτικὴ τῶν γεγονότων) и прозревающей те, которые будут». См.: Grégoire de Nysse. Discourse catéchétique. Ed. par R. Winling // Sources chrétiennes. № 453. Paris, 2000. P. 162.

Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 60–61. Русский перевод («созидание новых существ, их животворение, наделение их разумом») представляется неудачным для данной фразы (τὰς μὲν οὐσιώσεις, τὰς δὲ ζωώσεις, τὰς δὲν σοφοποιήσεις).

См. одно замечание отца Иоанна Мейендорфа: «Относительно термина „благодать“ (χάρις) св. Григорию известно, что в греческом языке он имеет разные значения. „Иногда, – пишет он, – даром данная вещь называется благодатью, а иногда и само действие дарения; в иных случаях ни один из этих смыслов не подходит к термину „благодать“, обозначающему, так сказать, красоту, приятную внешность, украшение и блеск любой природы, и в этом смысле мы говорим о „благодати слов и разговора...“; следовательно, существует „благодать природы“ (ἡ χάρις τῆς φύσεως), отличная от „Боготворящей благодати“ (ἡ χάρις ἡ θεοποιός)». Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 225. В данном случае речь идёт о последней благодати (τῆς θεοποιοῦ χάριτος), почему эти слова переведены нами как «обоживающая благодать».

Св. Григорий Палама постоянно подчёркивает, что «Бог христиан, Бог Священного Писания, есть Бог Живой, но Он также существенно трансцендентен всякой твари. Даже являя Себя, Он остаётся непознаваемым в Своей сущности, ибо откровение Его сущности означало бы сведение Бога на уровень твари и сделало бы человека „богом по природе“. Поэтому всякое откровение, всякое приобщение или обожение есть свободный акт живого Бога, божественная энергия. Но Сам Бог полностью не отождествляется с этим Своим актом. Он остаётся превыше его, даже если в нём Себя всецело открывает. Ибо в действительности Бог обладает тварью и сообщает ей Свою собственную жизнь, тварь же не может обладать Богом, Который всегда остаётся единственным действующим Лицом». Протопресвитер Иоанн Мейендорф. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000. С. 313.

Притч.8:8.

Святитель Василий Великий. Творения. Ч. 2. М., 1993. С. 7–8. Впрочем, следует отметить, что авторство св. Василия в отношении «Толкования на пророка Исайю», из которого заимствованы св. Григорием Паламой эти две цитаты, подвергаются сомнению в современной патрологической науке. См.: Quasten J. Patrology, v. III. Utrecht-Anwerp, 1975. P. 218–219.

Ин.3:34.

Так цитирует св. Григорий Палама. Он довольно часто ссылается на это место Евангелия от Иоанна и в одной из таких ссылок даёт следующее разъяснение: под «Духом», даруемым нам от Отца и Сына, следует разуметь не естество или Ипостась (Святого) Духа, но «нетварную и естественную благодать и энергию Его» (τὴν ἄκτιστον αὐτοῦ καὶ φυσικὴν χάριν καὶ ἐνέργειαν). См.: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ. ΤΟΜΟΣ Α΄. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1988. Σ. 141.

См.: Святитель Иоанн Златоуст. Избранные творения. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Книга 1. М., 1993. С. 193. Но текст в цитате св. Григория Паламы несколько отличается от текста в «Патрологии» Миня, с которого сделан русский перевод (главное отличие замена слова «сила», δύναμις, на «энергию», ἐνέργεια). Соответствующим образом мы и исправили этот перевод.

Там же.

В данной фразе (τὰ ποιήματα κατ’ οὐδὲν διοίσει τοῦ γεννήματος καὶ τοῦ προβλήματος) св. Григорий Палама ещё раз подчёркивает кардинальное отличие Творца от твари, т. е. тот тезис, который является одной из фундаментальных основ всего православного богословия. Его же троическая терминология и в данном случае обнаруживает зависимость от св. Григория Богослова. Ср.: «Еди́ница, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И сие у нас – Отец, и Сын, и Святой Дух. Отец – Родитель и Изводитель (ὁ μὲν γεννήτωρ καὶ προβολεύς), рождающий и изводящий бесстрастно, вне времени и бестелесно; Сын – Рождённое; Дух – Изведённое (τὸ μὲν γήννημα, τὸ δὲ πρόβλημα)». Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 414. Текст: Grégoire de Nazianze. Discours 27–31. P. 180.

Св. Григорий Палама постоянно развивает мысль (как и подавляющее большинство отцов Церкви) об обожении человека, но это есть обожение по благодати, а в данном случае (θεοποιηθήσεται ἡ κτίσις) подразумевается представление об обожении твари по природе. Подобное представление как несомненно языческое христианские богословы решительно отвергали с самых древнейших времён. См., например, рассуждение Афинагора, направленное против языческих философов: «Не в силах узреть величие Божие и воспрянуть разумом (ведь у них нет сродства с небесами), они растеклись мыслью по видам вещества и дошли даже до обожествления превращений вещественных начал, как если бы кто-то спутал корабль, на котором плывёт, с кормчим». Раннехристианские апологеты. Переводы и исследования. М., 2000. С. 61.

Св. Григорий ссылается на сочинение св. Кирилла Александрийского «Сокровище о Святой и единосущной Троице», являющееся одним из самых ранних сочинений святителя и направленное против ариан. О нём см.: Сидоров А.И. Святитель Кирилл Александрийский. Его жизнь, церковное служение и творения // Святитель Кирилл Александрийский. Творения. Кн. 1. М., 2000. С. 72–73. Некоторые места из этого сочинения св. Григорий будет подробно разбирать чуть ниже. Текст см.: PG 75, 315. Но последняя фраза из цитируемой выдержки (φύσις δὲ καὶ ἐνέργεια οὐ ταὐτόν) у Александрийского святителя имеет такое продолжение: «Следовательно, не одно и то же будет рождение и созидание» (οὐκ ἄρα τῷ γεννᾷν τὸ ποιεῖν ταὐτὸν ἔσται). Следует ещё отметить, что мысли, аналогичные высказанным в данной главе, св. Григорий Палама излагает и в своём «Послании к Габру». См.: ГРНГΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. ΣΥΓΓΡΑΜΑΤΑ. ΤΟΜΟΣ Β΄. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1966. Σ. 342–344.28

По сути дела, св. Григорий Палама в этих словах намекает на то, что богословие его оппонентов ничем не отличается от арианского. Ср. слова Ария в «Фалии» («Талии»), приводимые св. Афанасием Александрийским: «Первоначально, когда нет ещё Сына, есть Бог Отец. Потом не-сущий Сын осуществился по Отчему изволению, и есть единородный Бог, и чужд тому и другому; как Премудрость стал Премудростью по изволению премудрого Бога». Свят. Афанасий Великий. Творения. Т. 3. М., 1994. С. 109.

Подобное обозначение христиан (τοῦ χριστωνύμου γένους) встречается у св. Иоанна Дамаскина. В русском переводе: «названный по имени Христа народ». См.: Преподобный Иоанн Дамаскин. Три защитительных Слова против порицающих святые иконы или изображения. Сергиев Посад, 1993. С. 117.

Ср. рассуждение св. Иоанна Дамаскина: «Бог именует ещё не сущих как сущих, и будущее созерцает и судит как уже совершившееся. Ибо, как судья справедливо наказывает уже согрешившего – и если не накажет, будет несправедлив, – и не сам он является причиной греха или кары наказуемого, но выбор согрешившего, так и Бог, видя будущее как уже совершившееся, судил, чтобы он (диавол. – А.С.) возник и, если сделается зол, был наказан Им. Поэтому Он и сотворил его, и сотворил благим тот же сам по собственному выбору стал злым и сам для себя сделался виновником кары, а вернее, сам себя карает, домогаясь того, чего нет. А что не предвидение Божие было причиной того, что диавол стал злым, ясно – ведь и врач, который предвидит будущую болезнь, не есть причина болезни, но причина болезни – расстройство, а предвидение врача – признак учёности, и причина предвидения – то, что так должно случиться». Преподобный Иоанн Дамаскин. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники. М., 1997. С. 52.

