Проблема страданий в святоотеческой экзегезе Книги Иова (I–VIII вв.)

ББИ – Библейско-Богословский институт святого апостола Андрея

ПС – Православный собеседник

ОЛДП – Общество Любителей Древней Письменности

ХЧ – Христианское чтение

AS – Augustinian Studies

BETS – Bulletin of the Evangelical Theological Society

CAT – Commentaire de L'ancien Testament

CC – Corpus Christianorum

CCSG – Corpus Christianorum Series Graeca

CCSL – Corpus Christianorum Series Latina

CSEL – Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum

CPG – Clavis Patrum Graecorum

CPL – Clavis Patrum Latinorum

GCS – Die Griechichen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte

JBL – Journal of Biblical Literature

KAT – Kommentar zum Alten Testament

MI – Michigan

PdO – Parole de l'Orient

PG -Patrologia Graeca

PL – Patrologia Latina

PO – Patrologia Orientalis

PLS – Patrologiae Latinae Supplementum

PTS – Patristische Texte und Studien

RHE – Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain.

SBT – Studies in Biblical Theology

SCM – SCM Press (Student Christian Movement)

StPatr ― Studia Patristica

SC, SCH – Sources chrétiennes

TLG – Thesaurus Linguae Graecae

WTJ – Westminster Theological Journal

ZAV – Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft

ZKTh – Zeitschrift Für Katholische Theologie

ΒΕΠΕΣ – Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων και Εκκλησιαστικών Συγγραφέων

Книга Иова (ивр. אִיּוֹב, древнегреч. Ἰώβ, лат. Job) повествует о «невинных» страданиях одного праведника, которые он испытал от диавола по Божьему попущению. В церковной экзегезе Книга Иова – объект пристального и даже скрупулезного изучения. По словам П.Мараваля, история этого ветхозаветного праведника действительно позволяла представить его и как образец различных добродетелей для православных христиан, и как героя для пелагиан, и также как типологическую фигуру Самого Христа. Цитаты из Книги Иова в святоотеческом дискурсе выбирались, чтобы доказать воскресение мертвых, всеобщность греха, всемогущество Бога-Творца¹.

Актуальность диссертационного исследования состоит в необходимости представить систематическое изложение взглядов древних церковных экзегетов ветхозаветной Книги Иова I–VIII вв. на проблему человеческих страданий и на должное христианское отношении к ним, так как тема страдания всегда будет насущной, пока человечество пребывает в условиях тления и смерти.

Книга Иова, как говорит Ж.-К.Ларше, является одним из наиболее серьезных и глубоких размышлений на тему человеческих страданий². Основное внимание в ней сосредоточено на судьбе «отдельной страдающей личности, которая... служит символом судьбы любого человека вообще»^3. Священное повествование ставит множество актуальных богословских и философских вопросов, вплетенных в драматизм описанных событий: происхождения страданий, их смысла, значения, заслуженности, а также положения зла в мире. Проблема страданий заключается в том, что люди зачастую не понимают их сути, не видят их логического объяснения, а потому субъективно осознают их бессмысленность и абсурдность. Это происходит из-за незнания источников происхождения страданий и неумения определить их место среди всех жизненных феноменов. Такая картина восприятия присутствует не только в секулярном обществе на уровне убеждений, но и даже в среде православных верующих – на уровне сомнений.

Вопрос происхождения страданий и их места в жизни человека – один из самых злободневных, ведь перед их лицом для теистического сознания возникает вполне понятное недоумение: как Бог может допускать это?⁴ В мире много страданий, особенно «невинных», смысл которых неочевиден, пример которым можно встретить и в наши дни⁵. Сам Иов еще в древности свидетельствует, что часто добродетель совсем не имеет награды на земле, а грешники могут и не быть наказаны за свои проступки (Иов.10–15; 21, 7–9, 23–26)⁶. Тем самым страдания как бы говорят о торжестве несправедливости и зла, о несовершенстве мироустройства⁷. В секулярном обществе факт невинных страданий часто является сильным аргументом в пользу небытия Бога или по крайней мере свидетельством о Его невсемогуществе или отстраненности от участия в жизни земного мира⁸. Сосуществование Всеблагого и Всемогущего Бога, с одной стороны, и человеческого страдания – с другой всегда поднимало вопрос о том, как одно может не вступать в противоречие с другим⁹. Любые страдания субъективно обесценивают и обессмысливают человеческую жизнь, потому что в человеке живет неистребимая жажда счастья и радости¹⁰. Отношение человека к страданиям понятно: он боится их и стремится всячески избежать. «Лучше не родиться, чем страдать»¹¹ – свидетельствует Плутарх, транслируя отношение древних к страданиям. В религиях и учениях Востока страдания объяснялись неумолимостью рока, зависимостью от необъяснимой воли богов¹². Секулярное современное общество пропагандирует культ удовольствий и наслаждения как путь ухода от страданий. Некоторые религии и религиозные течения, как, например, буддизм, движение «New Age» также предоставляют возможность своим адептам избежать страданий.

С другой стороны, в католичестве и даже в православной среде существует другая крайность – культ страданий, которым приписывается важное «искупительное» значение в оставлении грехов, чему придается едва ли не центральное место в религиозной жизни человека¹³. Отсюда, поиск и определение смысла и значения страданий и их значения, которые им усваиваются в православной святоотеческой традиции, представляются, таким образом, весьма важным и всегда актуальным.

Святоотеческое осмысление страданий призвано выразить положительное учение Церкви по вопросам страданий и вместе с тем разрешить естественные возражения секулярного общества против религиозного восприятия мироустройства, ведь, как, например, замечает свящ. С. Домусчи, понять подобное иррациональное зло – это объяснить его¹⁴. Как справедливо указывает засл. проф. А.И. Осипов, непонимание страданий связано с незнанием их происхождения, поэтому попытки осмысления страданий исключительно с априорной позиции несправедливости приводят к ложным мнениям на картину мироздания и представлений о нравственности¹⁵. Как нам представляется, решение данных проблем преимущественно относится к области теодицеи. Однако, хотя Книга Иова не содержит никакого упорядоченного изложения проблемы теодицеи, как замечает Й. Хоффман¹⁶, для древних экзегетов Книги Иова объяснение проблем зла, человеческих страданий – является личным опытом церковной теодицеи.

При очевидной актуальности темы, к сожалению, нельзя говорить о ее высокой степени научно-теоретической разработанности. Ни в отечественной, ни в зарубежной богословской науке мы не нашли полного детального исследования, содержащего концептуальный анализ проблемы страданий по святоотеческой экзегезе Книги Иова.

Из отечественных научных исследований дореволюционного периода необходимо отметить некоторую литературу исагогико-герменевтического характера, а также работы по текстологии. Прежде всего, это труд еп. Рижского Филарета (Филаретова) «Происхождение книги Иова»¹⁷, в котором содержатся некоторые попытки осмысления богословского содержания Книги Иова и ее критического исследования с позиций современной автору западной библеистики¹⁸. П.А. Юнгеров в труде «Частное историко-критическое введение в Священные Ветхозаветные книги»¹⁹ приводит ценные сведения о церковных экзегетах Книги Иова, однако их произведения, к сожалению, не анализируются²⁰. Работа Н.И. Троицкого «Книга Иова»²¹ представляет собой попытку развернутого авторского комментария этой ветхозаветной книги, но, к сожалению, многие изложенные рассуждения являются очевидными, представляя собой пространные перифразы стихов Книги Иова.

Нельзя обойти стороной достаточно интересное толкование прот. А. В. Петровского, изложенное в «Толковой Библии» А.П. Лопухина^22, который во многом зависит от труда Ф. Вигуру²³. В анонимной статье, изданной в журнале «Христианское чтение»²⁴, содержится рассуждение о самом Иове, приводятся аргументы в пользу его существования как реальной личности. Кроме того, необходимо отметить работы Н.А. Елеонского²⁵, прот. А.В. Петровского²⁶, а также С.Д. Писарева²⁷ и краткие заметки святителя Филарета (Дроздова)²⁸.

Можно выделить также другие труды, в которых приводится комментированное содержание Книги Иова: произведение еп.Михаила (Лузина) «Учительные книги Ветхого Завета»²⁹, еп.Агафангела (Соловьева)³⁰, М. Шаврова³¹, Д.П. Афанасьева³². Сюда можно также отнести небольшую просветительскую брошюру «Святой и праведный Иов многострадальный»³³. Также необходимо отметить некоторые пособия по изучению Ветхого Завета, а также работы общего характера, с ярко выраженным описательным элементом и духовно-нравственной направленностью³⁴. В них практически не затрагивается богословская проблематика Книги Иова, так как, как правило, авторами ставится задача показать высоту нравственного подвига Иова. При этом святоотеческая экзегеза практически не используется.

Современная отечественная богословская наука в отношении осмысления проблем, поднимаемых Книгой Иова, сделала значительный шаг вперед. Из наиболее значимых трудов можно выделить статью С. С. Аверинцева³⁵, где содержится авторское осмысление ветхозаветной концепции нравственного воздаяния – зависимости жизненного благополучия человека от его праведности. В труде Д.В. Щедровицкого «Беседы о Книге Иова. Почему страдает праведник?»³⁶ содержится авторское толкование священной книги с кратким обращением к оригинальному тексту. Кроме того, необходимо отметить толкование Книги Иова свящ. Даниила Сысоева³⁷, лекции по Ветхому Завету свящ. Геннадия Егорова³⁸, работы М.И. Рижского³⁹, В. Романенко⁴⁰, монаха Иакова (фамилия неизвестна)⁴¹.

В книге Ф.Н. Козырева «Искушение и победа св. Иова»⁴² предпринята интересная попытка проанализировать различные точки зрения на поведение Иова во время страданий. Во-первых, автор выделяет традиционный взгляд, характерный для дореволюционного периода, при котором Иов рассматривается как безропотный праведник. Во-вторых, автор рассматривает мнение, утвердившееся в западной библеистике, когда Иов предстает бунтарем против Бога, который в конечном итоге раскаивается⁴³. Ф.Н. Козырев пытается избежать этих двух крайностей, находя разрешение проблемы страданий в типологии Иова.

Отметим также современные научные исследования наследия некоторых церковных экзегетов Книги Иова: кандидатскую диссертацию иеромонаха (ныне архимандрита) Иоасафа (Морзы) «Дидим Слепец и его комментарии на книгу Иова»⁴⁴, в которой анализируются различные богословские представления Дидима. Необходимо упомянуть кандиатскую диссертацию М.В. Давыдовой⁴⁵, в которой рассматриваются вопросы теодицеи, поднимаемые в Книге Иова. Автор использовала преимущественно некоторые вышеупомянутые русскоязычные труды и книгу Г.-П. Мюллера⁴⁶. Творения святых отцов, к сожалению, являются в работе дополнительным материалом⁴⁷ и используются совсем не много. Вторая часть работы посвящена исследованию проблемы теодицеи, разрабатываемой в трудах философов Нового времени.

В магистерской диссертации «Историко-исагогическое исследование книги Иова»⁴⁸ С. Зубов представил системный анализ исагогики Книги Иова. Кроме того, нам стоит упомянуть магистерскую диссертацию П. Осколкова⁴⁹, в которой автором произведен серьезный анализ имеющихся внебиблейских параллелей Книги Иова⁵⁰. В магистерской работе Н. Якубова⁵¹ предприняты попытки классификации общего церковного представления о страданиях. Кроме этого, можно отметить некоторые материалы международной конференции «Проблема зла и теодицеи», которая проходила в Москве 6–9 июня 2005 г.⁵²

Пожалуй, первый отечественный опыт глубокого исследования святоотеческой экзегетической традиции Книги Иова был осуществлен П.Ю. Малковым в монографии «Возлюбивший Христа. Святоотеческие толкования на книгу Иова»⁵³. Автор представил постишный комментарий, принадлежащий перу церковных авторов, Книги Иова с собственным анализом⁵⁴. Но, как признается автор, этот труд не претендует на статус академического труда⁵⁵, имея, скорее, научно-публицистический характер. Автором проанализировано множество различных богословских тем, которые поднимаются в Книге Иова.

В зарубежной богословской науке Книге Иова посвящено множество трудов, одно описание которых может занять не один десяток страниц⁵⁶. Прежде всего, мы отметили работы, так или иначе содержащие анализ святоотеческой экзегезы Книги Иова, но, к сожалению, данных произведений не так много. Необходимо отметить книгу Ж.-К. Ларше «Бог не хочет страданий людей»⁵⁷, где автор, основываясь на святоотеческом толковании Книги Иова, рассуждает о страданиях в общем, приходя к выводу об их неестественности для человека. Стоит отметить внушительный труд К. Сеу⁵⁸, в котором достаточно подробно изучаются различные кодексы, манускрипты, содержащие тексты Книги Иова, приводится краткий авторский комментарий, а также материалы исагогического характера. Здесь содержатся сведения о различных толкователях Книги Иова разного времени. Нельзя не отметить некоторый материал справочного характера: статью Ш. Каненгессера⁵⁹, в которой приводятся краткие сведения о церковных экзегетах книги Иова, а также статью Ж. Левека⁶⁰, содержащей авторское осмысление сюжета ветхозаветной книги.

Также необходимо упомянуть солидное исследование К. Грешат⁶¹, где автор анализирует «Моралии на Книгу Иова» свт. Григория Двоеслова как литературный памятник, приводит разбор характера экзегезы свт. Григория, изучает вопрос зависимости его взглядов о первородном грехе от учения блж. Августина, а также иные богословские темы рассматриваемогосочинения. Патрик Кэтри в своей статье⁶² также осуществляет небольшой разбор экзегезы свт. Григория Двоеслова, приводя множество ссылок на отдельные места его «Моралий». Кроме того, необходимо упомянуть статью К. Строу⁶³, в которой анализируется отношение свт. Григория Двоеслова к дерзновенным речам Иова, обращенным к Богу. Из иных зарубежных исследований необходимо отметить сборник «Книга Иова по святым отцам»⁶⁴, в котором приведены несколько важных статей следующих авторов: Жана Доньона, в которой разбираются некоторые аспекты экзегезы свт. Илария Пиктавийского⁶⁵; Пьера Мараваля, исследующего труд свт. Зинона Веронского «Об Иове»⁶⁶; Дусе Доминика, касающегося «Заметок на Книгу Иова» блж. Августина Аврелия⁶⁷; Бротье Лоранса, который говорит о фигуре праведного Иова в наследии свт. Иоанна Златоуста⁶⁸; Жана-Ноэля Гуино, анализирующего экзегезу рассматриваемой ветхозаветной книги блж. Феодорита Кирского⁶⁹. Также стоит упомянуть статью Дж. Баскина⁷⁰, в которой автор делает краткий экскурс в наследие свт. Амвросия Медиоланского, разбирая его отношение к Иову.

В статье М. Гийомена⁷¹ приводятся краткие размышления о богословских темах, поднимаемых при толковании Книги Иова Кесарием Арелатским, свт. Иоанном Златоустом, блж. Августином, свт. Григорием Великим, Юлианом Экланским, Филиппом пресвитером. Мы также должны упомянуть труд Л. Дье⁷², в котором сравниваются фрагменты Комментария свт. Иоанна Златоуста на Книгу Иова, опубликованные в различных изданиях. О Комментарии свт. Иоанна Златоуста на Книгу Иова также говорит А. Сорлен в своей статье, посвященной вопросу авторства этого произведения⁷³. Кроме того, стоит отметить статью Ш. Рену⁷⁴, в которой убедительно доказывается, что «Комментарий на Книгу Иова», помещенный в сборнике Assemani, не принадлежит прп. Ефрему Сирину.

Также необходимо упомянуть статью Р. Драге⁷⁵, где автор разбирает арианский Комментарий на Книгу Иова, и статью К. Штайнхаузера⁷⁶, где кратко рассматриваются анонимный арианский комментарий, два комментария пресвитера Филиппа, Юлиана Экланского, а также «Заметки на Книгу Иова» блж. Августина. Кроме того, рассмотрение некоторых аспектов святоотеческой экзегезы Книги Иова содержатся в трудах Р. Эйзена⁷⁷, Р. Беланже⁷⁸, С. Шрайнер⁷⁹, Л. Доссей⁸⁰, Ш. Каненгессера⁸¹, Ф. Дугласа⁸².

За рубежом исследованию вопросов исагогики Книги Иова посвящено больше внимания, чем рассмотрению ее святоотеческой экзегезы. Как справедливо замечает П.Ю. Малков, многообразие исследовательских тем за рубежом практически всегда никак не связано с экзегетическим святоотеческим материалом⁸³. Отметим некоторые труды, в которыхсодержится текстологический анализ Книги Иова: С.Р. Драйвера и Дж.Б. Грея⁸⁴, Г. Янцена⁸⁵, Д.Л. МакКенна и Л. Огилви⁸⁶. К примеру, необходимо отметить труд В. Поссельта⁸⁷, где разбираются речи Елиуя и приводятся мнения о времени написания отдельных частей Книги Иова. Дж. Хартли⁸⁸ также рассуждает о Книге Иова как о литературном памятнике, разбирая текст оригинала. В работе католического автора Ф. Вигуру⁸⁹, переведенной на русский язык, приводится комментированное содержание Книги Иова, дополненное примечаниями русских и зарубежных исследователей. Также необходимо отметить труд Й. Хоффмана⁹⁰, где говорится о Книге Иова как памятнике древней литературы, а также приводятся некоторые рассуждения о Божественной справедливости. В труде Дж. Грея⁹¹ содержится авторский комментарий оригинального еврейского текста книги, рассматриваются вопросы внебиблейских параллелей. В книге К. Ньюсома⁹² говорится о жанровых особенностях Книги Иова, приводится ее текстологический разбор, а также рассуждения об аллегории в книге, внебиблейских параллелях. У У. Линдси⁹³ можно найти краткую исагогику и авторский комментарий. Э. Ло⁹⁴ поднимает вопросы касательно подлинности 28 главы Книги Иова. К. Делл⁹⁵, рассуждая о жанре Книги Иова и разных литературно-критических вопросах, усматривает ее сходство с другими древними текстами. Кроме того, необходимо упомянуть работы Л. Батницкого и И. Пардеса⁹⁶, С. Терьена⁹⁷, а также статьи Е. Ямаути⁹⁸, Э. Смика⁹⁹, М. Азара¹⁰⁰. В заключение необходимо отметить комментарий на Книгу Иова в современной серии «World Biblical Commentary»¹⁰¹, где приводится серьезное текстологическое исследование Книги Иова. Этот труд представляет собой последовательный авторский комментарий, опирающийся в основном на текст оригинала¹⁰².

Также стоит упомянуть о некоторых авторских переводах Книги Иова с языка оригинала на современные европейские языки с краткими комментариями и некоторыми замечаниями: Т. Конанта¹⁰³, Э. Ренана¹⁰⁴, Дж. Стрэйхена¹⁰⁵, Э. Хамблен¹⁰⁶, Л. Швинхорста-Шенбергера¹⁰⁷, Э. Това¹⁰⁸, Л. Кравица¹⁰⁹.

Также необходимо назвать исследования, в которых, хотя специально не рассматривается святоотеческая экзегеза Книги Иова, но предлагаются авторские рассуждения, в некоторой степени приближенные к взгляду церковных писателей. Это, прежде всего, статья Л. Вэтерс¹¹⁰, в которой представлена попытка объяснения страданий, приводится критика ветхозаветной теории воздаяния. В представлении М. Фокса¹¹¹ Книга Иова учит принять свою судьбу и смириться перед таинственной Божьей волей¹¹². Ж. Левек¹¹³ рассуждает о времени и месте написания Книги Иова, при этом он касается темы роли демонов, попущения Божия. Ф. Кэмбер¹¹⁴ говорит овопросах теодицеи, а В. Ки¹¹⁵ приводит сравнение мнений разных ученых и толкователей книги Иова. Также стоит упомянуть труды Ф. Мие¹¹⁶, Д. Барелла¹¹⁷, Г.К. Честертона¹¹⁸, Э. Таунса¹¹⁹, а также статьи Й. Оеша¹²⁰, К. Фуллертона¹²¹, К. Хэррисона¹²², Олегарио Гарсии¹²³, М. Фокса¹²⁴, Д. Бертнанда¹²⁵ и Д. Кокса¹²⁶.

Наконец, самую многочисленную по объему группу зарубежных работ составляет множество книг и статей, авторы которых предлагают попытки собственной интерпретации Книги Иова, не рассматривая ее как богодухновенное произведение. В подавляющем большинстве эти труды малоактуальны для нас, так как авторы зачастую апеллируют к банальной человеческой логике, основывающихся на самых разных мировоззренческих и идеологических установках¹²⁷.

Источниковую базу настоящей кандидатской диссертации составляют, во-первых, Священное Писание: сама Книга Иова, а также упоминания об Иове в других библейских книгах, – во-вторых, экзегетические труды святых отцов и церковных писателей I–VIII вв. Это как солидные экзегетические произведения, всецело посвященные толкованиюданной книги Священного Писания (комментарии, гомилии, проповеди, трактаты), так и труды, дошедшие до нас в катенах или неполностью. При толковании книги Иова церковные авторы используют различные методы: к примеру, историко-грамматический (буквальный), типологический, в том числе и так называемую θεωρία («феорию», то есть «теоретический метод»)¹²⁸, и в особенности аллегорический, из разновидностей которого делают особенный акцент на тропологическом методе толкования¹²⁹. Тем самым авторы стремятся открыть различные смысловые пласты данного глубокого библейского текста.

Основные грекоязычные толкования на Книгу Иова принадлежат Оригену (ок. 185 – ок. 254 гг.), Дидиму Слепцу (ок. 312–398 гг.), Псевдо-Дионисию Александрийскому, свт. Иоанну Златоусту (ок. 347–407 гг.), свт. Полихронию Апамейскому († ок. 430 г.)¹³⁰, диакону Олимпиодору Александрийскому († нач. VI в.), прп. Исихию Иерусалимскому (2-я пол. IV в. – ок. 451), Леонтию Константинополькому (VI в.). Из представителей сирийской патристики мы можем отметить прп. Ефрема Сирина (ок. 306–373 гг.), Псевдо-Ефрема Сирина. Из комментариев отцов латинского Запада до нас в том или ином виде дошли произведения свт. Зинона Веронского († 380 г.), свт. Амвросия Медиоланского (ок. 340–397 гг.), блж. Августина Иппонского (354–430 гг.), блж. Иеронима Стридонского (342 – ок. 420 гг.), Филиппа пресвитера, ученика блж. Иеронима († ок. 455/456 гг.), свт. Григория Двоеслова (ок. 540–604 гг.).

Помимо данных церковных авторов, к образу Иова обращались и многие другие святые отцы и христианские писатели в сочинениях различного жанра и направления, которые мы сочли необходимым включить в источниковую базу исследования, так как в них отражен взгляд древних авторов на проблему страданий что, по нашему мнению, существенно проясняет контекст экзегезы основных толкователей Книги Иова. Кроме того, мы посчитали важным обратиться к тем сочинениям святых отцов, где содержится церковное учение о зле и страданиях, для уяснения и понимания материала церковной экзегезы Книги Иова по данным темам.

Нами были рассмотрены произведения следующих греческих авторов: сщмч. Климента Римского (I – нач. II в.), Псевдо-Климента Римского (II илиIII в.), мч. Иустина Философа (кон. I/нач. II в. – 165 г.), сщмч. Иринея Лионского († кон. II в.), свт. Феофила Антиохийского († 183/185 г.), свт.Мелитона Сардийского (нач. II в. – ок. 190 г.), Климента Александрийского (ок. 150 – ок. 215 гг.), cщмч. Мефодия Патарского (ок. 260–312 гг.), свт. Афанасия Великого (ок. 295–373 гг.), Евсевия Кесарийского (258/265–339/340 гг.), свт. Василия Великого (329/330–379 гг.), свт. ГригорияБогослова (325/330 – 389/390 гг.), свт. Григория Нисского (331/335 – ок. 394 гг.), свт. Кирилла Иерусалимского (315–386 гг.), блж. ФеодоритаКирского (386 (393?) – 457 гг.), прп. Максима Исповедника (580–662 гг.), прп. Иоанна Дамаскина (2-я пол. VII в. – до 754 г.). Из латиноязычных авторов стоит отметить апологета Минуция Феликса († ок. 210 г.), Тертуллиана (155/165 – 220/240 гг.), сщмч. Киприана Карфагенского (ок. 200/210–258 гг.), Амвросиаста (IV в.), свт. Кесария Арелатского (469/470–542/543 гг.), прп. Иоанна Кассиана Римлянина (IV–V вв.). Всего нами было рассмотрено 163 произведения 39 авторов. Подробный перечень приведен в Приложении к диссертации.

Цель исследования состоит в определении и теоретическом разрешении проблемы страданий, поднимаемой в святоотеческой экзегезе Книги Иова I–VIII вв., и в представлении концептуальной комплексной реконструкции учения церковных писателей о человеческих страданиях на ее основе.

Задачи исследования. Во-первых, необходимо дать общую характеристику Книги Иова. Во-вторых, провести обзор святоотеческих экзегетических сочинений по Книге Иова. В-третьих, дать характеристику личности Иова в святоотеческой традиции. В-четвертых, представить тематику страданий в святоотеческой экзегезе Книги Иова. В-пятых, выявить решение церковными экзегетами книги Иова проблемы происхождения человеческих страданий. В-шестых, представить святоотеческое учение по вопросу о заслуженности (или незаслуженности) страданий. В-седьмых, выявить смыслы, которые усматривают древние экзегеты в различных видах человеческих страданий. В-восьмых, реконструировать нравственные практические выводы церковных писателей по вопросу должного отношения христианина к страданиям. Эти задачи легли в основание глав диссертации.

Объектом исследования служат труды святых отцов и церковных писателей I–VIII вв., написавших толкования на Книгу Иова и выразивших в них свои представления о страданиях самого Иова и всего человечества в целом.

Предметом исследования является учение святых отцов и церковных писателей I–VIII вв. о страданиях Иова и, на их примере, в более широком смысле – о смысле страданиях в земной жизни человека в целом.

Хронологические рамки исследования определяются периодом от возникновения церковной письменности до окончания эпохи Вселенских Соборов: они охватывают творения церковных писателей с I по VIII вв.: от «Первого Послания к Коринфянам» сщмч. Климента Римского (I в.) до произведения «Точное изложение Православной веры» прп. Иоанна Дамаскина (VIII в.).

Методология исследования. В настоящей работе нами был применен комплексный методологический подход, продиктованный поставленными целью и задачами, а также особенностью изучаемого материала. Мы применили описательно-аналитический, текстологический, сравнительный, исторический и системный методы при анализе источников, сопоставлении их содержания для выявления аспектов святоотеческого учения о страданиях. Оценка полученных результатов позволила артикулировать соответствующие выводы.

Научная новизна исследования. В диссертации впервые содержится попытка концептуального научного исследования святоотеческого учения о страданиях по церковной экзегезе Книги Иова I–VIII вв. Кроме того, к научной новизне исследования стоит отнести привлеченную источниковую базу: основные источники диссертации преимущественно представляют собой произведения церковных авторов, до недавнего времени не имевшиеся в русском переводе.

Автором диссертационного исследования были самостоятельно выполнены переводы на русский язык некоторых до этого не переведенных текстов (фрагментов): Ориген. «Гомилии на Исход»; Ориген. «Гомилии на Числа»; Ориген. «Комментарий на Евангелие от Матфея»; Ориген. «Комментарий на Послание к Римлянам»; Ориген. «Филокалия»; Ориген. «Против Цельса» (из VI кн.); блж. Августин Аврелий. Проповеди; блж. Августин Аврелий. «Пересмотры»; свт. Полихроний Апамейский. «Комментарий на Книгу Иова»; Евсевий Кесарийский. «Евангельское доказательство»; прп. Исихий Иерусалимский. «Гомилии на Книгу Иова».

Также в исследовании были использованы еще не опубликованные переводы, выполненные профессором В. М. Тюленевым: Ориген. «Гомилии на Книгу Иова»; Псевдо-Ефрем Сирин. «Толкование на Книгу Иова»; т. наз. Псевдо-Иларий Пиктавийский. «Трактат на Книгу Иова» (Перевод гомилий Оригена, выполненный свт. Иларием Пиктавийским); свт. Амвросий Медиоланский. «О жалобе Иова и Давида»; блж. Августин Аврелий. «Заметки на Книгу Иова»; блж. Августин Аврелий. «На Послание Иоанна к парфянам»; пресвитер Филипп. «Толкование на Книгу Иова»; пресвитер Филипп. «Межстрочное объяснение Книги Иова»; свт. Григорий Двоеслов. «Моралии на Книгу Иова»¹³¹.

Кроме того, в данной работе использованы еще не опубликованные переводы, выполненные профессором Д. Е. Афиногеновым: Дидим Слепец. «Комментарий на Книгу Иова» (фрагменты, приписываемые Олимпиодору Александрийскому), свт. Иоанн Златоуст. «Комментарий на Книгу Иова»; свт. Полихроний Апамейский. «Комментарий на Книгу Иова» (фрагменты, приписываемые Олимпиодору Александрийскому); Олимпиодор Александрийский. «Комментарий на Книгу Иова»; Леонтий Константинопольский. «Гомилия IV, на Иова», Леонтий Константинопольский. «Гомилия V, на Иова».

Все латинские и древнегреческие термины и выражения, имеющиеся в тексте настоящей диссертации, приведены ее автором для демонстрации мысли древних церковных авторов. Для обращения к оригинальным текстам трудов мы использовали электронную библиотеку Thesaurus Linguae Graecae (TLG), серии Sources chrétiennes (SC), Corpus Christianorum (CC), Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL), издания Migne J.-P. Ἑλληνικὴ πατρολογία (Patrologia Graeca, PG) и Migne J.-P. Patrologia Latina (PL), а также иные.

Таким образом, в настоящем диссертационном исследовании впервые в русском переводе приводятся некоторые тексты произведений Оригена (в том числе сохранившиеся под именем свт. Илария Пиктавийского), а также блж. Августина Иппонского¹³², Евсевия Кесарийского, свт. Иоанна Златоуста, свт. Полихрония Апамейского, Леонтия Константинопольского¹³³.

Положения, выносимые на защиту.

1. Древние церковные экзегеты Книги Иова, восточные и западные, о сущности, происхождении страданий и их значении в христианской жизни имеют достаточно четкие представления, которые являются результатом их личного опыта теодицеи, призванной теоретически разрешить проблему страданий и дать достойный христианский ответ на возможную критику со стороны атеистического и натуралистического разума.

2. Как греко-, так и латиноязычными церковными экзегетами Иов единодушно воспринимается как святой человек, проявивший добродетели как во время благоденствия, так и во время страданий: терпение, мужество, равнодушие к богатству, бескорыстное богопочитание (например, сщмч. Климент Римский, блж. Августин, свт. Иоанн Златоуст, прп. Исихий Иерусалимский, свт. Григорий Великий). Даже в дерзких высказываниях Иова против Бога во время своих тяжелейших страданий древние экзегеты усматривают другой смысл, объясняемый ими иносказательно (свт. Иоанн Златоуст, свт. Полихроний, Олимпиодор). Некоторые церковные писатели (особенно свт. Зинон Веронский) видят в Иове яркий прообраз Христа. Исходя из этого, церковные экзегеты усваивают Иову и его речам особый авторитет в духовных вопросах, связанных с правильным осмыслением и должным отношением христианина к страданиям.

3. В противовес атеистическим или просто пессимистическим представлениям об абсурдности страданий в мире, согласно которым Бога либо не существует, либо Он бессилен предотвратить зло и несовершенство мироустройства, святоотеческая традиция толкования Книги Иова предлагает учение о происхождении страданий в результате грехопадения первых людей, после которого изменилась человеческая природа, ставшая подверженной смертности, тлению и страданиям (например, Ориген, Псевдо-Ефрем, прп. Исихий, отцы каппадокийцы, свт. Амвросий, блж. Августин, пресв. Филипп, свт. Григорий Двоеслов). По представлениям церковных авторов, сам Иов интуитивно ощущал и свидетельствовал общую поврежденность человеческой природы и, как следствие, ее подверженность страданиям (Ориген, Дидим, свт. Иоанн Златоуст, прп. Исихий, Олимпиодор, свт. Амвросий, блж. Августин, пресв. Филипп, свт. Григорий Великий). В связи с этим святыми отцами отрицается личное участие Бога в происхождении страданий, ответственность за появление которых возлагается на человека, что тем самым снимает вопрос о несовместимости происхождения человеческих страданий с благостью Божией.

4. Страдания в смысле метафизическом церковные авторы понимают как результат лишения блага (например, очень ярко говорит об этом блж. Августин): либо физического (собственное здоровье, благоденствие и т. п.), либо душевного (здоровье и благоденствие близких, высокое общественное положение и признание и т. п.), а в смысле психологическом и антропологическом – как переживаемую боль: телесную и (или) душевную.

5. Церковные экзегеты древности, хотя и признают, что страдания, по причине своего сильного и подчас разрушительного воздействия, являются для человека злом, но считают их злом относительным и потому не отождествляют их со злом онтологическим, которым является грех как преступление Божественной воли и отпадение от Бога как Источника жизни и блаженства (Ориген, Дидим, свт. Иоанн Златоуст, блж. Августин, свт. Григорий Великий). Бог является истинным Благом для человека, а причиной страданий становится устремление к благам низшего порядка (например, сщмч. Ириней Лионский, прп. Максим Исповедник и особенно блж. Августин).

6. Как сама Книга Иова, так и святоотеческая традиция ее толкования свидетельствуют об участии в страданиях человека злых демонически сил, которые, по собственному злодейственному устремлению и по Божьему попущению, причиняют страдания и усиливают их, стремясь посредством этого ввести человека в грех, чтобы окончательно отторгнуть его от Бога (например, прп. Исихий, блж. Августин, свт. Григорий Двоеслов).

7. Святые отцы и церковные писатели, видя в человеческих страданиях следствие поврежденности человеческой природы, решительно отрицают взгляд на прижизненные страдания человека как на Божественное воздаяние за грехи. Хотя церковные авторы согласны во мнении, что Бог осуждает грех человека и поощряет его добродетель (Ориген, Олимпиодор, Псевдо-Ефрем, прп. Исихий, свт. Григорий Великий), но они замечают, что история Иова убедительно свидетельствует об отсутствии обязательной прямой зависимости благополучия человека от его нравственности в условиях земного бытия. Церковные экзегеты Книги Иова учат, что Бог не воздает в прямом смысле слова, всегда и обязательно, временными благами и временными страданиями за добрые дела и дурные поступки в земной жизни.

8. Реализация подлинного воздаяния – истинного блаженства и истинного страдания, – по учению святых отцов, происходит за пределами загробной жизни (Ориген, Олимпиодор, Псевдо-Ефрем, прп. Исихий, свт. Иларий, свт. Амвросий, пресв. Филипп, свт. Григорий Великий). Таким образом, страдания как лишение преходящих благ и Божественное воздаяние за моральные/аморальные поступки как действие в эсхатологическом измерении принадлежат к различным метафизическим и смысловым категориям.

9. В то же время, по мысли святых отцов, страдания, как состояние неестественное в соотнесении с Божьим замыслом о человеке, по Промыслу Божьему могут приобретать несколько важных и определенно положительных смыслов: например, как предотвращение греха (Псевдо-Ефрем, Олимпиодор, свв. отцы каппадокийцы, пресв. Филипп), как путь к нравственному исправлению и христианскому совершенству (сщмч. Климент Римский, Минуций Феликс, Климент Александрийский, Дидим, свв. отцы каппадокийцы, свт. Иоанн Златоуст, Олимпиодор, сщмч. Киприан Карфагенский, блж. Иероним, блж. Августин, пресв. Филипп, прп. Иоанн Кассиан Римлянин и особенно свт. Григорий Великий), как демонстрация приоритета вечных благ перед временными (свт. Григорий Богослов, свт.Иоанн Златоуст, прп. Исихий, свт. Амвросий, блж. Августин, блж. Иероним, свт. Григорий Двоеслов).

10. Однако при этом святоотеческая традиция не приемлет «культа» страданий и решительно отрицает их «искупительное значение» для прощения содеянных грехов. В этом отношении страдания способны лишь менять нравственное состояние человека к лучшему, приводить его к покаянию, не являясь автоматическим средством «заглаживания» грехов (к примеру, пресв. Филипп и особенно свт. Григорий Великий).

11. Ветхозаветная Книга Иова, в представлении церковных экзегетов, получает более полное и оптимистическое звучание в свете Нового Завета с его вестью о спасительных страданиях Богочеловека – Господа Иисуса Христа, типологический прообраз Которого они видят в Иове (особенно ярко свт. Зинон Веронский).

12. Церковные экзегеты видят в обращении к ветхозаветной Книге Иова исключительную пользу для формирования правильного отношения христианина к страданиям в нравственном аспекте христианской жизни и подчеркивают нравственно-пастырскую актуализацию результатов своей экзегезы в практическом смысле (свт. Иоанн Златоуст, свт. Полихроний, блж. Августин, блж. Иероним, свт. Григорий Нисский, блж. Феодорит Киррский, прп. Исихий, Тертуллиан, свт. Зинон, свт. Амвросий, свт. Григорий Великий).

Теоретическая значимость исследования заключается в выявлении общего положительного святоотеческого учения о страдании и уточнении его смыслового содержания. Практическая значимость работы заключается прежде всего в возможности усвоения каждым христианином святоотеческого учения о страданиях для руководства на жизненном пути. Также данное исследование может быть использовано при изучении церковной экзегезы Книги Иова в рамках патрологии и библеистики и при преподавании иных богословских дисциплин в духовных учебныхучреждениях, в миссионерском служении и церковной гомилетике, а также в повседневной пастырской практике.

Апробация диссертационного исследования. Нами были представлены следующие статьи, четыре из которых входят в общецерковный перечень изданий, содержащих публикации результатов исследований соискателей церковной ученой степени кандидата богословия (выделены полужирным):

1. Мурилкин П. Смысл страданий человека в наследии святых отцов-Каппадокийцев // Материалы кафедры богословия. 2014–2015. Сергиев Посад: МДА, 2016. С. 262–276¹³⁴.

2. Мурилкин П. И. Образ праведного Иова в наследии святителя Иоанна Златоуста // Сборник докладов историко-богословской научно-практической конференции Златоустовские чтения. М.: Храм Бессребреников и чудотворцев Космы и Дамиана на Маросейке, 2017. С. 137–152¹³⁵.

3. Мурилкин П. И. Тема страданий в ранних и поздних сочинениях святителя Иоанна Златоуста // Сборник докладов историко-богословской научно-практической конференции Златоустовские чтения. М.: Храм Бессребреников и чудотворцев Космы и Дамиана на Маросейке, 2018. С. 187–202¹³⁶.

4. Мурилкин П. И. Проблема заслуженности страданий праведного Иова по произведению блаженного Августина «Заметки на книгу Иова» // Вестник Омской православной духовной семинарии / главный редактор Н.В. Воробьева. Выпуск 1 (6), 2019. С. 15–35.

5. Мурилкин П. И. Произведение блаженного Августина «Заметки на книгу Иова» как литературный памятник и его основное богословское содержание // Церковь и время, № 88. М., 2019. С. 68–95.

6. Мурилкин П. И. Источники и причины человеческих страданий по произведению «Заметки на книгу Иова» блж. Августина // Библейский альманах «Скрижали», № 18. Минск, 2019. С. 52–86.

7. Мурилкин П. И. Проблема Божественного воздаяния по произведению блж. Августина «Заметки на книгу Иова» // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2020. № 1 (29). С. 37–56.

Кроме того, работа была апробирована автором на студенческих межвузовских конференциях, проходивших в МДА¹³⁷.

Структура диссертации: введение, основная часть, заключение. Во введении представлены актуальность поставленной темы диссертационного исследования, степень научно-теоретической разработанности темы, а также обозначена источниковая база кандидатской диссертации, сформулированы цель и задачи работы, приведены предмет и объект исследования, определены его хронологические рамки, а также его научная новизна. Кроме того, сформулированы положения, выносимые на защиту, обозначены практическая и теоретическая значимость исследования, приведены сведения о его апробации.

Первая глава основной части содержит краткие общие сведения о Книге Иова и посвящена вопросам каноничности, языка, датировки, авторства, переводов и внебиблейских параллелей. Вторая глава представляет собой обзор источников. Третья глава посвящена личности самого праведного Иова так, как она представлена в святоотеческой экзегезе. Четвертая глава посвящена тематике страданий Иова: приводится святоотеческий взгляд на физическую и душевную стороны страданий праведника, объясняется роль диавола в страданиях. Пятая глава посвящена вопросу происхождения страданий по святоотеческой экзегезе Книги Иова: дается анализ мнений на этот счет друзей страдальца и самого Иова, а также анализируется учение церковных авторов, выраженное ими в толкованиях текста священного повествования. Шестая глава касается вопроса понимания и восприятия страданий как Божественного наказания; здесь также дается оценка заслуженности страданий в представлении друзей Иова и самого праведника и рассматривается святоотеческий взгляд на эту проблему. Седьмая глава посвящена анализу смысла страданий праведников и грешников по церковной экзегезе Книги Иова. Восьмая глава касается тем практического применения святоотеческого учения о страданиях в христианской жизни. В заключении диссертации сформулированы основные выводы исследования.