Такое подчёркивание различия этих двух аспектов деятельности Бога (τὸ δημιουργεῖν отличается от τοῦ προγινώσκειν) при их, конечно, несомненной связи характерно уже для раннего христианского богословия. Так, Климент Александрийский соотносит оба этих аспекта со второй Ипостасью Святой Троицы, говоря, что именно к Ней относятся слова в Быт.1:1. Она есть та Премудрость, о Которой глаголали все пророки, а также о Которой изрекал и Учитель всего приведённого в бытие (ὁ τῶν γενητῶν ἁπάντων διδάσκαλος) и Участник Совета Божия, Который заранее предуведывает обо всём (ὁ σύμβουλος τοῦ Θεοῦ τοῦ τὰ πάντα προεγνωκότος). См.: Clement d’Alexandrie. Les Stromates. Stromate VI. Ed. par P. Descourtieux // Sources chrétiennes. № 446. Paris, 1999. P. 178.

На наш взгляд, именно так следует переводить эту трудную фразу (δημιουργούμενα ἀνάρχως, ὡς ἀνάρχως αὐτοῦ δημιουργοῦντος). Она представляет собой reductio ad absurdum, ибо с христианской точки зрения подобное утверждение совершенно нелепо. Ср. слова св. Мефодия: «Поэтому, о человек, не утверждай, будто что-нибудь существует само собой, вместе с Богом. И не пожелай отнимать и уменьшать величие силы Его. Ведь Он дал бытие тому, что не существовало раньше, и (ничто) не является безначальным». Святитель Григорий Чудотворец и святитель Мефодий. Творения. С. 388–389.

В этой последней фразе св. Григория Паламы (τῶν τρίων θείων ὑποστάσεων συμφυῶς καὶ αἰδίως ἐχομένων ἀλλήλων καὶ ἀφύρτως περιχωρουσῶν εἰς ἀλλήλας) тезисно сформулирован один из главных пунктов святоотеческого учения о Святой Троице. Ср.: «Троица нераздельна и славой и вечностью не делится и не различествует. Точно так же и богоначальные Ипостаси и не прелагаются, и не переходят одна в другую, но каждая из Них пребывает неизменной, и неслиянной, и вечной». Святитель Никифор Константинопольский. Ч. 1. Сергиев Посад, 1904. С. 113.

Ср. рассуждение святителя: «Бог совершенно невместим, хотя и находится повсюду. Общая же Божественная сила и энергия триипостасной природы творит вовне и делится на тысячи, ибо Бог всемогущ. Итак, многие через неё соединяются с Богом, многими различными способами приобщаясь Ему». Святитель Григорий Палама. Феофан. С. 66.

2Пет.1:4.

В данном случае св. Григорий Палама выражает одну из главных интуиций всего православного миросозерцания. Ср.: «Дерзкой может показаться даже сама мысль, что цель нашей жизни заключается в том, чтобы стать богами по благодати. И однако ни Священное Писание, ни Отцы Церкви не скрывают от нас этой цели... Мало только усовершать себя, становиться совестливее, справедливее, целомудреннее, мудрее. Всё это, безусловно, необходимо, но не в этом глубочайший смысл нашей жизни, та конечная цель, для которой Творец создал нас. А в чём же? В единении с Богом, в обожении как истинном единении: не нравственно-внешнем и не сентиментально-надуманном». Архимандрит Георгий. Обожение как смысл человеческой жизни. С. 6. Развивая этот один из важнейших моментов православного вероучения, отцы Церкви часто опирались и на 2Пет.1:4. В частности, такая опора на это место Нового Завета констатируется у преп. Макария Египетского и преп. Максима Исповедника. См.: Larchet J.-C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. P. 35, 37, 84, 164, etc. Интересно отметить, что свт. Феолипт, один из учителей св. Григория Паламы, тесно увязывает обожение с практикой аскезы: согласно его учению, соблюдение заповедей, упорное пребывание «в рае молитвы» (ἐν τῷ παραδείσῳ τῆς προσευχῆς) и т. д. позволяет Богу удалить христианина от всяких сластолюбивых наслаждений плоти, приготовить его для того, чтобы он был мёртвым для страстей и греха и соделать его причастником Божией жизни (τῆς θείας ζωῆς μετοχόν σε καθίστησιν). Причём, как подчёркивает свт. Феолипт, именно вочеловечивание Бога-Слова соделало нас общниками Его Божества, хотя мы и не совершили ничего благого. См.: Theoleptus of Philadelphia. The Monastic Discourses. Р. 362, 374. Сам же св. Григорий Палама в «Феофане» разъясняет эти слова первоверховного Апостола так: «Видишь, что дар заключается в обетовании тем, кто живёт по Христу? Кто же пообещает кому-нибудь что-то, что всем присуще от рождения? Божественный Максим говорит: „Бог нас сотворил для того, чтобы мы стали причастниками Божественной природы“. Ведь мы прежде не были такими и вместе с тем не сотворены от рождения общниками её». Святитель Григорий Палама. Феофан. С. 61. Эти слова святителя предполагают и мысль, что обожение есть такой дар, который непременно требует и встречных усилий человека.

Данная фраза (εἰ καὶ τρόπον ἕτερον) указывает, возможно, на то многообразие и многообилие Божественных энергий, о которых речь шла выше.

Эти рассуждения св. Григория Паламы выдержаны опять в духе святоотеческого отрицательного богословия. Особенно здесь чувствуется влияние Дионисия Ареопагита, в учении которого «отрицательное богопознание противопоставляется положительному как более совершенное; незнание (ἀγνωσία), к которому оно приводит, ставится выше знания, как немудрое Божие, которое стало премудрее человеков (1Кор.1:25)». Кроме того, «различие положительного и отрицательного богословия сказывается в самой противоположности их направления. Утвердительный путь соответствует божественному нисхождению, обнаружению божественной Причины в причинённом: о творениях утверждается их теофанический характер, в меру их аналогии непознаваемой Причине; они становятся „провозвестниками божественного Молчания“, „сияющими светами, указующими присутствие Обитающего в неприступных местах“. Отрицательный путь, следующий противоположному направлению, соответствует восхождению твари к Богу – от известных и познаваемых причинённых к неведомой и непознаваемой Причине; о Боге отрицается все познаваемое и, следовательно, все сущее, начиная с низших и кончая самыми высшими определениями. Этот путь, в противоположность утвердительному богословию, не есть познание Причины, открывающейся в причинённом, но исхождение из причинённого, то есть из всего сотворённого, к скрытой Причине, пребывающей вне своих обнаружений, мистический опыт о Боге вне творений, вне Его теофаний, достижимый лишь путем экстаза, предвосхищающего θέωσις». Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. С. 55, 61.

Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 189. Согласно Дионисию, мы обращаемся к Богу, давая Ему имена, или, более точно, пользуясь теми именами, которые открывает нам Сам Бог. Однако эти имена, несмотря на свою, так сказать, «Богооткровенность», не раскрывают перед нами естества Божиего, как оно есть само в себе, но являются лишь «путями», посредством которых Бог обнаруживает Себя доступными для человека способами. В данном случае Дионисий развивает мысли святых каппадокийских отцов. См.: Louth A. Denys the Areopagite. Wilton, 1989. P. 78.

Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. 2. Сергиев Посад, 1994. С. 26.

Или как бы «исходный принцип движения» (ἡ τῆς κινήσεως ἀρχή).

Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 139.

Данная глава, как и предшествующая, является почти буквальным повторением мыслей св. Григория в «Феофане». См.: Святитель Григорий Палама. Феофан. С. 63–64.

1Кор.12:8.

Эти слова взяты из сочинения «О Святом Духе» (PG 52, 817), подлинная принадлежность которого перу св. Иоанна Златоуста подвергается сомнению.

Снова мысли, высказываемые в этой главе, почти повторяют соответствующие мысли «Феофана». См.: Святитель Григорий Палама. Феофан. С. 64.

Там же. С. 67.