Автор выражает искреннюю благодарность научному руководителю – к. б., к. ф. н. доценту МДА П. К. Доброцветову, – оказавшему ценную помощь в процессе работы над диссертацией; д. и. н., профессору Ивановского государственного университера В.М. Тюленеву, д. фил. н., профессору МГУ Д.Е. Афиногенову и издательству «Сибирская Благозвонница» (Москва) – за некоторые любезно предоставленные переводы святоотеческих творений; а также всем, кто оказал молитвенную и моральную поддержку в процессе работы.

Книга Иова повествует о страданиях одного праведного (Иов.1:1.8; 2, 3)¹³⁸ богатого (Иов.1:3) человека по имени Иов из земли Уц (terra Us) (по Септуагинте – земли Авситидийской (ἐν χώρᾳ τῇ Αὐσίτιδι)) (Иов.1:1). Однако, несмотря на свою праведность, Иов испытал от диавола по дозволению Бога потерю имущества (Иов.1:14–17), смерть своего потомства (Иов.1:17–19), страшную болезнь (Иов.2:17), которая доставляла ему физические муки (Иов.16:8, 15–16; 19:20; 30:17), душевные терзания (Иов.3:25; 6, 2; 16, 6; 23, 2; 30, 16), презрение и оставленность всеми людьми (Иов.19:16–19). Псевдо-Ефрем Сирин путем скрупулезных подсчетов доказывает, что страдания праведного Иова продолжались шесть лет (sexennium), на протяжении чего испытывалось терпение Иова (spatio ejius patientiam), который на седьмое лето был избавлен (anno septimo liberatum fuisse)¹³⁹.

Иов вначале воспринял все беды с великим смирением и покорностью Богу (Иов.1:21–22; 2, 9–10). Большую часть книги составляют диалоги Иова с тремя друзьями: Елифазом, Вилдадом и Софаром, – глубоко религиозными людьми, мудрецами, руководствующиеся преданием старины (Иов.8:8–10)¹⁴⁰, знанием, передающимся из рода в род (Иов.15:17–18)¹⁴¹, что позволяло им рассуждать на духовные темы с большим авторитетом¹⁴². В самом конце Книги Иова в версии Септуагинты, а также у Феодотиона, Акилы и Симмаха¹⁴³ есть неканоническая вставка (Иов.42:18), где приводится краткаягенеалогия Иова и его друзей, отождествляемых с некоторыми персоналиями Книги Бытия (Быт.36), – царями (βασιλεύς) и имеющими происхождение от Исава (τῶν Ησαυ υἱῶν) (Иов.42:18). Дидим Слепец¹⁴⁴, свт. Амвросий Медиоланский¹⁴⁵ и свт. Иоанн Златоуст¹⁴⁶ в этом связи говорят об их царском достоинстве. Ннекоторые церковные авторы также идентифицируют друзей Иова с потомками Исава, поэтому Елифаз и Софар, получается, что родственники Иова. Блж. Иероним отождествляет Елифаза с сыном Исава (Быт.36:4)¹⁴⁷, прп. Исихий также мыслит в подобном ключе: «Софар и Елифаз… тоже были потомками Исава, как и Иов. Книга Бытия и настоящее повествование фактически показывают, что Исав был отцом деда Иова (Быт.36)»¹⁴⁸.

Друзья Иова, к которым позже присоединился Елиуй (Иов.32–37), воспринимали его как мишень праведного суда Бога, о чем свидетельствуют последовательные три цикла бесед, в каждом из которых Иов отвечает на развернутую критику в свой адрес. Мнение друзей Иова, что он пострадал за грехи (Иов.4–32), вызывает у страдальца неприятие, а часто – даже дерзкие слова по отношению к Самому Богу: Тогда зови, и я буду отвечать, или буду говорить я, а Ты отвечай мне (Иов.13:22); Так я знаю, Ты ведешь меня к смерти, и в доме собранья всех живущих (Иов.30:23). В конце истории страданий последовало явление Бога, Который сначала смирил страдальца (Иов.38–41), но все же оправдал его, обратившись к его друзьям: Вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов (Иов.42:7)¹⁴⁹, – и возвратил ему здоровье, вдвое больше имущества, а также у Иова родилось столько же новых детей, сколько и было раньше (Иов.42:12–16).

Книга Иова поднимает животрепещущие богословские проблемы, касающиеся проблем определения, заслуженности страданий, участия Бога в них, а также роли нечистой силы. Соответственно, данные темы относятся не только к истории Иова, в которой приобретают особую выразительность, но и к различным страданиям всего человечества.

Рассмотрению различных исагогических вопросов, касающихся Книги Иова, в отечественной и западной библеистике посвящено множество трудов. Это весьма солидные по объему и значению темы, которые, безусловно, требуют отдельного исследования. В настоящей диссертации, насколько это позволяет формат работы, мы коснемся изложения наиболее существенных тем для общего представления о рассматриваемой священной книге: ее канонического статуса, которая она занимает в Церкви, языка, датировки, авторства, переводов, а также внебиблейских параллелей. Кроме того, мы посчитали возможным после представления традиционного церковного взгляда на каждый из этих вопросов упомянуть и трактовки, бытующие преимущественно в среде скептически мыслящих западных авторов XIX–XXI вв., для краткой демонстрации этого направления, а в некоторых случаях – также и для показа ложности их выводов.

Прежде всего, отметим, что в Православной Церкви Книга Иова явлется одной из канонических богодухновенных книг Священного Писания. Книга пророка Иезекииля (Иез.14:14–20) и Послание апостола Иакова (Иак.5:11), как замечает П.А. Юнгеров, незыблемо утверждают ее канонический авторитет¹⁵⁰. 85-е Апостольское правило¹⁵¹, 60-е Лаодикийского собора (343 г.)¹⁵², 24-е Карфагенского собора (419 г.)¹⁵³, 2-е свт. Афанасия Великого (367 г.)¹⁵⁴ также свидетельствуют о ее каноническом достоинстве¹⁵⁵. Из церковных авторов можно назвать свт. Мелитона Сардийского¹⁵⁶, Евсевия Кесарийского¹⁵⁷, свт. Амфилохия Иконийского¹⁵⁸. Также необходимо отметить упоминания блж. Августина¹⁵⁹ и учесть, что блж. Иероним Стридонский выполнил переводы Книги Иова с Септуагинты, а потом с древнееврейского языка. Для диакона Олимпиодора Александрийского важны преемственность церковного учения, consensus patrum, основываясь на которых, он решительно отвергает представление об Иове как о грешнике и противнике Богу, и говорит, что книгу «причислили к канону богодухновенного Писания (τῆς θεοπνεύστου γραφῆς κατέλεξαν)… священным апостолам последуя, и святейшим отцам нашим (τοῖς τε ἱεροῖς ἀποστόλοις ἀκολουθῶν καὶ τοῖς ἁγιωτάτοις ἡμῶν πατράσιν)»¹⁶⁰. Автор заключает, что «говорящие так [что Иов был грешником – П.М.] не признают за праведным Иовом совершенной добродетели (οἱ ταῦτα λέγοντες τῷ δικαίῳ Ἰὼβ τὴν τελείαν ἀρετήν)»¹⁶¹, свидетельствуя, что данный взгляд противоречит духу Церкви.

Этот церковный взгляд необходимо четко осознавать, так как можно встретить множество мнений, которые отвергают богодухновенность Книги Иова, а вместе с ними также и крайне циничное отношение к главному действующему ее лицу и даже к Богу. Например, по словам Н. Глетцера, анализирующего разных исследователей, некоторые из них видят в Иовесвятого человека, а другие – нигилиста или дуалиста¹⁶². Атеистический автор М.И. Рижский даже согласен считать, что Иов решил изгнать «позорный» страх перед Богом из окружающих его¹⁶³. По мнению Дж. Грея, литературная форма пролога книги – это народная легенда с быстрой последовательностью драматических событий, драматической прямой речью, числами семь, три, пять и им кратным и замечательным выживанием одного человека во всех бедствиях¹⁶⁴. Как говорит М. Хазард, Книга Иова предполагает Бога, Который не только безразличен к справедливости, но и явно злонамерен, потому что на жалобы Иова просто запугивает его и насмехается¹⁶⁵. Мнения других авторов звучат более жестко: по словам Д. Робертсона, Бог выставляет Себя «Богом-шарлатаном»¹⁶⁶, а по мнению Дж. Кертиса – «далеким», «бесчувственным», «несправедливым»¹⁶⁷. В иудейской же традиции в Иове «толкователи видят то великого праведника, то грешника и даже врага Божьего»¹⁶⁸.

Приведем краткое рассмотрение вопросов языка Книги Иова. Как говорит Э. Хамблен, Книга Иова имеет древнееврейское происхождение¹⁶⁹, язык оригинального текста, – древнееврейский и написан палеоеврейским шрифтом¹⁷⁰. Книга демонстрирует широкий диапазон языка, с необычайным количеством редких слов и так называемых hapax legomena, встречающихся в тексте лишь однажды¹⁷¹. По своему литературному поэтическому изложению она весьма трудна для понимания. К примеру, блж. Иероним Стридонский свидетельствует, что Книга Иова в ее поэтической части на еврейском языке написана гекзаметрами, наиболее распространенным стихотворным размером в древности: «Что совершеннее Иова? Все это, как пишут Иосиф и Ориген, у своих (евреев) плавно льется гекзаметром и пентаметром»¹⁷². Однако есть мнение о внепалестинском происхождении Книги Иова, и, согласно этой версии, вполне вероятно, что ее оригинальный язык вавилонский арамейский (VI в. до Р. Х.) из-за множества заимствованных слов из прочих семитских языков¹⁷³, однако точных доказательств этому не имеется.

У древних церковных экзегетов не существует единого мнения о датировке и авторстве Книги Иова, так как «отцы Церкви обращали внимание более на учение книги, нежели на происхождение ее»¹⁷⁴, как свидетельствует П. А. Юнгеров. Однако, в любом случае, экзегеты древности считают Книгу Иова очень древней. Ориген, например, придерживался мнения, что она древнее (τῷ ἀρχαιοτέρῳ) Пятикнижия Моисея¹⁷⁵. Его ученик Дидим Слепец не высказывается определенно: «Да поищет о сем добротолюбец, если может судить о сказанном»¹⁷⁶, – приводя также мнения, что некоторые относят книгу к Ездре, а «составителями ее считают царей – друзей Иова»¹⁷⁷. Традиция относить авторство к пророку Моисею берет свое начало от времен cщмч. Мефодия Патарского¹⁷⁸. Свт. Полихроний Апамейский позднее полагает, что «вполне вероятно, что Моисей написал книгу в назидание Израилю (Μωϋσῆς συνεγράψατο τὸ βιβλίον εἰς παραίνεσιν τοῦ Ἰσραήλ)»¹⁷⁹. Леонтий Константинопольский уже не сомневается, что автором был именно пророк Моисей (Μωϋσέως), которого он называет «историографом» (ἱστοριογράφος)¹⁸⁰, что является для Леонтия важным аргументом в пользу богодухновенности Книги Иова, потому что пророк Моисей, как он говорит, «записал то, что произошло с Иовом, не по собственному желанию, но по внушению Святого Духа (οὐκ οἰκείῳ βουλήματι ἀλλ' ὑπαγορεύσει τοῦ ἁγίου πνεύματος)»¹⁸¹. Отметим также, что в Синопсисе, приписываемом свт. Иоанну Златоусту, есть мнение, что книга эта – произведение Соломона, но, может, и труд Моисея (εἰ μὴ ἄρα Μωϋσέως ἐστὶ σύγγραμμα)¹⁸².

Для сведения отметим, что современная наука, в отличие от древней христианской экзегезы, предлагает несколько мнений относительно количества авторов Книги Иова: во-первых, она – творение одного автора¹⁸³, во-вторых, она представляет собой собрание независимых произведений разных авторов¹⁸⁴, и в-третьих, один автор составил основную часть книги, а на протяжении веков другие делали к ней добавления¹⁸⁵.¹⁸⁶

Мнения современных исследователей о времени написания Книги Иова значительно расходятся. Прот. А. В. Петровский, резюмируя известные ему на нач. XX в. взгляды, говорит, что книга была написана в период между пророком Моисеем и Вавилонским пленом¹⁸⁷. Приведем некоторые из них. Например, Глисон Л. Арчер считает Книгу Иова самой древней в Библии¹⁸⁸, а Э. Таунс также согласен с этим утверждением, считая, что в книге отражены мысли и логика ранних патриархов¹⁸⁹. Такой же датировки придерживаются и русские библеисты: епископ Агафангел (Соловьев) и А.Ф. Бухарев¹⁹⁰. Кроме того, отметим, что Книга Иова в Пешитте следует сразу за Пятикнижием¹⁹¹, что также косвенно подтверждает ее древнюю датировку.

По мнению В. Поссельта, Книга Иова относится к более позднему времени: Давида и Соломона¹⁹², так как именно учение о Божественном возмездии, изложенное в ней, опирается на Закон Моисеев, а убеждение в этой доктрине должно было бы в таком случае пустить прочные корни и пройти много времени¹⁹³. Некоторые исследователи датируют Книгу Иова еще позже – временем после правления Соломона¹⁹⁴. П.А. Юнгеров полагает, что она написана до Вавилонского плена¹⁹⁵, а епископ Ириней (Орда) – при Езекии (VIII–VII вв. до Р. Х.)¹⁹⁶. Й. Оеш считает, что она имеет происхождение времени Второго Храма¹⁹⁷.

В пользу древности Книги Иова четко свидетельствуют найденные Кумранские рукописи Книги Иова (конкретно 4Q101 PaleoJobс), которыенаписаны палеоеврейским шрифтом¹⁹⁸, употребляемым во времена Моисея¹⁹⁹ вплоть до Вавилонского плена (587–539 гг. до Р.Х.)²⁰⁰. Потом этот шрифт стал выходить из употребления и заменяться квадратным арамейским алфавитом, и употреблялся до III в. до Р.Х.²⁰¹. Таким образом, данную рукопись Книги Иова можно датировать не позднее кон. III в. до Р.Х.²⁰², а написание самой книги, соответственно, еще раньше, ведь она была написана тогда, когда был в употреблении данный шрифт. Отметим, что этот факт является важным свидетельством древней датировки Книги Иова, – с высокой степенью вероятности, – до Вавилонского плена. Также заметим, что существует библейское свидетельство, косвенно указывающее на это: в Священном Писании Ветхого Завета упоминает Иова пророк Иезекииль (VI в. до Р.Х.) (Иез.14:14–20), соответственно, ему на то время была известна история страдальца.

Факт наличия палеоеврейских рукописей Книги Иова в кумранских свитках позволяет отбросить некоторые несостоятельные предположения исследователей, некоторые из которых откровенно скептичны. Например, – мнение Л. Швинхорста-Шенбергера, который полагает, что из-за многих арамеизмов оригинальный текст можно отнести только к послепленному происхождению²⁰³, а также представления Н.А. Елеонского и еп. Филарета (Филаретова)²⁰⁴, которые считали так же. С другой стороны, рукопись 4Q101 PaleoJobс может свидетельствовать против некоторых версий о датировке позднейших вставок в Книгу Иова²⁰⁵, датируемых даже до II в. доР. Х.²⁰⁶. В свете этого представляется совершенно несостоятельным спекулятивное утверждение Г. Лангенхорста, который считает, что отдельные периоды написания разных частей книги трудно определить, но последняя из них, по его мнению, была написана в 200 г. до Р.Х.²⁰⁷. Также малоаргументированным выглядит предположение Дж. Грея, который считает, что автор Книги Иова пишет в популярной еврейской форме, облеченной в патриархальную обстановку, демонстрируя наработки, вероятно, кон. VI в. до Р.Х.²⁰⁸.

В отношении вопроса о времени жизни самого Иова в отечественной и зарубежной науке нет таких далеко отстоящих друг от друга точек зрения, как с представлениями о времени написания Книги Иова²⁰⁹. Прежде всего, необходимо подчеркнуть, что для иудеев и христиан реальность Иова не подлежала сомнению²¹⁰. Отечественные библеисты согласны во мнении, что Иов жил во времена глубокой древности: например, А.М. Бухарев²¹¹, митр. Филарет (Дроздов)²¹², еп. Михаил (Лузин)²¹³, епископ Ириней (Орда)²¹⁴, В. Гавриловский,²¹⁵ прот. А.В. Петровский²¹⁶, Д. Афанасьев²¹⁷, С.С. Аверинцев²¹⁸. С. Зубов на основании текстологического исследования различных книг Писания, текста самой Книги Иова убедительно доказывает данное утверждение²¹⁹. Из зарубежных исследователей Э. Ренан также считает, что все указывает на то, что история об Иове более древняя, чем Книга Иова²²⁰. А Л. Уотерс также полагает, что многочисленные свидетельства подтверждают, что Иов жил во времена древних библейских патриархов²²¹. Такого же мнения придерживается Э. Таунс, предполагая, что Иов был современником Авраама, который как священник приносил жертвы за грехи своей семьи²²². В пользу послепленного периода говорит еп. Филарет (Филаретов)²²³, но четких оснований для этого нет. Э. Таунс, например, считает, что в книге нет опоры, которая бы указывала на это²²⁴.

Кратко скажем о некоторых переводах Книги Иова. Как отмечает И.Н. Корсунский, Септуагинта – это первый ее перевод²²⁵. Он не точен, еще при Оригене отмечалось, что текст изобилует интерполяциями²²⁶. В общей сложности греческая версия содержит приблизительно пять шестых масоретского текста²²⁷. Перевод LXX во многих местах – парафраз, а не точный перевод²²⁸, что обусловлено также богословскими взглядами переводчиков²²⁹, которые, по мнению К. Делл, часто проявляли большуюстилистическую свободу, перефразируя выражения, стилистически шлифуя тексты и сокращая длинные отрывки²³⁰. Кроме того, те из переводчиков, которые хорошо знали язык оригинала, смягчили оскорбительные выражения Иова по отношению к Богу, имеющиеся в древнееврейском тексте²³¹.

Кроме Септуагинты, стоит упомянуть переводы Акилы, Симмаха, Феодотиона²³², а также древне-италийский (ок. II в. по Р.Х.), арабский (X в. по Р.Х.) переводы, арамейскую версию, сирийский перевод (Пешитта) и иные²³³. Первая из славянских редакций восходит к равноапп. Мефодию и Кириллу, а другие относятся к 1394 г., 1412 г., 1456 г., 1499 г., кроме того – издания Острожской (1581 г.) и Елисаветинской (1751 г.) Библии. Из дореволюционных переводов на русский язык можно отметить труды прп. Макария (Глухарева), проф. СПбДА М.А. Голубева²³⁴, П.А. Юнгерова²³⁵. Из переводов XX в.: работы С.С. Аверинцева²³⁶, М.И. Рижского²³⁷, – а XXI в. – А.С. Десницкого²³⁸.

Книга Иова имеет внебиблейские параллели с произведениями Междуречья: «Человек и его бог», «Ludlul bel nēmeqi»²³⁹ и «Вавилонская теодицея»²⁴⁰, схожесть с которыми преимущественно относится к содержанию монологов друзей Иова, транслирующих ближневосточныеубеждения об испорченности человеческой природы (см. Иов.15:14; 25, 4)²⁴¹. Автор Книги Иова как бы полемизирует с этой доктриной, ведь в трех ближневосточных произведениях страдальцы в итоге признают свое несовершенство и умоляют богов о пощаде, а Иов доказывает собственную невиновность²⁴². Книга Иова от указанных текстов отличается более разработанным, целостным решением проблемы страданий, отрицая тем самым факт заимствования²⁴³.

Книга Иова своим сюжетом действительно ставит перед читателем острые богословские и философские вопросы, касающиеся, прежде всего, темы заслуженности страданий, их зависимости от морального состояния человека. Кроме того, как можно заключить из священного повествования, в книге делается акцент на участии Бога в жизни человека, Который разрешил и дозволил Иову страдать. Также особо подчеркивается тема участия диавола, злой силы в страданиях, который явно и непосредственно причинял праведнику муки. Важно подчеркнуть, что данные темы и вопросы относятся не только к истории Иова, в которой приобретают особую выразительность, но и к различным страданиям всего человечества.

Книга Иова, как представляется христианским авторам, – очень древняя, с течением времени получившая новое дыхание в различных переводах, в том числе в Септуагинте, которая имела значительный авторитет в грекоязычном церковном мире. Кратко коснувшись разных исагогико-экзегетических вопросов, поднимаемых в отечественной и зарубежной богословской науке, можно с уверенностью констатировать, что ни у христианских писателей древности, ни у современной библеистики не существует единого мнения касательно времени написания книги, ее авторства и иных вопросов. Все это имеет второстепенное значение для церковных авторов, так как приоритетом для них является смысл содержания Книги Иова и поднимаемые в ней богословские темы. Древние экзегеты единогласно принимают Книгу Иова как часть канонического корпуса Священного Писания, в отличие от некоторых мнений современных исследователей, которые были сформированы значительно позднее, что особенно подчеркивает важность и авторитет рассматриваемой ветхозаветной книги.

Данная глава включает сжатый обзор и характеристику основных экзегетических трудов церковных авторов I–VIII вв. по Книге Иова, также в ней дается краткое описание их содержания. Отметим, что многие труды дошли до настоящего времени неполностью, многие – только в виде катен. Кроме того, стоит упомянуть, что авторство некоторых произведений и фрагментов носит сомнительный характер, однако эти творения также относятся к рассматриваемой эпохе и вносят наряду с подлинными творениями общий вклад в материал рассматриваемой проблемы. Издание этих произведений, как на древнегреческом, так и латинском языках (а также сирийском), в основном осуществлено в сериях первоисточников.

Ориген (ок. 185 – ок. 254 гг.) составил 22 гомилии на Книгу Иова, которые дошли в фрагментах катен²⁴⁴. Древний дидаскал обращается к образу Иова в других крупных произведениях, например: «Против Цельса», «О началах», «О молитве», «Гомилии на Бытие», «Гомилии на Исход», «Гомилии на Числа», «Толкование на пророка Исаию», «Комментарий на Евангелие от Матфея», «Комментарий на Евангелие от Иоанна», «Комментарий на Послание к Римлянам», «Филокалия»²⁴⁵.

Можно отметить несколько важных тем, поднимаемых автором. Ориген считает, что земное благополучие человека – это не Божественное воздаяние, так как «настоящая награда (τὰ τέλεια).… будет вручена после этой жизни (μετὰ τὸν βίον ἀπόκειται τοῦτον)»²⁴⁶, настаивая на абсолютном значении вечной жизни²⁴⁷. Поэтому автор не ассоциирует страдания со злом как таковым, как привыкли считать люди²⁴⁸. Страдания обладают педагогическим значением²⁴⁹. Иов для Оригена – «блаженный муж» (μακάριος οὗτος)²⁵⁰, «прирожденный боец, который вынес все искушения (Ὁ γενναῖος ἀθλητής, καὶ πάντα πειρασμὸν ὑποστάς)»²⁵¹. Ориген видит в страданиях Иова борьбу с диаволом, пытающимся ввергнуть его в грех, орудием в чем послужили друзья Иова, провоцирующие его на грех²⁵². Иов в интерпретации Оригена свидетельствует о поврежденности человеческого естества²⁵³. Кроме того, незаслуженные страдания Иова, по мнению Оригена, – это ветхозаветный яркий типос Крестных мук Христа, Который так же, как и библейский праведник, был искушаем врагом рода человеческого²⁵⁴.

В катенах митр. Никиты Ираклийского до нас дошли несколько фрагментов толкования Книги Иова под именем свт. Дионисия Александрийского (кон. II в. – 264/265)²⁵⁵, но его авторство достаточно сомнительно²⁵⁶. В представлении автора данных фрагментов, которого мы условно назовем «Псевдо-Дионисий Александрийский», Иов – человек, явивший торжество добродетели над злом и грехом, к которому пытался склонить диавол. Ветхозаветный страдалец был настолько праведен, что выстоял во всех испытаниях²⁵⁷. Автор прославляет страдальца за его терпение и вместе с тем замечает, что страдалец в отличие от Адама выстоял в искушении, отказавшись похулить Творца²⁵⁸.

Дидим Слепец (313 – ок. 398 гг.), александрийский учитель, последователь Оригена, оставил «Комментарии на Книгу Иова»²⁵⁹, которые были им составлены не позднее 382 г.²⁶⁰. Это произведение упоминает блж. Иероним Стридонский²⁶¹ и несколько его фрагментов сохранилось также у прп. Иоанна Дамаскина в его «Sacra parallela»²⁶². До середины XX в. это произведение было известно только частично в катенах митр. Никиты Ираклийского²⁶³, но в 1941 г. в Туре (Египет), были найдены многочисленные произведения Дидима, среди которых оказались и «Комментарии на Книгу Иова»²⁶⁴. Это сочинение либо никогда не было полным, либо уже в древности было доступно лишь частично²⁶⁵.

Дидим считает Иова праведным человеком, который сознательно любил добродетель²⁶⁶. В несчастьях Иов был безраздельно покорен воле Божией, приняв свои внезапные страдания безропотно²⁶⁷. Разбирая спор Иова со своими оппонентами, автор подчеркивает, что Иов не признает за собой грехов, которые приписывали ему друзья²⁶⁸, не из-за гордости, а так как «все случившееся [упреки от друзей в грехах – П.М.] доставило ему [Иову – П.М.] величайшую скорбь из-за того, что многие соблазнились, будто Господь стал против него»²⁶⁹, ведь, по утверждению автора, Иов знал о причине своих страданий²⁷⁰. Однако вместе с тем праведник не считает себя абсолютно святым, так как исповедует, что Бог довольно во скверне (ἱκανῶς ἐν ῥύπῳ) омочил (Иов.9:31) его²⁷¹. Эта скверна (ῥύπος) – не явные грехи, порочащие человека, но «невольные прегрешения»²⁷², которые есть у всех людей. В свете учения Дидима о Промысле Божием страдания часто полезны²⁷³. Они попущены «в случае с Иовом – для выявления его добродетели»²⁷⁴, однако стоит учесть, что нравственные уроки Дидим извлекает из идеи предсуществования душ или из апокатастасиса, мыслимого в терминах оригенизма²⁷⁵.

Свт. Иоанн Златоуст (ок. 344/354 – 407 гг.) к образу Иова обращается во многих своих творениях, цитируется Книгу Иова более трех тысяч раз²⁷⁶. Прежде всего, стоит отметить «Комментарий на Книгу Иова»²⁷⁷, который оставил Константинопольский архипастырь. Труд полностью дошел в двух рукописных традициях (IX–X вв.) и в катенах²⁷⁸, которые содержат большое количество интерполированных фрагментов²⁷⁹. Идентификация авторства катен весьма сложна, и авторство Златоуста было под вопросом долгое время, так как текст Комментария является незавершенным наброском, что не свойственно для сочинений свт. Иоанна²⁸⁰. В настоящее время его авторство не оспаривается²⁸¹. Две попытки опубликовать это сочинение: в 1793 г.²⁸² и в 1912 г.²⁸³ не завершились успехом²⁸⁴. Patrologia Graeca содержит всего несколько колонок текста «Комментария» – только первую страницы этого сочинения²⁸⁵, которая была помещена А. Бандини в каталоге Лаврентия в 1764 г.²⁸⁶. Кроме того, в Patrologia Graeca изданы «Фрагменты на Книгу Иова»²⁸⁷ свт. Иоанна – некритическое, неполное издание самого «Комментария на Книгу Иова», имеющее в своей основе греческие катены митр. Никиты Ираклийского²⁸⁸. Критическое издание Комментария было выполнено в 1988²⁸⁹ и 1990²⁹⁰ гг. Стоит отметить, что на настоящий момент нет полного перевода этого Комментария Златоуста, выполненного на русский язык²⁹¹.

В сочинении поднимаются темы Промысла Божия, вопросы воздаяния за поступки, смысла страдания праведников, значения испытаний, а также иные вопросы²⁹². Толкование Златоуста в целом видит в образ мудреца, противостоящего искушениям²⁹³, ведь именно перед силой Божией человек обнаруживает мудрость²⁹⁴, понимает расстояние, отделяющее его от Бога²⁹⁵. Иов знает слабость своей природы и скрывает свои добрые дела, не принимая похвалы²⁹⁶, так как мудрость заключается в том, чтобы бояться Бога²⁹⁷. Темы Комментария значительно перекликаются с другими многочисленными сочинениями Златоуста, где он касается образа Иова. Прежде всего, это «Adversus eos qui non adfuerant ac demonstratio de agonibus et certaminibus beati et justi Iobi». В сочинении «Обозрение книг Ветхого Завета», приписываемом Златоусту, содержится краткое изложение Книги Иова и авторское сжатое раскрытие основных ее тем. Также существует 4 гомилии «О праведном и блаженном Иове»²⁹⁸, ему не принадлежащие²⁹⁹. Существует мнение, что автором проповедей II, III и IV является Севериан Габальский († ок. 430 г.)³⁰⁰. Основные размышления свт. Иоанна об Иове, а также рассуждения о смысле страданий повторяются во многих других его произведениях³⁰¹.

Для свт. Иоанна праведный Иов – пример исключительной праведности, образец для подражания. Бротье Лоуренс отмечает, что фигура праведника как бы «оживает» в творчестве Златоуста³⁰². «Начертайте себе образ этого борца… как бы золотую статую (τὸν ἀνδριάντα τὸν χρυσοῦν), как украшенного драгоценными камнями (τὸν διάλιθον), как того (τὸν)»³⁰³, – призывает в порыве вдохновения великий проповедник.

Праведность Иова тем высока, что он был потомком Исава³⁰⁴ и жил в Аравии, печально славившейся особым нечестием своих жителей³⁰⁵, и был «голубь среди ястребов… росток правды на ниве неправды»³⁰⁶, так как «всякую добродетель он совершил с надлежащим тщанием (πᾶσαν γὰρ ἀρετὴν μετὰ τῆς προσηκούσης ἀκριβείας κατώρθου)»³⁰⁷, обнаруживая новозаветный характер добродетелей³⁰⁸. Иов уверенно не соглашается с доводами своих друзей, обвиняющих его в скрытых грехах³⁰⁹. В свидетели своей праведности даже призывает Творца³¹⁰, но это не дерзость³¹¹, а желание узнать подлинную причину страданий³¹². Происхождение страданий Иов в интерпретации Златоуста связывает с повреждением природы человека³¹³.

Любые страдания для свт. Иоанна не бессмысленны, потому что Промыслом Божиим часто имеют положительное значение, часто способствуя возрастанию добродетели³¹⁴. Иов пострадал, конечно, не за грехи, но для своего нравственного укрепления и совершенства³¹⁵. Более того, в страдании он «во всем… проявил себя тверже всякой скалы (διὰ πάντων ἀπεδείκνυτο πέτρας ἁπάσης στεῤῥότερος)»³¹⁶. По свидетельству Создателя, обращающегося к Своему рабу, страдания были попущены, «чтобы показать праведным (ἀλλ' ἵνα δείξω δίκαιον)»³¹⁷. Свт. Иоанн в страдании Иова видит его борьбу с диаволом, красочно иллюстрируя в образных выражениях³¹⁸, откуда Иов выходит абсолютным победителем³¹⁹. В страданиях раскрылась полнота добродетели Иова, который главным своим сокровищем считал Бога³²⁰ и показал, что святые не служат Всевышнему в надежде на временное счастье³²¹.

Свт. Полихроний Апамейский († ок. 430 г.) – брат Феодора Мопсуестийского, учился у Диодора Тарсийского³²². В своей экзегезе автор чаще всего обращается к древнегреческому переводу еврейского текста Писания, называя его ὁ Ἑβραῖος³²³. Автору принадлежит «Толкование на Книгу Иова», которое утрачено в оригинале³²⁴ и дошло до нас только в катенах³²⁵. Толкование содержит толкование 1–22 глав Книги Иова, а также нескольких стихов из 23–33 глав, два предисловия. Вероятно, произведение состояло из двух частей, вторая из которых не была в распоряжении составителей катен³²⁶. Труды свт. Полихрония использовал Олимпиодор при составлении собственного Комментария на Книгу Иова. Этим объясняется наличие множества фрагментов текста, принадлежащих свт. Полихронию, изданных в PG 93 под именем Олимпиодора³²⁷.

Автор особо отмечает пользу истории Иова, «столь выдающегося атлета (τοσοῦτον ἀθλητὴν)»³²⁸, для нравственного преуспеяния христиан. Одну из главных задач видит в апологии ветхозаветного страдальца, объясняя его дерзкие слова по отношению к Богу. Святитель отмечает, что Иов, говоря, что «страдает не из-за греха (οὐ δι᾽ ἁμαρτία³²⁹)», полагается на свою «правду» (θαῤῥῶν), говоря «не из похвальбы (οὐκ ἀλαζονείᾳ)», а чтобы в суждениях о нем самом у его друзей была только «истина» (ἀληθῆ)»³³⁰. Иов при этом призывает Бога засвидетельствовать непорочность прожитой жизни (τὸ ἀμέμπτον)³³¹, и автор не видит в этом греха или дерзости, потому что жажде правды сопутствует смирение у Иова, который считает себя «нечестивым» (ἀσεβήσω)³³². Поэтому свт. Полихроний оправдывает Иова, объясняя его речи тяжестью страданий, немощью природы человека³³³. Здесь также, по мнению святителя, проявляется слабость человеческого естества: «Разве не очевидно, что мое слабое тело (ἀσθενὲς σῶμα) полностью уступает страданиям (εἴκει πάντως τοῖς πάθεσιν)?»³³⁴

Прп. Исихий Иерусалимский (2-я пол. IV в. – ок. 451 гг.), был пресвитером, учился в Константинополе у свт. Григория Богослова. Встал на монашеский путь, живя в пустыне, а потом – в Иерусалиме, будучи знаменитым проповедником и толкователем Священного Писания³³⁵. Его жизнь и труды уже во втором десятилетии V века были предметом многочисленных работ³³⁶. До нас дошло 24 гомилии на армянском языке³³⁷, в которых он последовательно комментирует Книгу Иова³³⁸. Первоначально они были написаны на греческом³³⁹, который автор использовал в других своих работах³⁴⁰, о чем свидетельствует характер армянского перевода³⁴¹. Толкование охватывают первые 20 глав книги, что наводит на мысль о другой части толкования, утраченной³⁴². По-видимому, прп. Исихий произносил свои гомилии в иерусалимском храме Святого Сиона³⁴³, и их можно предположительно отнести к 412–439 гг.³⁴⁴. Вероятно, автор разбил Священную книгу на отдельные содержательные фрагменты и комментировал ее по своему усмотрению³⁴⁵. Прп. Исихий в основном толкует по Септуагинте в редакции оригеновских Гекзапл, а также по Александрийскому кодексу, реже по Ватиканскому и Синайскому и переводам Акилы, Симмаха и Феодотиона³⁴⁶. Из грекоязычных комментариев на Книгу Иова наибольшее влияние на творчество автора оказал свт. Иоанн Златоуст³⁴⁷.

По словам М. Обино, исследовавшего праздничные проповеди преподобного, у прп. Исихия «весьма ораторский стиль… богатый антитезами и метафорами»³⁴⁸, который также прослеживается и в его Комментарии на Книгу Иова. Автор красочно представляет диалоги действующих лиц, приводит вымышленные речи, повторы³⁴⁹. В своих гомилиях прп. Исихий поддерживает реальный контакт со своими слушателями, обращаясь к ним напрямую³⁵⁰. Автор использует яркие риторические приемы, его эмоциональные проповеди наполнены энергией. Слушатель невольно вовлекается в события древности, которые в захватывающих речах проповедника предстают перед ним, как бы оживая и тем самым раскрывая глубину своего смысла³⁵¹.

В содержании проповедей автора прослеживаются две большие темы. Первая – это духовная борьба с постоянными нападками диавола, изображенная в разных образах в прологах проповедей II, VI, VIII, XII, XIII, XV и XVI, в качестве яркого примера имеет самого праведного Иова. Вторая тема, которая занимает автора – это увещевание к приобретению добродетелей, необходимых для получения «венцов». Об этом говорится в проповедях IX, XIV и XIX. Жизнь Христа (X и XI), ветхозаветных патриархов (XX) и самого Иова (XXII, XXIII и XXIV) должны служить примером для христиан³⁵².

Олимпиодор, диакон Александрийский († нач. VI в.)³⁵³, составил «Комментарии на Книгу Иова»³⁵⁴, которые являются самым объемным произведением автора и одним из самых обширных грекоязычных сохранившихся комментариев на данную ветхозаветную книгу. Сочинение дошло в двух рукописных традициях XI и XIII вв., а также в катенах³⁵⁵. Также произведение существует в церковно-славянском переводе, тоже в катенах³⁵⁶. «Комментарии» основаны на тексте Септуагинты³⁵⁷, с привлечением переводов Акилы, Симмаха и Феодотиона³⁵⁸. В качестве источников Олимпиодор использовал комментарии свт. Полихрония Апамейского, свт. Иоанна Златоуста³⁵⁹ и иных толкователей, оставляя их без собственных комментариев, поэтому он является не вполне оригинальным экзегетом³⁶⁰. Существует мнение, что Комментарий – это компиляция, выполненная по катенам³⁶¹, однако в любом случае стоит отличать собственно Комментарий Олимпиодора, критический текст которого помощен в издании U. Hagedorn and D. Hagedorn, от текста PG.

Автору особенно важны некоторые основные мысли: Книга Иова имеет ту же подлинность и ценность, что и остальные книги Ветхого Завета, сам Иов предстоит среди праведников и пророков; его друзья и собеседники – добродетельные люди и их речи поэтому заслуживают критической оценки, Бог попускает страдать по разным причинам, наконец, речи Иова не исполнены высокомерия и самодовольства³⁶². Библейский страдалец предстает в наследии автора как совершенный в добродетели человек³⁶³. Он также повторяет свт. Иоанна Златоуста, представляющего страдания Иова как духовный поединок с диаволом³⁶⁴.

Одной из главных тем, которая занимает Олимпиодора, – это вопрос заслуженности невинных страданий Иова. Благие побуждения друзей, утверждавших, что Бог не благоволит греху, на деле оказываются ложными³⁶⁵, и Иов призывает Самого Творца в свидетели своей непорочности³⁶⁶, желает «судиться (κριθῆναι) с Самим истинным и нелицеприятным Богом, весьма полагаясь на Его правосудие»³⁶⁷. Тем самым он хотел «уличить во лжи друзей (ἀπελέγξαι ψευδομένους τοὺς φίλους), которые подумали, будто он терпит кару за грехи»³⁶⁸. Иов полагается «на свою любовь к Нему (ὅτι θαρρῶν τῇ τοῦ θεοῦ δικαιοκρισίᾳ καὶ τῇ ἑαυτοῦ δικαιοσύνῃ καὶ τῇ περὶ θεὸν ἀγάπῃ)»³⁶⁹: «О какой любви (ἀγάπης) говорит это, о каком дерзновении (παῤῥησίας), о каком доверии (πεποιθήσεως)?»³⁷⁰ – восклицает автор.

Кроме того, александрийский экзегет касается темы значения людских страданий в общем, которые не бессмысленны³⁷¹. Например, для грешников страдания бывают состоянием, отвращающим от пороков³⁷², для людей праведных бывают «по разному устроению (κατ' ἄλλην οἰκονομίαν)»³⁷³. Земные страдания, как говорит автор, – это путь к исправлению и совершенству. Не стоит удивляться благоденствию грешников и незаслуженным страданиям праведников, так как «воздаяние не обязательно происходит здесь (οὐ πάντως ἐνταῦθα αἱ ἀνταποδόσεις)»³⁷⁴... а «в будущем (ἐν τῷ μέλλοντι)³⁷⁵».

До наших дней дошли две гомилии на Книгу Иова Леонтия Константинопольского³⁷⁶, который был пресвитером в столице Византии и жил в V или VI в.³⁷⁷. Его не стоит отождествлять ни с Леонтием Византийским, автором знаменитого термина «воипостасное единение» (ἐνυπόστατος ἕνωσις)³⁷⁸, который он применял при объяснении соединения двух сущностей в единой Ипостаси Иисуса Христа³⁷⁹. До относительно недавнего времени автор был известен только по двум гомилиям, напечатанным в 86 томе PG под именем Леонтия Византийского³⁸⁰. Учитывая, что в древних рукописях нет отдельного корпуса проповедей именно этого автора, необходима была работа по идентификации его сочинений. Поэтому критическому изданию трудов Леонтия, изданному в серии CCSG в 1987 г.³⁸¹, предшествовал кропотливый поиск по многочисленным каталогам манускриптов³⁸², где впервые были изданы 11 его проповедей. Для автора характерно включение вымышленных монологов и диалогов³⁸³, что привносит особый колорит и выразительность, заставляющие слушателей глубже проникаться в смысл священных событий.

Гомилия IV, на Книгу Иова, является частью серии проповедей, которые Леонтий Константинопольский произнес об этом ветхозаветном праведнике на Страстной седмице³⁸⁴. В гомилии приводится вымышленный диалог Бога и диавола, а также размышления последнего, как оклеветать Иова. Леонтий убедительно доказывает внутреннюю чистоту Иова³⁸⁵. Другая проповедь об Иове (гомилия V) была произнесена автором на следующий день после гомилии IV³⁸⁶. В ней Леонтий разбирает полемику Иова со своими друзьями о причинах страданий праведника и поднимает тему воздаяния за грехи³⁸⁷. Отсутствие милосердия и любви друзей – главный аргумент для автора против их убеждений³⁸⁸. Автор поэтому считает, что они оказываются людьми с черствой душой, пытающимися не по-доброму и лукаво призвать Иова к покаянию в мнимых грехах. Произведение также является ярким панегириком библейскому страдальцу. Проклятие своего дня рождения, по мысли Леонтия, не грех Иова³⁸⁹, так как здесь явлена слабость природы, страждущей от тяжести мук и болезней³⁹⁰: «Он говорил как человек, снедаемый болью (ὡς ἄνθρωπος ἐλάλησε πληττόμενος ὑπὸ τῶν ὀδυνῶν)»³⁹¹.