Мессалианство – ересь «псевдомонашествующих», получившая наибольшее распространение в IV–V вв. О ней см.: Сидоров А.И. Преподобный Макарий Египетский и проблема «Макарьевского корпуса» //Альфа и Омега. № 3(21). 1999.C. 109–116. Согласно мессалианам («евхитам», т. е. «молящимся»), душа человека, ставшего посредством одной только молитвы и аскезы «духовным» и полностью бесстрастным, «превращается в божественную и чистую природу.., способную видеть всё божественное и духовное». Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Киев, 1903. С. 413. К эпохе св. Григория Паламы реальное мессалианство уже перестало существовать и слово «мессалианин» стало как бы «символическим ярлыком», который «наклеивался» на различные позднейшие ереси. Так, св. Григорий Палама встречался и дискутировал с богомилами, которые назывались «мессалианами». Но и Варлаам обвинял самого св. Григория и исихастов в «мессалианстве» и даже написал специальный трактат «Против мессалиан», направленный как раз против православных монахов. См.: Протопресвитер Иоани Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 32–34, 60–61.

Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 443.

Высказывая эту мысль о вселении (обитании) Бога в людей достойных (ἐνοικεῖν μὲν τὴν θεότητα τοῖς ὡς χρεὼν κεκαθαρμένοις), св. Григорий Палама намечает одну из граней святоотеческого учения об обожении. Подобная же мысль, в различных её вариациях, высказывается многими отцами Церкви. В частности, её высказывает и преп. Максим Исповедник, который, среди прочего, подчёркивает, что подобное вселение немыслимо без всецелой ориентации свободной воли (γνώμη) и произволения (προαίρεσις) человека на Бога. См.: Larchet J.-C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Р. 462–463. Естественно, что подобная ориентация предполагает деятельное участие человека в своём спасении, т. е. его подвиг аскезы, осуществление им заповедей Господних и т. д. Например, преп. Максим говорит: «Слово Божие или Бог-Слово Отца таинственно присутствует в каждой из Своих заповедей, а Бог-Отец естественным и неделимым образом присутствует во всём Слове. Воспринимающий божественную заповедь и исполняющий её воспринимает в ней и Слово Божие. А воспринимающий через заповедь это Слово совоспринимает и естественносущих в Нём Отца и [Святого] Духа... Поэтому воспринявший заповедь и исполняющий её таинственно воспринимает [всю] Святую Троицу». Преподобный Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 248. Само собой разумеется, что исполнение заповедей, осуществление добродетелей и т. д. ведёт к очищению человека, о чём и говорит св. Григорий Палама.

Перевод наш. См.: Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit. P. 323. Старый перевод: Святитель Василий Великий. Творения. Ч. 3. М., 1993. С. 265.

Ин.1:16.

Текст цитаты у св. Григория отличается от текста, приводимого в «Патрологии» Миня (PG 59, 91–92). Ср. русский перевод этого второго текста: «Если воспринимаемое здесь (т. е. в огне. – А.С.) есть и сущность, и тело, и делится, и не делится, то, когда речь идёт о силе, и притом силе, исходящей от бестелесной сущности, гораздо более несомненно то, что она не подвержена ничему такому». Святитель Иоанн Златоуст. Избранные творения. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Кн. 1. М., 1993. С. 90–91. Смысл в цитате у св. Григория Паламы совсем другой.

Святитель Василий Великий. Творения. Т. 3. СПб., 1911. С. 283.

Цитата весьма свободная. Преп. Максим говорит о Боге так: «Ибо если Сам Он достиг в таинственном осуществлении вочеловечивания, всячески, за исключением одного только греха, уподобившись нам и снизойдя в преисподние места земли (Еф.4:9), куда человека толкнула тирания греха, то, конечно, и в таинственном осуществлении обожения человека Он достигнет конца, когда всячески, за исключением только одного, разумеется, тождества с Собою по сущности, уподобит Себе человека и возведёт его превыше всех небес, куда пребывающее там естеством величие благодати и призывает, по беспредельной благости [своей], лежащего долу человека». Преподобный Максим Исповедник. Творения. Кн. 2. М., 1993. С. 63–64.

Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 527.

Свободная парафраза Пс.43:4.

См.: PG 91, 33. Здесь преп. Максим, изъясняя слова св. Григория Богослова, говорит о будущем состоянии святых (τὴν ἐσομένην γὰρ κατὰ τὸ μέλλον τῶν ἁγίων ... κατάστασιν).

См.: PG 91, 1253. Вся данная глава св. Григория Паламы вновь повторяет одно место из его сочинения «Феофан». См.: Святитель Григорий Палама. Феофан. С. 67–68.

Данное наречие (ἀνεκφοιτήτος), добавленное к трём предыдущим (φυσικῶς, ὁλικῶς, ἀϊδίως), подчёркивает неразрывную связь трёх Ипостасей Святой Троицы. В том же смысле использует данное наречие и св. Иоанн Дамаскин, говоря о рождении Сына от Отца как о рождении «неотделимом» и «неисходном» (ἀχωρίστως καὶ ἀνεκφοιτήτως γεννώμενος). См.: PG 96, 605.

Эта фраза (περιχωρουσῶν εἰς ἀλλήλας) подразумевает святоотеческое учение о «перихорисисе» в области триадологии (оно также присутствует и в сфере христологии). См., например, высказывание св. Иоанна Дамаскина о Божественных Ипостасях: Они «не могут быть удалены и разлучены Одна – от Другой, ... Они – соединены и неслитно проникают – Одна в Другую, и, с одной стороны, соединены неслитно, ибо Они суть Три, хотя и соединены, а с другой, неразлучно разделяются, ибо хотя Каждая существует Сама по Себе, то есть совершенная есть Ипостась и имеет свойственную Ей особенность, то есть различный образ бытия, однако Они соединены как сущностью, так и естественными свойствами и тем, что Они не разделяются и не удаляются из Отеческой Ипостаси, и как суть, так и называются единым Богом». Преподобный Иоани Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.-Ростов-на-Дону, 1992. С. 131. Сам термин «перихорисис» и глагол περιχωρέω до св. Иоанна Дамаскина использовался преимущественно в области христологии, но св. Иоанн Дамаскин применил их и к учению о Святой Троице. См.: Louth A. St. John Damascene. Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford, 2002. Р. 112–113. Св. Григорий Палама, развивая мысли предшествующих отцов Церкви, указывает учение о «перихорисисе» с учением об единой энергии Божества.

Данная мысль восходит к св. Григорию Богослову. См.: PG 45, 125.

Ср. наблюдение одного современного исследователя: «Палама, не отделяя Ипостасей от сущности (ибо весь Бог всецело находится в каждой Своей Ипостаси), не сливает, однако, их с нею и утверждает между сущностью и Ипостасями некое нераздельное различие. Далее, говоря об энергиях, Палама указывает, что энергии не суть нечто свойственное той или другой Божественной Ипостаси в отдельности, но всей Пресвятой Троице в Её целом. Это утверждение единства и общности действия Пресвятой Троицы принадлежит к основным чертам его учения Божественных энергиях и мыслится им как следствие Её единосущия». Климков О. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов. СПб., 2001. С. 160–161.

Обозначение Бога как Жизни (ἡ ζωή) восходит к самым ранним этапам развития христианского богословия и в Новом Завете особенно часто встречается у св. Иоанна Богослова. Разумеется, и у древнецерковных писателей оно было одним из самых распространённых понятий, прилагаемых к Богу. Так, св. Ириней замечает: «Невозможно жить без жизни; а бытие жизни происходит от общения с Богом». Святитель Ириней Лионский. Творения. С. 371. А Дионисий Ареопагит с предельной ясностью говорит на сей счёт. «Божественная Жизнь саму-по-себе жизнь оживляет и делает субстанциальной; и всякие жизнь и жизненное движение происходят из Жизни, всякую жизнь и всякое начало всякой жизни превосходящей». Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 223. Особенно часто указанное понятие применяется к Богу Слову, т. е. ко второй Ипостаси Святой Троицы. И снова «первенство» в этом принадлежит св. Иоанну Богослову, который подчёркивает «посредствующую» роль Слова между Божественной Жизнью и жизнью тварной. Говоря в Нём была жизнь, и жизнь была свет человеков (Ин.1:4), любимый ученик Господа подразумевает, что «сама возможность для Логоса быть Источником жизни созданного бытия имеет для себя внутреннее основание не в чём ином, как в том, что Логос по природе Своей обладает полнотой абсолютной, следовательно, чисто духовной жизни, есть Сама Жизнь, т. е. Существо Божественное». Знаменский Д. Учение св. Апостола Иоанна Богослова в четвёртом Евангелии о Лице Иисуса Христа. Киев, 1907. С. 41. И эта Божественная Жизнь явилась (1Ин.1:2) миру, т. е. «вечная Божественная Жизнь, от вечности составляющая существо Божественной внутренней Жизни и от вечности же сообщённая Сыну, была сокрыта от мира и неведома ему, ибо и Сын, Слово Божие, в Котором во всей полноте отобразилась эта Жизнь, не принадлежал к этому миру. Правда, Логос есть вечный и личный Посредник, через Которого эта Жизнь, как физическая, так и духовная, из абсолютного Первоисточника – Отца, дана была миру в самом акте творения мира и проявлялась во всё время его существования (Ин.1:3 и след.), но в полноте и осязателью для мира, с возможностью познать её истинное существо, она явилась в Слове, когда Оно пришло на землю во плоти, сделалось известным избранным от Него свидетелям, чтобы они могли возвещать и свидетельствовать о Нём всему миру. Жизнь из области бытия вечного, сокрытого от людей и неизвестного им, вступила в мир явлений». Сагарда Н.И. Первое соборное Послание святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. С. 283.