Под именем прп. Ефрема Сирина (306–373 гг.) в серии Assemani содержится «Толкование на Книгу Иова»³⁹², которое в настоящее время рассматривается большинством ученых как произведение, являющимся более поздним, чем экзегетическое творчество прп. Ефрема, поэтому об авторстве самого преподобного здесь можно говорить лишь условно, обозначив создателя произведения как «Псевдо-Ефрем»³⁹³. Как замечает Ф. Граффен, издание Ассемани, сопровождаемое очень неверным латинским переводом, к сожалению, некритическое³⁹⁴. Комментарий на Книгу Иова, приписываемый прп. Ефрему, содержится также в рукописи Иоанна Ванакана, армянского монаха, жившего в XIII в. (1181–1251), который не имеет ничего общего с сирийскими текстами Ассеманиа³⁹⁵. Сам же прп. Ефрем написал две гомилии, или мемры, на эту ветхозаветную книгу³⁹⁶, одна из которых доступна на сирийском языке.

В Комментарии автор поднимается вопрос невинных страданий, яркий пример которых – история Иова, который сам о себе свидетельствует, что «не грешил (non peccasse)»³⁹⁷. По мнению Псевдо-Ефрема, это прообразовало страдания Христа³⁹⁸. Воздаяние может быть только в вечности, когда «добродетель… будет вознаграждена по делам (praemia ipsorum virtutis quandoque reddenda)»³⁹⁹. Подлиное блаженство человека заключается в обладании добродетелью, которая поощряется Богом, и напротив, грех – состояние, которое влечет за собой наказание после смерти⁴⁰⁰. Поэтому страдания в представлении Псевдо-Ефрема – состояние, которое позволяет человеку проявить и укрепить эти добродетели⁴⁰¹. Страдания грешников имеют педагогическое значение, происходя по Промыслу Божию «для наказания нашего (ad vindictam), или для исправления (correptionem), когда мы совершаем прегрешение (deliquimus)»⁴⁰².

На латинском Западе первым текстом, посвященным Книге Иова, был утраченный перевод гомилий Оригена, выполненный свт. Иларием Пиктавийским (ок. 315–367 гг.)⁴⁰³, который, по свидетельству блж. Иеронима Стридонского⁴⁰⁴, он написал во время своей ссылки⁴⁰⁵ во Фригию⁴⁰⁶. Этот перевод дошел до нас под именем свт. Илария в сочинении«Трактат на Книгу Иова»⁴⁰⁷ в трех кратких фрагментах⁴⁰⁸, два из которых сохранились в сочинениях блж. Августина⁴⁰⁹. Отметим, что катенарные фрагменты гомилий Оригена, перевод которых выполнил свт. Иларий, в полной мере не соответствуют тексту этого «Трактата»⁴¹⁰.

Первый небольшой фрагмент «Трактата» блж. Августин цитирует в своем трактате «Против Юлиана»⁴¹¹. Таким образом, здесь автор приводит слова Оригена, который акцентирует внимание на непримиримой вражде диавола к человеку⁴¹²: Бог попускает часто испытания от диавола «для пользы нашей… и для нашего очищения (in nostram fieri utilitatem)»⁴¹³, в чем укрепляется воля человека, который призывается к победе над врагом, чтобы обрести «то, что утратили»⁴¹⁴ в результате грехопадения. Второй фрагмент «Трактата» блж. Августин процитировал в своем сочинении «О природе и благодати против Пелагия»: «Он почитал Бога только умом, несопричастным порокам (sola mente vitiis). Чтить же Бога – есть неотъемлемая обязанность праведности (proprium iustitiae officium est)…»⁴¹⁵. Контекст же богословия самого свт. Илария, в том числе применительно к его учению о страданиях, виден в его подлинных произведениях и, прежде всего, в «Трактате на псалмы»⁴¹⁶.

Свт. Зинон Веронский (кон. III/нач. IV в. – 370/371 гг.), был избран восьмым епископом Вероны и прославился как красноречивый проповедник, экзегет, а также как миссионер Северной Италии. Во многих поздних источниках он назван «исповедником» (confessor) и даже «мучеником» (martyr), однако это является предположением⁴¹⁷. Святитель оставил небольшую проповедь «Об Иове»⁴¹⁸, в которой особо прославляет терпение⁴¹⁹ ветхозаветного праведника и восхваляет иные его добродетели, явленные в «изумительной войне (famigerabile praelium)»⁴²⁰ с диаволом. Проповедь комментирует только Иов.1–2 и 42:10–17 и состоит из двух частей, в первой из которых воспоминается жизнь Иова до страданий, а в другой говорится о конкретных исторических обстоятельствах мук Иова, которые делают его похожим на фигуру Христа⁴²¹. Описание испытаний Иова представлено как эпическая битва между ним и дьяволом: Зинон некоторые выражения заимствует у Вергилия, используя, кроме того, довольно редкие слова, выразительные образы⁴²². Для свт. Зинона Иов «крепкий и сильный верою (alta fidei)»⁴²³, нравственный подвиг которого позволяет автору говорить о нем как ярком прообразе Христа (Christi imaginem praeferebat)⁴²⁴. Из всех церковных писателей святитель выделяется самым красноречивым панегириком страдальцу, в котором он сопоставил Иова со Спасителем⁴²⁵. Как замечает М. Симонетти, ни Тертуллиан, ни сщмч. Киприан Карфагенский, ни Лактанций, ни свт. Иларий Пиктавийский не развивают эти темы. Можно сказать, что это оригинальная интерпретация, но не имеет ничего необычного⁴²⁶, поскольку она представляет традиционную линию типологической экзегезы⁴²⁷.

Свт. Амвросий Медиоланский (ок. 340–397 гг.) не оставил систематического толкования на Книгу Иова, экзегеза которой сконцентрирована у автора в сочинении «О жалобе Иова и Давида»⁴²⁸. В древних рукописях это четыре разные гомилии, представляющие собой комментированные речи праведного Иова и царя Давида, обращенные к Богу⁴²⁹. Датировка гомилий затруднительна⁴³⁰, и нет единого мнения касательно точных дат⁴³¹. Скорее всего, они были написаны ок. 388 г.⁴³². Издатель в CSEL полагает, что эти гомилии были составлены после 386 и до 392 гг.⁴³³. В определенной мере на автора оказали влияние аллегорическиесочинения Филона Александрийского⁴³⁴. Общим элементом всех гомилий является «interpellatione», то есть требование объяснений от тех, кто думает, что с ними поступили несправедливо. Однако эта просьба не отделена от чувства почтения и подчинения тем, кто может быть выше по положению, поэтому и Иов, и Давид глубоко убеждены в том, что Бог справедлив⁴³⁵.

Помимо данного произведения, об Иове говорится в трактате «Об обязанностях священнослужителей». Свою задачу свт. Амвросий видел в том, чтобы взять схему языческих добродетелей и показать, что такие предписания иллюстрируются и в истории христианской Церкви, но гораздо выше. Иов – один из примеров библейской фигуры свт. Амвросия, чья мораль была выше этики Пирра или Сократа⁴³⁶. На примере праведника святитель утверждает, что блаженство, или счастье, человека измеряется не суммой материальных благ, а душевным миром, спокойствием совести. Также к образу Иова автор обращается в произведениях «Изложение Евангелия от Луки», «Толкование на 118 псалом», трактате «О покаянии» и в иных трудах. Фигура страдальца традиционно ассоциируется у святителя с идеалом христианских добродетелей⁴³⁷. Святитель сомневается, «едва ли найдется равный (qui parem uix)»⁴³⁸ Иову по нравственному уровню⁴³⁹. Более того, мир Иова со своей совестью, черпающий свои истоки в верности Богу, простирается далеко за ветхозаветные временные рамки, делая его причастником новозаветного Откровения. Как говорит свт. Амвросий, больше праведного Иова «никто не любил Христа (quo nemo amplius Christum dilexit)»⁴⁴⁰. И, кроме того, Иовом было предсказаны Пришествие Христа (aduentum Domini), Его победа над врагом рода человеческого, а также и Искупление человечества⁴⁴¹.

В своих страданиях Иов стал более совершенным (eruditus)⁴⁴², и Бог тем самым показал его праведность⁴⁴³. Бог в случае с Иовом оказывается справедлив, так как испытание доказало высоту добродетели Иова⁴⁴⁴. Говоря о происхождении страданий, свт. Амвросий в словах Иова видит убеждение, что страдания – следствие грехопадения первых людей⁴⁴⁵. Иов, по слову автора, различает «немощь» (infirmitas) человека и его «нечестие» (impietas), потому что любой человек грешен⁴⁴⁶, провозглашая немощь человеческого состояния (infirmitas conditionis est)⁴⁴⁷, не свободного от грехов⁴⁴⁸. Высшим и единственным благом (solum et summum bonum) для человека, как учит свт. Амвросий, – это добродетель (uirtus), которая дает человеку блаженную и счастливую жизнь (uita beata)⁴⁴⁹ – Божественное воздаяние в соответствии с делами человека⁴⁵⁰. Свт. Амвросий объясняет проклятие праведным Иовом дня своего рождения желанием «освободиться от земной жизни и пребывать со Христом (cum Christo esse)», а не его малодушием⁴⁵¹.

Блж. Августин Иппонский (354–430 гг.), многократно цитирует и толкует Книгу Иова в разных произведениях. В нескольких своих проповедях блж. Августин особенно восхищается Иовом, ярко и красочно иллюстрируя его добродетели и восхищаясь его примером⁴⁵². Главный экзегетический труд блж. Августина по Книге Иова – сочинение «Заметки на Книгу Иова»⁴⁵³, которое было написано ок. 400 г.⁴⁵⁴. Блж. Августин в своем трактате об Иове использовал текст блж. Иеронима, переведенный на основе Гекзапл Оригена⁴⁵⁵. «Заметки» представляют собой постишное толкование с 1 по 39 главы Книги Иова⁴⁵⁶. Скорее всего, это черновик комментария, который автор не закончил⁴⁵⁷. О происхождении «Заметок» автор упоминает в своих «Пересмотрах», в которых он многие свои произведения пересмотрел «с духом строгого судьи (cum quadam iudiciaria seueritate)»⁴⁵⁸, чтобы в них выявить то, «что вызывает негодование (quod offendit)⁴⁵⁹. Как пишет блж. Августин, «Заметки» очень трудны для понимания из-за характера написания⁴⁶⁰ и качества текста⁴⁶¹. Автор даже находится в недоумении, является ли эта книга его произведением («utrum meus habendus sit»)⁴⁶², поэтому он считает, что она – работа некоторых братьев, которые собрали его мысли, переписывая их с полей манускрипта⁴⁶³, которую опубликовали из неточных рукописей, вопреки воле⁴⁶⁴ и намерения⁴⁶⁵ самого блж. Августина, который говорит, что лично их не опубликовывал⁴⁶⁶. Поэтому автор не стал сразу исправлять это сочинение⁴⁶⁷, и взялся потом за это по просьбе братьев⁴⁶⁸.

Автор в «Заметках» много рассуждает о Домостроительстве спасения человека, предназначенного к вечности, но падшего в грехопадении, свидетелем чего является у него праведный Иов. Кроме того, одной из главных тем автора в произведении – это раскрытие христианской нравственности⁴⁶⁹. Блж. Августин видит в Иове добродетельного человека⁴⁷⁰. Иов не желает утаивать свои ошибки⁴⁷¹, но он также считает, что не сделал ничего нечестивого (nihil impie feci)⁴⁷². Блж. Августин всегда толкует дерзкие слова Иова аллегорически, сглаживая острые углы, видя в них сокровенный смысл⁴⁷³.

Ветхозаветный праведник в наследии блж. Августина предстает человеком, который чувствует поврежденность природы человека, интуитивно ощущая действие первородного греха⁴⁷⁴. Истинное воздаяние может быть лишь в эсхатологическом измерении, потому что Бог воздаст каждому на «дне суда» (dies iudicii)⁴⁷⁵. Таким образом, это позволяет блж. Августину с уверенностью утверждать, что «временные блага» (temporalia bona) – это «пустое» (vanus)⁴⁷⁶. Промысел Божий, согласно автору, направляет злые действия ко благу⁴⁷⁷, поэтому Иов был испытан (probatus est) для явления своей праведности (ut justus appareret)⁴⁷⁸.

Отдельно стоит упомянуть о влиянии антипелагианской полемики на формировании раскрытия образа Иова в наследии блж. Августина. Книга Иова давала хорошую основу Пелагию и его последователям, повествуя о праведнике⁴⁷⁹. Пелагий (ок. 360 г. – после 431 г.)⁴⁸⁰ учил о природной благости человека (naturae humanae bonum)⁴⁸¹ и ее примерах, самый ярким из которых – ветхозаветный Иов⁴⁸², который, «открыв сокрытое богатство естества (divitias naturae) и явив его, своим поведением открыл нам, на что мы все способны (quid omnes possimus)»⁴⁸³. Последователь Пелагия епископ Юлиан Экланский⁴⁸⁴ составил обширное «Изложение Книги Иова»⁴⁸⁵ – обработка Комментария свт. Полихрония Апамейского, брата Феодора Мопсуестийского⁴⁸⁶, правда, в совершенно ином духе. Комментарий Юлиана – это ответ блж. Августину на его учение о первородном грехе⁴⁸⁷, где он описывает святых Ветхого Завета, которые были святы до Христа и даже до Закона Моисея⁴⁸⁸ и, по его представлению, являются свидетелями благости природы человека (Рим.2:14)⁴⁸⁹. Слово «meritum» встречается в тексте 64 раза, давая понять, что люди могут заслужить награду перед Богом⁴⁹⁰. Кроме того, Иов предстает у Юлиана, как мудрец, верный Богу и способный в самой обыденной жизни обуздать свои страсти⁴⁹¹.

Чтобы опровергнуть Пелагия, блж. Августину необходимо лишь показать, что Иов был грешником⁴⁹², но это для него достаточно неудобно, так как блж. Августин особенно провозглашает оправдание человека верой и непреодолимое действие благодати⁴⁹³. Поэтому он неохотно рассматривает образ Иова, и то только лишь потому, что ему приходилось отвечать на выпады Юлиана⁴⁹⁴, упоминая Иова во всех антипелагианских трудах, настаивая на всеобщности греха и необходимости благодати⁴⁹⁵. Блж. Августин⁴⁹⁶ говорит о действии греха, который, по словам ап. Павла, «живет и действует в наших членах» (Рим.7:19–23)⁴⁹⁷.

Большое влияние на экзегезу Книги Иова оказал ее переводом блж. Иероним Стридонский (ок. 347–419/420 гг.), который пересмотрел старолатинский текст Ветхого Завета на основании гекзапларного текста Септуагинты, выполненного Оригеном⁴⁹⁸, а около 393 г.⁴⁹⁹ при помощи иудейского экзегета составил новый перевод Книги Иова⁵⁰⁰ с еврейского языка⁵⁰¹. Сам автор не оставил отдельного комментария на Книгу Иова, но достаточно часто обращается к ней в разных своих трудах. Например, по его мысли, праведный Иов свидетельствует о воскресении тел еще до Христа⁵⁰². Блж. Иероним говорит о пользе Книги Иова для нравственного назидания, так как она содержит «примеры добродетели и терпения»⁵⁰³, к чему святой призывает слушателейа⁵⁰⁴. Иов, как замечает автор, пострадал «не по причине грехов, а вследствие испытания»⁵⁰⁵. Поэтому блж. Иероним призывает не прилепляться к земному, не бояться страданий, которые служат часто на пользу, а переносить все благодушно⁵⁰⁶.

Пелагий и Юлиан Экланский видели в Иов. 14, 4 и Иов.15:14 свидетельство торжествующего величия «хрупкости» нашей природы⁵⁰⁷. Блж. Иероним комментировал те же стихи, отдавая горю Иова все значение⁵⁰⁸. Автор согласен с традицией в отношении толкования Иов.14:4–5 (ср.: Иов.4:18; Иов.25:5) как свидетельства о грешности всех людей⁵⁰⁹. На утверждение пелагиан, что праведные Ветхого Завета были святы собственной праведностью, блж. Иероним отмечает, что святость – это не личная безгрешность⁵¹⁰: «Иов и Захария и Елисавета названы праведными в смысле той праведности, которая может иногда измениться в неправедность»⁵¹¹.

Под именем блж. Иеронима Стридонского сохранилось толкование на Книгу Иова⁵¹² одного из его учеников, вероятно пресвитера Филиппа († 455/456 гг.)⁵¹³, который использовал Вульгату⁵¹⁴ и широко применял аллегорическое толкование⁵¹⁵. Автор также использовал гомилии Оригена⁵¹⁶. Блж. Иерониму приписывается еще одно сравнительно небольшое толкование «Межстрочное объяснение Книги Иова»⁵¹⁷, которое, вероятнее всего, также принадлежит пресвитеру Филиппу⁵¹⁸. Это не вполне законченное произведение: структура текста представляет собой постишный комментарий Священного текста, который располагается в тексте между строками стихов Книги Иова, что приводит к частым разрывам одной фразы. Такая особенность комментария говорит, скорее, о его черновом характере и незаконченности.

По своему содержанию эти сочинения сходны между собой, имея несколько смежных тем. Говоря о страданиях праведного Иова, пресвитер Филипп отмечает их крайнюю тяжесть, красочно описывая их⁵¹⁹. Автор говорит, что Иову было очень тяжело и он даже желал смерти, потому что в таком случае мог бы избежать нынешних страданий (praesentes poenas)⁵²⁰.

По мысли пресвитера Филиппа, диавол причинил страдания, «чтобы [Иов]… в боли произнес хулу [на Бога] (in blasphemiam excitarent in dolore)»⁵²¹. Иов же отказывается хулить своего Творца⁵²², сохраняя «несокрушимую преданность к Богу (Perseverantiam ad Deum indeclinabilem)»⁵²³. Проклятие Иовом дня рождения (Иов.3:3) – не упорство (animositate) страдальца, но иносказательное указание на грехопадение, спровоцировавшее утрату бессмертия (immortalitas)⁵²⁴. Поэтому достойно сожаления это смертное состояние человека, так как у него появилась привычка (consuetudo) ко греху (culpa)⁵²⁵. Сетование Иова по поводу своих страданий (Иов.3:10–12) Филипп объясняет оплакиванием страданий рода человеческого (humani generis miserias)⁵²⁶. Автор учит, что Иов свидетельствует об отсутствии прямой зависимости между грехом и наказанием, между благими делами и наградой от Бога⁵²⁷. Иов не осуждает Творца за свои «невинные» страдания, но подчеркивает справедливость Его решения⁵²⁸. Пресвитер Филипп учит, что в земной жизни нет истинного воздаяния, потому что будет последний суд⁵²⁹, когда человек перейдет «либо либо к наказанию (in supplicium)»⁵³⁰. В свете этого понимания любые человеческие страдания не лишены своего смысла, как говорит Филипп, ведь «одни люди получают бичевание от Господа (flagellentur a Domino) ради исправления (ut emendentur), другие – ради испытания (ut probentur)»⁵³¹.

Грандиозный экзегетический труд свт. Григория Двоеслова (540–604 гг.), папы Римского, «Моралии на Книгу Иова»⁵³², состоящий из 35 внушительных по объему и содержанию книг, является самым обширным из дошедших до нас святоотеческих толкований этой ветхозаветной книги. Основная часть произведения была написана, скорее всего, с 579 по 585 гг⁵³³, а отредактирована и дополнена позднее. Финальная версия труда появилася не ранее 596 г.⁵³⁴. «Моралии» были составлены по просьбе епископа Леандра Испалийского и нескольких насельников монастыря ап. Андрея в Риме, которые последовали за святителем в Константинополь, когда он стал там апокрисиарием папы Пелагия II († 590 г.)⁵³⁵. В этом произведении свт. Григорий по преимуществу толкует текст Книги Иова по Вульгате в переводе блж. Иеронима, потому что не владел древнегреческим языком и поэтому не мог читать труды на нем в оригинале⁵³⁶, хотя иногда ссылается и на Септуагинту в латинском переводе⁵³⁷.

Главную цель своего труда свт. Григорий Двоеслов видит в изложении и «разъяснении нравственности (exercitium moralitatis)»⁵³⁸, основываясь на примере истории ветхозаветного праведника Иова. Именно поэтому к аллегорическому объяснению Священного текста, по просьбе «братьев» прибавились практические и моральные уроки⁵³⁹. «Моралии на Книгу Иова» можно по праву считать первой попыткой развития систематического нравственного богословия в истории Церкви⁵⁴⁰. Свт. Григорий, на которого оказали непосредственное влияние пресвитер Филипп и блж. Августин Иппонский, объединил в своем труде как христологические, так и антропологические толкования, доведя их до кульминации, используя текст Книги Иова в качестве основы, на котором построено его учение о христианской нравственности⁵⁴¹.

Свт. Григорий, последовательно комментируя Книгу Иова, главным образом, использует аллегорический метод толкования⁵⁴², при которомк торжеству (In gaudium), священный текст служит основой изложения аспектов богословия, часто вообще никак не будучи связан со Священным повествованием⁵⁴³. Отсутствие единого экзегетического плана говорит не о недоработанности текста, а скорее, о погруженности святителя, как он сам признается, в «тайны великой глубины (mysteria tantae profunditatis)»⁵⁴⁴ Книги Иова. В своем произведении автор особо поднимает вопрос «невинных» страданий⁵⁴⁵, объяснение которых во многом лежит в личном выстраданном жизненном пути святителя, приоткрывшим завесу над тайной страданий библейского праведника древности: «Это был замысел Божественного Промысла (diuinae prouidentiae consilium), чтобы я, пораженный (percussus) [болезнями] изъяснил [книгу ими же] пораженного Иова (percussum Iob)» и лучше познал состояние самого Иова «через бичевания» (per flagella)⁵⁴⁶.

Автор, разбирая предмер спора Иова со своими друзьями, не согласен с их концепцией наказания Богом за грехи страданиями⁵⁴⁷, а соглашается с позицией Иова, отстаивающего свою праведность⁵⁴⁸, и считает, что даже в достаточно дерзких своих речах пред Богом он не согрешил (nec peccauit) и не сказал ничего неразумного (nec stulte locutus est)»⁵⁴⁹. Ведь сам Иов не считал себя полностью праведным, а видел немощь естества и свои грехи, считая, что никто не праведен пред Всевышним⁵⁵⁰. Свт. Григорий вместе с Иовом, интуитивно ощущавшим поврежденность человеческого естества, глубоко убежден, что страдания – это следствие грехопадения первых людей, и Иов, таким образом, проклинает «падение к смертности (mortalitatis lapsum)» человека говорит, что оно должно быть презираемо (quam despicabilem)⁵⁵¹. Свт. Григорий в своем произведении многократно подчеркивает неестественность страданий для человека. После грехопадения люди стали исполнены страха (timor) возможности утраты временных благ⁵⁵², лишение которых стало для них страданием⁵⁵³. Люди, по выражению свт. Григория, превратились в рабов того, чем владеют (ab his quae habent captiua)⁵⁵⁴, а земная жизнь (uita praesens) стала «местом скорби» (locus namque afflictionis)⁵⁵⁵.

Как рассуждает великий экзегет, если бы существовала прямая зависимость греха и наказания в земной жизни, то тем самым никакого бы воздаяния не было после смерти. Поэтому некоторые грехи безнаказанны в нынешнем веке, так как при кончине мира будет суд (iudicium)⁵⁵⁶. Из самого преходящего и непостоянного характера земных благ, так называемой их «конечности» (ex fine), по свт. Григорию, можно прийти к выводу, что ничтожно все (nihil esse), что преходяще (quod transiens)⁵⁵⁷. Поэтому «истинные блага для добрых и истинные бедствия для злых отложены до [времени] вечного воздаяния (ra bona bonis, et vera mala malis in aeterna retributione servantur)»⁵⁵⁸.

Свт. Григорий Великий, размышляя о страданиях Иова, выходит далеко за рамки этого драматического примера Священного Писания. Он, принимая во внимание аргументацию самого ветхозаветного страдальца, рассуждает о богатом разнообразии примеров соотнесения нравственного состояния человека и его земного благоденствия⁵⁵⁹. Он пытается выявить наличие или отсутствие зависимости, постулируемой друзьями Иова, находя ответ в определении подлинного Божественного воздаяния в свете христианского Откровения.

Особо свт. Григорий Двоеслов отмечает положительную роль страданий в жизни каждого человека. Например, для грешника они могут стать путем исправления порочной жизни⁵⁶⁰. В случае с Иовом «через перенесение мук» (per tentamenta tribulationis) Богом было явлено для всех, насколько Иов преуспел (quantum prius in tranquillitate profecisset) в нравственном отношении⁵⁶¹. Вообще, как отмечает свт. Григорий, тех, кого Бог «избрал» (elegit), повергает в бесславное (infimis), зная, как воздаст им в великом (in summis)⁵⁶², говоря о страданиях как пути праведных. Страдания служат для них избавлением от пороков (subtrahuntur uitia) и умножения заслуг (merita augentur)⁵⁶³. Не лишена экзегеза Книги Иова у свт. Григория и типологического метода толкования, ведь в представлении автора ветхозаветный страдалец – это величественный прообраз Страждущего Христа⁵⁶⁴, типос (typum) «Святой и Вселенской Церкви» (sanctae et universalis Ecclesiae), стойко сносящей дротики (jacula aequanimiter tolerat) слов со стороны еретиков, которых прообразуют собой друзья Иова⁵⁶⁵.

В творениях церковных авторов I–II вв. встречается очень мало поминаний об Иове. Интерес к Книге Иова в это время весьма скромен, однако при кажущейся незначительности имеющихся свидетельств в них раскрывается отношение раннехристианской Церкви к этому ветхозаветному святому. Первое упоминание в христианской письменности содержится в Первом послании к Коринфянам сщмч. Климента Римского, который, рассуждая о христианской нравственности, вспоминает о ветхозаветном Иове как об одном из лучших примеров для подражания: «Иов был праведен и непорочен (δίκαιος καὶ ἄμεμπτος), истинен и благочестив (ἀληθινός, θεοσεβής), и удалялся от всякого зла (Иов.1:1)»⁵⁶⁶. Кроме того, стоит отметить цитаты Книги Иова, упоминаемые сщмч. Климентом, в которых говорится о нечистоте человека и его ничтожестве пред Богом (Иов.14:4–5⁵⁶⁷; Иов.19:25–26⁵⁶⁸; Иов.4:16–18⁵⁶⁹), что свидетельствует о смирении Иова в сознании этого ученика апостолов.

Из раннехристианских апологетов об Иове говорит только мч. Иустин Философ, когда как бы вскользь упоминает его в плеяде ветхозаветных святых: Ноя, Авраама, Исаака и Иакова – в контексте рассуждений о невозможности спасения собственными силами⁵⁷⁰. Иов здесь – один из ярких представителей высоконравственной жизни Ветхого Завета, что свидетельствует об особом его почитании в раннехристианской Церкви. Важно отметить, что в этих немногочисленных, но достаточно емких репликах раннехристианских авторов выражено их личное отношение к Иову, которого они характеризуют исключительно с положительной стороны, как праведника, стоящего в один ряд с великими святыми Ветхого Завета.

Свт. Мелитон Сардийский в своих «Фрагментах» просто перечисляет книги Ветхого Завета, среди которых он упоминает Книгу Иова⁵⁷¹. Климент Александрийский в «Строматах» часто говорит об идеале христианина-гностика, выделяющегося своей исключительной праведностью. Яркий пример такого человека Климент находит в Иове, который на деле непорочно исполнял все Божии заповеди⁵⁷². По Клименту, «Иов, – как раз человек, – стремившийся к гносису и достигший его (γνώσεως ἐπήβολος)»⁵⁷³. Автор рассматривает его как яркий и живой пример христианского гностика, который «способен переносить все… среди всех превратностей жизни оставаясь верным добродетели»⁵⁷⁴ и являет «блистательный и превосходный образец веры и душевной крепости? (παράδειγμα ἀγαθὸν ἀναγεγραμμένος)»⁵⁷⁵. Среди трудов Евсевия Кесарийского (258/265 – 339/340) важное место занимает его «Евангельское доказательство», в котором автор, говоря о святых Ветхого Завета, вспоминает Иова, который своим благочестием исполнял идеалы заповедей, ставших известными в новозаветное время. По замечанию автора, жизнь Иова, жившего до Закона, «не чужда евангельскому учению нашего Спасителя (τῆς δὲ τοῦ σωτῆρος ἡμῶν εὐαγγελικῆς διδασκαλίας οὐκ ἀλλότριον)»⁵⁷⁶, в чем проявляется благоговение этого церковного писателя перед высотой добродетели Иова, интуитивно чувствовавшего новозаветное учение любви⁵⁷⁷. Также в своей «Церковной истории» он упоминает Книгу Иова среди прочих канонических книг Ветхого Завета⁵⁷⁸

Cвятые отцы-Каппадокийцы не оставили специальных толкований на Книгу Иова, но упоминания об этом библейском страдальце встречаются в разных их творениях. Образ ветхозаветного праведника традиционно фигурирует у них как высокий пример добродетелей терпения и смирения⁵⁷⁹, как образец твердости в перенесении искушений: «Не адамантовое ли сердце было у Иова (Μὴ γὰρ ἀδαμάντινος ἦν ὁ Ἰὼβ τὴν καρδίαν)»⁵⁸⁰ – восклицает свт. Василий Великий. Свт. Григорий Богослов называет Иова «божественным» (ὁ θεῖος Ἰὼβ), который любомудрствовал среди страданий (ἐμφιλοσοφῶν τοῖς πάθεσι) (Иов.33:6,10–11)»⁵⁸¹. А свт. Григорий Нисский называет Иова великим (ὁ μέγας) за стойкое восприятие страданий⁵⁸².

Отношение антиохийских экзегетов к Книге Иова, по-видимому, было довольно контрастным. Некоторые из них, несомненно, уважали ее и без колебаний причисляли к каноническим книгам, поскольку посвятили ей комментарии, как свт. Иоанн Златоуст и свт. Полихроний Апамейский, а другие, напротив, насколько можно судить, заимствовали из этой книги лишь небольшое количество цитат, ограничиваясь поверхностным рассмотрением⁵⁸³. Феодор Мопсуестийский, заметим, вообще не признавал канонический статус Книги Иова и скептически относился к тому, что благочестивый израильтянин мог произнести почти богохульные слова (Иов.3) или назвать одну из своих дочерей «рогом Амалфеевым», именем, заимствованным из греческой мифологии⁵⁸⁴. Однако блж. Феодорит Киррский не вторит Феодору Мопсуестийскому, не колеблясь, решительно оспаривая его точку зрения⁵⁸⁵. Пример твердости Иова в испытаниях восхищает автора⁵⁸⁶, хотя при этом он никогда не видит в Иове прообраз Христа⁵⁸⁷. Для блж. Феодорита страдания Иова – не кара за грехи, но попущение Господа, знавшего добродетель и стойкость Своего раба, мужество которого он благоволил явить⁵⁸⁸. Автор призывает покориться каждого Божественному Промыслу, который содействует благу, даже когда все совершенно не понятно и бывает тяжело принять и переносить: «Во всем, что ни совершается, усматривая Божию попечительность (ἐν ἑκάστῳ τῶν γινομένων τοῦ Θεοῦ τὴν κηδεμονίαν), не любопытствуй, как это совершается (μὴ πολυπραγμόνει τῶν γινομένων ἕκαστον)» ⁵⁸⁹.

Прп. Максим Исповедник касается личности Иова изредка. Например, приводя в пример, когда диавол просил позволение у Господа причинить страдания Иову, автор говорит об ограниченности силы врага рода человеческого, не могущего даже «приблизиться к Иову без Божиего соизволения (δίχα τῆς θείας συγχωρήσεως)»⁵⁹⁰. В этой связи прп. Максим рассуждает о роли демонов в страданиях, которым попущением Божиим «попускается причинять [нам] различные кары за наши прегрешения (τὰς ἐφ' οἷς ἡμάρτομεν διαφόρους ποιεῖσθαι τιμωρίας⁵⁹¹)» У прп. Иоанна Дамаскина мы также не найдем пространных рассуждений об Иове. Автор, к примеру, видит в Божием попущении ветхозаветному праведнику страданий свидетельство бессилия демонов против кого-либо, которые обладают силой (ἰσχὺν) только «по домостроительному попущению от Бога (ἐκ θεοῦ οἰκονομικῶς συγχωρούμενοι), как было с Иовом (см. Иов.1:12)»⁵⁹². Прп. Иоанн в этом контексте рассуждает о Промысле Божием, то есть воле Божией (Πρόνοιά ἐστι βούλησις θεοῦ)⁵⁹³, которой управляется все в мире, в том числе могут быть попущены и так называемые невинные страдания, «для того чтобы показать остальным скрытую в нем добродетель (λανθάνουσαν ἀρετὴν), как было с Иовом (см. Иов.1:12)»⁵⁹⁴.

Обращение к Книге Иова в неэкзегетических творениях западных церковных писателей значительно меньше, чем у греческих отцов. Однако фигура Иова уходит глубокими корнями в африканскую латинскую традицию. Праведник служит примером для иллюстрации нравственных размышлений ранних западных писателей⁵⁹⁵. Первое значимое упоминание встречается у Тертуллиана, который видит в страданиях Иова борьбу или сражение праведника с сатаной. Автор не стесняется в громких и триумфальных выражениях, когда характеризует библейского страдальца, победоносно совершающего эту духовную битву, из которой выходит абсолютным победителем: «Какой победный трофей воздвиг Бог над дьяволом в этом муже! Какое знамя (vexillum) вознес он недругом Своей славы»⁵⁹⁶ Для автора Иов – «образец и пример терпения (in exemplum etestimonium… patientiae), которому надлежит следовать как духом, так и плотью (tam spiritu quam carne)»⁵⁹⁷. После Тертуллиана образ Иова фигурирует уже только у сщмч. Киприана Карфагенского: автор приводит его как образец нравственного совершенства, на который необходимо равняться⁵⁹⁸, а также когда раскрывает пути Промысла Бога, попускающего страдания на Своих рабов для испытания, явления добродетели и прославления, «как это и сделано было относительно Иова (sicuti de Job factum videmus), по ясному указанию Бога (manifestante Deo) (Иов.1:12)»⁵⁹⁹.

«Собеседование VI» прп. Иоанна Кассиана Римлянина рассказывает о беседах, которые он и его друг проводили с неким пустынником после трагического инцидента около деревни Текоа. Они были обеспокоены убийством нескольких благочестивых монахов сарацинскими разбойниками из Аравийской пустыни, в чем выразилось сходство с убийством, описанным в Иов.1:14–17. Автора и его спутника заботит здесь проблема зла, в частности, почему Бог позволил праведным христианам страдать от таких, казалось бы, несправедливых происшествий⁶⁰⁰. Поэтому у прп. Иоанна имя Иова прочно ассоциируется с примером терпения (patientia)⁶⁰¹ и покорности воле Создателя, исполнению которой над собой он радовался (Creatoris sui voluntate gaudebat)⁶⁰². Автор замечает, что страдания праведных не лишены смысла, являясь средством для их испытания и очищения, то есть более утонченного духовного роста⁶⁰³.

Свт. Кесарий Арелатский, епископ в Южной Галлии, произнес две последовательные проповеди об Иове⁶⁰⁴, ссылаясь на Иова в других проповедях. Следуя блж. Августину, автор настаивал на том, что Иов не был безгрешен, предположив, что его страдания были для очищения всех малых его грехов⁶⁰⁵. Автор стремится очень простым способом представить верующим такую картину: пусть девы размышляют о Марии, вдовы – обращают свои взоры на Анну; что касается женатых людей, то женщины будут подобны Сусанне и Сарре, а мужчины – Иову⁶⁰⁶. Тематика сходна с 343 проповедью блж. Августина⁶⁰⁷.

Самым ранним полным греческим комментарием на Книгу Иова считается произведение арианина Юлиана (IV в.)⁶⁰⁸, сохранившееся под именами Оригена и Юлиана Галикарнасского, которое было написано между 357 и 365 гг.⁶⁰⁹. Будучи буквалистом, автор не представлял Иова прообразом Христа и не говорил о терпении Иова. Насколько позволял греческий текст, он принимал жалобы страдальца за «чистую монету»⁶¹⁰.

Также под именем Оригена сохранился анонимный комментарий на латинском языке, переведенный с греческого и датируемый второй половиной IV в.⁶¹¹, который, по-видимому, также был составлен неизвестным арианским богословом⁶¹². Перевод Книги Иова, предложенный в толковании, содержит варианты, которые можно найти только в греческой Септуагинте⁶¹³ и который сильно напоминает переложение, используемое североафриканскими (особенно донатистскими) авторами⁶¹⁴. По структуре текст отличается от других комментариев тем, что в нем приводится толкование только первых трех глав Книги Иова (Иов.1–3; 3), игнорируя диалоги Иова и его друзей (Иов.3:3–42; 6). По-видимому, для этого была литургическая причина⁶¹⁵. Иов в Комментарии является фигурой Христа в Воплощении и страдании⁶¹⁶. Также в сочинении уточняется, что Книга Иова читается в дни поста и воздержания, «когда мы связываем себя со Святыми Страстями Господа нашего Иисуса Христа» (PG. 17. Col. 374C)⁶¹⁷.

Отдельно стоит кратко сказать о катенах на Книгу Иова (от лат. «catenae» (цепочки)), в которых сохранились и дошли до нас многие экзегетические сочинения, – компилятивном комментарии Священного Писания, являющемся собранием фрагментов произведений разных авторов⁶¹⁸. Текст самых ранних катен содержатся в критическом четерехтомном издании⁶¹⁹. Исследователи отмечают, что составители катен довольно свободно относились к своему предмету, поэтому часто очень трудно определить использованные ими источники и связь между ними⁶²⁰, так как составители и переписчики катен для обозначения принадлежности того или иного отрывка использовали термины, которые были сходны по написанию⁶²¹.

Исследователи выделяют два типа катен на Книгу Иова грекоязычных авторов IV–VI вв.⁶²², которые были составлены в VII и XI вв.⁶²³. Первый тип катен (по Каро-Лицману⁶²⁴), или Г-катена по У. и Д. Хагедорн⁶²⁵ (CPG. P. 50), представлен около 60 рукописями, в большинстве из которых отражена не первичная, а только третья редакция катены, появившаяся в результате переделки оригинального текста катен (так называемая α-редакция) и второй, то есть β-редакции⁶²⁶. Α-версия была составлена, скорее всего в VI в., ее основой является Комментарий Олимпиодора Александрийского и «Против прибавлений Юлиана» Севира Антиохийского. А β-версия, которая зависит от α-версии, в первоначальном виде не дошла, но вошла в рукописи Г-катены. Основные ее авторы (по наполнению содержания): диакон Олимпиодор Александрийский, свт. Полихроний, Златоуст, Дидим, Ориген⁶²⁷. Некоторые фрагменты этой катены частично были заимствованы, восходя к неопределенному источнику⁶²⁸.

Второй тип катен (по Каро-Лицману⁶²⁹) – это катена митр. Никиты Ираклийского (CPG 51), которая сохранилась более чем в 35 кодексах⁶³⁰. Это самая важная и самая глубокая обработка Γ-катены, и стоит отметить, что имя митр. Никиты лишь используется для обозначения этой редакции⁶³¹. К Г-катене составители добавили материал более древней катены, ее следы можно распознать в α- и β-версиях⁶³². Например, способ работы редактора катен митр. Никиты Ираклийского следующий: часто очень краткие фрагменты старых катен, не меняя их содержания, обычно объединялись в одну большую структуру или переплетались в несколько более длинных фрагментов⁶³³. Первоначально был издан лишь латинский перевод этой катены⁶³⁴, затем она была отредактирована Патриком Янгом в 1637 г.⁶³⁵

Не вдаваясь в скрупулезные детали проблем авторства, наличия в разных катенах фрагментов тех или иных писателей, о чем подробно сказано в специальных исследованиях⁶³⁶, отметим, что во всех версиях катен основу составляют произведения Олимпиодора⁶³⁷, свт. Иоанна Златоуста⁶³⁸ и Юлиана Арианина. Другие источники – это фрагменты из Комментария Дидима Слепца на Иов 1–16, 8, а также фрагменты из его утраченного сочинения «О душе»⁶³⁹ и некоторые отрывки, имеющие авторство Псевдо-Дионисия Ареопагита, Климента Александрийского, Евсевия Кесарийского, Нила Анкирского, свт. Кирилла Александрийского, свт. Василия Великого, свт. Григория Богослова, свт. Григория Нисского⁶⁴⁰. Многие анонимные отрывки принадлежат свт. Полихронию Апамейскому⁶⁴¹.

Прямая греческая традиция Оригена, сщмч. Мефодия Олимпийского, Севира Антиохийского, аввы Евагрия, свт. Полихрония, прп. Исихия, свт. Феофила Антиохийского, Феодора Мопсуестского и некоторых других авторов считается утерянной⁶⁴², хотя отдельные фрагменты их произведений в катенах присутствуют⁶⁴³. В состав расширенной версии Г-катены также входят краткий схолион из «Строматов» Климента Александрийского, парафраз подвижника Нила, более длинный отрывок из Комментария Евсевия Кесарийского на книгу пророка Исайи, а также свт. Кирилла Александрийского⁶⁴⁴. Кроме того, в катенах есть фрагменты схолий на Книгу Иова Евагрия Понтийского⁶⁴⁵, сбор и издание которых до сих пор не сделано⁶⁴⁶, но над критическим изданием в серии SC ведется работа⁶⁴⁷. Прп. Исихий Иерусалимский хотя никогда не упоминается в самих катенах, но, по утверждению издателей, его толкование на Книгу Иова использовано⁶⁴⁸. Также в одной из рукописной версии Г-катены⁶⁴⁹ содержится около 30 фрагментов таких авторов, которые вообще не упоминаются в древнем катенском предании: свт. Григория Чудотворца, свт. Афанасия Великого, Василия Селевкийского, Адриана, свт. Кирилла Иерусалимского⁶⁵⁰. Например, PG под именем свт. Афанасия содержит несколько фрагментов⁶⁵¹ катен митр. Никиты Ираклийского⁶⁵².

Интерес к Книге Иова, которая поднимает многочисленные богословские вопросы, касающиеся различных аспектов церковного вероучения, был достаточно велик, начиная с эпохи раннехристианской Церкви. Время мужей апостольских, в которое впервые появляются краткие замечания и комментарии на Книгу Иова, период раннехристианских апологетов, эпоха становления и развития различных богословских школ и направлений вдохновили позднейших авторов, которые в достаточно широкомасштабных творениях и в менее значимых трудах раскрыли смысловое содержание истории страдающего ветхозаветного праведника. Эта ветхозаветная книга была истолкована многими экзегетами, как писавших на греческом (Ориген, Дидим, свт. Иоанн Златоуст, свт. Полихроний Апамейский, прп. Исихий Иерусалимский, Олимпиодор Александрийский, Леонтий Константинопольский), так и латинском языке (свт. Зинон Веронский, свт. Амвросий Медиоланский, блж. Августин Аврелий, блж. Иероним Стридонский, пресвитер Филипп, свт. Григорий Двоеслов), а также и сирийском (прп. Ефрем Сирин, Псевдо-Ефрем). К сожалению, не все трактаты дошли до наших дней, многие фрагменты толкований сохранились лишь катенарно. Однако материал, которым мы располагаем, свидетельствует о живом интересе представителей церковной письменности к проблемам, поднимаемым в Книге Иова.

Данная глава посвящена рассмотрению святоотеческих представлений об отдельных аспектах жизни Иова: изучению вопроса о времени его жизни; нравственной характеристике праведника как во дни благоденствия, так и в период страданий; типологии Иова в соотнесении с новозаветными событиями; а также мнениям о его пророческом служении, что важно для понимания общего отношения церковных авторов к этому библейскому страдальцу. Мы постарались отразить именно святоотеческий взгляд на Иова как личность, что впоследствии прояснит понимание смысла и значения страданий, раскрываемых в наследии церковных экзегетов.

Церковные авторы не имеют единомыслия в отношении времени жизни Иова. Греческие авторы основываются на упоминании о происхождении этого ветхозаветного праведника, содержащемся в неканоническом прибавлении Септуагинты: Жил он в земле Авситидийской (ἐν μὲν γῇ κατοικῶν τῇ Αὐσίτιδι)⁶⁵³ на пределах Идумеи и Аравии (ἐπὶ τοῖς ὁρίοις τῆς Ἰδουμαίας καὶ Ἀραβίας): прежде же было имя ему Иовав… так что был он пятым от Авраама (ὥστε εἶναι αὐτὸν πέμπτον ἀπὸ Ἀβραάμ) (Иов.42:18). Об этом, к примеру, говорят Ориген⁶⁵⁴, свт. Иоанн Златоуст, опираясь на характер монологов друзей Иова, его современников, которые не были израильтянами, но руководствовались устным преданием о Едином Боге⁶⁵⁵. Кроме того, основываясь на этом тексте Септуагинты, где говорится, что Иову было имя ему Иовав (Иов.42:18), свт. Иоанн связывает это с родословием, описанным в 36 главе Книги Бытия (Быт.36:33–34), обращая на то, что сам Иов не принадлежал к роду израильтян и жил «в стране чужеземной (χώραν ξένην εἶχεν)»⁶⁵⁶, имея происхождение от Исава: «Исав родил Рагуила, Рагуил – Зару, Зара (Ζάρα) – Иова (Ἰὼβ)»⁶⁵⁷. Сходное объяснение приводит блж. Феодорит Кирский⁶⁵⁸. Свт. Полихроний Апамейский подобно свт. Иоанну говорит о нескольких мнениях о времени жизни святого Иова: «Одни говорят, что этот человек жил до Закона на основании генеалогии в конце книги (ἐν τῷ τέλει τῆς βίβλου γενεαλογίας)… другие же – после Закона, на основании его образа жизни сообразно с Законом»⁶⁵⁹. Тем не менее святитель, как и Златоуст, убежден, «что праведник жил до Закона (πρὸ νόμου)»⁶⁶⁰. Олимпиодор относительно времени жизни Иова приводит достаточно неопределенные и общие предположения⁶⁶¹, а Леонтий Константинопольский согласен со Златоустом: Моисей жил «не во времена Иова, но сильно позже него (ἀλλὰ σφόδρα μετὰ τὸν Ἰώβ): Иов был пятым поколением от Авраама (πέμπτος ἦν μετὰ τὸν Ἀβραὰμ ὁ Ἰώβ)»⁶⁶².

Латинские авторы также убеждены в том, что Иов жил в патриархальные времена. Например, свт. Иларий Пиктавийский приводит слова Оригена, который говорит, что Иов жил, когда не было письменного Закона: «Какие книги читал Иов, чтобы удержать себя от всех скверных поступков (ab omni re maligna)?»⁶⁶³. Блж. Августин Аврелий подобно Оригену отмечает, что Иов в своей жизни руководствовался «вечным Законом» (lex aeterna), а не писаным, «на каменных скрижалях (in tabulis)»⁶⁶⁴. Он значительно выделялся своей нравственной жизнью, являясь одним из граждан «горнего отечества (caelesti societate)»⁶⁶⁵, то есть «Града Божьего». Автор также связывает происхождение Иова от Исава (Быт. 36) и считает, что он не был «ни туземцем, ни даже прозелитом (nec indigena, nec proselytus), то есть пришельцем Израильского народа»⁶⁶⁶. Амвросиаст полагает также⁶⁶⁷. Блж. Иероним Стридонский имеет несколько иное мнение, полагаясь на иудейскую традицию, что Иов был потомком Нахора, брата Авраама⁶⁶⁸. С другой стороны, автор в ином месте, подобно блж. Августину говорит, что «сам Иов, говорят, был не из рода Левиина, а из племени Исава, хотя евреи думают иначе»⁶⁶⁹. Кроме того, факт принесения Иовом жертв за грехи, что при Моисее могли совершать только представители ветхозаветного священства, отсылает к патриархальным временам⁶⁷⁰. Сульпиций Север считает, что время жизни Иова совпадало с Моисеем⁶⁷¹.

Итак, подавляющее большинство церковных авторов согласны во мнении, что Иов жил во времена патриархов, не был этническим израильтянином, будучи потомком Исава. Отметим, что, с одной стороны, древние экзегеты предлагают достаточно сильные аргументы в этом отношении, а с другой, – имеющиеся разночтения в этом вопросе свидетельствуют, что данная тема не была приоритетной для святых отцов, которые, по большому счету, интересовались богословским содержанием истории Иова, а вовсе не хронологией.

В наследии церковных писателей благочестие Иова удостаивается многих похвал и восхищения⁶⁷², что связано со свидетельством Писания: Был человек этот непорочен, справедлив и богобоязнен и удалялся от зла (Иов.1:1)⁶⁷³. Уже во Втором послании к Коринфянам Псевдо-Климента Римского мы находим, что Иов упоминается в ряду с великими праведниками (οἱ τοιοῦτοι δίκαιοι) Ветхого Завета⁶⁷⁴. Экзегеты древности не скупаются на многие высокие эпитеты, характеризующие Иова. К примеру, Ориген называет его «блаженным мужем» (μακάριος)⁶⁷⁵, ведь «мало найдется таких же праведных, как Иов… кто на самом деле – праведные почитатели Бога»⁶⁷⁶. Ориген изображал Иова как язычника, который боялся Бога, был праведен до существованием Закона⁶⁷⁷ и любил добродетель⁶⁷⁸. Дидим Слепец также высоко отзывается об Иове, особо выделяя эпитет «истинный» (ἀληθινός) (Иов.1:1)⁶⁷⁹: «Человек, кто не лукавит и не прикрывается только добродетелью (ἀρετῇ), но пребывающий в нелицемерной и неподдельной добродетели»⁶⁸⁰.

О благочестии Иова говорит свт. Григорий Нисский, призывая подражать ему⁶⁸¹. Особое же место раскрытие добродетелей Иова нашло в наследии свт. Иоанна Златоуста, для которого имя праведника прочно ассоциируется с идеалом добродетели. Автор отмечает несребролюбие Иова и его щедрость⁶⁸², его твердость⁶⁸³, терпение⁶⁸⁴, мужество⁶⁸⁵, непричастность прелюбодеянию и похоти⁶⁸⁶, восхищается праведностью этого великого человека древности, сохраняющего веру в Создателя и являющего пример: «Всякую добродетель он совершил с надлежащим тщанием (πᾶσαν γὰρ ἀρετὴν μετὰ τῆς προσηκούσης ἀκριβείας κατώρθου)»⁶⁸⁷. Даже в самих словах Писания об Иове: Был человек (ἄνθρωπός τις ἦν) (Иов.1:1), – свт. Иоанн видит указание на то, каким именно должен быть человек (ἄνθρωπός) по замыслу Творца⁶⁸⁸. Поэтому свт. Иоанн Златоуст упоминает Иова наряду с великими святыми древности, как Ной и Даниил⁶⁸⁹.

Аравия⁶⁹⁰, где жил Иов, как замечает автор, отличалась нечестием своих жителей, «где все развращены (διεφθαρμένοι)»⁶⁹¹. Иов разительно отличался от своих соплеменников нравственным совершенством⁶⁹², что «было удивительно (τοῦτο ἦν θαυμαστόν)»⁶⁹³, ведь он не имел никаких писаных свидетельств о Боге, но претворял в жизнь учение о Нем, дошедшее в устном предании от Авраама⁶⁹⁴. Поэтому высота добродетели Иова позволяет святителю применить поэтическое сравнение, говоря, что он жил как «овца среди волков… лилия среди терний»⁶⁹⁵. В общем, жизнь праведного Иова, по мысли свт. Иоанна, – это эталон нравственного совершенства, потому что он «был праведным, имея не часть добродетели (οὐ μέρος ἀρετῆς ἐν αὐτῷ ἔχων), а всю человеческую добродетель (ἀλλὰ πᾶσαν ἀρετὴν ἀνθρωπίνην)»⁶⁹⁶

Прп. Исихий Иерусалимский особо отмечает Иова, человека, «который поднялся на все ступени добродетелей»⁶⁹⁷: «Все, что касается Иова, возвышенно, все заслуживает восхищения»⁶⁹⁸. Даже само выражение был человек (Иов.1:1), по мнению прп. Исихия, не случайно. Этим Писание выделяет Иова из всех людей, указывая, каким именно должен быть человек по своему предназначению: «Видишь ли, какую похвалу об Иове Дух Божий поместил в начало этой книги? Был человек (Иов.1:1)… Ибо многие называют себя людьми, но на самом деле не таковы»⁶⁹⁹. Праведность Иова – это не простое исполнение моральных предписаний, но целеустремленное желание святости: «Он был “праведен”… потому что поступал… ради истины, не лицемеря… “непорочен” – потому что у него был в отвращении даже запах греха»⁷⁰⁰. Олимпиодор Александрийский также с почтением отзывается об Иове, который в его сочинении предстает как «святейший Иов» (τὸν ἁγιώτατον Ἰώβ)⁷⁰¹, «мужественнейший Иов» (ὁ δὲ ἀνδρειότατος Ἰὼβ)⁷⁰², «великий Иов» (ὁ μέγας Ἰὼβ)⁷⁰³, «великий подвижник» (ὁ μέγας ἀθλητὴς)⁷⁰⁴, человек, исполненный пророческого дара (ἐπὶ τῶν προφητῶν)⁷⁰⁵. Леонтий Константинопольский чтит Иова как «доблестнейшего (γενναιοτάτος)»⁷⁰⁶, «неодолимого Божиего воина (τὸν ἀήττητον τοῦ θεοῦ στρατιώτην)⁷⁰⁷.

Латинские авторы также отмечают высокую нравственную сторону жизни страдальца. По свидетельству свт. Илария Пиктавийского, который приводит слова Оригена, богопочитание Иова – не простая формальность, а жизнь вдали от греха и страстей: «Ибо он [Иов – П.М.] почитал Бога только умом, несопричастным порокам» (sola mente vitiis)⁷⁰⁸. Свт. Зинон Веронский посвятил восхвалению праведности Иова первую часть своего трактата «Об Иове», отмечая его добродетели, прославившегося как «крепкий и сильный верою (alta fidei)»⁷⁰⁹ и который «непорочен во внешнем образе жизни, еще непорочнее в душе (conversatione limpidus, mente limpidior)»⁷¹⁰.

Размышляет о нравственности Иова и блж. Августин Иппонский, поражаясь благочестию этого «удивительного мужа Иова (mirabili viro)»⁷¹¹. Подобно свт. Иоанну Златоусту автор обращает внимание на жизнь его среди язычников, не знающих подлинной добродетели, когда отмечает, что никто не был равен ему по праведности и благочестию⁷¹². А в проповеди, усваиваемоей блж. Августину, отмечается милосердие Иова к неимущим и нуждающимся, когда «благословлял Бога теми же богатствами, которые использовал для всех тех добрых дел»⁷¹³. Пресвитер Филипп замечает, что «милосердие» присуще «мужу совершенному, который, собравшись сердцем, шаг за шагом продвигается [вперед]»⁷¹⁴

В «Моралиях» свт. Григория Великого фигура Иова облечена в ореол исключительной святости. Иов для него – человек «удивительной святости (magna sanitate)»⁷¹⁵, «святой муж» (uir sanctus)⁷¹⁶, «блаженный» (beatus)⁷¹⁷, «превосходящий в добродетелях род человеческий (humanum genus virtutibus transiens)»⁷¹⁸. Автор, как и свт. Иоанн, и блж. Августин, считает, что добродетель Иова была тем качественно ценна, что он жил среди язычников земли Уц (Hus), явившись в нравственном отношении «лилией среди терния (inter spinas lilium)»⁷¹⁹. Иов учил своих детей подлинному добронравию и даже «беспокоился о них по поводу одного только [их] образа мысли (cogitatione)»⁷²⁰. Он был мудрым отцом, которому удалось в своих потомках предотвратить «ссоры (discordiae) из-за большого наследства»⁷²¹, и отличался справедливостью, праведностью, непорочностью и кротостью⁷²². Словом, Иов боялся Бога⁷²³ и совершал добрые дела не «по причине страха» (timore) наказания, а из-за нежелания грешить (nolle peccare)⁷²⁴.

Иов явно засвидетельствовал отсутствие привязанности к благам мира сего, ведь для него, по выражению святителя, пребывающего «в скитании» (in hac peregrinatione), то есть в условиях земной жизни, всякое изобилие без созерцания Бога (sine uisione Dei) казалось нищетой (inopia est)⁷²⁵. Праведный Иов для свт. Григория Двоеслова – это яркий и величественный пример человека, жившего задолго до Моисея, «который не знал Закона (legem non nouit) и все же соблюдал его (tamen tenuit)», исполняя «заповеди для жизни (praecepta uitae)»⁷²⁶.

Итак, все церковные авторы, говоря об Иове, отмечают его особую добродетель. Восхищение праведником – отличительная особенность всех святоотеческих упоминаний о периоде жизни Иова до своих страданий. Ни один из церковных авторов не видит в нем притворства или лицемерия в богопочитании, напротив, они приводят массу примеров его благочестия, стараясь раскрыть его личность более глубоко и пытаясь проникнуть в тайники его сердца. Практически в каждом из даже самых незначительных упоминаний о нем в святоотеческом наследии виден призыв следовать нравственному идеалу Творца, который реализовал в себе этот ветхозаветный праведник.

Особо стоит сказать о святоотеческом взгляде на поведение Иова во время страданий, на его отношение к посланным бедствиям. В наследии церковных авторов добродетели Иова, которые он проявил в этот тяжелый для него жизненный период, получили новое выражение. Особый предмет искреннего восхищения – слова страдальца: Господь дал, Господь и взял; [как угодно было Господу, так и сделалось;] да будет имя Господне благословенно! (Иов.1:21).

Например, как говорит Ориген, Иов «уже был совершенен», когда «переносил все это пресловутое сражение со своим искушением»⁷²⁷. Для автора он «прирожденный боец, который вынес все искушения (Ὁ γενναῖος ἀθλητής, καὶ πάντα πειρασμὸν ὑποστὰς) исполненный твердости (ἀνδρειότατος)» ⁷²⁸. Прежде всего, это выразилось тогда, когда он «потеряв детей, благодарил Того, Кто отнял их (ἐδόξασε τὸν δεδωκότα)»⁷²⁹. Как во время благоденствия, так и в бедственном положении Иов одинаково оставался верен своим нравственным принципам: «Ни богатства не сделали его заносчивым, ни бедность не сокрушала дух его» (καὶ οὔτε πλοῦτος ἑαυτὸν ἐφύσησεν, οὔτε πενία ἐταπείνωσεν) ⁷³⁰. Климент Александрийский также обращает внимание на искренность благодарения Иова, которое должен проявлять по отношению к Творцу истинный гностик-христианин⁷³¹. Для автора очень важно подчеркнуть несребролюбие Иова, добродетель, которая должна характеризовать служителя Бога: «Гностик… говорит: Бог дал, Бог взял (ὁ κύριος ἔδωκεν, ὁ κύριος ἀφείλετο) (Иов.1:21), подобно Иову, который, утратив все свое имущество»⁷³². Помимо этого, автор отмечает стойкость Иова, ведь он «сумел преодолеть искушение силою терпения (νικήσας δι' ὑπομονῆς τὸν πειράσαντα)»⁷³³.

Псевдо-Дионисий Александрийский поражается несребролюбию страдальца, утратившего все и при этом «за все возносил Богу подобающее благодарение (εὐχαριστίαν)?»⁷³⁴ Автор отдает должное стойкости Иова, который не смел похулить Творца, так как своей добродетелью был подготовлен к перенесению страданий и «упражнялся надлежащим (εἰ μὴ καλῶς ἦν γυμνασάμενος) образом ранее сражения»⁷³⁵. Дидим Слепец также отмечает, что ветхозаветный страдалец оставался стойким при перенесении внезапных несчастий⁷³⁶, а Псевдо-Ефрем Сирин видит в страданиях Иова мужество: «Терпеливо (patienter) и стойко (fortiterque) буду сносить страдания мои (calamitatem meam)»⁷³⁷

Святые отцы-Каппадокийцы также отмечают стойкость Иова в искушении. Свт. Василий Великий отмечает, что праведник потому смог противостоять страданиям, что для него добродетель была главной его ценностью: «Иов… пребывал непоколебим (ἀκίνητος ἔμεινε); когда… неприкосновенным охранял сокровище благочестия в тайнике души (τὸν τῆς εὐσεβείας θησαυρὸν ἐν τῷ κρυπτῷ τῆς ψυχῆς)»⁷³⁸. В трудах свт. Григория Богослова также особо отмечается «твердость и непреодолимость» (καρτερικὸν καὶ ἀνάλωτον) Иова⁷³⁹. А блж. Феодорит Кирский тоже отмечает эту твердость страдальца, образно сравнивая Иова с адамантовой башней (ἀδαμάντινον πύργον), которую ничто не смогло поколебать⁷⁴⁰. Свт. Полихроний Апамейский отмечает, что Иов, «даже страдая так (τοιαῦτα πάθων)… не отступал от благочестия по отношению к Богу (τῆς εἰς Θεὸν εὐσεβείας οὐκ ἀπέστη)»⁷⁴¹.

Как говорит свт. Иоанн Златоуст, Иов «во всем… проявил себя тверже всякой скалы (διὰ πάντων ἀπεδείκνυτο πέτρας ἁπάσης στεῤῥότερος)»⁷⁴². Когда Иов растерзал свою одежду (Иов.1:20), узнав о гибели детей, то, по мнению святителя, «показал страдание, показал и благоговение»⁷⁴³, отдав дань человеческой природе и выразив благодарность своему Создателю за скорбь. Это соизмерение всех случающихся событий с волей Творца свт. Иоанн называет любомудрием (τὸ φιλόσοφον): «Обличилась слабость природы (тῆς φύσεως τὸ ἀσθενές), а вернее, любомудрие праведника (μᾶλλον δὲ τοῦ δικαίου τὸ φιλόσοφον). Он почтил детей как некий атлет (τις ἀθλητὴς), – этим он почитает и Бога (τούτοις τιμᾷ καὶ τὸν θεόν)»⁷⁴⁴. Растерзание Иовом своих одежд, как замечает свт. Иоанн, – не признак слабости или малодушия, ведь «невозможно было, будучи Иовом, негодовать (οὐδὲ ἐνῆν Ἰὼβ ὄντα δυσχεραίνειν)»⁷⁴⁵, и «невозможно было, будучи человеком, не испытать боль от происходящего (οὐκ ἐνῆν ἄνθρωπον ὄντα μὴ ἀλγῆσαι τοῖς γενομένοις)»⁷⁴⁶. О чадолюбии Иова говорит и свт. Василий Великий, который видит подлинную скорбь настоящего родителя, который «засвидетельствовал, что был он чадолюбивый отец (πατὴρ φιλόστοργος)»⁷⁴⁷. Автор также подчеркивает искреннее благодарение Иова в отличие от тех, кто «при положении противном… жалуются на Бога, как на промедлившего должника (ὡς πρὸς χρεώστην βραδύνοντα τὸν Θεὸν σχετλιάζοντας)»⁷⁴⁸.

Леонтий Константинопольский замечает, что перемена обстоятельств не могла повлиять на внутреннее душевное устроение Иова⁷⁴⁹, который в его наследии – бессребреник, «ибо мужа по-настоящему боголюбивого (Ἄνδρα γὰρ κυρίως φιλόθεον) не имущественный убыток заставляет огорчаться (οὐ χρηματικὴ ζημία στυγνάσαι παρασκευάζει)»⁷⁵⁰. Более того, как считает Леонтий, Иов как бы на деле совершил Богу то великое жертвоприношение, которое был готов сделать праведный Авраам: «А что и детей принес в дар Подателю (ὡς δὲ καὶ τὰ τέκνα τῷ δοτῆρι δῶρον προσήνεγκα), то не горюю больше (οὐκέτι στυγνάζω), на деле исполнив жертву Авраамову (ἔργῳ τὴν τοῦ Ἀβραὰμ θυσίαν πληρώσας)»⁷⁵¹, – в чем особо проявилось исключительное доверие Иова к Богу.

Обратившись к наследию отцов Запада, можно найти множество высказываний о высоте добродетели ветхозаветного страдальца в его муках. Тертуллиан особо восхищается Иовом, который «явил все виды терпения против всех козней дьявола (qui omnem patientiae speciem adversus omnem diaboli vim expunxit)»⁷⁵². По мысли свт. Зинона Веронского, Иов преодолел искушения, так как «оградил себя крепкою стеною чистоты и веры (tanto autem puritatis ac fidei erat muro munitus)»⁷⁵³. Сщмч. Киприан Карфагенский отмечает особый нравственный уровень Иова, выделяя различные его добродетели, присущие аскетичной жизни: «Кто деятельнее Иова, тверже его в искушениях (in tentationibus fortius), терпеливее в болезни (in dolore patientius)… истиннее в вере (in fide verius)?»⁷⁵⁴ Свт. Амвросий прославляет Иова как мужественного (fortis) человека, «первого» среди праведников, которому «едва ли найдется равный (qui parem uix)»⁷⁵⁵, потому что он – «могучий атлет» (athleta fortis)⁷⁵⁶, «который не отступает перед болью (qui dolori non cederet) и не отказывается от тяжести борьбы (nec dura certaminis recusaret)» (ср. Иов.6:9; 6:11–13)»⁷⁵⁷.

Блж. Августин о поведении Иова в страдания говорит в основном в своих проповедях. Прежде всего, автор часто упоминает слова праведника: Господь дал, Господь и взял… да будет имя Господне благословенно! (Иов.1:21)⁷⁵⁸, которые доказывают, что Иов «был бескорыстен (quia gratis colit)»⁷⁵⁹.По мнению автора, это говорят о верном служении Иова Творцу: «Он считал величайшим своим богатством (magnas facultates) исполнять волю Господа…и не огорчился, потеряв при жизни те вещи, которые должен был бы потерять вместе со смертью»⁷⁶⁰, и «служил Богу (colebat Deum) с верностью», а не «за земную награду (propter mercedem)»⁷⁶¹.

Как замечает блж. Иероним, в страданиях Иов проявил стойкость и «не подвергся изменению»⁷⁶². Пресвитер Филипп также говорит, что Иов «сохраняет несокрушимую преданность к Богу (perseverantiam ad Deum indeclinabilem)»⁷⁶³, а прп. Иоанн Кассиан Римлянин, подобно своим предшественникам, тоже свидетельствует о стойкости Иова в перенесении страданий, мук, который «стойко перенося (immobilis perseverans) все, не допустил никакого согласия с богохульством»⁷⁶⁴.

Таким образом, в восприятии страданий выразидись несребролюбие Иова, его преданность Богу, стойкость, мужество, которые отмечают церковные писатели, восхищаясь добродетелью праведника, которую он особо проявил.

Святые отцы видят в Иове праведника, который в патриархальные времена, то есть еще до установления писаного Закона Моисея, своей жизнью исполнял даже заповеди Нового Завета, не известные в древности. О евангельском благочестии Иова красноречиво свидетельствуется в «Доказательстве в пользу Евангелия» церковного историка Евсевия Кесарийского: «Что можно сказать об Иове, трижды благословенном (τὸν τρισμακάριον Ἰώβ)… были ли это заповеди Моисея (τὰ Μωσέως παραγγέλματα)? Никак… Жизнь… была непричастна Моисеевому законодательству (Μωσέως μὲν τῆς νομοθεσίας οὐδὲν ἐπαγόμενον), но не чужда евангельскому учению нашего Спасителя (τῆς δὲ τοῦ σωτῆρος ἡμῶν εὐαγγελικῆς διδασκαλίας οὐκ ἀλλότριον)»⁷⁶⁵. Автор восхищен духовной интуицией Иова, который даже исполнял новозаветную заповедь любви к врагам (Мф.5:43–44): «Удивительный (θαυμάσιος) [Иов], предвосхищая это самобытным учением, на деле исполнил сие (ср. Иов.31:29–30)»⁷⁶⁶.

В этой теме особенно выделяется знаменитый проповедник свт. Иоанн Златоуст, который, приходит к заключению, что Иов был исполнителем новозаветных заповедей. По мысли святителя, Иов был «непорочен» так, как это имеет в виду ап. Павел (Тит.1:6⁷⁶⁷, 1Кор.13:13⁷⁶⁸). Более того, автор сравнивает Иова с самим апостолом, который «по терпению, по чистоте жизни, по исповеданию Бога» также претерпел много скорбей и явил крепость веры и благочестие⁷⁶⁹. Фигура Иова у свт. Иоанна приобретает еще большее значение потому, что праведник предвозвещал жизнь во Христе, живя до Его воплощения и даже до Закона⁷⁷⁰. Святитель обращает внимание на неодинаковость этой меры по сравнению со святыми-христианами, ведь библейский праведник «любомудрствовал до благодати и до Закона (πρὸ γὰρ τῆς χάριτος καὶ πρὸ τοῦ νόμου γενόμενος, τοιαῦτα ἐφιλοσόφησεν) » и это тем несравненно выше, так как «не равно было (Οὐ γὰρ ἦν ἴσον): любомудрствовать, когда Христос пришел… и то же обнаружить в себе… до Закона и до пророков (πρὸ νόμου καὶ πρὸ προφητῶν)»⁷⁷¹. Добродетель Иова гораздо ценнее в очах Господа, так как «за те же самые преуспеяния не те же самые награды (Тῶν γὰρ αὐτῶν κατορθωμάτων οὐχ οἱ αὐτοὶ κεῖνται μισθοί)»⁷⁷². Прп. Исихий Иерусалимский так же, как и свт. Иоанн, связывает образ жизни библейского страдальца с исполнением новозаветных заповедей, кратко упоминая, что Иов «жил по Закону и по Евангелию и того же требовал от своих сыновей»⁷⁷³. Свт. Григорий Великий также отмечает, что, высота добродетели Иова была настолько велика, что он в исполнял еще не известную во всей полноте Новозаветную добродетель несребролюбия, так как, обладая своим богатым имением, «управлял им без всякого удовольствия»⁷⁷⁴. ]

Итак, высокая степень добродетели Иова, по мысли отцов Церкви, делает его исключительным не только для своего времени, но и при сопоставлении с иными ветхозаветными и новозаветными святыми. При этом характер добродетелей праведника соответствует новозаветному нравственному учению. Отметим, что святые отцы не скупятся на восторженные эпитеты и красноречивые восхваления, которые обильно расточают в адрес ветхозаветного страдальца. Это они делают в порыве восхищения перед живой реализацией Божьего замысла о человеке, которую усматривают в Иове. Для древних экзегетов этот праведник является выразительным назиданием и примером исполнения заповедей Творца, о чем подробно говорится в 8 главе настоящего исследования.

В произведениях церковных авторов много внимания уделяется типологическому осмыслению фигуры праведного Иова, в котором они выделяют несколько прообразовательных значений, усматривая в реальных действиях понятий о высших духовных предметах⁷⁷⁵. Праведность Иова позволяет церковным авторам с максимальной долей уверенности рассуждать в данном ключе, делая при этом акценты на отдельных исключительных деталях, которые они усматривают при применяемом типологическом методе толкования.

Прежде всего, у церковных автором тема страданий Иова тесно переплетается с темой страданий Спасителя⁷⁷⁶. Данная традиция имеет свое начало от Оригена, который отмечает, что Спаситель, подобно ветхозаветному Иову, был искушаем дьяволом (это утверждение можно вывести из простого упоминания в тексте: «Περὶ τοῦ πειράζοντος τὸν σωτῆρα διαβόλου»⁷⁷⁷). Наиболее яркий типологический смысл Иов приобретает своими невинными страданиями: Отец сначала предал Сына противоборствующим силам (παραδιδοὺς ὁ πατὴρ τὸν υἱὸν ταῖς ἀντικειμέναις), а затем они предали Его в руки людей (εἰς χεῖρας ἀνθρώπων)⁷⁷⁸. Свт. Иоанн Златоуст важное типологическое значение придает частным историческим деталям. К примеру, то, что Иов во время страданий находился вне черты селения, прообразовало собой распятие Спасителя вне города Иерусалима⁷⁷⁹. Псевдо-Ефрем, отмечая невинные страдания Иова, учит о том, что он прообразует Христа, «Который принял страдания, как если бы был виновен (Christum quasi peccati reum passionum irreprehensibilium tentationem perpessurum)»⁷⁸⁰.

В латинских святоотеческих сочинениях Иов также часто представляется как прообраз Христа, предвещая в Ветхом Завете страдания Спасителя в Новом⁷⁸¹. Самое яркое типологическое осмысление принадлежит свт. Зинону Веронскому, который во всех обстоятельствах жизни Иова усматривает поразительное сходство со Христом. Например, автор говорит, что добродетели Иова указывают на неизменные свойства Христа, явленные в Новом Завете: «Иов был праведен (justus). Спаситель наш есть сама правда (ipse justitia)… Иов был истинен (verax). Господь наш есть подлинная, совершенная истина (vera veritas Dominus)»⁷⁸². Даже в упреках и обвинениях друзей Иова (Job amici sui insultasse perhibentur) свт. Зинон проводит параллель с противостоянием Христу элиты иудейского общества⁷⁸³. Особо же святитель усматривает связь между невинными страданиями Иова, который был «поражен был язвами (maculatus est)», и Крестными муками Христа, также Пострадавшего незаслуженно, Который, приняв на Себя грехи всего человеческого рода, «принял все нечистоты и язвы греховные» (Et Dominus sumendo carnem totius humani generis peccatorum est sordibus obsoletatus)⁷⁸⁴.

Пресвитер Филипп также проводит типологическую связь Иова со Христом: «Упоминаемые здесь стрелы (Иов.16:13) надо понимать… и как богохульства, которые Христос претерпел от иудеев»⁷⁸⁵. Свт. Григорий Великий часто говорит об Иове как образе Христа и воинствующей Церкви⁷⁸⁶: «И правдиво он назван «страдающим» (dolens), ибо был прообразом (per figuram) Того, Кто… понес наши страдания (qui portare dolores nostros) (см. Ис.53:4)»⁷⁸⁷. Иов – это наиболее яркий пример Терпящего невинные страдания, ведь Он «ничего не совершил заслуживающего бичевания» (qui nihil dignum percussione exhibuit)⁷⁸⁸.

Более того, не случайно Книга Иова употребляется за богослужением Страстной седмицы, когда Церковь воспоминает страдания Христовы. Так, например, в стихире на день празднования памяти праведного Иова Православная Церковь свидетельствует: «Многострадальнаго, вернии, восхвалим Иова… страданьми своими страсти Христовы предызобразившаго»⁷⁸⁹.

Стоит также отметить, что некоторые авторы видят в Иове прообраз христианского мученика, также пострадавшего незаслуженно, без вины. Таковым он предстает в наследии блж. Августина⁷⁹⁰, который, рассматривая образ коня (Иов.39), рассуждает: «По-видимому, здесь описывается мученик (martyrem), неустрашимый и пылкий свидетель веры (intrepidum et alacrem testem fidei), несущей спасение (salutaris)»⁷⁹¹. Представление об Иове как о мученике есть также у свт. Иоанна Златоуста, который ставит святость Иова на одну линию с этими новозаветными святыми, которые сподобились Царства Небесного⁷⁹². Однако автор здесь более говорит о высоте подвига библейского страдальца, чем о типологической связи, ведь подвигом веры и перенесением страданий Иов превзошел христианских страдальцев, ничего не зная о загробной жизни, надежда на которую их ободряла⁷⁹³: «Он может равняться не с одним, не с двумя, не с тремя, а с бесчисленным множеством мучеников»⁷⁹⁴.

В латинской патристике фигура Иова несет в себе еще один типологический смысл. По мнению блж. Августина, страдания Иова – это указание на людей, обремененных грехами, которые пребывают в Церкви (Ecclesia), то есть Теле Господнем (corporis Domini), являющимися немощными (infirmorum)⁷⁹⁵. Страдания членов Церкви, как замечает автор, – естественное явление: «Сироты и вдовы в большинстве случаев должны восприниматься как образ Церкви: это страдающий народ (Иов.24:9)»⁷⁹⁶. Свт. Григорий Двоеслов рассматривает Иова как образ Церкви с несколько другой стороны. По мнению святителя, Иов – это прообраз (typum) «Святой и Вселенской Церкви» (sanctae et universalis Ecclesiae), стойко сносящей дротики (jacula aequanimiter tolerat) слов со стороны еретиков⁷⁹⁷, прообразом которых (haeretici figurantur) выступили друзья Иова⁷⁹⁸.

Итак, отметим, что святоотеческая экзегеза Книги Иова имеет ярко выраженный типологический подход, при котором «невинные» страдания приобретают положительный смысл.

В святоотеческом наследии образ Иова связывается не только с примером праведной жизни, но также и с пророческим служением. По мысли Дидима Слепца, библейский праведник за свою добродетель «не был Иов непосвящен в тайну пришествия Спасителя»⁷⁹⁹. Иов ожидал Мессию, на что указывает принесение им жертв за возможные грехи своих детей⁸⁰⁰. Данную мысль повторит прп. Исихий Иерусалимский: «Иов… приносил тельца, изображающего поведение Христа, который за наши грехи был заклан по подобию тельца»⁸⁰¹. Кроме того, некоторые высказывания Иова, по мысли святых отцов, указывают на Пришествие Мессии. Свт. Амвросий Медиоланский утверждает, что «в пророческих свидетельствах святой Иов предсказывал (prophetabat) пришествие Господа (aduentum domini)»⁸⁰². Кроме того, у этого автора мы находим яркие слова, в которых Иов предстает прозревающим исполнение обетования о Мессии: «Никто [как Иов] не любил Христа (quo nemo amplius Christum dilexit); он любил Его даже в страданиях своего собственного тела (quo nemo amplius Christum dilexit)»⁸⁰³. Пресвитер Филипп в словах Иова о чистоте его молитв пред Богом⁸⁰⁴ видит указание на Христа, потому что «никто из святых (Nullus sanctorum) не может возносить столь чистые и непорочные (mundas atque immaculatas)… мольбы к Богу, как… человек Иисус Христос (homo Jesus Christus) (1Тим.2:5)»⁸⁰⁵. Свт. Григорий Великий видит в Иове носителя Духа Божьего, Которым он видит прошлое и будущее (hoc quod erit, hoc quod praeteriit)⁸⁰⁶, и Который сообщал ему пророческий дар прозрения пришествия Искупителя (eius intentio ad Redemptoris aduentum prophetico spiritu erumpit in illius praeceptis)⁸⁰⁷. Автор, отмечает, что Иов жаждет благодати Искупителя и истинного воскресения (Redemptoris ergo gratiam, uel resurrectionis soliditatem desiderat)»⁸⁰⁸, тоскует «по ожидаемому Посреднику (desiderium praestolati Mediatoris)»⁸⁰⁹, когда «через славу нетления будет преодолена наша порча (cum per incorruptionis gloriam nostra corruptio permutatur)⁸¹⁰.

Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога (Иов.19:25–26)⁸¹¹ – для большинства святых отцов подтверждение, что Иов имел представление о грядущем воскресении мертвых. Об этом мы находим древнее свидетельство в Послании к Коринфянам сщмч. Климента Римского⁸¹². А свт. Григорий Нисский также убежден, что Иов «знал, что истинная жизнь составляет предмет упования, жизнь же настоящая есть как бы семя будущей»⁸¹³. Тут следует привести мнение Олимпиодора: «Иов… преподал и прекраснейший урок о бессмертии души (περὶ ἀθανασίας ψυχῆς)»⁸¹⁴.

Единственное исключение – мнение свт. Иоанна Златоуста, который считает, что «Иов ничего не знал о воскресении»⁸¹⁵. Отметим, что святитель толковал это место только историко-грамматическим методом, который был присущ антиохийской традиции. Здесь автор под воскресением (ἀνάστασιν) подразумевает прекращение страданий Иова, «освобождение от охвативших его бед (τὴν ἀπαλλαγὴν τῶν κατεχόντων αὐτὸν δεινῶν)» (см. Иов.19:26)⁸¹⁶. По любопытному наблюдению Р. Эйзена, свт. Иоанн Златоуст, веря, что решение проблемы страданий Иова лежит в понятии загробной жизни, не хотел вкладывать это понимание в уста самого страдальца, так как достоинство добродетели могло бы быть сильно скомпрометировано, если бы Иов знал о своей будущей награде⁸¹⁷.

Вся же латинская экзегетическая традиция Книги Иова согласна во мнении, что ветхозаветный страдалец имел четкое представление о воскресении. Как нам представляется, особая роль в этом принадлежит блж. Иерониму, который выполнил латинский перевод Книги Иова именно с еврейского языка. Автор, основываясь Иов.19:25⁸¹⁸, прямо пишет, что «никто так ясно не говорит о воскресении после Христа, как он прежде Христа»⁸¹⁹. Пресвитер Филипп, ученик блж. Иеронима, также уверен, что Иов говорит: «Через грядущее воскресение (per resurrectionem futuram) и узрю Бога (glorificatus videbo Deum)»⁸²⁰. По словам же блж. Августина, Иов надеется на воскресение (spes resurrectionis) и стремится к жизни после смерти, где человек уже не будет тезаться «превратностями жизни» (vitae incertis)⁸²¹. Свт. Григорий Двоеслов основывается на несколько иной посылке, усматривая свидетельство Иова о воскресении в его жертвоприношениях. По умозрению святителя, Иов ожидал Воскресения, так как, «принося жертвы в восьмой день, чтил тайну воскресения (octauo die sacrificium offerens mysterium resurrectionis colat), потому что восьмой день называется днем Господним (Dominicus)⁸²².

Итак, в наследии святых отцов фигуре Иова придается не только исключительная праведность, но также и все предикаты пророческого служения. Прежде всего, Иов – человек, прозревающий новозаветные времена, время Христа и Его Крестной Жертвы, о которой он, по мнению большинства отцов, ясно и определенно предвозвестил. Во-вторых, он обладал ведением о всеобщем воскресении и о будущей жизни, чего не могли сознавать в полной мере люди древности.

Представители христианской экзегезы полагают, что Иов жил в древнейшие времена и был потомком Исава. Совершенство добродетели библейского страдальца было настолько велико, что церковные авторы усваивают ему новозаветный характер благочестия, награждая красноречивыми эпитетами. Кроме того, Иов предстает как грандиозный величественный образец исполнения заповедей Господа, являясь на деле примером для христиан на нравственно-аскетическом пути.