Ср. у св. Кирилла Александрийского: Бог Слово, «Сам будучи по природе жизнью, многообразно дарует существам бытие и жизнь и движение (ср. Деян.17:28), не посредством какого-либо разделения или изменения входя в каждое из различных по природе бытии, но тварь неизреченной премудростью и силой Создателя сама по себе разнообразится, – и одна жизнь всего, входящая в каждое существо (тварное), сколько ему подобает и сколько оно может воспринять». Святитель Кирилл Александрийский. Творения. Кн. 2. М., 2001. С. 483.

Ср. высказывание св. Василия Великого о Святом Духе: «Он живёт без возобновления сил, но есть Податель жизни». Святитель Василий Великий. Творения. Ч. 3. С. 265.

Св. Григорий Палама ссылается на сочинение Псевдо-Афанасия «Слово на Благовещение Богородицы». См.: PG 28, 920

Ин.14:10.

Св. Григорий Палама приводит цитату из сочинения «Сокровище о Святой и единосущной Троице». Перевод наш. Текст: PG 75, 244.

Эта фраза (τὸν υἱὸν οὐκ ἀνόμοιον μόνον τῷ πατρί, ἀλλὰ καὶ μετά τὸν πατερά) явно указывает на ересь аномейства, в частности – на учение Евномия. Согласно этому еретику, «Бог нерождённый один и единственный; Сын есть порождение и творение (γέννημα καὶ ποίημα), не существовавшее прежде и потому созданное из небытия, самым различием своего наименования указывающее на различие сущности. Он не только не подобен Отцу, но и противоположен Ему по сущности, чужд природы Отца и не имеет с Ним никакого физического сходства; Дух есть третий по порядку и достоинству, следовательно, третий и по существу». Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. С. 360. Против аномейства и выступал св. Кирилл в указанном сочинении.

Ин.5:26.

Св. Кирилл относит эти слова к воплотившемуся Богу-Слову, которому (как Человеку) Отец «дал силу животворить». Как говорит далее святитель, «о том, что Единородный по природе есть и жизнь и не получает жизнь от другого, но животворит так же, как и Отец, – об этом считаю лишним говорить в настоящий раз». Святитель Кирилл Александрийский. Творения. Кн. 2. С. 696.

Эта цитата из св. Кирилла не идентифицируется.

См.: PG 75, 236. Текст в выдержке у св. Григория Паламы несколько отличается от текста в «Патрологии» Миня.

Ин.6:47.

Ин.10:27–28.

Там же.

Там же. Этот тезис александрийского святителя является одним из основополагающих положений в святоотеческом учении о Святой Троице. Ср.: «Существенная и истинная Жизнь есть Отец, Который через Сына во Святом Духе на всех изливает небесные дары. По человеколюбию Его и нам, человекам, неложно обещана вечная жизнь». Святитель Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. С. 310.

См.: PG 75, 240. Св. Кирилл употребляет термин πλεονεκτήματα («преимущества, превосходства»), предполагающий свойства Бога, которые превосходят все тварные категории. Мысль эту он неоднократно повторяет и часто в полемическом контексте. Ср.: «Если Отец обладает недоступными нашим восприятиям и неизмеримыми благами, далеко превосходящими меру нашего разума, то почему меньшим называют Сына легкомысленно дерзающие на все ариане, к извращению присущего Ему по природе достоинства?» Святитель Кирилл Александрийский. Творения. Кн. 2. С. 456.

1Тим.1:17.

Так, думается, можно перевести фразу: τὰ ἀφαιρετικὰ ἢ καὶ τὰ ἀποφατικά.

Данная фраза (οὐδεμία γὰρ οὐσία, ὅτι μὴ τόδε ἢ τάδε ἐστί) подразумевает ту мысль, что понятие сущность всегда соотносится с реально существующими вещами.

Св. Григорий Палама намечает здесь классическое для всего святоотеческого богословия соотношение двух путей познания Бога (апофатического и катафатического). О них см.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. C. 204–208.

См.: PG 75, 444. Св. Кирилл, обозначая здесь Бога как Простого (ὁ ἁπλοῦς), использует одно из наиболее распространённых в древнецерковном богословии определений Бога. Ср.: «Ибо несложен Бог, сочетавший все в бытие; Он не таков, каковы твари, призванные Им в бытие Словом; да не будет сего! Он есть простая сущность, в которой нет никакой качественности». Свт. Афанасий Великий. Творения. Т. 3. М., 1994. С. 286. Для св. Афанасия (так же, как для св. Кирилла и многих святых отцов) простота Бога является одним из свойств Божиих, которые онтологически неподобны свойствам тварного мира (для твари свойственна «сложность» и т. д.). См.: Khaled A. Athanasius. The Coherence of his Thought. London-N.-Y., 1999. P. 100.

Ср. замечание отца Киприана: «В Боге непознаваема Его сущность, но доступны познанию Его благость, мудрость, сила, величие, т. е. всё то, что видимо „окрест Бога“ в Его творческой и промыслительной деятельности». Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 292.

Ин.14:10.

Ссылка на св. Кирилла не отождествляется.

О еретическом учении Савеллия (ІІІ) и его последователей у древнецерковных авторов сохранились достаточно противоречивые сведения, а сами сочинения этих еретиков не дошли до нас. Но суть его «теологии» можно сформулировать таким образом: «И Сам в Себе, в существе Своём, и в Своём отношении к миру, в Своей жизни и деятельности, – Бог Савеллия строго единоличен, – есть только един в собственном смысле слова; в существе Его нет никакого внутреннего различия. Отец, Сын и Св. Дух, о Которых говорит Св. Писание, это один и тот же Бог, проявляющийся только различным образом». Гусев Д. Ересь антитринитариев третьего века. Казань, 1872. С. 201.

Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 253 (слово «προέχων», переведённое как «проимеет», имеет значение первичного обладания). Обозначение Бога как Силы (δύναμις) встречается уже у самых ранних церковных писателей. Так, Афинагор замечает: «Бог Сам для Себя есть все, свет неприступный, мир совершенный, дух, сила, разум». Сочинения древнехристианских апологетов. СПб., 1999. С. 68. У Дионисия Ареопагига такое обозначение Бога обычно предполагало Его действие вовне (ad extra), как бы Его «выхождение» (πρόοδος). См.: Hieromonk Alexander (Golitzin). Op. cit. P. 59–61.

Фраза весьма сложная для перевода: διὸ καὶ συνυπακουόμενον ἢ καὶ συνεκφωνούμενον ἔχει τούτων ἑκάτερον, ὅταν δύναμις ἢ ἐνέργεια καλῆται τὸ ἐνυπόστατον. Понятие «воипостасное», имеющее достаточно богатый спектр смысловых оттенков, в данном случае заключает в себе указание на истинность и действительность бытия. См. на сей счет: Соколов В. Леонтий Византийский. Его жизнь и литературные труды. Сергиев Посад, 1916. С. 316–317.