Страдалец в умозрении святых отцов предстает и как величественный прообраз невинно пострадавшего Христа, как мученик раннехристианской Церкви, а также и как образ Святой Церкви, которая на земном пути испытывает разные скорби и трудности. Типологическое осмысление призвано показать, что страдания Иова не бессмысленны, ведь, как отмечает Ж.-К. Ларше, ими было указано, что есть «невинные» страдания, которые «имеют не только негативный смысл, но и положительный (как средство спасения)»⁸²³. Вопрос о заслуженности невинных страданий получает свое разрешение в «невинных» страданиях Христа, Который, Сам показав пример незаслуженных страданий, совершил чрез них спасение человечества. Кроме того, Иов в осознании святых отцов и церковных авторов несет также и пророческое служение, возвещая о временах Христа, Его Искуплении и всеобщем воскресении. Важно также подчеркнуть, что положительное значение, усваиваемое страданиям в святоотеческой экзегезе при типологическом методе толкования Книги Иова, свидетельствует об отношении церковных авторов к Иову как к ветхозаветному святому, взгляд которого на страдания, изложенный и рассмотренный в 5 и 6 главах диссертации, воспринимается ими одобрительно. ....

Данная глава посвящена рассмотрению того, как осмысляли тему страданий святые отцы, обращавшиеся к Книге Иова. Кроме того, здесь приводится и анализируется описание христианскими авторами страданий Иова с физической и душевной сторон так, как оно есть у христианских писателей. Также нами рассмотрено отношение церковных писателей к участию диавола в страданиях праведника и всех людей как важному сопутствующему фактору человеческих страданий.

В святоотеческом наследии на основании общих человеческих представлений страдание понимается как лишение блага. Для подтверждения этой мысли церковные авторы опираются на повседневный опыт и общие наблюдения. Человек всегда стремится к тому, что называет благом: к благополучию, покою, любви, миру, радости, – и наоборот старается избежать состояний, противоположных вышеуказанным: то есть горя, бедствий, болезней, скорби, печали, – которые именует лишением блага, или страданиями. Их смысл зачастую совершенно не понятен человеку. К примеру, Ориген замечает, что страдания именуются злом в противоположность благу, которым обладают люди: «И телесные, и внешние [блага] (καὶ τὰ σωματικὰ καὶ τὰ ἐκτός)… называются “благами” (ἀγαθὰ)… в то время как те, которые противны этому, называются “злом” (τὰ δ' ἐναντιούμενα τούτῳ κακά)»⁸²⁴. Некоторую классификацию страданий можно усмотреть у блж. Августина: «Скорбь плоти (dolor carnis)» – «неприятные ощущения в душе от плоти (ex carne)», а также «скорбь… души (animae dolor)», или «печаль (tristitia), – отвращение от того, что случается (acciderunt) с нами вопреки нашей воле». Автор замечает, что этим состояниям «часто предшествует страх (praecedit metus)»⁸²⁵, так как страдание неразрывно связано с боязнью (metuendo) потерять имебщееся благо «или не обрести ожидаемое (non adipiscamur speratum)»⁸²⁶. Кроме того, как замечает автор, жизненные блага не могут полностью удовлетворить потребности человека, и «эта», земная, жизнь не может быть названа подлинной жизнью (haec non est vita)⁸²⁷. Жажда земных благ, как замечает свт. Григорий Двоеслов, часто приносит только страдание, ведь человек «поражает себя множеством своих желаний» (desideriorum suorum se pondere affligit)⁸²⁸. В людях есть страх (timor) потерять то, что они чрезмерно (immoderatius) любят⁸²⁹, они страдают от утраты временных благ⁸³⁰ и являются «рабами того, чем они владеют» (ab his quae habent captiua)⁸³¹.

Сходное мнение имеют восточные отцы, которые проводят взаимосвязь страдания и страстного желания обладания благом. Свт. Афанасий Великий замечает, что люди «начали иметь привязанность и к самым вожделениям (ἤρξαντο καὶ τὴν πρὸς αὐτὰς σχέσιν ἔχειν)», что породило «боязнь, и страх», (δειλίαι, καὶ φόβοι)» потерять эти вещи⁸³². Мы можем найти глубокие размышления о связи вожделения и страданий в творческом наследии прп. Максима Исповедника, который убежден, что корень страданий в удовольствии, за которым приходит печаль вследствие утери благ, которыми человек не может наслаждаться постоянно: «За всяким наслаждением следует страдание (πάσης ἡδονῆς εἶναι πάντως τὴν ὀδύνην)»⁸³³. Как схоже замечает прп. Иоанн Дамаскин, «в общем смысле (κοινῶς) страсть живого существа (πάθος ζῴου) есть то, за чем следует удовольствие или печаль (ἡδονὴ καὶ λύπη)»⁸³⁴.

Итак, важно отметить, что страдание в святоотеческом понимании – это всегда негативная категория: это лишение именно блага, физического или душевного, которое представляет несомненную ценность для человека. Церковные авторы отмечают и то, что причиной страдания может стать не только отсутствие тех или иных благ, но также и их недостаток. В результате подобного недостатка человек лишается возможности испытать ожидаемое им полное наслаждение. Таким образом, страдание всегда неразрывно сопряжено с достижением удовольствия: получив желаемое, человек в любом случае будет испытывать неудовлетворенность, так как, по сути, его потребности увеличиваются и, таким образом, никакими благами невозможно насытить желание человека.

Церковные экзегеты много говорят о страданиях ветхозаветного праведника, интроспективно пытаясь представить их как бы «изнутри» и посредством своего рода «экзегетической эмпатии» проникнуть в сердце страдальца. В святоотеческой письменности эта тема занимает достаточно значительное по объему место. Прежде всего, церковные авторы отмечают особый, исключительный характер страданий Иова. По мнению Оригена, удивительно более всего то (τὸ δὴ θαυμαστότερον), что на долю Иова выпали все испытания до единого, и все – на него одного (καὶ πάντα μεθ' ὑπερβολῆς, καὶ πάντα ὑφ' ἕν)⁸³⁵. Свт. Иоанн Златоуст считает, что Иов «не претерпевал ничего человеческого (ὅτι οὐδὲν ἔπασχεν ἀνθρώπινον)»⁸³⁶. Стойкости Иова при всей тяжести страданий удивляется и Олимпиодор: «Достойно же удивления (θαυμάσαι δὲ ἄξιον), как в таких несчастьях и мучениях он не потерял рассудок, не пал духом (οὐ κατέπεσεν)»⁸³⁷. Свт. Амвросий Медиоланский восклицает: «Кто многострадальнее (laboriosius) святого Иова?»⁸³⁸

Многие церковные авторы рассуждают о физической стороне страданий ветхозаветного праведника. Ориген говорит: «Не было такого человеческого страдания, которое бы не поразило тела его (οὐ γὰρ ἦν ἀνθρωπίνη συμφορὰ, ἣ μὴ εἰς τὸ σῶμα ἐξεκενώθη ἐκείνου)»⁸³⁹. А свт. Иоанн Златоуст убежден, что Иов собственным телом испытал все виды человеческого несчастья (ἦν ἀνθρωπίνη συμφορὰ ἣ μὴ εἰς τὸ σῶμα ἐξεκενώθη ἐκείνου)⁸⁴⁰.

Не обходят стороной церковные авторы и вопрос определения болезни, которой был поражен Иов. Диавол порази Иова гноем лютым от ногу даже до главы (Καὶ ἔπαισε τὸν Ἰὼβ ἕλκει πονηρῷ, ἀπὸ ποδῶν ἕως κεφαλῆς, percussit Iob ulcere pessimo a planta pedis usque ad verticem eius) (Иов.2:7). В древнегреческом тексте нет самого слова «проказа», как в синодальном переводе, а стоит слово «πονηρός», что в буквальном смысле означает «плохой, дурной, скверный»⁸⁴¹. У церковных авторов, которые толкуют Книгу Иова по Септуагинте, болезнь Иова обозначается словом ἐλεφανταίσις – «слоновая болезнь», имеющая все признаки проказы⁸⁴². Первое упоминание об этом мы находим у Оригена, который говорит, что недуг Иова состоял «в поражении всего тела Иова так называемой болезнью слоновости (ἐλέφαντι)»⁸⁴³. Свт. Иоанн Златоуст также свидетельствует, что диавол «подверг его жесточайшей пытке, посрамлению (λώβῃ) и проказе (ἐλέφαντι)»⁸⁴⁴. То же мнение, например, приводит свт. Полихроний Апамейский: «Иов… был поражен слоновьей болезнью (τοῦ ἐλέφαντος αὐτῷ τὸ πάθος ἐπενήνεχθαι)»⁸⁴⁵.

В экзегезе пресвитера Филиппа мы встречаем наиболее развернутые описания физических страданий Иова, которые отличаются от представления восточных авторов. Он считает, что у Иова была не одна болезнь, и приводит некоторые современные ему медицинские термины: во-первых, «болимиоду» (bolimiodes), болезнь желудочно-кишечного тракта, когда «больной и до приема пищи мучится, и после приема пищи чувствует непрерывные боли (dolores)»⁸⁴⁶. Затем автор говорит о «марасмоне» (marasmon), иссушении (ariditatem) тела: «Плоть его достигла такого иссушения (ariditatem), что не осталось в ней никакой влаги (humoris)»⁸⁴⁷. Кроме того, автор говорит о гнойном воспалении тела как снаружи, так и изнутри, упоминая при этом о червях (vermes), которые терзали библейского страдальца⁸⁴⁸ так, что он «весь прогнил (totus computrui)»⁸⁴⁹.

Также святые отцы говорят о душевных муках страдальца. Свт. Иоанн Златоуст особо отмечает, что Иов испытал одно из самых сильных человеческих потрясений – единовременную смерть всех своих детей от несчастного случая⁸⁵⁰. А блж. Августин в своей проповеди напоминает о внезапности утраты всего, чем он обладал: «Иов обладал таким богатством; но он потерял во мгновение ока… Какая беда больше, чем эта?»⁸⁵¹

Также Иов претерпел муки от окружающих, прежде всего, со стороны жены, которая призывала похулить Бога. Так, свт. Иоанн Златоуст замечает, что она уязвляла его своими едкими словами: «Сожительница делается оружием демона (Γίνεται γὰρ τοῦ δαίμονος ὅπλον ἡ σύνοικος) и поражает своего мужа… стрелами более острыми и гибельными, чем выше сказанное (καὶ βάλλει τῶν εἰρημένων βέλη πικρότερα καὶ ὀλεθριώτερα)»⁸⁵². Блж. Августин также видит в этом предмет искушения Иова: «В своем испытании Ева оставалась у него, чтобы искушать его (sed ad tentationem)»⁸⁵³.

Далее, Иова поражали упреки от друзей, о чем подробно будет сказано в 5 и 6 главах настоящего исследования. Об этом виде страданий напоминают, например, свт. Амвросий Медиоланский, говоря об искушении «от речей» (sermonum tentationes)»⁸⁵⁴, свт. Полихроний, напоминая о поношении со стороны друзей (φίλων ὄνειδη)⁸⁵⁵, Олимпиодор, говоря, что «друзья его вместо лекарства утешения (ἀντὶ παραμυθίας φαρμάκου) налагали на него речи, которые были хуже язв (δεινοτέρους αὐτῷ τῶν τραυμάτων λόγους ἐπιθεῖναι)»⁸⁵⁶. Кроме того, Иов оставался один на один со своими муками и не мог получить никакой помощи. Свт. Иоанн Златоуст с жалостью к Иову отмечает это: «Ведь если бы у него и были ухаживающие, разве это не достойно жалости (οὐκ ἐλεεινὸν τοῦτο)? А тут он сам себя лечил (νῦν δὲ αὐτὸς ἑαυτὸν ἐθεράπευεν)»⁸⁵⁷ (Иов.2:8). А свт. Полихроний замечает, что н «даже от родственников не обрел человеколюбия (φιλανθρωπίας)»⁸⁵⁸. И в-третьих, некоторые церковные авторы пытаются познать состояние души Иова. Свт. Иоанн отмечает, что сами телесные муки были не так сильны по сравнению со «сражением помыслов (ὁ τῶν λογισμῶν πόλεμος)», так как «в мыслях у него не было никакого спокойствия (οὐδὲν γαληνόν).… потому что душа больше истаевала, и сотрясалась, и терпела лютые муки (δεινὰ πασχούσης)»⁸⁵⁹. Эта же тема развивается в творческом наследии пресвитера Филиппа, который связывает душевные страдания Иова с воздействием демонов, которые «являлись ему во снах (in somnis) в страшном и свирепом обличье, с зубовным скрежетом (stridentes etiam dentibus)»⁸⁶⁰.

Как бы подытоживая, почему страдания Иова были тяжки и исключительны, свт. Иоанн Златоуст в одном месте своего Комментария на Евангелие от Матфея приводит семь таких причин: «Во-первых, он ничего еще не знал ясно о Царствии Небесном и воскресении… Во-вторых, он много сознавал в себе доброго. В-третьих, ничего не сознавал за собою худого. В-четвертых, он думал, что терпит все от Бога… В-пятых, он слышал, как друзья несправедливо обвиняли его в нечестии… В-шестых, он видел, что порочные жили благополучно… В-седьмых, он не мог видеть, чтобы кто другой когда-нибудь пострадал так много»⁸⁶¹.

Особо стоит сказать о проклятии Иовом своего дня рождения, когда он проклял день свой. И начал Иов и сказал: погибни день, в который я родился, и ночь, в которую сказано: зачался человек! (Иов.3:1–3). Это весьма трудное для понимания место Писания, которое не сообразуется с праведностью страдальца. Одно из возможных объяснений этого церковные авторы видят в том, что здесь выражается глубокая скорбь Иова от тяжести переносимых мук⁸⁶². Главное место в объяснении принадлежит свт. Иоанну Златоусту который считает, что тем самым является немощь человеческой природы праведника, находящегося на пределе своих сил: «Иов, говоря: лучше бы я не родился (εἴθε μὴ ἐγεννήθην), не нападает на творение Божие (οὐ τῆς δημιουργίας τοῦ θεοῦ κατατρέχει), но представляет величину несчастья (ἀλλὰ τὸ μέγεθος τῆς συμφορᾶς παρίστησιν)»⁸⁶³. Комментируя стих: Зачем приняли меня колени?.. (Иов.3:12), свт. Полихроний признается: «Очень неясное это место (σφόδρα ἀσαφῶς)»⁸⁶⁴, так как «надо всеми способами исследовать (ἀνασκοπεῖν)… какая именно цель (σκοπόν) стоит за этим, а не претыкаться о буквальные выражения (μὴ προσπταίειν ταῖς λέξεσιν)»⁸⁶⁵. Для святителя подобные высказывания Иова – естественные проявления человеческой немощи, ведь, «одержимый страданиями, он вынужден был произносить такие слова, потому что не мог безболезненно перенести беды (διὰ τὸ μὴ δύνασθαι ἀναλγήτως ἐνεγκεῖν τὰ κακὰ)»⁸⁶⁶. Иов как бы признается: «Я всего лишь человек (ἄνθρωπος) и, охваченный страданием, был принужден изрекать слова таким образом (ὑπὸ τῶν παθῶν συνεχόμενος ἠναγκάσθην προέσθαι τοιαῦτα ῥήματα)»⁸⁶⁷. «Он преувеличивает (αὔξησις) свое положение, когда заявляет, что предпочел бы не родиться вначале»⁸⁶⁸, – заключает экзегет.

В приписываемых Олимпиодору фрагментах из «Комментария на Книгу Иова» ветхозаветный праведник «проклинает не существующую вещь, а сутки, которые прошли… чтобы указать на преизбыток боли… доставляя некое утешение страданию (παραμυθίαν τινὰ τῷ πάθει)⁸⁶⁹… Он ничего не говорит против Бога (οὐδὲν κατὰ Θεοῦ φθέγγεται)⁸⁷⁰». Подобное мнение выказывает прп. Исихий Иерусалимский: «В тот момент он произнес не проклятие, а прекрасную и достойную восхищения похвалу»⁸⁷¹. В представлении Леонтия Константинопольского Иов «говорил сам к себе, не чтобы похулить Создателя (Ταῦτα πρὸς ἑαυτὸν ἔλεγεν, οὐχ ὡς τὸν δημιουργὸν ἐβλασφήμει)»⁸⁷². Вывод автора сводится к тому, что «если бы Иов не говорил этого… кое-кто мог бы сказать, что Иов сделался бесчувственным или превзошел человеческие меры (ὅτι ἀναίσθητος γέγονεν ὁ Ἰώβ, ἢ ὅτι ὑπερέβη τὰ ἀνθρώπινα μέτρα)»⁸⁷³. Например, в проповеди, приписываемой блж. Августину, замечается, что «его страдания могли исторгнуть у него крики, но это никогда не было криком бунта»⁸⁷⁴, что впоследствии подтверждает и пресвитер Филипп⁸⁷⁵.

Итак, отметим, что святые отцы и прочие церковные писатели активно рассуждают о страданиях Иова, как телесной их стороне, так и душевной, обращая внимание на различные детали. Описывая его физические муки, размышляя над названиями болезней, которые поразили его, церковные авторы пытаются понять и представить внутренние страдания, терзания Иова, который, как они справедливо считают, был на пределе человеческих сил. Отметим, что это не праздное любопытство или желание художественно выразить то, что осталось за скобками священного повествования. Для церковных авторов описание страданий Иова служит твердой основой для демонстрации личных черт характера страдальца, его внутреннего душевного устроения, что помогает глубже понять смысл его страданий и человеческих страданий в общем. Все авторы единогласны во мнении, что страдания Иова – это состояние, которое по своей тяжести было беспрецедентно. Более всего, как они считают, это выразилось в пронзительном крике души, когда страдалец проклял день своего рождения, что явилось свидетельством тяжести мук, которое не вызывает порицания церковных авторов.

Святые отцы особо обращают внимание на участие демонической силы в страданиях Иова. Прежде всего, они говорят о принципиальном отношении диавола к человеку как творению Божию. Пожалуй, одно из самых ранних свидетельств в святоотеческой экзегезе Книги Иова содержится у Псевдо-Дионисия Александрийского, который говорит о злобе сатаны в отношении человека и о стремлении погубить его: «Лукав (πονηρὸν) этот зверь (θηρίον) и… никогда не теряет надежды на гибель нашу»⁸⁷⁶. А в сохранившемся наследии Оригена, которое воспроизводит свт. Иларий, отмечается, что сатана, одержав победу над человеком в его грехопадении, постоянно «развязывает против нас непрерывную войну посредством того, что пробуждает то зло, которое пребывает в нас» (cum ea mala quae in nobis sunt, excitat contra nos)»⁸⁷⁷, По замечанию Ж.-К. Ларше, демоны, желая доставлять страдания людям из-за злости, пытаются косвенно тем самым и поразить душу, склонив ко греху⁸⁷⁸. Можно отметить рассуждения прп. Максима Исповедника, который рассуждая о борьбе диавола с человеком, отмечает, что враг рода человеческого, «враг и мститель Божий» (ἐχθρός ἐστι τοῦ θεοῦ καὶ ἐκδικητής), намеренно пытается отвратить от Бога, научить «предпочитать временные блага вечным» (προκρίνειν τὰ πρόσκαιρα), что в конечном итоге удаляет от Источника жизни, «Божественной любви» (τῆς θείας ἀγάπης)⁸⁷⁹. стремясь «насытить собственную страстную ненависть к нам» (ἀλλὰ τὸ οἰκεῖον τοῦ καθ' ἡμῶν μίσους διαθρέψαι πάθος ἐπιθυμῶν) ⁸⁸⁰.

Латинские отцы также отмечают это. Например, блж. Иероним Стридонский отмечает, что «не ищет диавол себе в добычу людей неверующих… Он хочет ниспровергнуть Иова»⁸⁸¹. У свт. Григория Великого мы находим важное упоминание, что «нечистые духи» (immundi spiritus) завидуют (inuident) людям, у которых есть возможность спастить⁸⁸², и диавол обходит человеческие сердца (humana corda), чтобы поселить в умах злое (ut mala mentibus inserat)⁸⁸³. Кроме того, в своем стремлении бороться с человеком диавол восстает на Господа как его Творца, ведь сатана сражался не против Иова, но против Самого Бога (non contra Iob, sed contra Deum certamen proposuit)⁸⁸⁴.

Ненависть демонов к человеку нашла особое проявление в его стремлении причинить страдания Иову. На вопрос Бога: Обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? (Иов.1:8) – враг рода человеческого показывает полную осведомленность: Разве даром богобоязнен Иов? Не Ты ли кругом оградил его и дом его и все, что у него? (Иов.1:9). Церковные авторы отмечают, что диавол стремится доказать, что Иов чтит Бога из корыстных побуждений, и тем самым ставит под сомнение добродетель страдальца⁸⁸⁵. Например, блж. Августин особо отмечает клевету диавола⁸⁸⁶, который «обвинял его в преступлении, которое могло бы быть только в сердце (in corde esse posset), не проявляя себя в поведении (in moribus apparere non posset)»⁸⁸⁷. Свт. Григорий Двоеслов также отмечает, что враг рода человеческого стремится показать, что Иов «почитает Господа ради обладания достатком» (ad usum substantiae) и «стяжания временных благ» (temporalis prosperitatis)⁸⁸⁸. Такого же мнения придерживается и прп. Исихий Иерусалимский, когда говорит, что цель диавола состояла в том, чтобы посрамить добродетель, которую он лукаво пытался оклеветать пред Богом. «Именно благодаря Твоим дарованиям он достиг такого величия в добродетелях!.. В самом деле, кто не в нищете, почему он будет воровать? Почему Иов будет блудить, если у него есть жена… Зачем лгать ему, никого не боящемуся»?⁸⁸⁹ – приводит прп. Исихий вымышленное обращение диавола к Богу.

Однако основная, скрытая цель сатаны, как отмечают церковные авторы, была заставить Иова согрешить – похулить Творца и тем самым изменить своему благочестию. Например, Ориген считает, что диавол пытался добиться, чтобы Иов сказал что-нибудь против Промысла (Ἰὼβ φθέγξασθαί τι κατὰ τῆς Προνοίας) из-за страданий (διὰ τὰς ἀλγηδόνας)⁸⁹⁰, чтобы этот праведник произнес хулу на Бога (τὸ παρασκευάσαι τὸν δίκαιον βλασφημῆσαι Θεόν)⁸⁹¹. Свт. Иоанн Златоуст также глубоко прозревает в эти скрытые мотивы диавола, который пытается «набросить подозрение на его добродетель»⁸⁹², несмотря даже на личную праведность Иова и свидетельство об этом Самого Бога⁸⁹³: «Не чтобы сделать его больным, но чтобы поколебать добродетель души»⁸⁹⁴. Олимпиодор Александрийский также свидетельствует, что диавол хотел «поколебать неколебимую душу праведника (τὴν ἄσειστον τοῦ δικαίου κατασεῖσαι ψυχήν)»⁸⁹⁵.

Из представителей латинской патристики стоит отметить пресвитера Филиппа, который также видел цель диавола в том, «чтобы Иов… утратил невинность и святость (innocentiam sanctitatemque)»⁸⁹⁶. Он намеренно «оставил губы⁸⁹⁷, чтобы через них Иов в боли произнес хулу [на Бога] (per ea in blasphemiam excitarent in dolore)» (см. Иов.19:20)⁸⁹⁸. Свт. Григорий Великий также говоит, что «лукавый враг» (uersutus hostis) пытался поселить в душе Иова отчаяние в Боге, чтобы он «впал в бесчестие» (in contumeliam)⁸⁹⁹.

Главная роль в прояснении истинной мотивации диавола принадлежит Леонтию Константинопольскому, который вкладывает вымышленный монолог в уста сатаны, спрашивающего себя, что надо сделать, чтобы «заполучить» Иова. Враг рода человеческого пытается пред Господом оклеветать его, представив корытные мотивы праведной жизни: «Что делать (τί ποιήσω)? Адама я заманил (τὸν Ἀδὰμ ἐδελέασα), Авеля убил, Каина приобрел, Ноя предал пьянству, Иакова заставил бежать, Исава лишил первородства, а Иова поколебать не могу (τὸν Ἰὼβ οὐχ εὑρίσκω παρασαλεῦσαι)? Я понял дело, знаю, как поступить: ему помогают свыше (ἄνωθεν βοηθεῖται), и поэтому он не подвигается к вреду (καὶ διὰ τοῦτο εἰς βλάβην οὐ συνωθεῖται). Если бы Бог, который над всеми, позволил мне предстать [перед Ним] вместе с ангелами, я бы Ему сказал: “Зачем зря называть Иова блаженным (Τί μάτην ὁ Ἰὼβ μακαρίζεται)? Он чтит Тебя за плату (Μισθῷ σε σέβεται)… и поэтому он приносит Тебе малую благодарность (διὰ τοῦτο μικρὰν εὐχαριστίαν σοι προσφέρει)”»⁹⁰⁰.

Святые отцы делают важные выводы о границах возможностей диавола в его влиянии на человека, а также о смысле страданий в этой связи. Все церковные авторы единодушны в суждении, что бесы не имеют над человеком власти, но могут действовать только по Божьему попущению, как это и доказывает история многострадального праведника⁹⁰¹. Например, Ориген замечает, что «дьявол просил у Бога, чтобы ему была дана власть над имуществом Иова»⁹⁰², и говорит, что «в Книге Иова дьявол отчетливо описывается как… просящий власть против Иова, чтобы он мог вовлечь его в испытания самого болезненного рода (περιβάλῃ περιστάσεσι βαρυτάταις)»⁹⁰³. Это утверждение поддерживается многими греческими и латинскими церковными писателями. Например, свт. Афанасий Великий, епископ Александрийский, подчеркивает, что воздействие диавола на человека происходит именно по попущению Господа: «Не от силы диавола это зависело (οὐκ ἦν ὁ διάβολος ὁ ἰσχύων), но от того, что Бог предал ему Иова на искушение (ὁ Θεὸς ὁ παραδιδοὺς αὐτῷ πρὸς πεῖραν τὸν Ἰώβ)»⁹⁰⁴. А представитель антиохийской экзегетической школы свт. Иоанн Златоуст замечает, что дьявол не имеет власти над человеком без позволения Господа⁹⁰⁵. Особо ясно эта мысль раскрыта прп. Максимом Исповедником, который напоминает, что «отчетливо проявляется в повествовании об Иове (Иов.1:6–12), где описывается, что диавол вовсе не мог приблизиться к Иову без Божиего соизволения (δίχα τῆς θείας συγχωρήσεως)»⁹⁰⁶.

Латинские экзегеты также рассуждают о том, что сила диавола была ограничена Творцом. Сщмч. Киприан Карфагенский убежден: «Враг не имеет никакой власти над нами (nihil contra nos adversarium posse), если не будет на то предварительно допущения Божия (nisi Deus ante permiserit)… как это и сделано было относительно Иова (sicuti de Job factum videmus)»⁹⁰⁷. Свт. Амвросий Медиоланский также считает, что сатана «поразил святого Иова… ибо он получил власть (in potestatem) изнурить плоть его по слову Божию (dicente Deo)»⁹⁰⁸. Об ограничении воздействия демонов на людей свидетельствует и блж. Августин⁹⁰⁹, который говорит, что власть демонам при воздействии их на людей «дана все же Богом (tamen datam a Deo)»⁹¹⁰. Последующие церковные авторы также имеют сходные мнения: блж. Иероним Стридонский⁹¹¹ и пресвитер Филипп, утверждающий, что «Иов… терпел со стороны демонов (a daemonibus), которые получили от Бога власть (a Deo acceperant potestatem) совершать это»⁹¹². О том же самом свидетельствет свт. Григорий Великий, который замечает, что диавол «ничего не может скрыть от Его [Бога – П.М.] всемогущей власти» (omnipotenti maiestati eius nihil posse celare)⁹¹³.

Попущение Божие совершается всегда с определенным смыслом, как учат святые отцы. К примеру, свт. Иоанн Златоуст говорит о том, что часто действие нечистой силы направляется Богом для исполнения Его воли⁹¹⁴. Особо эта мысль раскрывается у Оригена, которого цитирует свт. Иларий Пиктавийский: даже сама вражда диавола против человека «происходит для пользы нашей… Божественное милосердие использует злобу диавола для нашего очищения (in nostram fieri utilitatem)»⁹¹⁵. Из латинских отцов сходное мнение находим у пресвитера Филиппа, который свидетельствует, что злые духи получают могущество (potestatem) «для порицания одних (ad aliorum quidem damnationem), для исправления других (aliorum vero emendationem), для испытания третьих (aliorum autem probationem)»⁹¹⁶. Свт. Григорий Двоеслов рассуждает о допущении использования силы демонов с целью возможного обращения человека к добру, чтобы сами козни «служили на пользу добрым людям (insidiae utilitati bonorum seruiant), которых они очищают через искушения (purgant dum temptant)»⁹¹⁷. Тем самым падшие ангелы, которые испытывают (mali qui probent) праведников и «отягощают нежелающих отвратиться [от беззакония] (qui redire nolentes grauent)», по выражению свт. Григория, выполняют волю Божию, как и добрые ангелы, и даже тем самым «служат Богу (ministrant Deo)⁹¹⁸.

Итак, как замечают святые отцы, основываясь на библейском примере святого Иова, демоны активно участвуют в человеческих страданиях, причиняя их людям. Прежде всего, нечистая сила по своей злобе жаждет причинять людям несчастья. Однако сила демонов ограничена Богом, Который особым образом индивидуально попускает им воздействовать на стихии и на человека с различными целями⁹¹⁹. В случае с Иовом диавол пытался оклеветать Иова, засвидетельствовав низкое качество его нравственного уровня, однако итоговой целью его было ввести страдальца в грех хулы на Бога из-за страданий, что привело бы к отпадению от Творца.

В качестве вывода по главе нам стоит отметить, что страдание в представлении святых отцов – это лишение именно блага. Поэтому оно несет отрицательную смысловую нагрузку. Невозможность удовлетворения собственных потребностей вследствие страданий приносит человеку ощущение несчастья. Говоря о страданиях Иова, церковные экзегеты стараются, проанализировав различные детали, понять муки Иова полнее, что является полноценной возможностью для них делать богословские построения. Кроме того, важно отметить положительное отношение церковных экзегетов к Иову, которые даже не осуждают его за то, что он проклял день своего рождения, буквально объясняя это крайней степенью страданий, испытываемых им. Также необходимо отметить отношение церковных авторов к участию демонической силы в страданиях как Иова, так и всех людей. Это они объясняют беспримерной злобой бесов к человеку, стремлением намеренно причинять боль и муки, а также посредством них определенно стараться ввести в грех, как убедительно показывает священная история Иова и полнее раскрывает ее святоотеческая интерпретация.

В данной главе мы коснемся вопроса происхождения страданий, как он представлен в умозрениях библейских участников диалога: Иова и его друзей. Древние экзегеты анализируют их мотивацию, выясняют основные посылки, на которых зиждутся умозаключения оппонентов, а затем дают свои оценки. Также христианские авторы приводят церковное учение о происхождении зла и страданий.

Как ни странно, друзья Иова не предлагают сколько-нибудь оформленной доктрины, ограничиваясь твердой уверенностью, что все страдания происходят исключительно от грехов. Об этой логике друзей Иова, не имеющей сколь-нибудь значимых убедительных аргументов, неоднократно говорят святые отцы и церковные авторы, когда приводят их слова в контексте собственной оценки⁹²⁰. К примеру, свт. Полихроний раскрывает слова Елифаза, который утверждает, что «для того, кто пребывает в добродетели (τῇ ἀρετῇ), Бог с самого начала не допустит никакого скорбного испытания (πεῖραν λυπηροῦ)»⁹²¹. Олимпиодор приводит их убеждение, что «наказания обязательно насылаются за грехи (ὡς δι' ἁμαρτίας πάντως αἱ κολάσεις ἐπιφέρονται)»⁹²² и «люди страдают только из-за греха (ὅτι δι' ἁμαρτίας μόνον πάσχουσιν οἱ ἄνθρωποι)»⁹²³. Свт. Амвросий Медиоланский приводит основную мысль друзей Иова, что «все тяжкое, что претерпевает на земле человек (omnia quae patiatur homo gravia), он получает за свои грехи (propter peccata sua)»⁹²⁴, а пресвитер Филипп перифразирует слова Елифаза: «Я скорее видел, что те, кто чинили нечестие (iniquitatem) и сеяли зло (dolores), пожинали его, от дуновения Божия (flante Deo) (Иов.4:7–9)»⁹²⁵. Таким образом, друзья Иова специально не касаются вопросов происхождения страданий, их места в жизни человека, низводя все до банальной причины, которую они безапелляционно отстаивают.

Вопрос происхождения страданий занимал Иова гораздо больше, нежели его друзей. Он часто говорит об уязвимости человеческой природы, ее подверженности страданиям, в представлении святых отцов, интуитивно чувствуя поврежденность, унаследованную от прародителей. Тем самым Иов связывает происхождение страданий с внутренним состоянием человека, а не с внешними факторами, как считали друзья Иова. Например, Ориген, основываясь на словах Иова, говорит о характере земной жизни человека, что «никто не свободен от нечистоты, и если не окажется одним днем жизнь его, то исчислены месяцы его»⁹²⁶. Дидим же считает, что в Книге Иова ясно свидетельствуется, что «сама природа легко увлекает нас к прегрешениям, впадаем в грех и несем наказание (τοῖς ἁμαρτήμασι περιπίπτοντες, τιμωρούμεθα)?»⁹²⁷

По убеждению свт. Иоанна Златоуста, Иов крепко убежден, что любые человеческие страдания – это проявление слабости природы человека, который стал подвержен тлению после грехопадения: «Терпят такое не только от неправды (μὴ ἀπὸ ἀδικίας μόνης), но и от самой природы (ἀλλὰ καὶ ἀπ' αὐτῆς τῆς φύσεως ταῦτα παθεῖν)»⁹²⁸. Интуитивно связывая причину страданий с человеческим естеством, Иов, как замечает Златоуст, говорит о греховности и несовершенстве каждого человека: «Даже если я буду чище солнца, у меня, говорит, я ношу немалое пятно (ἂν τοῦ ἡλίου καθαρώτερος γένωμαι, ἔχω κηλίδα, φησίν, οὐ τὴν τυχοῦσαν)»⁹²⁹. И именно на человеческую природу (ἐπὶ τὴν φύσιν) обращает внимание Иов, когда говорит, что «невозможно быть чистым (οὐδὲ δυνατὸν καθαρὸν εἶναι) (Иов.14:4–5)»⁹³⁰. Иов в толковании прп. Исихия, образно говорит об этом так: «Ибо Бог сотворил меня во благе, но Ева, согрешив, родила меня в скорби»⁹³¹, свидетельствуя о грехопадении первых людей. В интерпретации Олимпиодора Иов также становится проповедником поврежденности человеческой природы и свидетелем того, что именно грехопадением вошли в мир страдания: «Само человеческое рождение не без скверны и греха (αὐτὴ ἡ ἀνθρωπίνη γέννησις οὐκ ἄνευ ῥύπου καὶ ἁμαρτίας τυγχάνει)?»⁹³², ведь «человек же попал в эту мучительную жизнь (ὀδυνηρᾷ ζωῇ), потому что… не сохранил божественных повелений (μηδὲ φυλάξαι τὰ θεῖα προστάγματα)»⁹³³.

В трудах латинских церковных писателей также можно найти немало подобных свидетельств. Важное место занимает свт. Амвросий Медиоланский, который считает, что Иов исповедует определенную немощь человеческого состояния (infirmitas conditionis est)», которая «является общим для всех (commune istud est)»⁹³⁴, ведь «нарушив заповедь Божию, человек стал виновен пред Богом, подпал под справедливый приговор (justam sententiam) и стал смертен»⁹³⁵. Иов у блж. Августина также исповедует всеобщность греха⁹³⁶, так как полагает, что никто не может сравниться с Богом, чувствуя, что пред Богом его собственные слова «зловонны» (fetida), как лев (sicut leo)⁹³⁷. Ветхозаветный страдалец определенно говорит, что «никто не праведен пред взором Его» (nemo est in conspectu eius iustus)⁹³⁸. Подобную убежденность Иова усматривают и другие церковные авторы. К примеру, блж. Иероним⁹³⁹ и пресвитер Филипп, говорящий, что Иов свидетельствует о себе: «Если я праведен (justus), то все равно что нечестив (impius sum)»⁹⁴⁰. Свт. Григорий Великий замечает, что праведный Иов свидетельствует о скорбном уделе человека и его плачевном состоянии на земле, что позволяет усматривать свидетельство о «каре нашей тленности (damna nostrae corruptioni)»⁹⁴¹.

Особенно же, по иносказательному умозрению многих святых отцов и церковных авторов, Иов свидетельствует о первородном повреждении человеческой природы, когда проклинает день своего рождения. Свт. Иоанн Златоуст полагает, что тут «не следует понимать одинаково сказанное не в одном и том же смысле (τὰ γὰρ μὴ μετὰ τῆς αὐτῆς διανοίας λεγόμενα οὐχ ὁμοίως ὑποληπτέον)»⁹⁴². Под «днем рождения» церковные авторы, понимая это выражение иносказательно, видят все, что связано с несовершенством человеческого естества, подверженного греху и страданиям. Проклиная самоначало жизненного пути человека, вступающего в мир страданий, Иов ясносвидетельствует о скорбном уделе людей и желает, чтобы такое положение вещей было упразднено. Страдалец также в представлении некоторых авторов проклинает диавола, который способствовал грехопадению.Например, согласно Дидиму, «[Иов] желает, чтобы проклятию подпала воистину достойная проклятия причина падения человека – диавол»⁹⁴³.Сходное мнение можно проследить у прп. Исихия: «Атлет умоляет, чтобына него (диавола) снизошло проклятие, вызванное прегрешением Адама, и ссилой проклинает его как общего врага и как собственного противника»⁹⁴⁴. В комментарии Олимпиодора Иов как бы говорит: «Да будет известно, что грех – зло (φαύλη ἐστὶν ἡ ἁμαρτία), и да будет ненавидим как причина боли (μισείσθω ὡς ὀδύνης αἰτία)⁹⁴⁵… Пусть погибнет изначальный день (ἡ ἄνωθεν ἡμέρα), то есть… причина преступления (αἰτία τῆς παραβάσεως), принесшая людям печаль, грех и смерть⁹⁴⁶».

По мнению пресвитера Филиппа, который, можно сказать, использует экзегетический метод θεωρία, Иов «в своем лице (sub persona sua)…оплакивал страдания рода человеческого (humani generis miserias)»⁹⁴⁷.Ветхозаветный страдалец как бы говорит: «После того как возник грех (в лат.тексте: culpam) зачем у меня появилась привычка (consuetudo) к нему?»⁹⁴⁸ Свт. Григорий Двоеслов категорически отвергает мысль, что «блаженный Иов» (beatus Iob), наделенный «духовным знанием» (spiritus scientia), жалеет здесь, что не умер при рождении (abortiuum se)⁹⁴⁹, и считает, что под днем рождения Иова (diem natiuitatis) здесь понимается «время нашей смертной жизни (tempus nostrae mortalitatis)»⁹⁵⁰, а под проклятием его (maledicendo declarauit) – проклятие «падения к смертности (mortalitatis lapsum)» всего человечества и указание на то, что это падение должно быть презираемо (quam despicabilem)⁹⁵¹. Несколько обособленно стоит толкование свт. Амвросия, который в проклятии Иова видит презрение к земной жизни и упование на будущую, в вечном Царстве Божием, желание «освободиться от земной жизни и пребывать со Христом (cum Christo esse)»⁹⁵².

Итак, по мнению отцов Церкви, ветхозаветный страдалец ощущает первородный грех, которым заражено все человечество. При иносказательном методе толкования проклятия страдальцем дня своего рождения, по мысли церковных авторов, он обозначил это повреждение человеческой природы, как бы проклиная падение первых людей, то состояние, которое приобрели все их потомки вследствие своего отступления от Бога. Иными словами, здесь Иов становится вещателем той истины, которая не была известна людям древности, но которую он своей чуткой душой осознавал и ощущал.

Здесь мы коснемся вопроса раскрытия церковными авторами определения зла, его свойств, происхождения. Прежде всего, зло в святоотеческом представлении – это совершенно иное, чем благо, это категория противоположная ему. Например, так считают Псевдо-Дионисий Ареопагит: «Зло есть нечто противоположное Добру»⁹⁵³, – и Климент Александрийский: «Зло представляет собой противоположность добру (ἀγαθῷ δὲ κακὸν ἐναντίον), подобно тому как справедливость противоположна несправедливости (ὡς δίκαιον ἀδίκῳ)»⁹⁵⁴. Собственно говоря, это утверждение повторяется у других авторов в различных вариациях. Ориген, например, считает: «Добродетели и добродетельные поступки являются добром (ἀγαθά εἰσιν αἱ ἀρεταὶ καὶ αἱ κατὰ ταύτας πράξεις), как, собственно говоря, и обратное им есть зло (κακὰ τὰ ἐναντία τούτοις)»⁹⁵⁵. Свт. Василий Великий решительно убежден, что «зло (τὸ κακόν)… состояние души, противоположное добродетели (διάθεσις ἐν ψυχῇ ἐναντίως ἔχουσα πρὸς ἀρετὴν)»⁹⁵⁶. А его брат свт. Григорий Нисский согласно с ним считает, что «зло потому и называется злом, что оно не добро (ἀλλὰ τῷ μὴ εἶναι τὸ ἀγαθὸν οὕτω)»⁹⁵⁷. Прп. Максим Исповедник связывет определение зла (κακόν) с неведением «благой Причины сущих (Τὸ τοίνυν κακόν ἐστιν, ὡς προέφην, ἡ ἄγνοια τῆς ἀγαθῆς τῶν ὄντων αἰτίας)»⁹⁵⁸, тем самым косвенно подтверждая противоположность греха добродетели. В этом утверждении прослеживается принципиальное различие блага и зла.

Зло, в святоотеческом понимании, – это противоположность добру, что, однако, никак не означает, что оно является чем-то вроде «злой», «плохой» сущности, которая может существовать сама по себе, подобно манихейскому учению, допускающее одновременное сосуществование двух взаимно противоположных природ: доброй и злой⁹⁵⁹. Многие церковные авторы высказываются весьма определенно по данному вопросу. К примеру, Псевдо-Дионисий Ареопагит говорит, что зло не имеет собственной сущности⁹⁶⁰. Ориген также совершенно убежден в том, что «никто не может быть и оскверненным субстанциально»⁹⁶¹, отказывая тем самым злу в какой-либо сущности. В представлении Дидима зло «не имеет ипостаси (ἀνυπόστατός ἐστιν ἡ κακία)»⁹⁶². Также это подчеркивают свт. Афанасий Великий⁹⁶³, свт. Василий Великий⁹⁶⁴, прп. Максим Исповедник⁹⁶⁵. Такое же рассуждение можно встретить даже у латинского автора – свт. Григория Великого, который говорит, что зло (mala) не имеет собственной природы (nulla sua natura subsistunt) и «не творится Господом» (a Domino creantur)⁹⁶⁶.

Однако отметим, что, хотя зло не может существовать само по себе, его проявления ощутимы в мире. Например, по замечанию К. Льюиса, добро существует само по себе, а зло – это испорченное добро⁹⁶⁷. По словам В. Лосского, зло – болезнь личности, живет за счет среды, где обитает⁹⁶⁸. О таком «паразитическом», акцидентальном статусе зла рассуждают многие церковные авторы. К примеру, согласно Псевдо-Дионисию Ареопагиту, бытие зла возможно лишь в какой-то сущности: «Как вообще способно на что-нибудь зло? Подмешиваясь к добру»⁹⁶⁹. Святые отцы-Каппадокийцы, рассуждают о зле как недостатке добра, отпадении от него или удалении, свидетельствуя о зле как о повреждении благой природы, тем самым они сущностно разграничивают добро и зло, относя их к разным смысловым категориям⁹⁷⁰. Из западных авторов так же учит свт. Амвросий Медиоланский, готорый говорит, что «порочность» (malitia) – это «недостаток блага» (boni indigentia)⁹⁷¹, что достаточно схоже с мнениями грекоязычных авторов.

Святые отцы говорят о причине возникновения зла. Ответственность за его возникновение возлагается на человека, который дурным образом использовал свою благую свободную волю⁹⁷². Появлению зла в мире способствовал акт свободной воли человека, выразившийся в непослушании воле Божией и в противлении Творцу. Прежде всего, по святоотеческому учению, появление зла произошло в мире ангельском. Свт. Афанасий Александрийский приводит учение прп. Антония Великого, который, рассуждая о природе бесов, связывает появление зла с их свободой, уклонившейся от блага, но отмечает, что они были сотворены добрыми⁹⁷³. Свт. Кирилл Иерусалимский также имеет сходное суждение⁹⁷⁴.

С самых древних времен у различных авторов исповедовалось учение о происхождении зла в физическом мире в результате уклонения от блага свободной воли человека. Например, Ориген свидетельствует, что воля –это причина нечестия, которое и есть зло и «строго говоря, ни в чем другом… нельзя полагать зла»⁹⁷⁵, хотя надо учесть что в определенной мере эта мысль приводит автора к идее апокатастасиса⁹⁷⁶. Дидим также считает, что «зло (ἡ κακία) заключается только в свободном произволении действующего»⁹⁷⁷, а свт. Кирилл Иерусалимский говорит об этом также весьма определенно: «Зло – от воли (ἐκ προαιρέσεως κακός)»⁹⁷⁸. В трудах отцов-Каппадокийцев мы можем увидеть сходные мысли о происхождении зла⁹⁷⁹. О зле как отпадении от цели, к которой призван человек, то есть об ошибочном устремлении человека, говорит прп. Максим Исповедник: «Зло есть неразумное движение естественных сил (τὸ κακὸν τῶν φυσικῶν δυνάμεων), руководимых ошибочным суждением, [чему-либо] иному помимо цели (κατ' ἐσφαλμένην κρίσιν ἐστὶν ἐπ' ἄλλο παρὰ τὸ τέλος ἀλόγιστος κίνησις). Целью же я называю Причину сущих (τέλος δέ φημι τὴν τῶν ὄντων αἰτίαν)»⁹⁸⁰.

Латинский апологет Тертуллиан видит в свободной воле человека яркое свидетельство богоподобия человека: «Я нахожу человека созданным Богом свободным (liberum)… и не обнаруживаю в нем более никакого более заметного образа и подобия Божьего (nullam magis imaginem et similitudinem Dei), чем образ этого Его права (eiusmodi status formam)»⁹⁸¹, что в значительной степени отразилось в наследии блж. Августина, который особо задавался вопросом происхождения зла. Вообще, свободная воля (liberum arbitrium, voluntas libera), по автору, – отличительное свойство разумного существа⁹⁸², которая может проявлять себя в нравственном отношении, совершая добрые дела (recte factum) либо грех (peccatum)⁹⁸³, быть человеку либо светом (lux), либо тьмой (tenebrae)⁹⁸⁴. Причина зла как раз в свободной воле первого человека⁹⁸⁵, который уклонился от Творца добровольно (spontaneum)⁹⁸⁶, дав своей воле неправильное направление⁹⁸⁷.

Отметим, что появление зла в результате свободного выбора человека – одно из ключевых утверждений церковных авторов, которое имеет важное полемико-апологетическое значение. По учению святых отцов, греховные поступки не свидетельствуют о том, что Бог творит зло или благоволит ему. Например, по учению свт. Феофила Антиохийского, «ничего злого не было изначально сотворено Богом (οὐ γάρ τι κακὸν ἀρχῆθεν γέγονεν ἀπὸ θεοῦ), но все было прекрасно (τὰ πάντα καλά)»⁹⁸⁸. Ориген, принадлежащий к александрийской богословской традиции, выражает сходное мнение: «“Зло” (κακά), или “нечестие” (τὴν κακίαν), и вытекающие из него действия (τὰς ἀπ' αὐτῆς πράξεις) не были сотворены Богом (ὁ θεὸς οὐκ ἐποίησε)» ⁹⁸⁹.

Важным подтверждением данного представления, исповедуемого в древности, является мнение свт. Афанасия Великого⁹⁹⁰, который также приводит подобное учение прп. Антония Великого⁹⁹¹. Это учение было воспринято и развито в наследии святых отцов-Каппадокийцев, которые учили о непричастности Бога к просхождению зла, опираясь на определение зла как состояния благой природы, но не некоей злой сущности, или ипостаси⁹⁹². Кроме того, как некоторые свидетельства универсальности этого церковного учения, можно привести убедительные выражения других авторов, к примеру, свт. Диадоха Фотикийского⁹⁹³ и прп. Макария Великого, который учит, что «все разумные существа… Создатель сотворил чистыми»⁹⁹⁴.

Из латинских авторов еще Тертуллиан свидетельствует, что «Бог, будучи добрым (bonus), творцом зла быть не может (auctor mali non erit)»⁹⁹⁵, потому что «третьего, кроме материи и Бога (materiam et Deum), не существует (non est)»⁹⁹⁶. Блж. Августин учит, что даже при попущении зла Бог не участник его действия. Автор логически пытается обосновать данное утверждение, справедливостью Господа: «Воля Бога… даже когда определяет злое – справедлива (cum mala irrogat iusta est), и, конечно, раз справедлива, то и не зла (quae iusta est mala non est)»⁹⁹⁷. В этом отношении любопытны наблюдения Питера ван Инвагена, который замечает, что свобода выбора – это признак разумных существ, которая является благом благо. Вмешательство Бога как Существа Всемогущего в осуществление этой свободной воли, «в силу самого факта уже не был бы свободным»⁹⁹⁸. Учение о свободной воле человека как причине возникновения зла снимает те обвинения, которые часто возводятся на Бога как якобы первопричину любого страдания в мире.

О зле церковные авторы рассуждают в двояком смысле. Они различают, прежде всего, собственно зло, не имеющее сущности и являющееся состоянием воли⁹⁹⁹, и мнимое зло, которым обычно люди именуют страдания, то есть проявления истинного зла¹⁰⁰⁰. Нельзя отождествлять беды, несчастья, болезни и горе, которые причиняют человеку скорбь и страдания, с истинным злом, потому что они являются таковым (злом) лишь в отношении каждого конкретного человека¹⁰⁰¹. Прекрасно, на наш взгляд, это выразил свт. Василий Великий: «Поэтому иное зло только в нашем ощущении (κακὸν τοίνυν τὸ μὲν ὡς πρὸς τὴν ἡμετέραν αἴσθησιν), а иное зло в собственной своей природе (τὸ δὲ ὡς πρὸς τὴν ἑαυτοῦ φύσιν)»¹⁰⁰².

Обратимся к иным авторам древнецерковной письменности. Например, Ориген делает важное заключение о неабсолютном статусе зла, замечая, что страдания Иова имеют положительное значение тем, что явили остальным его праведность в искушении: «Даже дьявол не является злом для святого человека. Во всяком случае, дьявол не был злом для Иова, ибо все вместе направлено на благо»¹⁰⁰³. Дидим Слепец выдвигает утверждение, что счастье человека не зависит от его внешнего благополучия, ведь страдания испытывают не только грешники: «Нужно же было подумать, что такие вещи случаются не только с порочными, но и с порядочными людьми (φαύλοις, ἀλλὰ καὶ σπουδαίοις)»¹⁰⁰⁴. Таким образом, страдания у него лишены статуса абсолютного зла¹⁰⁰⁵. В наследии свт. Иоанна Златоуста действительное зло – это грех: «Одно только есть истинное, это – грех»¹⁰⁰⁶, так как один грех может наверняка удалить человека от Бога. В свете этого автор считает, что земные страдания, как лишение благ преходящих, не могут быть истинным злом: «Ничто из бывающего с людьми не составляет несчастия, а только – грех (οὐδὲν δεινὸν τῶν ἀνθρωπίνων, ἀλλ' ἡ ἁμαρτία μόνη)… все это названия только несчастий (ὀνόματα γὰρ ταῦτα μόνον ἐστὶ)»¹⁰⁰⁷.

Блж. Августин в свете учения об истинном и ложном благе показывает неверность представления о страданиях как действительном воздаянии человеку, так как лишение преходящих ценностей не абсолютная потеря и земные блага (bona), «разумеется, преходящи» (temporalia scilicet)¹⁰⁰⁸. Автор прямо говорит: «Всякая природа (natura), которая подвержена порче (corrumpi potest), есть относительное благо (aliquod bonum est)»¹⁰⁰⁹. Свт. Григорий Великий замечает, что очевидное человеческое мнение о заслуженности или незаслуженности страданий на самом деле может выглядеть совершенно иначе: «Часто случается, что, то, что считается гневом (ira), оказывается благодатью (gratia), а то, что иногда принимается за благодать, есть гнев»¹⁰¹⁰.

Итак, в качестве кратких выводов отметим, что, по учению церковных авторов, зло как онтологической сущности не имеет бытия, но является состоянием благой природы. С другой стороны, церковные авторы называют злом грех, который появился по свободной воле человека, что свидетельствует о непричастности Бога к их происхождению. Церковные авторы различают собственно зло как грех и проявления этого зла, которые только так называются, именуясь страданиями. Страдания, в свете этого представления, являются производными от подлинного зла и потому временными (т. е. возникшими во времени), а значит, они не вписываются в изначальную идею Бога о мире и являются нарушением замысла Творца о мироздании.

Проанализировав выражения Иова о происхождении страданий, важно понимать, что он сам не был теоретиком учения о первородном грехе и о происхождении страданий, хотя, как замечают святые отцы, интуитивно чувствовал его. В свете Новозаветного Откровения церковные авторы выразили и раскрыли интуитивно обозначенные библейским праведником представления касательно этого вопроса, связывая происхождение страданий с грехопадением первых людей и с поврежденностью вследствие этого человеческой природы.

Одним из ключевых моментов святоотеческих рассуждений о происхождении страданий является вопрос предназначения человека в соответствии с Божественым замыслом о нем, а также представления об отношении человека к Богу. Главное и принципиальное благо для человека, по учению святых отцов, – это Бог. К примеру, можно отметить яркое высказывание сщмч. Иринея Лионского , который глубоко убежден, что существование человека обеспечивается общением (κοινωνία) с Богом, которое «есть жизнь и свет (ζωὴ καὶ φῶς) и наслаждение всеми благами, какие есть у Него (ἀπόλαυσις τῶν παρ’ αὐτοῦ ἀγαθῶν)»¹⁰¹¹. Латинский апологет Тертуллиан, например, большое значение придает учению о Боге как самом высшем Существе: «Лишь наивысшее (summum) есть Бог¹⁰¹²… Бог есть нечто величайшее (summum esse magnum)¹⁰¹³». Можно провести аналогию этого представления с учением свт. Амвросия Медиоланского с вопросом о предназначении человека, который призван к вечной жизни (vita aiterna), и истинное благо, слава (gloria) человека – в Господе (in Domino), достижимое нравственным совершенством¹⁰¹⁴, чем также подчеркивается представлени о Боге как основе жизни человека.

Намеченные аспекты получили особое развитие в наследии блж. Августина, который учит, что «Высшим Благом (summum bonum), превосходящим (superius) все другие блага, является Бог (Deus est)»¹⁰¹⁵, ведь бытие человека возможно только благодаря Ему, «без Кого мы не можем быть» (quo absente nec esse possemus)¹⁰¹⁶. Обретение подлинной полноты своего существования человеком – в единении с Творцом, в Котором человек призван «покоиться» (requiescere)¹⁰¹⁷, поэтому для души человека «нет другого блага (nullum sit bonum), в котором она была бы блаженной (beata sit), кроме Бога (nisi Deus)»¹⁰¹⁸. Единение с Богом, когда человек «прилепляется» (adhaeserint) к Нему и благодаря послушанию (obedientia) Творцу, делает его «нетленным» (incorruptibilis)¹⁰¹⁹. Поэтому, по учению блж. Августина, человек «тем ближе становится к Богу (fit quisque propinquior), чем более делается подобным Ему (Deo quanto similior)»¹⁰²⁰. Стоит отметить при этом, что богословские взгляды автора испытывают определенное влияние неоплатонизма¹⁰²¹. Пресвитер Филипп также, к примеру, косвенно подтверждает представление блж. Августина, ведь «никто достойным образом не обладает радостью в самом себе (in semetipso gaudium), но радоваться следует в Господе (in Domino gaudendum est)»¹⁰²². Учение о Боге как Высшем Благе также можно связать с представлениями некоторых церковных авторов о роли добродетели в жизни человека, так как Источником святости является Бог. Например, по мысли свт. Иоанна Златоуста, добродетель (ἀρετὴ) «состоит в сохранении истинных догматов и правильности в жизни (κατὰ τὸν βίον ὀρθότης)» ¹⁰²³. Именно стяжание и сохранение добродетели должно быть приоритетным для человека для соответствия своему предназначению и пребывания в Господе: «Для святых достаточной наградой и воздаянием служит самое служение Богу»¹⁰²⁴. Также и по свт. Амвросию Медиоланскому, высшим и единственным благом (solum et summum bonum) для человека, может быть исключительно добродетель (uirtus), которая дает человеку блаженную и счастливую жизнь (uita beata)¹⁰²⁵.

В творениях церковных авторов отмечается, что Бог создал человека, чтобы он пребывал с Ним в блаженстве, вне всякого страдания. Как говорит диакон Олимпиодор, «если бы праотец не сотворил греха, он покоился бы вовеки, словно сладко спящий (εἰς αἰῶνας ἀνεπαύετο, οἷα τις ὑπνῶν ἡδέως)»¹⁰²⁶. По слову прп. Иоанна Дамаскина, «Бог сотворил человека непричастным злу (ἄκακον), прямым, добродетельным, беспечальным, свободным от забот»¹⁰²⁷. А свт. Григорий Двоеслов говорит, что сотворенный Богом человек в раю «имел общение с Господом в Царстве Небесном (partem apud Dominum caelestis regni consortium haberet)»¹⁰²⁸, и он не умирал «по мере увеличения дней (per dierum incrementa)», а «оставался жив» и «незыблем» (robustius)¹⁰²⁹.

Отпадение или отдаление человека от Бога – это несоответствие своему предназначению, лишение полноты жизни в представлении церковных писателей. Об этом отчетливо говорит сщмч. Ириней Лионский: «Тех, которые по своему произволению отступают (ἀφίστανται) от Него, Он подвергает отлучению (χωρισμὸν) от Себя… Разлучение с Богом есть смерть (χωρισμὸς δὲ τοῦ θεοῦ θάνατος)»¹⁰³⁰. О неверном направлении человеком своих устремлений рассуждает и прп. Максим Исповедник, когда говорит, что в грехопадении «первый человек захворал неведением собственной Причины (τῆς οἰκείας αἰτίας ἐνόσησεν ἄγνοιαν)» ¹⁰³¹, став «преступником и не ведая Бога (Οὕτω δὲ παραβάτης γενόμενος καὶ τὸν θεὸν ἀγνοήσας)»¹⁰³².

Об отпадении человека от Всевышнего и об устремлении к чувственным благам выразительно и предельно четко говорится в наследии блж. Августина: отходя от Бога, человек отпадает от Источника Жизни, потому что «отдаление от Него (ab illo alia longinquitas) есть не что иное, как несходство с Ним (eius dissimilitudo)… чем больше прилепляется к временным и преходящим вещам (quanto rerum temporalium mutabiliumque cupidior)»¹⁰³³. Оставив Бога, человек стал желать земные блага, и стал «плотским», ведь вместо Бога у него стало «все благо – эта жизнь» (carnalis et animalis hominis, cui totum bonum haec vita est)¹⁰³⁴, которой он жаждет «насладиться» (ut fruatur hac vita)¹⁰³⁵. Человек устремился «к телесным удовольствиям» (delectationum carnalium)¹⁰³⁶, в которых он положил предел своих жизненных устремлений (delectatio)¹⁰³⁷, принимая «за благо, способное насытить душу, удовольствия плоти, положение в обществе, известность и признание своих талантов»¹⁰³⁸. Поэтому, отдаляясь от Бога, как итог, человек стал отдаляться от всего, что для него естественно¹⁰³⁹. Более того, человек стал презирать Бога, предпочитая Его временным благам (temporalium)¹⁰⁴⁰, что блж. Августин называет «похотью» (voluptas)¹⁰⁴¹.

В свете данного учения из-за приобщения человека ко греху вследствие отпадения от Бога произошло изменение человеческой природы, которая стала поврежденной, что решительно отразилось во всех сферах жизни¹⁰⁴². В представлении Олимпиодора Иов проповедует о повреждении природы человека в результате грехопадения: «Природа изнемогла (ἠσθενηκέναι τὴν φύσιν) от преступления Адама и стала удобопреклонной к греху (εἰς ἁμαρτίαν)»¹⁰⁴³.

В западной же традиции 14 глава Книги Иова становится свидетельством действия первородного греха, поражающего человека с первого дня¹⁰⁴⁴. Например, свт. Иларий Пиктавийский отмечает, что тело человека стало «материей, подчиненной закону смерти и греха (mortis legi et peccati obnoxia est)»¹⁰⁴⁵. Как учит блж. Августин, после грехопадения изменилась природа человека, который был «должен испытать в наказание за грех» (debet enim mortem condemnatione peccati) смерть (mors)¹⁰⁴⁶. Поэтому человек стал пребывать в «смертном состоянии» (in istam mortalitatem)¹⁰⁴⁷, и он уже не может стяжать «бессмертие, в которое мы жаждем облачиться (immortalitas, qua cupimus supervestiri)… в этой греховной жизни» (in hac corruptione)¹⁰⁴⁸. Как следствие этого, человек перестал стремиться к высшему и стал «плотским» (secundum carnem)¹⁰⁴⁹. За стремление к земному «в результате плотских вожделений» (per concupiscentias carnales) последовала «порча» (corruptio) человека (ср. Иов 4, 19)¹⁰⁵⁰. Поэтому «из-за первородного греха» (ex traduce peccati), как учит блж. Августин, человек заслужил (meruit) влечение к грехам, которые «правят в нашем смертном теле (regnent in nostro mortali corpore)»¹⁰⁵¹.

Свт. Григорий Двоеслов говоря о несовершенстве природы человека, напрямую связывает это с падением к смертности (mortalitatis lapsum)¹⁰⁵², то есть грехопадением Адама, когда произошло изменение в иерархии ценностей и место Бога как Абсолютного Блага заняли блага низшего порядка: чувственные, тленные и преходящие¹⁰⁵³, которые человек возвел в статус абсолютных ценностей. Временные блага (temporalia bona) заменили ему вечные (aeterna), и человек стал в своих вожделениях (uoluptatibus) стремиться «к неизбежной смерти» (ad debitam mortem), как неминуемому жизненному итогу. Поэтому само существование людей в состоянии после грехопадения свт. Григорий сравнивает с положением телят (uituli), которые хотя и пасутся на пастбище, но все равно обречены на убой¹⁰⁵⁴. Автор учит, что стремление к чувственным благам стало у человека сопровождаться страданиями: радости смешались с горестями (gaudiis plerumque tribulationes), а забота о приобретении тех или иных ценностей стала невозможна без тягостных мук (sine grauibus curarum molestiis)¹⁰⁵⁵. Ум человека настолько изменился, что «мирские тяготы» (mundi laboribus) стали его более радовать, чем «сладости священного покоя» (sanctae quietis dulcedinem)¹⁰⁵⁶.

В Священном Писании говорится о различных видах страданий: внезапных несчастьях (Ис.30:13), скорбях от страстей (Притч.19:19), жестокости и насилии (Быт.4:8), страданиях за правду (Дан.3), несправедливых страданиях (1Пет.2:19), физической, душевной боли (Ин.5:5; Мф.9:20–22; Иер.31:15; Мф.2:18), потере близких (Лк.7:11–16), страданиях от страха (Притч.10:24)¹⁰⁵⁷. По Священному Писанию, страдания стали естественным, закономерным следствием грехопадения (Быт.3:16–19)¹⁰⁵⁸ и человеческое естество приобрело неестественное состояние. В.П. Лега метко замечает, что «фактически, ослушание Бога есть акт самоубийства»¹⁰⁵⁹. Появление страданий – следствие отпадения от Господа, которое привело к вторжению в природу человека «всех противоположных добру зол»¹⁰⁶⁰.

Приведем рассуждения святых отцов и церковных писателей по данному вопросу. Например, Иов, как говорит Ориген, свидетельствует о жизни любого человека как об искушении, которое он проводит на земле: «А что вся человеческая жизнь на земле (действительно) есть время искушения (πειρατήριον), этому учит нас Иов (Иов.7:1)»¹⁰⁶¹. Псевдо-Ефрем высказывает верную мысль, что «причина тех бедствий (causam calamitatum), которые претерпевают люди, есть грех (peccatum esse)»¹⁰⁶², если под грехом здесь понимать именно грехопадение. Прп. Исихий, основываясь на словах Иова (Иов.7:1), также учит, что «жизнь… наполнена таким количеством несчастных событий, что вся она является “испытанием”»¹⁰⁶³. Независимо от возраста каждый человек, как носитель этого первородного повреждения, по замечанию автора, обладает этой скверной: «Кто не имеет ни малейшей скверны, потому что не умеет различать добро и зло, тот однако обладает скверной ветхого Адама, которая на нас»¹⁰⁶⁴.

В иных святоотеческих трудах мы можем найти подтверждение взгляда на страдания как следствия грехопадения первых людей. Например, свт. Феофил Антиохийский учит, что «за непослушание (διὰ δὲ τῆς παρακοῆς) человек претерпел труд, печаль, болезнь (πόνον, ὀδύνην, λύπην) и, наконец, смерть (θάνατον)»¹⁰⁶⁵, а свт. Василий Великий замечает, что «повреждение (τὴν κακίαν) с каждым днем распространяется и… тленный род человеческий… (τὸ ἐπίκηρον γένος τῶν ἀνθρώπων)… пребывает во грехах (ἐπὶ τοῖς ἁμαρτήμασι τυγχάνον)»¹⁰⁶⁶. В трудах свт. Григория Богослова мы встречаем свидетельство о скорбном уделе каждого человека, рожденного в мир¹⁰⁶⁷. Свт. Григорий Нисский считает, что «однократное удаление от благ последовательно вводит все виды зол» (ἅπαξ δὲ τῆς τῶν ἀγαθῶν ἀναχωρήσεως δι' ἀκολούθου πᾶσαν ἰδέαν κακῶν ἀντεισαγούσης)¹⁰⁶⁸.

Из западных авторов свт. Амвросий особо отмечает, что человек подвержен всевозможным страданиям, состояние человека «несчастно» (misera hominis conditio)¹⁰⁶⁹, потому что жизнь его – сплошные искушения (temptationes)¹⁰⁷⁰. Это «изъян нашего состояния (conditionis est vitium)… так протекает и жизнь человека (ita praeterit et vita hominis)»¹⁰⁷¹. В умозрении блж. Августина Иов видит причину всех страданий (dolorum materia) в грехе¹⁰⁷², причем грехе первородном, ведь именно из-за греха человек стал «смертным» (mortalis)¹⁰⁷³, и смертность (mortalitas) «была вызвана грехом» (quae facta est de peccato)¹⁰⁷⁴. Автор справедливо отмечает, что каждый, «рожденный женою» (natus ex muliere), испытывает страдания, которые именуются «наказаниями» (poenae)¹⁰⁷⁵. В мире стало столько страданий, жизнь трудно назвать «жизнью» (vita)¹⁰⁷⁶. Блж. Августин, к примеру, говорит о том, что жизнь наполнена множеством всевозможных «зол» (malis plena), которые он подробно перечисляет¹⁰⁷⁷. Блж. Иероним часто говорит о страданиях земной жизни, основываясь на свидетельстве Иова: Не искушениели житие человеку на земли (Иов.7:1)¹⁰⁷⁸. Также можно отметить толкование пресвитера Филиппа, который приводит слова Иова, что «род человеческий (Humanum genus), был утрачен в Адаме (in Adam perditum) и наполнен многими печалями (multis miseriis)»¹⁰⁷⁹.

Особое развитие данной темы мы видим у свт. Григория Двоеслова, который глубоко убежден, что «если бы тление греха (peccati putredo) не повредило (corrumperet) нашего прародителя (parentem primum)», то не произошло бы никакого повреждения в людях¹⁰⁸⁰. По собственной воле человека (sponte) его природа лишилась первозданного состояния и приобрела «гниение своей тленности» (corruptionis suae putredini)¹⁰⁸¹, человек«поместил себя в некую шаткость времени» (lubrico temporalitatis) и обнаружил «неустойчивость своего состояния» (status sui defectum)¹⁰⁸².Поэтому последовательные этапы его земной жизни стали естественным путем к смерти: «В этом собственно наша жизнь – с каждым днем уходить из жизни (cotidie a uita transire est)»¹⁰⁸³. Земная жизнь (uita praesens) стала «местом скорби» (locus namque afflictionis)¹⁰⁸⁴, человек стал страдать от множества факторов окружающей среды, от природных явлений, болезней – страданий, которых свт. Григорий называет «бичеванием» (flagella peccati)¹⁰⁸⁵ или «наказанием» (poena)¹⁰⁸⁶ за грех. В отношении же между людьми также произошли изменения: мы стали бояться врагов (formidamus inimicos) и лишились покоя из-за них (securi de eis non sumus utique quos formidamus)¹⁰⁸⁷. Все эти печальные последствия святитель называет «несчастьем человеческой жизни» (humanae uitae miseria)¹⁰⁸⁸.

Итак, как полагают святые отцы, грех и страдания тесно взаимосвязаны друг с другом, но не как причина и следствие. Христианское учение о грехопадении человека, произошедшее по его свободной воле, и об изменении человеческой природы. Человек самостоятельно отступил от своего Источника жизни и тем самым привнес в свой мир зло, отдаление от добра, от Создателя, от жизни по замыслу Творца. Страдания людей стали естественным следствием грехопадения прародителей, так как, отпав от Бога, устремившись к ценностям низшего порядка, человек, который оставил своего Создателя, по своей воле обрел свой печальный удел и ввел в свою жизнь страдания, которых могло бы и не быть, если бы он остался верен Богу.

Как убедительно свидетельствуют отцы Церкви, Иов интуитивно чувствует действие первородного повреждения человеческой природы, что нашло наиболее яркое и определенное выражение в проклятии страдальцем дня своего рождения, о чем говорят древние толкователи, аллегорически прочитывая данное трудное место Писания. Кроме того, стоит отметить, что, по святоотеческому учению, нет зла как онтологической сущности, которое является лишь свойством природы. Происхождение зла отцы Церкви связывают со свободной волей человека, который, можно сказать, призвал его из небытия, уклонившись от Бога как Источника всех благ. Таким образом, зло появилось во времени и ответственность на этом лежит на разумных существах, чем отрицаются различные обвинения Бога, а также дуалистическо-манихейские представления о добре и зле. Человек по личному волевому акту отступает от Господа, что тем самым привнесло в мир все закономерные следствия, которые именуются страданиями. Таким образом, своим учением о происхождении страданий во времени в результате грехопадения святые отцы опровергают распространенное мнение о том, что, коль скоро мир полон страданий, то он устроен несовершенно.

Святые отцы значительное внимание уделяют анализу конфликта между Иовом и его друзьями в вопросе заслуженности страданий библейского праведника. Первое мнение о причинах страданий Иова принадлежит его друзьям: Елифазу, Софару и Вилдаду¹⁰⁸⁹, – утверждавшим, что праведник пострадал именно за свои грехи. Второй взгляд – это мнение самого Иова, отвергавшего подобный подход. Важные темы, которые поднимают церковные авторы, – проблема заслуженности страданий Иова и их причина. Как нам представляется, спор оппонентов порожден проблемой определения подлинного Божественного воздаяния человеку за совершенные поступки. Тут поднимается и вопрос о том, как согласуется обещанное Богом в Ветхом Завете благополучие как воздаяние праведнику в этой жизни (см. Втор. 28, 2. 15) с невинными страданиями праведников и как в таком случае можно говорить о всеблагом Боге.

Друзья Иова настаивают на прямой зависимости земного счастья человека от его нравственного состояния. Благоденствие человека прочно ассоциируются у них с милостью и благоволением Бога к человеку (Иов.4:6), а страдания – с наказанием за грехи¹⁰⁹⁰. Как замечает Л. Уотерс, вопрос благоденствия и соответствующего воздаяния – главная тема в понимании страдания во всей Книге Иова (Иов.1:9–10; 2:4; 5, 19–26; 8:6–7; 11:17–19; 13:15–16; 17:5; 20:21–22; 22:21; 24; 34:9; 36:11:16; 42:10). Изложение данного ложного представления содержится в речах сатаны (Иов.1–2) и у друзей Иова (Иов.4–31)¹⁰⁹¹. Вообще, согласно ветхозаветной логике, страдания определенно имеют смысл наказания от Бога за грехи и отступление от Закона (см., например, Быт.3:15–19). В древности преимущественно бытовало мнение относительно того, что «многих людей поражает Господь иногда единовременно и нередко чрезвычайными действиями своего всемогущества»¹⁰⁹². Оппоненты ветхозаветного страдальца твердо уверены в существовании закона справедливого нравственного воздаяния от Бога, зиждущегося в их представлении на «мудрости отцов»¹⁰⁹³. По замечанию С.М. Зарина, само понятие «справедливости» (δικαιοσύνη) зиждется на юридических моментах равномерного возмездия, где у субъекта воздаяния одинаково есть как права, так и обязанности¹⁰⁹⁴. Как замечает М. Фокс, друзья Иова тем самым полагают, что справедливость определяется строгой формулой компенсации, согласно которой следствие должно уравновешивать поступок последовательно и пропорционально¹⁰⁹⁵.

Из представителей древнецерковной письменности особо это отмечает свт. Полихроний Апамейский: «Дары нечестивых, говорит, неприемлемы у Бога (οὐ δεκτὰ παρὰ τῷ Θεῷ), ибо Он не принимает и почестей от них (см.: Иов.8:21)»¹⁰⁹⁶. По мысли автора, Бог «грешников не оставляет без наказания (οὐδὲ τοὺς ἁμαρτόντας ἑκτός ἀφιείς)»¹⁰⁹⁷ и только «совершающие беззакония подлежат наказанию (εἰς τιμωρίαν οἱ τὰ παράνομα δρῶντες πρόκεινται)»¹⁰⁹⁸. Свт. Амвросий Медиоланский также говорит, что три друга Иова держались представления, что «все тяжкое, что претерпевает на земле человек (omnia quae patiatur homo gravia), он получает за свои грехи (propter peccata sua)»¹⁰⁹⁹. Блж. Августин приводит мнение друзей Иова о зависимости Божьего благоволения от человеческих поступков: «[Бог] “возвратит тебе жизнь праведности (Et restituet tibi vitam iustitiae)” (ср. Иов.8:6). Ту, которая должна принадлежать праведности (quae debetur iustitiae), то есть блаженную (id est beatam)¹¹⁰⁰». В древности благополучие человека, или, по выражению автора, «покой смертной жизни (quietem ipsius vitae mortalis)», было проявлением «милосердия Божия (misericordia Dei)»¹¹⁰¹. Напротив, грешник, по словам Вилдада в интерпретации блж. Августина, не может жить в благополучии: «Никогда прежде не был в силе (viruit) нечестивец (impius) (Иов.8:12)»¹¹⁰². Свт. Григорий Великий отмечает, что друзья Иова в своем представлении о Божественном возмездии, в основном основываются на некотором предании древности (sola uetustate)¹¹⁰³ и «преходящая радость» (temporale gaudium) земной жизни для них – это проявление Божественного воздаяния (diuinae remunerationis)¹¹⁰⁴, поэтому они не верили, что кто-нибудь из праведных (iustorum) может претерпеть зло (mala), то есть испытывать наказание от Бога¹¹⁰⁵.

Оппоненты Иова, видя его бедствия, глубоко убеждены в том, что раз Иов страдает, то он несомненный грешник, личные грехи которого спровоцировали такую кару Божию¹¹⁰⁶. Примеры наиболее ярких жестоких упреков: Иов.4:7; 5:17–18; 8:3.20; 11:10–11.13–16; 20:28–29; 22:5–10.21–23. Тем более тут необходимо упомянуть, что для древних проказа означала очевидное подтверждение Божественного наказания, признак «не только фи-зической, но и духовной нечистоты человека»¹¹⁰⁷.

Например, Елифаз, как замечает Дидим, «во всем… обосновывает, что Иов страдает за грехи (δι᾽ ἁμαρτίας πάσχει)»¹¹⁰⁸. В интерпретации свт. Иоанна Златоуста друзья Иова настаивали на исключительной тяжести его преступлений против Бога: «Столь много он пострадал и не из-за прегрешений? (ὅτι οὐδὲ δι' ἁμαρτήματα τοσοῦτον ἔπασχεν)»¹¹⁰⁹. Пытаясь это доказать, они даже язвительно иронизируют над праведником, что в прочтении святителя, звучит особенно злобно: «Знай, что по сравнению со своими грехами (πρὸς σύγκρισιν τῶν σῶν ἁμαρτημάτων) ты легко наказан и не понес возмездия, равносильного беззакониям (οὐκ ἀνταξίαν τῶν πλημμελημάτων δέδωκας τὴν δίκην)»¹¹¹⁰. Много об этом рассуждает свт. Полихроний Апамейский, который замечает, что «Елифаз пытался изобразить его [Иова – М.П.] нечестивцем (ἀσεβῆ)¹¹¹¹ и хочет показать, что Иов перенес случившееся из-за грехов (δι᾽ ἁμαρτίας)¹¹¹²». Как бы проникая в тайники душ друзей Иова, прп. Исихий приводит внутренние размышления этих зрителей страданий праведника: «Был ли Иов нечестив, когда мы считали его праведным?.. Но Бог обнажил то, что было от Него скрыто, открыл лицемерие его и через муки открыл тайные беззакония его»¹¹¹³. Олимпиодор говорит, что, Елифаз «из множества несчастий… догадывается о множестве грехов (ἐκ τοῦ πλήθους τῶν συμφορῶν τῶν ἁμαρτημάτων εἰκάζει τὸ πλῆθος)»¹¹¹⁴ Иова. Как видит Леонтий Константинопольский, друзья Иова «порицали его, заявляя, что он страдает справедливо (ὠνείδισαν οἱ φίλοι δικαίως αὐτὸν πάσχειν ἀποφηνάμενοι), поясняя, что это – воздаяние за грехи (ἁμαρτιῶν ἀντίδοσιν)»¹¹¹⁵.

Кроме того, можно привести свидетельства латинских авторов. Свт. Амвросий Медиоланский отмечает, что друзья Иова говорили ему, что он пострадал «из-за собственных грехов» (propter peccata sua)¹¹¹⁶, – на что обращает внимание и блж. Августин¹¹¹⁷. Пресвитер Филипп, кроме того, приводит слова Иова, обращенные к Богу: «Попускаешь свирепствовать недругам (adversarios), которые свидетельствовали, что я заслужил наказаний (testati sunt me dignum poenarum)»¹¹¹⁸. Свт. Григорий Великий свидетельствует, что друзья Иова полагают, что, если Иов подвергается такому Божественному «бичеванию» (flagellatum), то, значит, он был нечестив (iniquum)¹¹¹⁹.

Друзья таким образом пытаются бороться за Божественную справедливость, вознаграждающую добродетель и карающую порок. В их понимании грех становится неким актом оскорбления Бога, поэтому в увещеваниях друзей Иова слышится призыв покаяться. Как считает Олимпиодор, друзья Иова, ратуют за восстановление справедливости, «взяв на себя якобы защиту Бога (τὴν ὑπὲρ τοῦ θεοῦ δήθεν συνηγορίαν ἀναλαβόντες), что Он, дескать, справедливо (ὅτι δικαίως) и как грешника карает Иова (ὡς ἁμαρτωλὸν τιμωρεῖται τὸν Ἰώβ)»¹¹²⁰. Они «решили, что лучше осудить Иова, как страждущего за грехи (ἄμεινον ἔκριναν καταδικάσαι μὲν τὸν Ἰὼβ ὡς ἐφ' ἁμαρτίαις πάσχοντα), но объявить Бога праведным (δίκαιον δὲ τὸν θεὸν ἀποφῆναι)»¹¹²¹. По мнению свт. Амвросия, друзья Иова приписывают Богу юридический подход в деле мздовоздаяния, так как Иов, по их мнению, «тяжкими прегрешениями (peccatis gravibus) нанес оскорбление Господу (Domini contraxisset offensam), и терпит [муки] за беззакония свои (et pro impietatibus suis)»¹¹²². Блж. Августин убежден, что друзья считали, что совершают благое дело: «Бог не допустил бы, чтобы несправедливо это выпало на твою долю (iniuste haec tibi Deus permisit accidere)»¹¹²³.

Итак, друзья Иова устанавливают жесткую причинно-следственную связь между страданиями человека и его грехами. Для друзей Иова Бог видится жестоким судьей и мстительным инквизитором¹¹²⁴. Бог, как считают друзья Иова, является руководителем понятной, но жестокой системы наказаний и наград¹¹²⁵ и автоматически восстанавливает нарушенный баланс справедливости в мире. В позициях, защищаемых друзьями Иова, мы видим, по выражению С. Шрайнер, возмездную теологию страдания¹¹²⁶. Как отмечает В. Ки, этот механизм возмездия достаточно схематичен и основывается на взаимообмене. Он предполагает, что Бог дает людям дары (например, здоровье, жилища, честь), чтобы вознаградить их моральное поведение, в то время как люди возвращают долг своей религиозной преданностью и альтруистическими поступками¹¹²⁷.

Прежде всего, отметим, что Иов указывает, что его друзья намеренно пытались извратить действительность: А они ночь хотят превратить в день, свет приблизить к лицу тьмы (Иов.17:12). Общее мнение святых отцов сводится к тому, что библейский страдалец видел порочность их желания осудить его как наказываемого за грехи, поэтому он пытался обличить их во зле, с которым они обращали к нему упреки и ненависть. Иов видит лукавство друзей, отсутствие милосердия и обличает злобу, которую они прикрывали защитой Божественной справедливости. По словам К. Фуллертона, автор ветхозаветной книги как бы намеревался заставить Иова раз и навсегда выразить негодование в отношении его друзей и их учения о Боге¹¹²⁸, и он оправдывает Иова в его неприятии их позиции¹¹²⁹.

Как признается Ориген, друзья Иова говорили многое «не по-доброму и некстати» (οὐ καλῶς δὲ, οὐδὲ ἐν καιρῷ προφερομένους)¹¹³⁰. О порочности друзей Иова мы находим недвусмысленные рассуждения свт. Григория Богослова, который сознает, что «врачеватели, которые видят страдания (οἱ τὸ μὲν πάθος ἑώρων), но, не зная тайны страданий (τὸ δὲ τοῦ πάθους ἀγνοοῦντες μυστήριον)… не стыдятся даже укорять его самим несчастием (ἀλλ' οὐδὲ ᾐσχύνοντο τὸ δεινὸν ὀνειδίζοντες)»¹¹³¹.