Эта выдержка заимствована из пятой книги «Против Евномия» (PG 29, 713), приписываемой св. Василию Великому, но принадлежащей, как указывалось, на самом деле, скорее всего, перу Дидима Слепца.

По поводу данной мысли св. Григория Паламы архимандрит Киприан замечает: «Это есть только перифраз того, что Псевдо-Ареопагит говорит в своём „Таинственном богословии“: „Не следует полагать, что отрицание противоречит утверждениям, но что Сама Первопричина изначальнее и значительно выше всякого отрицания или утверждения“. Эта же мысль высказывалась и другими богословами, в частности, так же рассуждает о соотношении положительного и отрицательного богословия, или, как он его называет, „запретительные наименования Бога“, св. Василий Великий в первой книге Против Евномия». Архимандрит Киприан (Керн). Духовные предки святого Григория Паламы. (Опыт мистической родословной) // Богословская мысль. Труды Православного богословского института в Париже. [№ 4.] Париж, 1942. С. 105.

Данное противопоставление нашего тварного ве́дения, познающего сущие вещи в их становлении (ὡς ὄντων καὶ γενομένων), ве́дению Самого Бога (ἐγίνωσκε γὰρ ταῦτ’ οὐδὲν ἧττον καὶ πρὶν γενέσεως αὐτῶν) находит определённую аналогию в одной из схолий к Дионисию Ареопагиту: «Люди постигают, что представляет собой чувственное, или через зрение, или вкусом, или осязанием; умственное же мы уразумеваем или путём изучения, или через научение, или благодаря озарению. Бог же ведает сущее, не пользуясь ни одним из этих способов, но обладая Ему подобающим знанием. Это и имеет в виду выражение Знающий все прежде его рождения (Дан.13:42), показывающее, что Бог знает сущее не свойственным бытию сущего образом, т. е. не чувственно, но иным образом ве́дения». Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 365.

Так, вероятно, можно перевести данное предложение (ἔστι δὲ καταφατικὴ θεολογία, δύναμις ἀποφατικῆς ἔχουσα θεολογίας). Другой вариант: «Есть катафатическое богословие, имеющее силу апофатического».

Данное высказывание не идентифицируется.

Возможно, подразумевается высказывание Дионисия Ареопагита о Боге: «Причина всеобщего бытия (бытия для всех), Сама не сущая» (αἴτιον μὲν τοῦ εἶναι πᾶσιν, αὐτὸ δὲ μὴ ὄν). Дионисий Ареопагит. Там же. С. 16–17. Развивая эту мысль Дионисия, св. Григорий Палама учит, что «вся природа весьма удалена и совершенно чужда природе Бога. Если Бог есть природа, то прочее не природа; а если всё прочее – природа, то Он не природа; так что он не был бы Сущим, если бы всё прочее было сущим; а если Он Сущий, то всё прочее не есть сущее». Епископ Алексий (Дородницын). Византийские церковные мистики 14 века. Казань, 1906. C. 15.

Подразумевается апофатическое и катафатическое богословие.

Этим словом (ἐρεσχελία) в святоотеческой письменности часто характеризовались ереси. Так, св. Епифаний говорит: «За Татианом следуют некие так называемые „энкратиты“, собственно (φύσει) им введённые в заблуждение и обман, но принимающие и другие мнения, кроме ему принадлежащих, и ещё более предавшиеся пустым выдумкам (εἰς μείζονα πάλιν ἐρεσχελίαν ἑαυτοὺς ἐκδεδωκότες)». Святитель Епифаний Кипрский. Ч. 2. М., 1864. С. 297. Текст: Epiphanius II. Panarion haer. 36–64. Hrsg. von K. Holl und J- Dummer. Berlin, 1980. S. 214.

Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 594.

В «Сокровищнице» св. Кирилл, рассуждая о таких именованиях Бога, как бессмертный, нетленный, незримый и т. д., посредством которых говорят о сущности Его и «по естеству содержатся в Боге» (κατὰ φύσιν ἐνυπάρχοντα τῷ Θεῷ), замечает, что они не обозначают саму сущность Божию, но Его естественные свойства. См.: PG 75, 448.

Св. Григорий Нисский в полемике с Евномием выделяет два рода наименований, прилагаемых к Богу: отрешённые (т. е. выражающие понятие о предмете самом в себе) и относительные (т. е. выражающие предмет в его отношениях к другим предметам). Особое значение имеют первые, ибо «во всех отрешённых именах человек выражает присущее Богу Самому в Себе, и потому, хотя он не постигает сущности Божией, однако же можно сказать, что, при знании её вечных свойств, он не только знает нечто о Боге, но и Самого Бога, насколько его разум способен проникнуть в сокровенное. На основании отрешённых понятий человеческий разум совершенно верно определяет Божественную сущность как единую, простую, единовидную, – хотя и постигаемую в разных свойствах, но абсолютно неделимую на разные части». Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. С. 166.

О лжеучении Евномия см. примеч. 131 {сноска № 135, абзац начало: «По словам св. Иоанна Златоуста, Еве». Редакция Азбуки веры}.

Говоря о господствовании как об энергии Бога (τὸ δὲ κυριεύειν ἄκτιστός ἐστιν ἐνέργεια Θεοῦ), св. Григорий предполагает, что данная энергия направляется на что-либо иное, а не на Самого Бога. Его понятие о господствовании, по-видимому, зависит от Дионисия Ареопагита, который рассматривает это понятие как одно из имён Божиих. По поводу него Дионисий замечает: «Господство (κυριότης) есть не только превосходство над худшим, но и всесовершенное владычество над всяким добром и благом, а также истинная и незыблемая утверждённость [в этом добре и благе]. Поэтому [слово] господство и [обретается наряду со словами) власть, властвование и господствование». Перевод наш. Текст см.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 322–323.

Определения «нерождённый» и «рождённый», согласно Аэтию (или Аэцию), одному из первых представителей аномейства, соотносятся с сущностью; из этого делается вывод об иносущии Отца Сыну. См.: Kopecek Th. A History of Neo-Arianism. Cambridge (Mass.), 1979. P. 234–272. Затем данный тезис Аэтия развил Евномий, который опирался на развитую «средними платониками» [о них см.: Димон Д. Средние платоники (80 г. до н. э. – 220 г. н. э.). СПб., 2002.] теорию языка, подчёркивающую «естественное соответствие имён вещам»; следствием этого являлось положение, что имя есть инструмент, позволяющий выделить сущность каждой вещи. Отсюда Евномием делался вывод, что различие имён «Отец» и «Сын» предполагает различие сущностей, так же как и различие определений «нерождённый» и «рождённый». См.: Там же. Р. 321–341. Согласно этой еретической теории (на которую опирались в ХХ в. имябожники), имена существовали и прежде создания вещей, и прежде создания людей. Само создание вещей произошло произнесением Богом этих выражающих сущность вещей имён. Все имена вещей открыты людям Богом, и «Бог изначала положил соответствующие вещам имена, и так как Бог Промыслитель насадил имена вещей в наших душах, то мы и можем без особенного труда иметь самое достоверное познание о вещах и даже в именах постигать саму их сущность». Троицкий С.В. Учение св. Григория Нисского об именах и имябожники. Краснодар, 2002. С. 5.

Перевод наш. Текст см.: PG 3, 117.

Так мы переводим фразу: καὶ ἀκτίστως ἔχει τὸ πατὴρ εἶναι.