Особо на нравственность друзей обращает внимание свт. Иоанн Златоуст, который замечает, что они не столько утешают его, сколько причиняют еще большую боль: «Скольких ран это не тяжелее (πόσων τραυμάτων οὐ χαλεπώτερον)? Какой болезни? Какого гниения? (πόσης νόσου; πόσης τηκεδόνος;)… хорошее утешение (καλὴ παράκλησις), не правда ли?»¹¹³². Иов в интерпретации Златоуста сам обличает друзей в их зле: «Нужно рыдать и оплакивать, а особенно не злорадствовать, если кто погибает (ἀλλὰ θρηνεῖν καὶ φοβεῖσθαι, μάλιστα μὲν οὖν μηδενὶ ἐπιχαίρειν ἀπολλυμένῳ)»¹¹³³.

Достаточно много об этом можно встретить размышлений свт. Полихрония Апамейского, который замечает, что Иов видел злость друзей: «Какой вред (βλάβη), – спрашивает [Иов], – причиняет вам это? Какая необходимость осуждать меня как безбожника (κρίνειν ὡς ἀσεβῆ)»¹¹³⁴. Стремление оппонентов Иова доказать Божественную, по мысли прп. Исихия Иерусалимского, – плод их злобы, несострадательности: «Никто не предлагал губки для его ран, но все предлагали глиняные черепки; никто не раскладывал мягкое ложе, как для больного или как для царя, но собирали навоз»¹¹³⁵. Более того, иерусалимский проповедник убежден, что слова оппонентов Иова – попытка намеренного причинения зла страдальцу, «чтобы довести Иова до отчаяния»¹¹³⁶, «чтобы расстроить терпение Иова»¹¹³⁷. По образному выражению преподобного, их слова были для Иова «как железные прутья, которые нагло хотели поколебать твердость его сердца»¹¹³⁸.

Как замечает Олимпиодор, Иов укоряет друзей за внутреннее лукавство и неискренность, предавая их действия суду Божию: «Даже если вы тысячу раз будто бы будете говорить за Бога (ὑπὲρ θεοῦ), но рассуждать будете с лукавством и против справедливости (μετὰ δόλου καὶ παρὰ τὸ δίκαιον), любящий истину Бог не примет вас (οὐκ ἀποδέξεται ὑμᾶς ὁ φιλαλήθης θεός)»¹¹³⁹. Иов также укоряет своих друзей-оппонентов, «как не умеющих приносить утешительные речи (ὡς οὐκ εἰδόσι παρακλητικοὺς προσαγαγεῖν λόγους)»¹¹⁴⁰. Леонтий Константинопольский говорит о том, что Иов проницательно подмечает, что друзья пытались навязать покаяние с неприкрытой злобой и осуждением: «Ведь нужно было утешать друга (Ἔδει τὸν φίλον παραμυθήσασθαι) – разве язвить (μὴ γὰρ τραυματίζειν)? увещевать – разве бранить (παρακαλεῖν· μὴ γὰρ λοιδορεῖν)? Вы делаетесь для меня искушениями в искушениях (Πειρασμοὶ πειρασμῶν μοι γίνεσθε)»¹¹⁴¹.

Латинские авторы, так же, как и греческие, четко видят подобную мотивацию друзей Иова. Свт. Амвросий подмечает, что Иов знал, что друзья пришли не утешать его (non ad consolandum), а напротив, «чтобы усилить боль его и сделать ее еще острее (ad exaggerandum et acerbandum dolorem)»¹¹⁴². Страдалец видит их духовную близорукость, неспособность «отличить грешника от праведника (reum a iusto)»¹¹⁴³. Об этом же говорится и у блж. Августина, который приводит слова Иова: «Вы лишаете меня сил (Infirmatis me), хотя вы должны были меня утешать» (consolari debuistis)¹¹⁴⁴. Филипп пресвитер, к примеру, также замечает, что «речь первого выступавшего была наполнена самыми едкими попреками (mordacissimis increpationibus)»¹¹⁴⁵.

В «Моралиях» свт. Григория Двоеслова много свидетельств, что друзья Иова говорили не из благих побуждений, ведь называя его лицемером и нечестивым (hypocritam uel impium), по мнению святителя, они совершали грех (culpam), так как говорили ложь (ipsi mentientes)¹¹⁴⁶. В самих словах, направленных на обличение праведника «в беззаконии» (ad obiectionem iniquitatis)», по мысли святителя, как раз и было явлено «великое беззаконие» (magna iniquitate)¹¹⁴⁷, потому что они свои упреки (opprobria), которые относят против нечестивых (contra impios), по сути, адресуют против праведных (contra iustorum)¹¹⁴⁸. Сам же ветхозаветный страдалец, как замечает автор, видит их внутреннюю порочность и обличает их за то, что они – люди, которые «не знают страха Божия» (qui timere Deum nesciunt) и которых внешнее благополучие, или удача (prospera), возвышает до дерзости (per audaciam eleuant)¹¹⁴⁹.

Иов категорически отрицает взгляд своих оппонентов на Божественное воздаяние, оправдывая себя и не признавая за собой инкриминируемых грехов. Наиболее красноречивый пример самооправдания Иова – 29 и 31 главы одноименной ветхозаветной книги¹¹⁵⁰. Иов указывает на страдающих праведных и грешников в благоденствии в обличение представления друзей¹¹⁵¹. Ведь желая избавиться мнимым покаянием от страданий, он допустил бы грех лукавства и обмана¹¹⁵². Как говорит Л. Уотерс, если бы Иов исповедал какой-нибудь несуществующий грех, чтобы вернуться к своему прежнему благополучному состоянию, то предположение врага рода человеческого (Иов.1:9–10; 2:4) было бы обоснованно. Кроме того, сам Бог был бы признан виновным в благословении обмана и лжи Иова¹¹⁵³.

Как замечает Дидим Слепец, «все случившееся [упреки от друзей в грехах] доставило ему [Иову] величайшую скорбь из-за того, что многие соблазнились, будто Господь стал против него»¹¹⁵⁴. Таким образом, желание доказать свою невиновность в страданиях порождало у Иова желание оправдываться. А Псевдо-Ефрем напоминает, что Иов твердо знает, что пострадал не по причине прегрешений¹¹⁵⁵ и отказывается признать несуществующие грехи, чтобы не сказать неправды: «Речь ваша весьма опечалила меня (me pupugit), когда вы требовали, чтобы я дал лживое свидетельство перед Богом (dum testem mendacem ostendere me contenditis coram Deo)»¹¹⁵⁶.

По мнению свт. Иоанна Златоуста, Иов имеет твердую решимость доказать свое доброе имя: «Приступлю к защите себя (πρὸς ἀπολογίαν χωρήσω), так как за собой ничего не знаю (οὐδὲν γὰρ ἐμαυτῷ σύνοιδα)»¹¹⁵⁷. Иов был «сильно был опечален тем, что, стоявшие при нем, его ближние тогда готовы были думать, будто он не любит Бога, и Бог не любит его»¹¹⁵⁸, поэтому стремление всегда действовать по правде вынуждало Иова искать аргументы в свое оправдание, вспоминая свои добродетели¹¹⁵⁹. Это обусловлено глубинными мотивами, а не тщеславием: «Видел, как многие соблазнялись этим (ἀλλ' ὅτι πολλοὺς ἐπὶ τούτοις σκανδαλιζομένους ἑώρα)»¹¹⁶⁰, что «он казался страдавшим как нечестивый, беззаконный (τὸ δοκεῖν, ὡς ἀσεβῆ καὶ παράνομον πάσχειν), как враг Божий и противник (ἐχθρὸν τοῦ Θεοῦ καὶ πολέμιον)»¹¹⁶¹.

На это же обращает внимание и свт. Полихроний, когда приводит подобные слова ветхозаветного страдальца: «Кто в мире не знает моего благочестия по отношению к Богу (εἰς Θεὸν μου εὐσέβειαν)?¹¹⁶²… Он говорит это не из похвальбы (οὐκ ἀλαζονείᾳ), но чтобы наставить их не мыслить о нем чего-либо другого, кроме истины (ἀληθῆ)… Так и Иова не следует обвинять не за себялюбие, а по вышеназванной причине¹¹⁶³». Как замечает прп. Исихий, «Иов… был уверен в своей правоте»¹¹⁶⁴ и отрицал доводы своих оппонентов¹¹⁶⁵. Он чувствует, что друзья действуют по наущению диавола: «Хотя теперь враг хочет скрыть мою праведность, возбуждая моих друзей обвинять меня, но даже так я явлюсь праведным (Иов.13:18)»¹¹⁶⁶. Олимпиодор часто в своем толковании свидетельствует, что Иов справедливо «не сознавал за собой ничего дурного, что он грешник (ὡς ἁμαρτωλὸς εἴη, ὁ μηδὲν ἑαυτῷ συνειδὼς ἄτοπον)»¹¹⁶⁷, потому что «цель его (ὁ σκοπὸς αὐτῷ)… уличить во лжи друзей (ἀπελέγξαι ψευδομένους τοὺς φίλους), которые подумали, будто он терпит кару за грехи»¹¹⁶⁸. Леонтий Константинопольский также отмечает, что Иов не соглашался с доводами своих оппонентов и «советов их не признал (τὴν δὲ συμβουλίαν οὐκ ἐγνώρισεν)»¹¹⁶⁹.

Как утверждает свт. Амвросий, для Иова «единственный способ получить утешение – избавиться от [чувства] вины (culpa vacare)», он твердо отвергает ложный путь мнимого покаяния как способ «умилостивления» Бога, отрицает тяжкие беззакония, или «нечестие» (impietas)¹¹⁷⁰. На это же обращает внимание и блж. Августин: «Ибо знаешь Ты, что я не сделал ничего нечестивого (Scis enim me nihil impie fecisse)» (ср. Иов.10:7)¹¹⁷¹. А пресвитер Филипп в этом же ключе толкует свидетельства Иова о своей праведной жизни: «Он, используя различные примеры, говорит, что несчастья (poenas), среди которых он оказался, он не должен был претерпевать (non debuerat pati)»¹¹⁷². Свт. Григорий Великий также отмечает, что сам Иов в своем противостоянии друзьям стремится показать, что страдает не из-за грехов¹¹⁷³, а напротив, «без вины» (absque culpa)¹¹⁷⁴ и не может найти в себе (deprehendere in se) то, что должен оплакивать (quod deploret)¹¹⁷⁵. Его праведность не может быть подвергнута сомнению, потому что его внутренние мотивы чисты¹¹⁷⁶.

Резюмируя мысли святых отцов и церковных авторов по вопросу самооправдания Иова, в качестве промежуточного итога отметим, что желание Иова снять с себя обвинения друзей – это не простая попытка избежать обличения в безнравственности. Напротив, как прекрасно сказал еп. Филарет (Филаретов), страдальца владело чувство правоты и уверенность в собственной невинности¹¹⁷⁷. В подтверждение более глубинных мотивов позиции Иова, которую отстаивают древние экзегеты, можно сказать словами В. Ки, что настойчивое утверждение Иова своей невиновности является сильным аргументом против теории разрушительного возмездия, проповедуемой его друзьями¹¹⁷⁸. И самое главное, как точно подметил свящ. С. Домусчи, Иов не считает, что представление о посылаемых Богом страданиях, которое проповедуют друзья, применима в его ситуации¹¹⁷⁹.

Некоторые из латинских авторов отмечают мысль Иова, что страдания его несоизмеримы с теми мнимыми грехами, которые ему приписывали его друзья. Особо на это обращает внимание пресвитер Филипп, который приводит возможные слова Иова: «Я хотел бы, чтобы были взвешены грехи мои против страдания (peccata contra calamitatem), которое я претерпеваю, и… само это страдание (haec ipsa calamitas), словно песок морской (arena maris), окажется тяжелее (supra) того, заслужил я по грехам (peccatorum) своим¹¹⁸⁰. Здесь стоит отметить схожие мысли свт. Григория Двоеслова, что Иов твердо считает, что не согрешил так (nec tantum peccauit), чтобы «претерпеть бичевание» в такой степени (ut flagella mereretur).¹¹⁸¹

Обратившись снова к наследию пресвитера Филиппа, можно заметить, что Иов свидетельствует, что ему не помогли добрые дела закрепить благополучие: «Не является справедливым то (aequum non esse), чтобы такие бичевания (talia flagella) карали (punirent) за такую жизнь (talem vitam)»¹¹⁸². И это не обвинение Бога, но уверенность страдальца в том, что, что его страдания несправедливые чисто по-человечески. Иов в представлении Филиппа непоколебимо убежден, что воздаяние Господне – не по грехам: «Так вот, ходил я в заповедях Божиих (in mandatis Dei), веря, что Он воздаст мне за праведность мою (mihi fructus justitiae meae responderet); но оказались невидны заслуги жизни моей (meritum vitae meae)»¹¹⁸³.

Как замечают некоторые церковные авторы, Иов разделяет грехи человека по степени тяжести. При этом он замечает, что тяжкие грехи, которые обычно совершают явные грешники, нельзя отождествить с более малыми согрешениями, которые присущи каждому. Иов различает «нечестие» от «скверны» или «немощи», что в творениях некоторых авторов имеет важную богословскую оценку. Данное наблюдение содержится у Дидима Слепца и свт. Амвросия Медиоланского. Согласно Дидиму, Иов делает кардинальное различие между грехом самим по себе и некоторой «скверной», которая присуща всем и даже самому Иову, которого Бог довольно во скверне омочил (Иов.9:30)¹¹⁸⁴: «“Чист ради дел, однако имею скверну” (ῥύπος)… Ибо скверна – это невольные прегрешения»¹¹⁸⁵, которые совершают абсолютно все люди. Праведный человек, по мнению Иова в интерпретации Дидима, – вовсе не тот, кто считает себя таковым: «Ибо, будучи праведен (δίκαιος), я не должен был говорить… что я праведен»¹¹⁸⁶. Эта «скверна» в умозрении автора ассоциируется у Иова с первородным повреждением, присущим всему человеческому роду: «Иов говорит, что если я согрешаю волею (Иов.10:15) – увы мне! Если же, как мы прежде упомянули, только по преемству имею Адамов грех, – опять же не так не могу восклониться как избавленный от всякой скверны»¹¹⁸⁷. Таким образом, «он [Иов] хочет привести доказательство от сильнейшего и подтвердить, что всякий человек подвержен греху (πᾶς ἄνθρωπος ὑπὸ ἁμαρτίαν ἐστι)»¹¹⁸⁸. Поэтому становится ясным и очевидным: перед друзьями Иов оправдывается, так как не совершил тяжких грехов, перед Богом же исповедует свою «скверну»¹¹⁸⁹.

Весьма сходные рассуждения имеет свт. Амвросий, только вместо «скверны» он говорит о «немощи» (infirmitas). Иов в интерпретации святителя отмечает глубокую разницу между «немощью» (infirmitas) человека и его «нечестием» (impietas). Он говорит, что никто из людей не свободен от грехов: «Грешить – принадлежит человеческому состоянию (pecasse conditionis est), ибо никто не свободен от падения (quia nemo immunis lapsus est)»¹¹⁹⁰. Немощь человека выражается в «повседневных» человеческих грехах и слабостях: «Как смертный может быть прав перед Господом (quomodo enim justus mortalis apud Dominum)?¹¹⁹¹… Никто не может устоять пред судом Его (nemo potest judicio ejus resistere)¹¹⁹²». Тяжкие грехи присущи не всем, а только имеющему «нечестивую и беззаконную душу» (perfidiae et nequissimae mentis)¹¹⁹³, то есть особым грешникам. Таким образом, «Иов… не признает за собой того, что исходит из нечестивости (quod impietatis est, repellit), а принимает, что связано с немощью (quod infirmitatis, fatetur)»¹¹⁹⁴, намекая на действие первородного греха. В итоге Иов исповедует немощь природы человка, ее несовершенство в нравственном отношении, которое присуще всем людям, подпавшим под влияние грехопадения, что не может заслуживать явного порицания или обвинения. Тяжкие же грехи, которые происходят по причине свободного произволения человека, уклоняющегося ко злу, могут в представлении Иова иметь и полноценное воздаяние.

Отметим, что по мысли святых отцов, самооправдание Иова ни в коей мере не означает, что он сознавал себя безгрешным человеком. Сщмч. Климент Римский замечает, что страдалец не считал себя абсолютно праведным, справедливо сознавая за собой скверну (ῥύπος), то есть согрешения, которые есть у каждого человека: «Но он, сам себя осуждая, сказал: никто не чист от скверны – (οὐδεὶς καθαρὸς ἀπὸ ῥύπου), хотя бы и один день была жизнь Его (Иов.14:4–5)»¹¹⁹⁵. Также святые отцы и церковные авторы приводят рассуждения Иова о том, что человек не может быть непорочным пред Богом. Например, Ориген замечает, что Иов исповедует, что «среди людей никто не чист от грязи (Иов.14:4)»¹¹⁹⁶ и что грешен абсолютно каждый человек, даже если прожил всего один день¹¹⁹⁷. А Климент Александрийский отмечает, что Иов «из смирения он говорит: “Никто не чист от грязи (οὐδεὶς καθαρὸς ἀπὸ ῥύπου)”»¹¹⁹⁸. Свт. Василий Великий также приводит эти знаменитые слова Иова: «Невозможно найти человека чистого от скверны (ἄνθρωπον καθαρὸν εὑρεθῆναι ἀπὸ ῥύπου), аще и един день бытия его (ср.: Иов.14:4)»¹¹⁹⁹.

Свт. Полихроний Апамейский в своем прочтении приводит смиренные слова страдальца, где он отрицает за собой святость: «Ибо если я и жил непорочно (καθαρῶς), – говорит [Иов], – то все же буду казаться скверным (πονηρὸς)»¹²⁰⁰. Как полагает Олимпиодор, Иов свидетельствует, что Бог настолько превосходит человека, что «никто не праведен пред строгостью Божией (ὅτι οὐδεὶς πρὸς τὴν θείαν ἀκρίβειαν δίκαιος), и никто живущий не оправдается перед Ним (εἰ μὴ γὰρ μόνον κατὰ χάριν ἐθελήσῃ δικαιώσαι)»¹²⁰¹. Об этом говорит и прп. Исихий, подчеркивая, что Иов исповедует свою немощь и несовершенство пред Богом: «Я знаю, что я немощен перед бесконечной праведностью Божьей, но перед (людьми) я праведен согласно Твоему свидетельству»¹²⁰².

Латинские авторы часто замечают, что Иов перед друзьями не пытается скрыть свои грехи, он готов исповедовать их и признать. Например, свт. Амвросий Медиоланский видит, что Иов «призывал на себя тяжкие наказания, если скрывал свой невольный грех (culpam)»¹²⁰³. Блж. Августин также замечает, что Иов готов исповедовать пред Богом свои грехи и не желает что-либо скрывать: «Я не буду оправдывать себя (non me iustificabo), скрывая грехи свои (abscondens peccata mea) (ср. Иов.13:15)»¹²⁰⁴. Иов понимает, что пред Богом является грешником и считает себя достойным наказания из-за грехов (propter peccata)¹²⁰⁵. Страдалец, как представляется автору, понимает, что любые грехи, «даже те беззакония (impietates), которых не видит человек (quas homo non videt)»¹²⁰⁶ – неправда пред Творцом¹²⁰⁷ и сознает, что даже если человек исполнит «все заповеди» (omnia praecepta), Бог «найдет… что обличить (quod arguat)»¹²⁰⁸. По мысли блж. Августина, звучащей из уст Иова, Бог «не боится», что кто-то «стал равен» Ему, оправдавшись (iustificatus) в своих грехах¹²⁰⁹.

Блж. Иероним Стридонский также обращает внимание на то, что «Иов… представляется грешником»¹²¹⁰. Пресвитер Филипп, так же, как и предыдущие авторы, отмечает, что ветхозаветный страдалец видит себя не свободным от грехов пред лицом Господа: «Если я буду заявлять о своей невинности, Он признает меня виновным (pravum me)»¹²¹¹.

Итак, можно сделать определенные выводы. Прежде всего, Иов в корне не согласен с мнением друзей о безусловном Божественном наказании. Он, зная, что не сотворил грехов, способных произвести соразмерную муку, отрицает те беззакония, которые инкриминируют ему его друзья. Тем самым праведник свидетельствует о том, что не может поступиться своей совестью и согласиться с неправдой, признав мнимое покаяние в качестве возможного пути избавления от страданий. Тем не менее Иов лишен гордости. Он ярко сознает о том, что никто не может сравниться с Творцом по своему нравственному уровню, тем самым интуитивно чувствуя действие первородного греха, которым заражено все человечество. Таким образом, как замечает Ж.-К. Ларше, ветхозаветный страдалец интуитивно считает, что одна из причин его страданий – грехопадение первых людей, которое имеет последствия для всех их потомков¹²¹².

Церковные авторы отмечают, что Иов глубоко убежден, что его страдания – не простая случайность, но посланы Богом¹²¹³. Псевдо-Ефрем приводит слова Иова в таком прочтении: «Он поразил меня (concussit me) и привел в замешательство посредством горьких и печальных известий»¹²¹⁴, также и Олимпиодор: «Я хочу, чтобы вы знали только это, что именно Бог навел на меня эти неисцелимые раны (ὅτι θεός ἐστιν ὁ τὰς ἀνηκέστους μοι ταύτας πληγὰς ἐπαγαγών)»¹²¹⁵. Такого же мнения и свт. Амвросий Медиоланский, согласно которому, Иов считал, что его муки – это особое испытание (tentatio) от Господа (a Domino), «Который счел, что… следует окружить своеобразным валом потрясений»¹²¹⁶. В представлении блж. Августина библейский праведник уверен, что его страдания от Бога: «Ты достаточно покрыл меня грязью (in sorde) (ср. Иов 9, 31)¹²¹⁷… От Бога (a Deo) мне это наказание (castigatio)¹²¹⁸». На это же указывает и пресвитер Филипп, когда приводит слова Иова, который «говорит, что терпит (pati) это от Господа (a Domino)»¹²¹⁹.

Подавляющее большинство церковных авторов полагает, что Иов искренне не сознавал причины своего тяжкого положения, но тем не менее был твердо убежден в существовании определенного смысла, присутствующего в его муках. Например, свт. Иоанн Златоуст считает, что для праведника тяжесть страданий усугублялась тем, что он не мог считать, что несет наказание за грехи (ὅτι πλημμελημάτων ἔτινε δίκας), что особенно смущало его разум (ὃ μάλιστα αὐτοῦ τὸν λογισμὸν ἐθορύβει)»¹²²⁰. По мнению Олимпиодора, Иов также «не ведает причину (τὴν δὲ αἰτίαν ἀγνοεῖ)»¹²²¹. Пресвитер Филипп отмечает, что Иов находился в смятении: «Оказалось растерзано сердце мое (excruciatur cor meum)… я подвергся бедам (mala), несовместимым с простотой моей (simplicitati meae inconvenientia sustinere)»¹²²². Блж. Августин отмечает, что Иов интуитивно чувствовал причину своих страданий, которая намеренно скрыта от него: «Существует какая-то скрытая причина (latens causa) [для Твоего гнева]»¹²²³. Единственный церковный автор, мнение которого отличается от остальных – Дидим Слепец, который подчеркивает, что Иов знал о причине своих страданий¹²²⁴: «Святой Иов… принимает раны от Бога, зная, что Он прекрасный Наставник, и воспринимает эти раны не как мучение, но как испытание»¹²²⁵. Однако это отличие обусловлено особенностью его антропологии, носящей явные признаки оригенизма. Как частное проявление этого, Дидим полагал, что Иов принадлежал к разряду «высших», духовных людей, которые в страданиях освобождаются от материи и знают это.

По мнению церковных писателей, Иов настолько уверен в справедливости Божией, что не осуждает Творца в своих несчастьях¹²²⁶, хотя, как уже отмечалось, знает, что именно Бог послал их. Например, Ориген приводит слова Иова, в которых видна вера праведника в правильности действий Бога по отношению к нему: «Клянусь Самим Живым Господом (ὄμνυμι κατὰ τοῦ ζῶντος Κυρίου αὐτοῦ), Судящим меня так, чтобы я претерпевал это (κρίναντός με ταῦτα παθεῖν)»¹²²⁷. К примеру, как считает свт. Иоанн Златоуст, Иов «нисколько не осуждает Бога в несправедливости (πῶς οὐδαμῶς καταγινώσκει τοῦ Θεοῦ ἀδικίαν)»¹²²⁸, а напротив, «благодарит и не ослабевает (εὐχαριστεῖ, καὶ οὐκ ἐκλύεται)»¹²²⁹, даже сознавая, что именно Господь попустил ему эти лишения (παρὰ Θεοῦ νομίζων ἀφῃρῆσθαι)¹²³⁰. Таким образом, «Иов не говорил, что страдает не по заслугам (ἀλλ' ὁ Ἰὼβ οὐ τοῦτο εἶπεν, ὅτι οὐκ ἀξίως πάσχω)»¹²³¹, не ставя под сомнение справедливость действия Господа в своих страданиях. Об этом можно найти свидетельство у свт. Полихрония Апамейского, который приводит слова Иова: «Я считаю Его достойным похвал (ὕμνων δὲ ἄξιον) за то, что… Он решил взять теперь; ибо, как я полагаю, не должно подвергаться обсуждению решение Владыки (οὐ γὰρ οἶμαι δεῖν ἐξετάζειν δεσποτικὴν γνώμην)»¹²³². У свт. Василия Великого мы также находим свидетельство покорности страдальца воле Господа: «Да превозможет угодное Владыке (Κρατείτω τὸ τῷ Δεσπότῃ δοκοῦν). Он – Творец рода (αὐτός ἐστιν ὁ πλάστης τοῦ γένους), а я – орудие (ἐγὼ δὲ ὄργανον)»¹²³³.

Тема справедливости Бога в страданиях Иова приобретает особую выразительность в творческом наследии латинских отцов. К примеру, блж. Августин считает, что Иов считает, что Бог остается справедливым всегда, даже когда Его действия невозможно объяснить: «Даже принося муки мне, Он поступит справедливо (etiam cum poena mea, iuste tamen)»¹²³⁴. Иов, осознавая свою ничтожность, полностью полагается на Бога, выражая Ему свою благодарность и даже хвалу, а также призывая Его в помощь¹²³⁵. Пресвитер Филипп особо подчеркивает уверенность Иова в правоте Творца во всем: «Если оценивать… справедливость Его суда, то никто не дерзнет свидетельствовать в мою пользу (nemo audet pro me testimonium dicere)»¹²³⁶.

Как замечает свт. Григорий Великий, Иов убежден, что Бог «никогда никого из нас не наказывает несправедливо (iniuste quempiam nostrum nullo modo affligit)»¹²³⁷, ведь Господу угодно только праведное (iusta placere Domino), мы не можем претерпевать ничего иного, кроме как угодного Господу (pati autem nulla, nisi quae Domino placuerint)¹²³⁸. Бог справедлив даже тогда, когда кажется, что Он воздает людям не сообразно путям их (enim hominis reddet ei, et iuxta uias singulorum restituet eis)», так как «нет нечестия в Боге (absit a Deo impietas) и беззакония»¹²³⁹. Иов считает, что «будет признан в ходе суда правым (iustum), он вовсе не отрицает того, что бичуем он справедливо (nequaquam se iuste flagellatum negat)»¹²⁴⁰, потому что, «по сравнению с Божественной справедливостью человеческая справедливость – несправедливость (humana iustitia diuinae iustitiae comparata, iniustitia est)»¹²⁴¹.

Итак, Иов уверен в Божественной справедливости, основываясь на Промысле Господа, который часто бывает непонятен, в том числе и в отношении различных страданий. С глубоким смирением он соглашается с непостижимой волей Бога и убежден в Его справедливости, несмотря даже на собственный опыт, веря, что его страдание не бессмысленно¹²⁴². В этом видится искренность веры Иова, зиждущаяся не на теоретическом богословии, но на горячей любви ко Господу. Таким образом, страдания Иова, посланные справедливым Богом, не могут не иметь смысла, что сознает сам праведник, являя поразительный пример верности Творцу и удивительную богословскую интуицию.

Один из острых вопросов, связанных с характером страданий Иова: в чем смысл его дерзких упреков Богу? Например, самооправдание Иова иногда кажется граничащим с богохульством или кощунством. Понимая, что собственным рассудком невозможно ответить на вопрос о своих страданиях, он спрашивает об этом Самого Бога (Иов.9:22–24.34–35; 12:6–10; 13:3.18–22; 21:1–16)¹²⁴³. При этом в его речах слышатся ноты отчаяния и протеста, что воспринимается как дерзкий бунт против Бога (Иов.7:20; 9:16–17.22–24; 10:3–12; 13:22–24; 16:7–17; 24:12.23; 27:2; 30:21–23 и др.)¹²⁴⁴. Многие церковные авторы стараются проникнуть в тайники души Иова, чтобы понять установить нравственную мотивацию его речей, позволяющую вынести оценку поступку.

Стоит отметить, что восточные авторы толкуют Книгу Иова по Септуагинте, в которой, как уже отмечалось, есть тенденция обойти обозначенные проблемные места. В этом кроется одна из разгадок смысла разбираемых «острых» углов: общее мнение, что Иов не согрешил в своих словах упреков Богу. Например, как замечает Ориген, Иов проявил любовь ко Всевышнему и не похулил Творца, так как любил Бога (φιλόθεος)¹²⁴⁵. Олимпиодор уверен, что Иов не согрешил в речах, когда он пытается оправдать себя: «Мужественнейший Иов тоже не помыслил о Боге ничего неправедного (ὁ δὲ ἀνδρειότατος Ἰὼβ οὐδὲ οὕτως μὲν ἄδικόν τι περὶ θεοῦ ἐλογίσατο)»¹²⁴⁶. Как отмечает автор, «цель его… не показать праведного Бога несправедливо наказывающим его (τὸν δίκαιον θεὸν ἀδίκως αὑτὸν κολάζοντα)»¹²⁴⁷. Прп. Исихий Иерусалимский замечает, что Иов «не обвинял волю Божию, не презирал действие Творца»¹²⁴⁸, а в представлении Леонтия Константинопольского «Иов больше, чем кто-либо (εἴπέρ τις), хранил уста свои от богохульства (ἐφύλαξεν ἀπὸ βλασφημίας τὸ στόμα αὐτοῦ)»¹²⁴⁹.

С другой стороны, западные авторы также уверены, что Иов не согрешил в своих словах упрека, несмотря даже на то, что они напрямую не толковали священный текст по переводу LXX, так что сведение объяснения дерзких речей Иова лишь к характеру перевода, намеренно обходящего «острые» реплики страдальца, достаточно сомнительно. К примеру, как замечает древний латинский экзегет свт. Зинон Веронский, «из уст его [Иова – П.М.] не вырвалось ни одного грешного слова (nihil adversus Deum improbe loquitur) против Бога»¹²⁵⁰. Особо данной темы касается блж. Августин, который в «бунтарских» словах Иова видит аллегорических смысл. К примеру, в своих словах: Для чего скрываешь лице Твое и считаешь меня врагом Тебе? (Иов.13:24) – Иов отвергает саму мысль сравнения человека со Всевышним: «Боишься ли Ты, как бы я, если буду оправдан (si iustificatus fuero), не стал равен Тебе (par tibi sim) (ср. Иов.13:25)»¹²⁵¹. Пресвитер Филипп отрицает всякий намек на то, что Иов был богохульником, представляя следующие слова праведника: «Скорее надлежит мне помышлять о смерти моей (de mea morte) из-за скорбей и мук, нежели произносить хулу (blasphemiam) Твоему могуществу (tuae majestati)»¹²⁵². Общее мнение свт. Григория Двоеслова в первых книгах его «Моралий» сходно с предыдущими авторами: Иов не согрешил (nec peccauit) в своих речах против Бога и не сказал ничего неразумного (nec stulte locutus est)»¹²⁵³. Отметим, что такое осознание «богохульных» речей Иова доминирует во всей святоотеческой экзегезе, которая здесь, как видно, применяет аллегорический метод толкования.

В святоотеческой письменности также можно встретить буквальное объяснение «бунта» Иова против Бога – исключительной тяжестью его страданий. К примеру, свт. Иоанн Златоуст оправдывает страдальца, принимая во внимание особую тяжесть мук и болезней: «Здесь слова не обвиняющего (οὐκ ἐγκαλοῦντός)… но ищущего и страдающего (ἀλλὰ ζητοῦντος καὶ ἀλγοῦντος)»¹²⁵⁴. Не удивительно, объясняет Златоуст, что «от столь отчаявшейся души сказано нечто несносное (εἰ παρὰ ψυχῆς ἀθυμούσης οὕτως ἐλέχθη τι φορτικόν)?»¹²⁵⁵ Прп. Исихий Иерусалимский стремится различить форму выражения Иова от его внутреннего смысла, видя в резких речах Иова следствие чрезмерно тяжкого состояния: «Когда он продолжает свою речь, очевидно, раны проявляют себя сильнее; тогда он вынужден прекращать свои слова, опасаясь, что они будут совершенно неприятны Богу»¹²⁵⁶.

Особо стоит сказать о мотивах «бунта» Иова, которые видят святые отцы. Прежде всего, отметим, что Иов хочет доказать невиновность в приписываемых грехах (Иов.10:2–7)¹²⁵⁷, как бы вступая в тяжбу с Богом, Который бы мог подтвердить его невиновность¹²⁵⁸: Но я к Вседержителю хотел бы говорить и желал бы состязаться с Богом... (Иов.9:22–24.34–35; 12:6–10; 13:3.18–22; 21:1–16). Как видно, некоторые греческие авторы полагают, что здесь выражается его любовь к Творцу. К примеру, свт. Иоанн Златоуст считает, что Иов хочет, чтобы Бог показал его праведность перед другими для своего оправдания, а точнее – для установления правды,: «О, если бы можно судиться (εἴθε ἐνῆν δικάσασθαι), говорит он, и узнать, что Он собирался сказать мне на это: что Он намеревался сказать (ἃ ἔμελλέ μοι πρὸς ταῦτα ἐρεῖν, ἃ ἔμελλε λέγειν)»¹²⁵⁹. Так же полагает и свт. Полихроний Апамейский: «Но пусть достигнет небес звук голоса моего, чтобы Бог… показал всем… непорочность прожитой мной жизни (τὸ ἀμέμπτον)»¹²⁶⁰. Прп. Исихий Иерусалимский тоже говорит, что Иов «твердо намерен говорить с Богом»¹²⁶¹, «хотел судиться с Богом не из презрения к Господу, но для устрашения тирана… чтобы заставить врага содрогнуться от страха»¹²⁶², тем самым опровергнув клеветнические обвинения диавола.

Наиболее же выразительные комментарии принадлежат Олимпиодору для которого сыновье дерзновение Иова к Богу покрывает все возможные обвинения в кощунстве и ропоте. Как говорит автор, его слова «не упорствующего (οὐ τραχυνομένου), но словно сына, откровенно говорящего с отцом (ὡς υἱοῦ πρὸς πατέρα παρρησιαζομένου)... “Я с удовольствием сужусь с тобой, Отец (ἡδέως σοι, ὦ πάτερ, δικάζομαι): ведь я знаю, что ты не допустишь лжи (οἶδα γάρ, ὅτι ψεύσασθαι οὐκ ἀνέχῃ)”»¹²⁶³. Иов «говорит это… полагаясь на правосудие Божие и Его справедливость, и на свою любовь к Нему (ὅτι θαρρῶν τῇ τοῦ θεοῦ δικαιοκρισίᾳ καὶ τῇ ἑαυτοῦ δικαιοσύνῃ καὶ τῇ περὶ θεὸν ἀγάπῃ)»¹²⁶⁴. В этом выражается доверие Иова Богу, дерзновенная любовь, которая в любых обстоятельствах ищет прибежища в Создателе. Из фрагментов, приписываемых Олимпиодору, можно привести несколько наиболее ярких выражений: «Он хочет судиться (κριθῆναι) с Самим истинным и нелицеприятным Богом, весьма полагаясь на Его правосудие»¹²⁶⁵. «О какой любви (ἀγάπης) говорит это, о каком дерзновении (παῤῥησίας), о каком доверии (πεποιθήσεως)?»¹²⁶⁶ – заключает автор, восхищаясь Иовом.

Отдельно отметим практически одинаковое суждение Оригена и Олимпиодора, которые говорят, что Иов, пытаясь исправить неверное мнение друзей о Творце, якобы наказывающего страдальца за грехи, восклицает: Зачем Ты поставил меня противником Себе (Ἵνα τί ἔθου με κατ' ἐντευκτήν σου;) (Иов.7:20). Это достаточно яркое выражение, которое даже объясняет причину страданий праведника. Основываясь на самом священном тексте перевода LXX, Ориген не видит здесь противления Иова Творцу (οὐκ αὐτὸς κατὰ τοῦ Θεοῦ ἐτύγχανε), но интерпретирует слова страдальца так: «Зачем из-за меня, Господи, подвергается поношению имя Твое?» (Ἵνα τί δι' ἐμὲ, Δέσποτα, τὸ ὄνομά σου βλασφημείται;)¹²⁶⁷. Олимпиодор имеет сходное мнение, следуя в этом своему александрийскому предшественнику: «Он подразумевает вот что: “Зачем из-за меня, Владыка, хулится имя Твое? (ἵνα τί δι᾽ἐμὲ, Δέσποτα, τὸ ὄνομά σου βλασφημεῖται)” (Иов.7:20)»¹²⁶⁸. Таким образом, можно согласиться с тем, что «страдание Иова – это прежде всего неутолимая жажда теодицеи»¹²⁶⁹, как утверждает П.Ю. Малков. О по-хорошему дерзновенных выпадах Иова можно сказать словами Г.К. Честертона: «Он препирается с Творцом, ибо Им гордится. Он даже ругается с Ним, но не сомневается, что у “противника” есть непонятные ему оправдания… Он хочет, чтобы его убедили, то есть думает, что Бог может его убедить…»¹²⁷⁰

Оправдание Иова святыми отцами – это не констатация того, что Иов был прав во всем. Соглашаясь с общим направлением желания Иова, выраженного в его бунтарских речах, древние экзегеты обращают внимание, что в итоге Бог смиряет его, прямо не отвечая Иову на его вопросы¹²⁷¹. Иов был в определенной мере неправ в своем желании призвать Бога в свидетели своей совести, и церковные писатели признают, что речи страдальца не были безукоризненными и содержали долю нечистоты. Иов, раскаиваясь в прахе и пепле (Иов.42:6), признает небезупречность своих слов и исповедует свое несовершенство, в чем ясно видится его смирение.

Как отмечает свт. Иоанн Златоуст, Бог является Иову, чтобы судиться и обличает его дерзкое желание¹²⁷², но вместе с тем прощает его: «Отвечает ему (Бог), как сказавшему неправильно, конечно, по незлобию, но вместе с тем и по неведению»¹²⁷³. Блж. Иероним Стридонский отмечает, что «Иов… обличается в том, что иного говорил против определения Божия, вызывая Его на суд (Иов.16:21)»¹²⁷⁴. Наиболее же подробно этой темы касается свт. Григорий Великий, который меняет свое первоначальное мнение относительно невиновности Иова, ведь ропот на «бичевания» Божии – это все же обличение и борьба с Всевышним, попытка обвинить Его в несправедливости, оправдывая себя¹²⁷⁵. Бог обличает Иова и делает это для его же блага, чтобы сама невинность не перешла в надменность гордыни (innocentia in tumorem elationis infletur), «чтобы небесный приговор, хотя он не понятен ему, он не считал несправедливым (iniusta)»¹²⁷⁶. Иов, по мысли К. Строу, должен был бы почитать Божьи «бичевания» и молча покориться им, что должно было привести его к исследованию глубин своей души¹²⁷⁷.

Все церковные авторы говорят о раскаянии Иова и о его смирении. К примеру, Ориген замечает, что Иов, «молчал (δέον ἀποκρίνασθαι πρὸς Θεὸν, σιωπᾷ,), как бы не имея возможности говорить с Ним»¹²⁷⁸. По мнению свт. Иоанна Златоуста, Иов раскаивается, что пытался призвать Бога: «Это оправдание всего предыдущего (ἀπολογία ὑπὲρ τῶν προτέρων ἁπάντων) [т. е. дерзких слов – П.М.]… Он говорит: “Я считаю себя ничем (οὐδὲν ἐμαυτὸν τίθεμαι), я принесу извинение за прошлое («ἀπολογίαν ὑπὲρ τῶν προτέρων ἐρῶ)”»¹²⁷⁹.

Обратившись к трудам латинских экзегетов, также можно видеть, что Иов смиренно раскаивается во всем, в чем мог бы сотворить грех. По мысли блж. Августина, он смиренно сознает свое недостоинство пред Богом «и пообещал, что ничего больше не добавит (non adicere iterum), чтобы не удаляться от Бога (ne recedat a Deo)» (ср. Иов.39:34)¹²⁸⁰. В толковании пресвитера Филиппа раскаяние Иова представлено весьма выразительно: «Одно я уже сказал, – о, если бы я этого не говорил (utinam non dixissem)» (в отношении Иов.9:23)¹²⁸¹.

По замечанию свт. Григория Великого, Иов хранил молчание (reticuit), так как «справедливо признал себя виновным (reum)»¹²⁸². Ведь несмотря на то, что Иов «был лучшим из людей», он осознал, что и прежде был недостаточно праведен в делах (minus se rectum prius in opere) и недостаточно терпелив в ходе бичевания (minus se patientem)¹²⁸³. Иов видит, «сколь многого ему недостает для совершенства (quam multa de perfectione minus habeat)»¹²⁸⁴. Например, «замолчав (silendo), он упрекает себя за то, что не проявил уважения к бичеванию (cur flagella veneratus non sit)», которое ему было попущено в виде страданий¹²⁸⁵. По слову Р. Харрисона, следствием страданий Иова было изменение всего его умственного мировоззрения, появилось новый взгляд на жизнь, направленный на осознание ничтожности человека по сравнению с Всевышнм¹²⁸⁶.