Это определение случайного свойства, или акциденции (συμβεβηκός), и неотделимых акциденций (τὰ ἀχώριστα συμβεβηκότα) восходит к аристотелевской логике и её неоплатоническим комментаторам. Данная логика была частично воспринята и церковным богословием, особенно в период христологических споров. Так, церковный автор VI в. пресвитер Феодор Раифский в своём сочинении «Предуготовление» даёт такое определение: «Случайным свойством мы называем все то, что не является сущностным (ὃ μὴ οὐσιῶδες ἐστιν), но бывает в подлежащей сущности (ὑποκειμένῃ τῇ οὐσίᾳ ὑφίσταται) и воспринимает как само существование (τὸ αὐτὸ ὑπάρχειν), так и несуществование в чём-либо. Оно бывает отделимым и неотделимым (χωριστὸν καὶ ἀχώριστον). [Примером] отделимого [случайного свойства] служат сон и бодрствование, а примером неотделимого – золотистый цвет кожи и голубоглазость (τὸ σιτόχρουν καὶ γλαυκόμματον). [Понятие] случайное свойство обозначает многие деяния и претерпевания (πάθη) сущностей; деяния – [например], хождение и беседу, а претерпевание – [например], болезнь и курносость». Diekamp F. Analecta Patristica. Texte und Abhandlungen zur griechischen Patristik. Roma, 1938. S. 218. Св. Иоанн Дамаскин же на сей счёт замечает: «Субстанция есть подлежащее (ὑποκείμενον), как бы материя вещей. Акциденция же есть то, что созерцается в субстанции как подлежащем, например: медь и воск – субстанции, а фигура, форма, цвет – акциденции; и тело – субстанция, а его цвет – акциденция» Ещё он говорит: «Акциденция есть то, что высказывается относительно многих предметов, различающихся по виду, на вопрос: каков предмет? Она не принимается в определение, но может и принадлежать предмету, и не принадлежать ему. Акциденция, присутствуя в предмете, не сохраняет его и, отсутствуя, не разрушает. Акциденция называется несущественной (ἐπουσιώδης) разностью и качеством. Акциденция бывает или отделимой, или неотделимой. Отделимой акциденцией называется то, что в одном и том же лице то присутствует, то отсутствует, как, например, сидение, летание, стояние, болезнь, здоровье. Неотделимой акциденцией называется то, что не входит в состав сущности, так как не созерцается в целом виде, – однако коль скоро оно принадлежит известному лицу, то уже не может быть отделено от него. Таковы, например, приплюснутость или горбатость носа, синева глаз и т. п. Такая неотделимая акциденция называется отличительной особенностью (χαρακτηριστικὸν ἰδίωμα), ибо это различие составляет ипостась, т. е. индивидуум». Преподобный Иоанн Дамаскин. Диалектика, или Философские главы. М., 1999. С. 43, 47.

Так в старом русском переводе передаётся случайное свойство (συμβεβηκός).

Святитель Григорий Богослов собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 446.

Это высказывание св. Григория Паламы (μόνος ἀπαθεστάτην ἔχει τὴν ἐνέργειαν) является следствием общего святоотеческого тезиса о бесстрастии Бога или Божественной природы. О последней св. Иоанн Дамаскин, например, говорит, как о «бесстрастной и единой только благой». См.: Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение право славной веры. М.-Ростов-на-Дону, 1992. С. 2.

Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 446. Перевод несколько изменён нами.

Контекст мысли св. Григория Богослова несколько иной: по его словам, необходимо предположить, что Святой Дух относится либо к тем (вещам), которые существуют сами по себе (τῶν καθ’ ἑαυτὸ ὑφεστηκότων), либо к тем, которые созерцаются в другом (τῶν ἐν ἑτέρῳ θεωρουμένων), т. е. либо к тому, что называется сущностью, либо к случайному свойству (τὸ συμβεβηκός). Если Дух является случайным свойством, то Он будет не иным чем, как «действованием (энергией) Божиим». А если Он есть это действование, то будет производимым (ἐνεργηθήσεται), a нe производящим (οὐκ ἐνεργήσει). См.: Grégoire de Nazianze. Discours 27–31. Р. 286. У св. Григория Паламы «энергия Божия» в данном случае заменяется «движением Божиим» (κίνησιν Θεοῦ): это выражение принадлежит (как видно из последующего) св. Иоанну Дамаскину.

Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.-Ростов-на-Дону, 1992. С. 162. В переводе мы заменили, ориентируясь на греческий текст, слово «лицо» на «ипостась».

Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 446.

Очень свободное переложение слов св. Григория Богослова. У него так: «Они говорят: Отец есть имя Божие по сущности или по действию; и в обоих случаях хотят завязать нас. Если скажем, что имя Божие по сущности, то с сим вместе допустим иносущие Сына; потому что сущность Божия одна и её, как говорят они, предвосхитил уже Отец. А если имя – по действию, то очевидно признаем Сына творением, а не рождением. Ибо где действующий, там непременно и произведение». Там же. С. 424.

Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.-Ростов-на-Дону. 1992. С. 198. Перевод несколько изменён соответственно цитации св. Григория Паламы.

Быт.2:2.

Там же. С.162.

Речь идёт именно об ипостасных своеобразных свойствах (τὰ ὑποστατικὰ ἰδιώματα), потому что у отцов Церкви часто говорится и о природных свойствах. В данном случае св. Григорий Палама, различая два вида своеобразных свойств, обозначает традиционное святоотеческое учение о Святой Троице. Ср., например: «В Боге понятие сущности есть общее, разумеется ли, например, Благость, Божество, или другое что. Ипостась же представляется в отличительном свойстве отечества, или сыновства, или освящающей силы». Святитель Василий Великий. Творения. Т. 3. СПб., 1911. С. 250.

Ср.: «Святые Отцы и учители Церкви также приписывали сотворение мира и Богу вообще, и в частности Богу Отцу, Богу Сыну или Слову, и Богу Духу Святому, замечая притом, что не каждый порознь, но все вместе Они произвели вселенную. А чтобы обозначить, в чем именно состояло участие каждого из Лиц Пресвятой Троицы в деле творения, святые учители выражались, что „Отец сотворил мир через Сына в Духе Святом“; или: „всё от Отца через Сына в Духе святом“, впрочем, не в том смысле, будто Сын и Святой Дух исполняли какое-то орудное и рабское служение при творении, но в том что Они зиждительно совершили Отчую волю». Митр. Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. 1. М., 1999. С. 365.

Ср. у преп. Анастасия Синаита: «Бог именуется Отцом в двух смыслах: по природе и по благодати: по природе Он – [Отец] собственного и единосущного Бога Слова, а по благодати Он – Отец и нас». Anastasii Sinaitae. Viae dux. Ed. K.-H. Uthemann. Turnhout-Leuven, 1981. P. 28. Преп. Максим Исповедник, толкуя начало Молитвы Господней, замечает: «Начав эту Молитву, мы научаемся чтить Единосущную и Пресущую Троицу как творческую Причину нашего бытия. Одновременно мы научаемся возвещать и о благодати усыновления в нас, удостаиваясь называть Отцом по благодати своего Творца по естеству». Преподобный Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 190.

Втор.6:4; Мк.12:29.

Мф.6:9.

Ещё Ориген замечал, что совсем не нелепо называть Бога всяческих неким Началом (οὐκ ἀτόπως δὲ καὶ τὸν τῶν ὅλων Θεὸν ἐρεῖ τις ἀρχήν), потому что «Отец есть Начало Сына, Создатель – Начало созданий и вообще Бог есть Начало сущих». См.: Origène. Commentaire sur saint Jean. T. 1. Ed. par C Blanc // Sources chrétiennes. № 120. Paris, 1966. P. 112–114.

Св. Григорий Палама противопоставляет здесь один (метафорический) тип высказываний о Боге (θέσεις καὶ ἕξεις καὶ τόποι καὶ χρόνοι) другому типу (в собственном смысле слова) высказываний о Нём (τὸ ποεῖν καὶ ἐνεργεῖν). Отец Киприан относительно этой главы замечает: «Бога можно узнать только по тому, что окрест Его, по Его действиям... Наиболее ярким примером такого „выступления“ Божия является Его творческая энергия, так как Он есть Единый Творец в настоящем смысле этого слова». Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 283.

Как отмечает тот же отец Киприан, данная глава связана с пятой главой «О мистическом богословии» Дионисия Ареопагита и «затрагивает вопрос „потенциального бытия“, разрабатываемого в Эннеадах II, V». Там же. С. 317. Однако, на наш взгляд, сходство в данном случае достаточно отдалённое, ибо у св. Григория Паламы акцентируется катафатический момент, а в указанном месте «Ареопагитик» апофатический. Здесь говорится о Боге как о высшей Причине: «Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно неприменимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Неё что-либо из того, что за Её пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Её, как совершенно для всего запредельной». Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 367.

Об этих общеизвестных категориях аристотелевской логики см.: Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1913. С. 173–174 (здесь автор, кстати, говорит: «Аристотель уверен в полноте этого перечисления, но у него нельзя найти определённого принципа для выделения этой таблицы категорий; кроме того, категории обладания и положения называются только в „Категориях“ и в „Топике“, во всех же позднейших перечислениях отсутствуют»).

Данное парадоксальное с точки зрения формальной логики выражение (οὐσία ὑπερούσιας, или – «сверхсущественная сущность») встречается у Дионисия Ареопагита, который говорит о Боге так: «Никакой мыслью превышающее мысль Единое не постижимо; и никаким словом превышающее слово Добро не выразимо; Еди́ница, делающая единой всякую единицу; Сверхсущественная сущность». Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 15–17.

Данный термин (πρόβλημμα, – или «изведение») св. Григорий Палама употреблял выше (см. главу 96 и примеч. 90 {сноска № 93 абзац начало: «Ср. определение св. Иоанна Дамаскина: „Ангел...“». Редакция Азбуки веры.}). Помимо св. Григория Богослова, его использует и преп. Иоанн Дамаскин, который говорит: «Слово же есть воипостасное порождение, потому Оно и есть Сын, а Дух – воипостасное исхождение и изведение от Отца, Сыновнее, но не от Сына, как Дух уст Божиих, слово возвещающих». Преподобный Иоанн Дамаскин. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники. М., 1997. С. 222.

Или: «некоей псевдо-акциденцией» (συμβεβηκός πως τις). Данные мысли св. Григорий Палама более пространно развивает в специальном сочинении против Акиндина («Антирретике»), где он, в частности, замечает, что в Боге случайное свойство [вообще] не наблюдается (συμβεβηκὸς δὲ τῷ Θεῷ οὐδὲν ἐνθεωρεῖται), поскольку эта акциденция есть нечто либо приобретённое, либо изменяемое, а подобного приобретения или изменения нельзя усмотреть в Боге. См.: ГΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ. ΤΟΜΟΣ Γ΄ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1970. Σ. 443.

Подобным образом, как кажется, можно перевести фразу: ἀνυπόστατος ἔσται τελέως καὶ διανοίας μόνον θεώρημα. Слово ἀνυπόστατος (букв. «неипостасное, безипостасное») обозначает в данном конкретном случае именно отсутствие самостоятельного бытия. Примечательно, что в анонимном сочинении «О сектах», приписываемом Леонтию Византийскому, говорится, что это слово имеет два основных значения: им обозначается либо то, что вовсе не существует (τὸ μηδαμῶς ὄν), например, трагелаф (мифическое животное – козлоподобный олень), либо то, что в другом обретает своё бытие (ипостась) и не существует само по сeбe (τὸ ἔχον ἐν ἑτέρῳ τὴν ὑπόστασιν, καὶ μὴ καθ’ ἑαυτὸ ὑφιστάμενον), примером чему служат акциденции (τὰ συμβεβηκότα). См.: PG 86, 1240.

Это выражение (ὁ καθόλου λεγόμενος ἄνθρωπος) подразумевает родовое понятие «человек».

Данное высказывание св. Григория Паламы может пониматься неоднозначно, особенно слова: «человек существует в бесчисленных ипостасях» (εἶναι τὸν ἄνθρωπον ἐν ὑποστάσεσι μυρίαις). Под «человеком» здесь можно понимать (как понимаем мы) «человека вообще», который обретает своё реальное бытие в конкретных личностях или ипостасях; но, возможно, здесь речь идёт о конкретном человеке и тогда слово «ипостаси» обозначает различные аспекты его личности, связанные с проявлением различных энергий. Указанное высказывание Паламы, вероятно, связано с тем нюансом его богословия, который отец Иоанн Мейендорф определил так: «Хотя они и не существуют вне ипостасей и собственных ипостасей не имеют, энергии могут называться ἐνυπόστατοι или ὑποστατικαί постольку, поскольку эти термины сохраняют свой этимологический смысл, относящийся к действительному и постоянному существованию, а также особый смысл, приобретённый в христианском богословии, смысл персонализированного существования». Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 293–294.

См. примеч. 144 {сноска № 151, абзац начало: «По толкованию св. Иоанна Златоуста, „держать мир...“». Редакция Азбуки веры}.

Ср. одно наблюдение Г.А. Острогорского: «Греческо-христианское мышление я бы назвал в существе своём антиномичным. Греческая догматика сплошь покоится на положениях, логически друг друга исключающих и уничтожающих, мысля теологически единым то, что логически является множественным, и, наоборот, мысля теологически множественным то, что логически едино. Только этот род мышления, незнакомый и недоступный как большинству современного человечества, так и представителям всех главнейших ересей, с которыми вынуждена была бороться древнехристианская Церковь, – только этот род мышления мог породить учение о Триединстве и православную христологию». Противники Паламы, подобно всем еретикам, «опять-таки выдвигают простую альтернативу: либо Фаворский свет сотворён, имманентен, и тогда он с трансцендентной сущностью Божества вообще не имеет ничего общего, либо он не сотворён, а тогда и неотделим от сущности Божества и, следовательно, абсолютно недоступен человеческому восприятию и постижению. Палама же отличал этот свет, как Божественную энергию, от сущности Божества, утверждая поэтому его сообщимость миру, и тем не менее мыслил его именно как энергию Бога – нетварным и вечным. Тем самым он становится на путь антиномического мышления, являясь верным продолжателем философских традиций греческой догматики; его система соответствовала и отвечала самим основам греко-христианского мышления». Острогорский Г.А. Афонские исихасты и их противники //Записки Русского научного института в Белграде. Вып. 5. 1931. С. 367–368.

Букв.: «не знаем, что есть Бог» (μὴ γινώσκειν ὅτι ἔστιν ὁ Θεός).

См. выше примеч. 144 {сноска № 151, абзац начало: «По толкованию св. Иоанна Златоуста, „держать мир...“». Редакция Азбуки веры}. Согласно лжеучению Савеллия, Бог, будучи Еди́ницей (Монадой), именуемой иногда как «Сыноотец» (υἱοπάτωρ), как бы «проецирует Себя» посредством «расширения» (πλατυσμός) первоначально в качестве Сына, а затем – Святого Духа. См.: Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1985. P. 122.

Св. Григорий Палама ссылается на четвёртую книгу «Против Евномия» (PG 29, 689), которая не принадлежит св. Василию Великому.

См.: PG 75, 312. У св. Кирилла ещё добавляется: «следовательно, не одним и тем же будет рождать и созидать».

Палама кратко суммирует мысли преп. Иоанна Дамаскина. Полный контекст рассуждений последнего следующий: «В Боге, Который один только бесстрастен и неизменяем, и непреложен, и всегда существует одинаковым образом, бесстрастно и рождение, и творение; ибо, будучи но природе бесстрастен и постоянен, как простой и несложный, не склонен по природе терпеть страсть или течение ни в рождении, ни в творении, и не нуждается ни в чьём содействии; но рождение – безначально и вечно, будучи делом природы и выходя из Его существа, чтобы Рождающий не потерпел изменения и чтобы не было Бога первого и Бога позднейшего, и чтобы Он не получил приращения. Творение же в Боге, будучи делом воли, не совечно Богу; так как то, что выводится в бытие из не сущего, по природе не способно быть совечным безначальному и всегда сущему». Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.-Ростов-на-Дону, 1992. С. 16–17.

Окончание этой цитаты св. Григорий Палама помещает выше (конец главы 129).

Признавая сущность Божию безымянной (ἀνώνυμος) и непостижимой (ἀπερινόητος), св. Григорий Палама логично утверждает, что все эти наименования, происходящие из энергий (ἐκ πασῶν τῶν οἰκείων ἐνεργειῶν), не имеют никакого различия значений в отношении к сущности (μηδενὸς ἐκεῖ τῶν ὀνομάτων πρὸς ἕτερον κατὰ τὴν σημασίαν διαφέροντος), трансцендентной всякому тварному бытию и познанию и потому нарекаемой То Сокрытое (τὸ κρύφιον ἐκεῖνο). Здесь св. Григорий Палама опять следует традициям святоотеческой апофатики. См., например: «Само имя Бог не есть название существа Его, так что совершенно невозможно найти название для выражения существа Его. Впрочем, что удивительно, если так в отношении к Богу, когда и в отношении к Ангелу невозможно найти название, которое бы выражало существо его, и, может быть, даже в отношении к душе; ибо мне кажется, это название (означает) не само существо, но способность дыхания». Святитель Иоанн Златоуст. Беседы на Послание святого Апостола Павла к Евреям. СПб., 1859. С. 32.

Другими словами, св. Григорий Палама проводит различие между Субъектом, т. е. Богом (ὁ κτίστης καὶ δεσπότης καὶ κριτής), Его действиями (τὸ κρίνειν καὶ δεσπόζειν καὶ δημιουργεῖν) и объектами этих действий (τὰ κτιζόμενα, τὰ δεσποζόμενα, τὰ κρινόμενα).

Этот тезис св. Григория Паламы явно навеян богословием Дионисия Ареопагита, который замечает, что «ко всеобщей всё превышающей Причине подходит и анонимность (неименуемость, безымянность – τὸ ἀνώνυμον)»; эта Причина называется ещё и «сверхименуемой Благостью (ἡ ὑπερώνυμος ἀγαθότης)». См.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 38–41.

Следует здесь напомнить об антиномичности учения св. Григория Паламы в этом плане, на которую он «указывает сам, когда разбирает смысл апостольского выражения „общники Божиего естества“, на которое любили ссылаться его противники в своей полемике против учения о непричастности Божиего существа. Указав, что это выражение „обладает той же двойственностью“, как и некоторые другие им прежде рассмотренные богословские утверждения, вроде единства и троичности Божества, св. Григорий Палама продолжает: „Сущность Божия непричастна и некоторым образом причастна; мы приобщаемся Божественного естества и вместе с тем нисколько его не приобщаемся. Итак, нам нужно держаться того и другого (утверждения) и полагать их как мерило благочестия“. Эту антиномию можно понимать так, что Божия сущность, будучи непричастной как таковая (καθ’ ἑαυτόν), делается некоторым образом причастной через неотделимую от неё энергию, не теряя, однако, при этом своей „неисходности“». Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды. С. 158.

Так, думается, можно перевести данную фразу (καὶ τὸ πρός τι δὲ ὁ Θεός), указывающую на одну из известных аристотелевских категорий.

Мк.9:1.

Мф.17:1–2.

Преп. Григорий Синаит в своём «Слове на святое Преображение Господа нашего Иисуса Христа», ставя перед собой вопрос: почему Господь не взял на Фавор всех учеников?, – отвечает на него следующим образом: хотя благодать Духа у Апостолов была одна и та же, среди них, тем не менее, наблюдалось различие «по сознанию (воле), вере, усердию (труду) и любви» (κατά γε γνώμην καὶ πίστιν καὶ κόπον καὶ ἀγάπην); и хотя они проповедовали одно, но восприняли различные дарования. Поэтому Господь взял на гору «избранных» (ἐγκρίτους). Осиянные Его светом, эти «избранные» повели себя по-разному: один опрокинулся навзничь, а другой упал ниц на землю (εἰς γῆν ὁ μὲν ὑπτίως, ὁ δὲ πρηνὴς ἐπὶ πρόσωπον πέπτωκεν). См.: Saint Gregory the Sinaite. Discours on the Transfiguration. Ed. by D. Balfour // Offprint from «Theologia». Athens, 1983. Р. 30. Таким образом, преп. Григорий Синаит, давая несколько иное описание поведения взятых на Фавор Апостолов, опирается на какую-то другую (устную?) традицию, чем Григорий Палама.

Ср. «Триады» (1, 3). Как говорит В.Н. Лосский, «Божественный Свет в понимании Паламы – это данность мистического опыта, это видимый аспект Божества, энергий, в которых Бог сообщается и открывается тем, кто очистил своё сердце. Этот свет (φῶς), или озарение (ἔλλαμψις), превосходящее разум и чувство, – явление порядка не интеллектуального (как часто бывает „озарение“ ума в аллегорическом и абстрактном смысле); это и не явление порядка чувственного; но этот Свет наполняет одновременно и разум, и чувства, являя себя всему человеку, а не какой-то одной способности его восприятия. Божественный Свет нематериален (ἄυλον) и не содержит в себе ничего чувственного, но это и не свет разумения. „Святогорский томос“ различает свет чувственный, свет разумения и Свет нетварный, превосходящий как первый, так и второй». Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. С. 98–99.

Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 546.

Перевод наш. Текст см.: PG 29, 400.

Святитель Василий Великий. Творения. Ч. 1. М., 1991. С. 280.

Весь контекст мысли преподобного отца следующий: «Преображается перед учениками Тот, Который вечно пребывает прославленным и сияющим блистанием Божества. Рождённый безначально от Отца, Он имеет в Себе безначальное же и природное сияние Божества, а не позднее когда-либо принял бытие и славу. Ибо хотя Он и от Отца имеет Своё сияние славы, но безначально и вневременно; и по воплощении Он остаётся в том же самом сиянии, пребывая в Божественной светлости. Да и плоть Его прославляется сразу вместе с приведением её из небытия в бытие, и слава Божества становится также славой тела, ибо Один и Тот же Христос есть и Бог, и человек, Единосущный Отцу, соприродный и сродный нам». Преподобный Иоанн Дамаскин. Слово на Преображение Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа // Альфа и Омега. 1999. № 4 (22). C. 70.

Цитата не устанавливается. Сходные высказывания Златоустого отца цитируются в «Триадах» (1, 3, 26; II, 3, 21; III, 1, 12).

Ср. на сей счёт наблюдение: «Свет или сияние, которого удостаиваются совершенные исихасты, есть тот самый свет, который осиял Господа на Фаворской горе. Божественное сияние – не сотворено, не сотворён и Фаворский свет. Возражающие заблуждаются в своих силлогизмах: они думают, что если Фаворский свет не сотворён, то в таком случае параллельно с несозданной Божественной сущностью поставляется и нечто второе несозданное, что будто бы ведёт к двубожию и признанию сообщимости Божественной сущности людям. Однако это не согласуется с учением святых отцов: существо Божие несообщимо, а сообщимы только действия Божии, Фаворский же свет не был сущностью Бога, но одним из многих его действий, которые не созданы». Соколов И.И. Св. Григорий Палама, Архиепископ Фессалоникийский. Его труды и учение об исихии. СПб., 1913. С. 41.

Вопрос о том, что это был за Собор, остаётся спорным. Отец Иоанн Мейендорф, придерживающийся более ранней датировки «Глав» (1344–1347), считает, что в этом месте у св. Григория Паламы речь идёт о Соборе 1341 г. См.: Meyendorff J. Introduction a l’étude de Gregoire Palamas. P. 373. Однако Р. Синкевич (The One Hundred and Fifty Chapters. Р. 52–54) полагает, что здесь говорится о Соборе 1347 г. Данный Собор состоялся сразу после окончания гражданской войны и был созван в императорском дворце; результатом его явился «Томос 1347 г.», подтверждающий «Томос 1341 г.» и направленный против патриарха Иоанна Калеки и Акиндина. Вскоре затем состоялся ещё один Собор. И вообще, «в Константинополе в течение нескольких недель состоялось три Собора, утвердивших учение св. Григория Паламы». См.: Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 115–116.

Иер.23:18.

Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 403.

См.: Ис.6:2. Однако св. Григорий Палама изменяет здесь «Серафимов» на «Херувимов». Ср. изъяснение: «Название Серафимы толкуется: горящие или пламенеющие; потому что нет ничего холодного у вышних Сил, которые находятся весьма близко к Богу... А что Серафимы тогда крылами покрывали лицо и ноги, летали же двумя из них, означает то, что никто не может видеть или начало, или конец мыслей или слов о Боге, так как голова и лицо означают начало, а ноги – конец. Ибо безначально Божество и конца не имеет. Мы же воспринимаем умом едва лишь то, что заключается в пределах времени, в которое некогда и не сущее приведено к бытию». Святитель Кирилл Александрийский. Творения. Ч. 6. М., 1887. С. 182–183.

Ин.1:14; 2Пет.1:18; Лк.9:32.

Св. Григорий Палама соединяет воедино все эти цитаты.

Слова принадлежат Симеону Метафрасту. См.: PG 116, 685.