Итак, видно, с одной стороны, святоотеческая экзегеза пытается «сгладить» недоуменную реакцию в отношении некоторых как бы бунтарских речей Иова¹²⁸⁷. Но с другой, церковные авторы смотрят гораздо глубже, считая, что Иов старается указать друзьям на ложность их представления о Боге, Который (если они правы) как бы является заложником человеческих поступков, на которые вынужден реагировать, оказываясь тем самым подчинен правилу нравственного воздаяния. Желание Иова говорить с Богом, его дерзновенные речи свидетельствуют, таким образом, не о хуле и не о внутреннем противлении Творцу, а о стремлении представить Его не таким, как видят друзья: автоматически карающим грех и вознаграждающим добродетель. По словам Дж. Грея, Иов, таким образом, поднялся над мнением, что страдание обязательно подразумевает грех и обрел новую надежду в живом общении со своим Творцом¹²⁸⁸. Делая выводы далее, можно утверждать, что дерзновенные слова Иова, скорее, были выражением его ревности по правде, желания узнать ее и в таким образом оправдать Бога. Ведь Иов считал себя праведным и в какой-то степени погрешил против Бога, с Которым никто не может сравниться. По мысли отцов Церкви, Господь исправляет этот недостаток и «предохраняет пламенно-ревностного праведника от увлечения в своей ревности к правде и, созидая в нем беспрекословную преданность Своей воле»¹²⁸⁹. Таким образом, он приобрел еще большее смирение¹²⁹⁰ и «постепенно научился принимать Бога таким, каков Он есть: сокрытым таинственным и непредсказуемым»¹²⁹¹. В этом решительном отстаивании своей правоты сказывается любовь Иова к истине и правде, лишенная всякого тщеславия.

Здесь мы отметим святоотеческий взгляд на Божественное воздаяние, который они имеют, основываясь на анализе полемики Иова со своими друзьями, делая в результате положительное учение об этом. Святые отцы четко учат, что Бог осуждает грех человека и поощряет его добродетель, и, в принципе, это единственно верная идея друзей Иова, с которой они соглашаются. Например, Ориген говорит, что друзья Иова были действительно именно друзьями, людьми праведными и исполненными любви (οἱ φίλοι παρεγένοντο ἄνδρες δίκαιοι καὶ συμπαθεῖς)¹²⁹², не были недругами (οὐκ ἐχθροὺς)¹²⁹³, и отмечает, что Елифаз высказывает «здравое суждение» (ὑγιὲς ἐνθάδε δόγμα), когда считает, что Иов претерпевает несчастья по причине грехов (διὰ τὰ ἁμαρτήματα πάσχειν)¹²⁹⁴. Олимпиодор полагает, что друзья Иова укоряют его из благих побуждений и «поступают так не из какого-то злонравия (оὐ κακονοίᾳ τιѵі)»¹²⁹⁵. Именно поэтому автор твердо настаивает на том, что «друзья его праведны (τοὺς αὐτοῦ φίλους δικαίους εἶναι). Ибо невозможно было, чтобы праведник приобрел неправедных друзей»¹²⁹⁶. Олимпиодор также соглашается, что «Елифаз хорошо сказал (καλῶς τοῦτο εἶπεν ὁ Ἐλιφάζ)», что грешники наказываются¹²⁹⁷. Псевдо-Ефрем четко указывает на отношение Бога к пороку и добродетели: «Рука Божия грозит последователям нечестивых (manus Dei posteris impiorum imminet) и несет наказание (intentat poenam)¹²⁹⁸… добродетель этих [праведников] будет вознаграждена по делам (praemia ipsorum virtutis quandoque reddenda operum)»¹²⁹⁹. Прп. Исихий мудро замечает, что данное учение друзей Иова не случайно помещено в Книге Иова, так как подчеркивает принципиальное отношение Бога к греху: «Дух Божий повелел написать эти (слова [друзей Иова] – П.М.)… они полезны слушателям, даже если кто-то читает их, не зная (остального содержания)»¹³⁰⁰.

Свт. Григорий Великий также отмечает, что представление друзей Иова о Божественном воздаянии логически безупречно: Бог доброму (bona) благоволит (iuuat), а злое (mala) осуждает (iudicat)¹³⁰¹. Святитель убежден, что страдания грешников являются наказанием за грехи, когда «суровая справедливость всемогущего Бога» (districta Dei omnipotentis iustitia) наказывает людей за злые дела (pro peruersis actibus)»¹³⁰², которые получают наказание в виде мук «более сильного возмездия» (amplioris retributionis)¹³⁰³. Бог выносит Свое справедливое (iustius) порицание разных пороков (aliena uitia), так как Сам не имеет в Самом Себе «ничего порочного» (nihil habet uitiorum)¹³⁰⁴, и вознаграждает человека за то, чему благоволит (quae adiuta remunerat), и карает за то, что осуждает (quae iudicans damnat)¹³⁰⁵.

Однако стоит четко понимать, что принципиальное отношение Бога ко греху и добродетели, по учению церковных авторов, не тождественно Его воздаянию. Вслед за Иовом они решительно отрицают постулируемое его друзьями определение страдания как Божьего наказания за грехи, а благоденствия – как воздаяния за добродетель. Пример праведного Иова убедительно показывает, что в жизни страдают не только грешники и часто происходит совершенно по-иному: нечестивые люди благоденствуют, а люди, не заслужившие своими делами никакого наказания, терпят скорби и страдания. Иными словами, полноценного, то есть подлинного, или справедливого, воздаяния человеку нельзя обрести в земной жизни. Подлинное воздаяние за грех, как учат святые отцы, в полной мере реализуется только в вечности, поэтому в земной жизни он не всегда может нести видимое последствие. По словам Р. Эйзена, христианские авторы видели решение проблемы, вызванной страданиями Иова, в понятии загробной жизни и воскресения¹³⁰⁶.

Прежде всего, стоит отметить рассуждения Оригена, что грешники испытают подлинное наказание в вечности, а в земной жизни оно отложено (ἵνα φυλασσώμεθα) до грядущей казни невидимым огнем (ἀόρατόν ἐστι τὸ πῦρ)» ¹³⁰⁷. Говорить о награде праведным в этой, земной жизни неверно, ведь «настоящая награда» (τὰ τέλεια) в вечности «будет вручена после этой жизни (μετὰ τὸν βίον ἀπόκειται τοῦτον)»¹³⁰⁸. Псевдо-Ефрем особо подчеркивает, что земное благоденствие при греховной жизни влечет вечное наказание: «И даны будут им в удел страдания (dolores) во гневе Его (Иов.21:17)»¹³⁰⁹.

Часто встречающееся благоденствие грешников и невинные страдания людей, по мысли Златоуста, не говорят о несовершенстве мироустройства, но свидетельствуют о новой грани бытия, следующей после смерти¹³¹⁰, и тем самым «многие невольно приходят к мысли, что оно [воздаяние – П.М.] отложено до некоторого другого времени… в будущем веке»¹³¹¹. О воздаянии в вечности тех, которые не пребывали в уповании на Творца, учит и прп. Исихий¹³¹². Поэтому, по мнению автора, «ожидание загробной жизни достаточно для того, чтобы люди наслаждались богатствами с благоразумием, но также и для того, чтобы исправиться»¹³¹³. Олимпиодор Александрийский справедливо отмечает, что «воздаяние не обязательно происходит здесь (οὐ πάντως ἐνταῦθα αἱ ἀνταποδόσεις)»¹³¹⁴.

Обратимся к наследию латинских авторов. Свт. Иларий Пиктавийский также говорит о воздаянии человеку в вечности, ведь «исходящих из этой жизни встречает там или покой, или наказание “по заслуге прошедшей воли”»¹³¹⁵. Стоит отметить, что для свт. Илария воля человека не является самодостаточной в деле спасения, но свободное изъявление склонности к нравственным или греховным действиям, восполняемое Божественной благодатью¹³¹⁶. Таким образом, соотнесение воли и благодати в богословии автора находится в гармоничной сбалансированности. Свт. Амвросий Медиоланский учит, «после смерти (post mortem) нас ожидает за деяния наши либо награда, либо возмездие (aut praemia aut supplicia)?»¹³¹⁷ Блж. Августин убежден, что не следует надеяться на «награду» (merces) за свои поступки «здесь» (hic), в этой жизни¹³¹⁸, так как подлинное воздаяние ассоциируется с «днем суда» (dies iudicii) Господа¹³¹⁹. Однако стоит отметить, что учение автора о воздаянии зависит от его представлений о действии Божественной благодати¹³²⁰. Блж. Августин, под личными заслугами человека понимал их вменение в заслугу¹³²¹. В поздних сочинениях он сформулировал учение о непреодолимом действии благодати в крещеном человеке и об недостатке значения его свободной воли после грехопадения¹³²². Благодать определяет посмертную участь человека¹³²³, так как влияет на его волю, поэтому человек совершает добрые дела, или «заслуги» (bona merita)¹³²⁴, которые, таким образом, являются дарами Бога (Dei munera), равно как и вечная жизнь (vita aeterna) – благодать (quid nisigratia)¹³²⁵.

В трудах других латинских авторов отсутствуют эти крайности. Говоряо воздаянии за гробом, пресвитер Филипп пишет, что «поскольку здесь (hic) нет разделения добрых и злых (non est divisio bonorum et malorum)…установил Бог день, в который судить будет круг земной (diem, in quo judicetorbem terrae)»¹³²⁶. Свт. Григорий Великий глубоко убежден, что реализация воздаяния находится вне рамок земной жизни: «Истинные блага для добрых и истинные бедствия для злых отложены до [времени] вечного воздаяния (vera bona bonis, et vera mala malis in aeterna retributione servantur)»¹³²⁷. По мыслисвятителя, некоторые грехи так и остаются безнаказанными (inulta) в земной жизни, чтобы было ясно, что еще будет суд (iudicium)¹³²⁸.

Некоторые из латинских отцов говорят о воздаянии как о реализации отношения человека к Богу¹³²⁹. По мысли блж. Августина, отношениечеловека к Богу определяет Божественное возмездие¹³³⁰. Бог ждет отчеловека стремления к вечным благам (bona sempiterna) и «не хочет видеть пустое (vana)» (ср. Иов.35:13)», пристрастие к временному¹³³¹. Бог «проклянет почитающих плотское (maledicet amantes carnalia)»¹³³², а люди, которые во временной жизни возвысились (se extrahunt) над земным (a terrenis), будут в вечности исполнены «света» (lumen) Божия¹³³³. Как учит автор, подлинное страдание, – вечное воздаяние за грехи¹³³⁴ и за пристрастие к временным благам, так как Бог «предает смерти, когда пренебрегают Им или презирают, не признавая» (Morti enim tradit, cum vel transgreditur, vel transit ut nesciatur)¹³³⁵. Пресвитер Филипп, говоря о пристрастии богача-сребролюбца (dives) к тленному, говорит, что он «погрузится в сон смерти (in somno mortis)», так как «не обнаружит никаких заслуг (nullum meritum) за добрые дела (boni operis)»¹³³⁶. Свт. Григорий Великий отмечает, что грех выражает отношение человека к Богу – предпочтение Ему «радости в вожделении земного» (in terrena concupiscentia laetari), и является презрением человеком Бога (se despici)¹³³⁷. Святитель учит, что следствие этого волевого акта предсказуемо: «милосердие всемогущего Бога» (Omnipotentis Dei misericordia) будет забыто (fuerit oblitus) в отношении такого грешника¹³³⁸, и, по человеческому обыкновению (humano usu), принято говорить, что Бог «забывает» (obliuisci) его, «когда покидает в случае нашей вины» (cum in culpa derelinquit)»¹³³⁹.

Итак, следует отметить, что время реализации Божественного воздаяния, по учению святых отцов и церковных писателей, – это не земная жизнь, но вечная, которая следует за ней, определяемое отношением человека к Богу. Тем самым опровергается представление, исповедуемое друзьями Иова, что земные страдания – это истинное воздаяние, хотя общее направление мысли оппонентов страдальца, о том, что Господь поощряет добродетель и наказывает грех – верное.

#Святоотеческая традиция часто подчеркивает конечный характер земной жизни человека и ее несамоценность, что очень помогает им в их рассуждениях об онтологическом статусе страдания, проблеме воздаяния, а также месте, которое страдание занимает в жизни человека. Основываясь на словах Иова, церковные писатели достаточно много рассуждают об относительности земных благ. Например, свт. Иоанн Златоуст отмечает, что Иов убедительно свидетельствует о тщете земного счастья: «Ибо что пользы оставлять после себя детей, если сам уходишь (τί γὰρ ὄφελος παῖδας καταλιπεῖν, ὅταν αὐτὸς ἀπέλθῃ?»¹³⁴⁰. В представлении Олимпиодора библейский страдалец говорит, что «есть предел всему, и страшным вещам в жизни, и тем, что кажутся приятными»¹³⁴¹.

Особенно данная тема прослеживается у латинских авторов, которые свидетельствуют о временном характере всех земных ценностей. В творчестве свт. Амвросия Медиоланского Иов выступает строгим обличителем любителей временных благ, которые в строгом смысле слова нельзя назвать благами (non sunt bona)¹³⁴². Блж. Августин Аврелий убедительно показывает, что все «временные блага» (temporalia bona) – это «пустое» (vanus)¹³⁴³, и терзания этой жизни (vitae huius tribulationes) – такие же «сны» (somnia), как «блага этой жизни» (bona vitae huius)¹³⁴⁴. Все земныеценности «общие и для праведников, и для нечестивцев» (cum communia sintpiis et impiis)¹³⁴⁵. Автор обличает тех, кто надеется «на тщету» (vanitate)¹³⁴⁶. Более того, преходящие блага (bona temporalia) блж. Августин называет принадлежащими антихристу или даже диаволу (aut Antichristi, aut diaboli)¹³⁴⁷, то есть противникам Бога. Пресвитер Филипп, говоря, что вэтом мире «у счастливого (Beatorum) в этом мире (in hoc mundo) и несчастного (infelicem)» общая подверженность страданиям, также намекаетна относительность земных благ¹³⁴⁸. А свт. Григорий Двоеслов делаетпростое, но гениальное замечание, что сама краткость земной жизни (breuitatem praesentis uitae) говорит о ее невозможности претендовать на статус абсолютной ценности. Из-за конечности (ex fine) бренного существования можно заключить лишь только то, что «ничтожно все (nihil esse), что, являясь преходящим (quod transiens) и что приносит радость (delectat)»¹³⁴⁹. Страдания говорят в пользу нарушения идеального порядка вещей, представление о котором есть у каждого.

Таким образом, святоотеческая экзегеза Книги Иова убедительносвидетельствует, что все земные блага не могут быть подлинными, или абсолютными ценностями и служить критерием Божественного воздаяния.Это важное наблюдение христианских авторов, которое для них имеет решающее значение в определении проблемы воздаяния человеку за грехи. Прежде же всего, статус воздаяния в вечности не может быть сопоставлен с категорией гораздо низкого порядка, который представляет собой земное страдание как утрата земных, или преходящих, благ.

В трудах церковных авторов можно найти замечание, что преимущественно страдание воспринимается как лишение истинных благ. Как говорит блж. Августин, люди «полагаются (confidunt) на преходящие вещи (temporalibus)»¹³⁵⁰ и наслаждаются (gaudendum) ими (bonis temporalibus)»¹³⁵¹. У пресвитера Филиппа также можно встретить упоминание, что грешники (peccatores), которые в этой жизни благоденствуют, «считают, что в ночи века они пребывают в чести (in honore) и сияют богатствами (divitiis)»¹³⁵².

Разумеется, утрата чего-либо субъективно ценного воспринимается как страдание в абсолютном смысле слова. По сути, друзья Иова именно так и мыслят: в земном благополучии они как раз и видят настоящее счастье, или истинное Божественное воздаяние. Святые отцы говорят, что такое стремление к земным благам – ложный путь. Прп. Исихий, например, замечает, что друзья Иова любят блага мира сего более горней истины, так как «они плакали, горевали и приходили в отчаяние из-за Иова, думая об этой мимолетной жизни и славе мира сего, которые вот-вот угаснут»¹³⁵³. Свт. Григорий Великий говорит, что это обусловлено тем, что человек «помыслы свои устремляет к наслаждениям этого века (in praesentis saeculi delectation)» и не в состоянии возвыситься до «вечного отечества» (ad aeternam patriam)¹³⁵⁴. Друзья Иова «боятся бичевания» (flagella), поэтому лишение материальных ценностей кажется им великим злом (magna mala)¹³⁵⁵. Их служение Богу происходит не ради «надежды благ вечных» (non spe caelestis gloriae), но за земную награду» (pro terrena retributione)¹³⁵⁶, то есть их благочестие корыстно. Данное мнение друзей, уповающих на земные ценности, верно подмечено в наследии церковных авторов. Тем самым они определили одну из главных ошибок оппонентов Иова, которую они допускали в своих рассуждениях о Божественном воздаянии, неприкрыто и убежденно низводимое исключительно до земных категорий.

Церковные авторы отмечают, что друзья Иова говорят о благоденствии и земных страданиях как о подлинном Божественном воздаянии только в рамках земной жизни. Таким образом, они находятся на ложном религиозном пути, который осуждают многие экзегеты Книги Иова. Ориген вопрошает: «Кто соблюдает заповеди, не потерпит никакого зла, ни лихорадку или другие болезни, которым подвержено тело? Не думаю… [ведь] Иов, праведный и совершенный исполнитель всей религии, был исполнен болезнью лютой от подошвы ноги его по самое темя его (Иов.2:7)»¹³⁵⁷. Свт. Иоанн Златоуст утверждает несостоятельность мнения друзей о грехе как причине страданий¹³⁵⁸. Так как друзья Иова «не могли выставить ясных обвинений (φανερὰ ἐγκλήματα), а делали это просто по предположению (ἀπὸ στοχασμού)»¹³⁵⁹, то это свидетельствует об опрометчивости их суждения. По мнению Олимпиодора Александрийского, обвинители Иова заблуждаются, так как «не знали смысла изнурительной напасти искушений (ἀγνοούντων τὸν τρόπον τῆς γυμναστικῆς τῶν πειρασμῶν ἐπαγωγῆς)»¹³⁶⁰. Пресвитер Филипп откровенно возмущен речами друзей Иова: «Почему ты укоряешь его [Иова – П.М.], словно бы он виновен (cur huic velut reo poenam exprobras)?»¹³⁶¹ – обращается он у Елифазу. Свт. Григорий Двоеслов, утверждает, что неверно утверждать, что те, кто испытывают страдание, терпят это исключительно за свои грехи¹³⁶², ведь и преуспеяния в этой жизни (praesentis uitae prosperitas) не свидетельствуют о невинности (innocentiae)¹³⁶³.

Итак, история Иова и жизненный опыт ясно свидетельствует против представления о воздаянии, провозглашаемого его друзьями¹³⁶⁴. Книга Иова, повествующая о страданиях праведника, говорит о существовании более тонких духовных законов Божественного воздаяния, наводя на мысль, что Божья праведность не регулируется одним и тем же принципом человеческого суждения, как замечает Олегарио Гарсия¹³⁶⁵. Святые отцы настаивают на отсутствии прямой зависимости земного благоденствия человека от его нравственности. Это понятия, которые невозможно совместить в одной плоскости, если следовать церковной логике. Как подчеркивает еп. Филарет (Филаретов), «богатое и разнообразное содержание книги Иова группируется около одного вопроса – о причине счастья и несчастья на земле»¹³⁶⁶, не затрагивая перспективу вечности. Поэтому главной ошибка друзей Иова в том, что они заблуждаются в определении истинного воздаяния, делая ставку на временные блага, которые возведены в статус абсолютных ценностей.

Реальность не допускает никакой упрощенной теории возмездия, которая логически должна привести к статическому порядку¹³⁶⁷. По словам Ж.-К. Ларше, друзья Иова не могут понять, что человек, страдая, может не нести наказание за грех, или, напротив, согрешив, может не страдать, а главное, что в обоих случаях Бог остается справедлив¹³⁶⁸. Православной традиции не близок юридический подход определения личного воздаяния¹³⁶⁹. Например, К. Фуллертон справедливо замечает, что главная цель Книги Иова – подвергнуть тщательной и бесстрашной критике рационализм учения о возмездном страдании и взгляд на Бога как заложника этой системы¹³⁷⁰. По словам Дж. Стрэхана, теория диавола состоит в том, что религия – это всего лишь замаскированный эгоизм¹³⁷¹. По сути, три друга Иова своими представлениями увековечили сатанинскую ложную доктрину возмездия временными благами¹³⁷², которая, по словам Л. Джонсона, – ложная, исключительно «прагматическая религия» и «коварная ересь», где вера в Бога и служение Ему сводятся к торжеству утилитарной религиозной формулы¹³⁷³.

Некоторые церковные авторы отмечают, что благоденствие грешников в свете церковного учения о Божественном воздаянии совершенно обманчиво. Свт. Полихроний Апамейский замечает, что «если грешник, взирая на свое благоденствие (πρὸς τὴν εὐημερίαν), надеется, что никакой перемены не будет, то он обманывает самого себя»¹³⁷⁴. Олимпиодор Александрийский также говорит, что, благоденствие грешников не умаляет значения добродетели: «Даже если в этой жизни усматривается некая неравномерность (εἰ καὶ ἀνωμαλία τις ὁρᾶται ἐν τῷδε τῷ βίῳ)… я не допускаю, чтобы порок возобладал над добродетелью (πλέον ἔχειν ἀρετῆς κακίαν)»¹³⁷⁵. Здесь весьма показательны размышления свт. Амвросия Медиоланского, по учению которого, благоденствие грешников, надеющихся на земное, обманчиво перед лицом вечности¹³⁷⁶. Они могут только получить временную «выгоду» (lucrum) здесь, но не «плод добродетели» (fructum uirtutis)¹³⁷⁷. Блж. Августин отмечает, что если Бог не наказывает человека в этой жизни, то это не означает, что Он одобряет его деяния¹³⁷⁸, и грешникам только кажется (videtur), что они избавлены от кары¹³⁷⁹. А пресвитер Филипп замечает, что «жизнь праведников игрешников в этом мире неодинакова (justi, et peccatores indifferenter vivant),но это различное состояние (diversitas) в будущем (in futuro) должно перемениться (commutanda sit)»¹³⁸⁰.

Отсутствие страданий грешников в земной жизни святые отцы объясняют долготерпением Господа, призывающего их к покаянию. Например, прп. Исихий Иерусалимский учит, что «для одних долготерпение будет причиной возвращения к покаянию»¹³⁸¹. Многорассуждает об этом свт. Григорий Двоеслов, который замечает, что когдаГосподь не посылает никакого наказания грешникам¹³⁸², это происходит «поЕго сокровенному приговору» (cum occulta sententia)¹³⁸³. В этом выражаетсяБожественное долготерпение, так как «Милосердный Создатель» (Misericors Creator) в отношении кого питает надежду на исправление (exspectando uult corrigere), того не хочет наказывать (non uult punire)¹³⁸⁴.

Некоторые латинские экзегеты Книги Иова некаказанность грешниковобъясняют упорством во грехе, которое оставляет надежду на ихисправление. По выражению блж. Августина, Бог прекращает «заботу» (cura) о таком грешнике, которому не остается надежды на оправдательный «суд Божий» (iudicio Dei)¹³⁸⁵. Безнаказанность (impunitas) грешников ослепляет сердце, вводит в «потемки» (tenebrae)¹³⁸⁶, и человек не осознает своего бедственного положения. Свт. Григорий Великий говорит, что некоторые дурные люди (mali) не наказываются, так как уже ничем не исправимы. Им позволяется обладать благами (bona), которые желают в этой жизни (quae pro hac uita faciunt)¹³⁸⁷, и Бог как бы дает им возможность здесь удовлетворить все свои желания (permittit ad uotum cuncta suppetere)¹³⁸⁸. По утверждению святителя, такие люди обладают внутренней слепотой (interius caecatur)¹³⁸⁹, ум человека коснеет в грехе, уже не любит ничего, что принадлежит Богу (nulla quae Dei sunt diligit) и не знает, насколько он должен оплакивать себя (quantum lugenda sit nescit)¹³⁹⁰. С другой стороны, как замечает святитель, человек может злоупотребить Божественным снисхождением и продолжает грешить, избирая путь греха¹³⁹¹, не удерживается «от беззакония» (ab iniquitate), несмотря на Божественный дар «Высшего терпения» (supernae patientiae), и связывает себя «узами своей вины» (se munere arctius astringit)¹³⁹². Так как человек впустую тратит отведенное «для покаяния время» (poenitentiae tempora) «на грех» (ad culpam), то Бог дарованное проявление милосердия (argumenta misericordiae) обращает «в наказание» (ad poenam)¹³⁹³ и попускает человеку, падшему «по собственной воле», оставаться (sponte) там, где он пал (cecidit)¹³⁹⁴.

Таким образом, отсутствие наказания в земной жизни не является отсутствием Божественного воздаяния. Бог не несправедлив в этом случае, так как, во-первых, наказание таким нечестивым будет в будущей жизни при условии отсутствия покаяния в грехах, а во-вторых, Он попускает человеку по своему усмотрению использовать дар свободы. Нераскаянность влечет за собой вечное воздаяние, так как остается грех, за который человек терпит наказание в загробной жизни.

Тема определения темы Божественного воздаяния и его понимания, безусловно, одна из самых главных в экзегезе Книги Иова. Участники библейского диалога занимают две различные позиции: друзья Иова считают страдания возмездием Бога за грехи, а сам праведник, отрицая это убеждение, полагает, что Всевышний справедлив в его случае, но Иов при этом не знает, почему страдает. Иов, имея любовь к правде, не может поступиться моральными принципами и признать за собой несуществующие грехи, но также он доверяет действию Бога, опираясь на Его Промысл.

Однако страдалец жаждет узнать причины своих страданий и призывает Бога в свои свидетели, что часто со стороны воспринимается богохульством и кощунством, что не заслуживает порицания церковных экзегетов, видящих в этом ревность о правде и горячую любовь ко Всевышнему. Иов в их понимании пытается доказать неправоту представлений своих оппонентов о Боге, Которого они воспринимают суровым автоматическим карателем за содеянные грехи.

В этой связи церковные авторы предлагают христианский взгляд на проблему Божественного воздаяния, вынося время его реализации за рамки земной жизни. Земная жизнь не может быть абсолютной в силу своей конечности, однако воспринимая страдания – слабые или сильные – как абсолютное зло, как лишение истинных благ, человек мыслит в системе исключительно временных, преходящих категорий, хотя, по творческому замыслу, истинным Благом может быть только Бог, ценности вечной жизни.

Соглашаясь принципиально с представлением друзей о том, что Бог благоволит добродетели, а порок наказывает, древние экзегеты отказываются считать, что страдания человека являются наказанием, то есть окончательным Божественным воздаянием. Любые страдания – это лишение временных благ, которые не рассматриваются церковными авторами как полноценная, действительная награда от Творца.

Тем самым недвусмысленно опровергается ветхозаветная концепция воздаяния, которая целенаправленно и настойчиво пропагандируется друзьями Иова, которые возводят земные блага в категорию вечных, непреходящих ценностей, которыми Бог должен вознаграждать человека за добрые дела, а за грехи, наоборот, отнимать их. Однако вопрос о благоденствии и ненаказанности явных грешников также находит свое разрешение в трудах церковных экзегетов Книги Иова. Бог в таком случае позволяет в земной жизни человеку действовать свободно и наказание за произвольные грехи будет в вечности.

Христианские авторы особо рассуждают об участии Бога в страданиях Иова, Который попустил страдания (Иов.1:12; 2:6). Несмотря на то, что святые отцы категорически не приемлют убеждение в том, что Бог не может быть Творцом зла, они считают, что Он может принимать участие в страданиях, попуская их людям. Например, диакон Олимпиодор свидетельствует, что «Бог, возвещающий Своих победителей, попустил (συγκεχώρηκε), чтобы праведник претерпел все (πάντα παθεῖν) и перенес все удары»¹³⁹⁵. По учению прп. Иоанна Дамаскина, страдания – это одно из таких выражений Божественного действия, «по домостроительному попущению от Бога (ἐκ θεοῦ οἰκονομικῶς συγχωρούμενοι), как было с Иовом»¹³⁹⁶. У латинских авторов мы тоже можем найти подобные замечания: блж. Августин говорит, что «Бог позволяет искушать Иова (probatur Job)»¹³⁹⁷, а блж. Иероним свидетельствует о Всевышнем, Который «посылает страдание»¹³⁹⁸. Пресвитер Филипп также прямо утверждает, что Иову «было попущено Господом (permissus est), чтобы диавол налагал это [страдания – П.М.] на него»¹³⁹⁹.

Это «попущение», по мысли церковных экзегетов, подразумевает заботу Всевышнего об Иове. Как замечает Ориген, Бог избавляет Иова от зла не таким образом, что диаволу «власти не было дано окружить его теми и этими искушениями (τοῖσδέ τισι τοῖς πειρασμοῖς αὐτὸν περιβαλεῖ)… а таким, что при всех злоключениях Иов ни в чем не погрешил пред Господом (μη δὲν ἁμαρτεῖν αὐτὸν ἐνώπιον τοῦ κυρίου) (Иов.1:22), а оказался праведным» (ἀλλὰ ἀναφανῆναι δίκαιον)¹⁴⁰⁰, то есть сохраненным от греха. А по мысли Псевдо-Ефрема, ветхозаветный страдалец исповедует, что в страданиях Бог укрепляет его: «Конечно же, Он укрепил душу мою внутри меня (scilicet fixit in me animam meam)»¹⁴⁰¹. Пример Иова позволяет говорить о действии Промысла Бога в его страданиях, как замечает свт. Василий Великий: «Никого претерпенное им (μηδεὶς ἐξ ὧν ἔπαθεν) [т. е. Иовом – П.М.] да не возбудит к тому, чтобы рассуждать и говорить, что нет Промысла (πρόνοια)»¹⁴⁰².

Попущение Божие соизмеряется с естественными силами человека. Если бы Господь знал, что Иов не сможет претерпеть искушения достойно, то этих искушений не было бы или они были слабее¹⁴⁰³. К примеру, Ориген в толковании молитвы Господней справедливо полагает, что «мы должны молиться об освобождении от искушения не в том смысле, чтобы вовсе не быть искушаемыми… но чтобы в искушении нам не падать»¹⁴⁰⁴. Александрийский дидаскал указывает на участие волевого потенциала человека в преодолении страданий. Свт. Иоанн Златоуст напоминает, что сверх сил человека Бог не попускает искушений¹⁴⁰⁵, о чем красноречиво свидетельствует свт. Полихроний Апамейский: «Бог же, зная и мысль диавола, и мужество (ἀνδρείαν) праведника, и зная, что Иов, посланный на бой… понесет победу над диаволом (τὰ νικητήρια), позволил ему понести то, что имел в виду враг»¹⁴⁰⁶. Об этом говорит также прп. Исихий: «Такнапрасно ли Бог предал Иова этой борьбе? Неужели Он не знал бойца? Неужели Царь не знал своего воина?»¹⁴⁰⁷.

Для нас также важны свидетельства отцов Западной Церкви. Блж. Августин также отмечает, что Бог не попускает искушения сверх меры, потому что в противном случае человек не выдержит и согрешит¹⁴⁰⁸. Свт.Григорий Двоеслов обращает внимание на то, что не случайно Бог инициирует страдания, когда хвалит (laudauit) его перед диаволом¹⁴⁰⁹, потомучто знает, что Иов «останется пребывать в своей праведности» (in sua iustitia)¹⁴¹⁰. Поэтому Бог соизмеряет искушения (temptationes) с его силами,не попуская их ему «сверх меры» (ab immoderatae)¹⁴¹¹. В этом сказывается предведение Богом свободных действий людей и одновременное Его вмешательство в них, непостижимо не нарушающее этой свободы.

Святые отцы и церковные писатели учат о Промысле Божием, который участвует в жизни каждого человека и делает ее осмысленной, а не «чередой нелепостей и необъяснимых мук, которые необходимо вынести»¹⁴¹². По слову Дидима Слепца Промысл Божий проявляется во всех событиях человеческой истории: «Великое ли, малое ли – все в жизни находится под Промыслом, и все увядает, не имея его водительства¹⁴¹³. Прекрасное определение Промыслу дает свт. Василий Великий, который говорит, что Бог «преобразует зло и ведет к лучшему, чтоб оно, перестав быть злом приняло в себя свойство добра»¹⁴¹⁴. Прп. Иоанн Дамаскин говорит: «Промысл есть воля Божия (Πρόνοιά ἐστι βούλησις θεοῦ), по которой все сущее целесообразным способом управляется (δι' ἣν πάντα τὰ ὄντα τὴν πρόσφορον διεξαγωγὴν λαμβάνει)»¹⁴¹⁵, будучи уверенным, что любые события, происходящие в мире, не хаотичны и бессмысленны.

Бог заботится о Своем творении даже после грехопадения, как объясняют церковные авторы. Например, в интерпретации Олимпиодора Иов так обращается к Творцу, свидетельствуя, что каждый человек ценен в очах Божиих: «Ты по множеству человеколюбия (διὰ πλῆθος φιλανθρωπίας) так возвеличил его (человека – П.М.), что и удостоиваешь… и посещать его со тщанием и ежедневно (ἐπισκέπτῃ τὰ κατ' αὐτὸν μετὰ σπουδής καθ' ἡμέραν)»¹⁴¹⁶. Блж. Августин Иппонский также учит, что «Бог участвует в жизни каждого человека Своим Промыслом (divina providentia)»¹⁴¹⁷, направляя его отдельные злые поступки к благому исходу, чтобы «через совершившего зло сделать добро» (ut bene ipse faceret etiam de male faciente)¹⁴¹⁸. Более пространно об этом говорит свт. Григорий Великий, который, как бы раскрывая эту мысль, говорит, что любые жизненные обстоятельства, которые «в этом мире» (in hoc mundo) случаются с людьми, не происходят вне этого сокровенного замысла (occulto consilio) Всемогущего Бога (omnipotentis Dei), Который, по слову святителя, еще до начала мира (ante saecula) знал, что будет, и определил (decreuit), каким образом это все будет происходить (disponantur).¹⁴¹⁹

Святоотеческая традиция свидетельствует о непостижимости Божьего Промысла, который рациональным путем зачастую «никак не показать, как можно принять Божественный Промысл»¹⁴²⁰. В наследии христианских авторов это объясняется превосходством Божественного Промысла над человеческим разумом. Как учит Дидим Слепец, Промысл Божий не может быть рационально понятно «собственными усилиями»¹⁴²¹. Блж. Феодорит Кирский призывает не рассуждать о действии Бога, Который в любом случае справедлив: «Во всем, что ни совершается, усматривая Божию попечительность (ἐν ἑκάστῳ τῶν γινομένων τοῦ Θεοῦ τὴν κηδεμονίαν), не любопытствуй, как это совершается (μὴ πολυπραγμόνει τῶν γινομένων ἕκαστον)»¹⁴²². По мысли Олимпиодора, Промысл (πρόνοια) бесконечно глубок и мудр: «Невозможно найти пути Его промысла (τὰς ὁδοὺς αὐτοῦ τῆς προνοίας εὑρεῖν ἀμήχανον), или дойти до конца Его замыслов или творений (ἄχρι τέλους τῶν βουλευμάτων αὐτοῦ φθάσαι ἢ τῶν ποιημάτων)»¹⁴²³. Прп. Иоанн Дамаскин подтверждает эту мысль, говоря, что «есть много путей Божия Промысла (πολλοί εἰσιν οἱ τρόποι τῆς τοῦ θεοῦ προνοίας) и что они не могут быть ни истолкованы словом, ни постигнуты умом (μήτε λόγῳ ἑρμηνευθῆναι μήτε νῷ περιληφθῆναι δυνάμενο)»¹⁴²⁴.

Латинские отцы также много рассуждают о действии Творца и Его участии в жизни человека. Блж. Августин говорит, что «постигнуть и разъяснить тот общий порядок, которым держится и управляется этот мир (quo coercetur ac regitur hic mundus), дело весьма трудное (difficillimum) и редко осуществимое (rarissimum est)»¹⁴²⁵. По мысли свт. Григория Великого, мы часто не знаем (ignoramus), почему (ex causa) происходит «бичевание» (flagellum ueniat), случающееся с человеком¹⁴²⁶, в том числе и в отношении невинных страданий: «Весьма сокровенны (ualde occulta) Божественные суждения (diuina iudicia), почему в этой жизни (in hac uita) хорошим людям становится плохо (bonis male sit), плохим же, напротив, становится хорошо (malis bene), но они еще более сокрыты тогда, когда хорошим здесь хорошо (bonis hic bene est), а плохим плохо (malis male)»¹⁴²⁷.

Общее представление церковных авторов – страдания, посылаемые Богом, служат на пользу человеку. Например, Ориген учит, что ничего не происходит «без суда Божия» (μὴ κρίνοντος τοῦ Θεοῦ)»¹⁴²⁸, так как «Бог, неизреченным искусством Своей Премудрости, все… обращает на общую пользу»¹⁴²⁹. По мысли александрийского учителя, Бог убивает (ἀποκτείννυσθαι ἀπὸ τοῦ θεοῦ), но с той целью, чтобы привести к лучшей жизни, – именно к той, которую Бог дарует умирающим для греха (τοῖς τῇ ἁμαρτίᾳ ἀποθανούσιν), толкуя слова: Причиняет раны (ἀλγεῖν ποιεῖ) (Иов 5:18)¹⁴³⁰. Дидим, так же, как и Ориген, подчеркивает, что в этой жизни ничего не происходит без позволения Бога¹⁴³¹: «Ни одно из случающихся с человеком бедствий не бывает без попущения Божия»¹⁴³². Свт. Иоанн Златоуст, например, риторически вопрошает: «Ведь если кого Бог поражает, то разве он обязательно страдает из-за грехов (μὴ γάρ, εἴ τινα ὁ θεὸς πλήττει, οὗτος δι' ἁμαρτήματα πάντως πάσχει)?»¹⁴³³ – будучи решительно убежден, что существует множество целей страдания. В продолжение этой мысли можно привести рассуждение Олимпиодора Александрийского, который справедливо говорит, что существуют разные типы страдания: «Есть много видов оставления (πολλοὶ τῆς ἐγκαταλείψεώς εἰσιν οἱ τρόποι): один страдает из-за греха (ὁ μέν τις πάσχει δι' ἁμαρτίας)… а другой – чтобы Бог прославился (ἵνα δοξασθῇ ὁ θεός)»¹⁴³⁴. Олимпиодор называет такие страдания страданиями «по разному устроению (κατ' ἄλλην οἰκονομίαν)»¹⁴³⁵, то есть «по икономии» (κατ' ἄλλας οἰκονομίας)¹⁴³⁶. На различные виды Промысла указывает прп. Иоанн Дамаскин, который считает, что «из дел же Промысла (προνοίας) одно бывает по благоволению (κατ' εὐδοκίαν ἐστί), а другое – по попущению (κατὰ συγχώρησιν)»¹⁴³⁷.

В этой связи отдельно стоит сказать о толковании святыми отцами стиха из пророка Исайи: Аз устроивый свет и сотворивый тму, творяй мир и зиждяй злая (κτίζων κακά), Аз Господь Бог, творяй сия вся (Ис.45:7), – который имеет прямое отношение к вопросу о Божественном попущении. Свт. Василий Великий отмечает, что этим подчеркивается, что Бог «творит мир чрез созидание зла, то есть чрез изменение и приведение зла в лучшее (ἐκ τοῦ τὰ κακὰ κτίζειν· τουτέστι, μεταποιεῖν, καὶ εἰς βελτίωσιν ἄγειν)¹⁴³⁸». Свт. Григорий Великий в своих «Моралиях» упоминает тот же стих Книги Исайи: Я образую свет и творю тьму (formans lucem et creans tenebras), делаю мир и произвожу бедствия (creans malum); Я, Господь, делаю все это (ego Dominus faciens omnia haec) (Ис.45:7). Бог здесь, по мысли святителя, называет Себя «сотворяющим зло» (creare se mala Dominus) в том смысле, что совершает действия (res bene conditas), которые способствуют для блага, и, таким образом, они «оказываются одновременно и злом (male) из-за скорби (per dolorem), которую приносят согрешившим, и добром (bona) – по природе (per naturam), которая им присуща (qua existunt)»¹⁴³⁹. Таким образом, Бог только попускает, или «позволяет случиться (permittit fieri) тому, что не предписывал (quod non praecipit)»¹⁴⁴⁰, чтобы «посредством этого (per hoc) полнее исполнилось то, что Он предписывает (impleatur quod iubet)»¹⁴⁴¹. Вероятно, что такие рассуждения святителя навеяны мыслью Тертуллиана, который, отрицая мысль, что Бог сотворил зло как таковое, говорит о направлении Всевышним зла как наказания за нравственное зло, что в итоге приводит ко благу: «Бог же Творец – у зла (Deum creatorem), связанного с наказанием и карой (nalorum supplieii et poenae)… само по себе оно благо, поскольку является справедливым (iusta), защищает благо (honorum defensoria), враждебно грехам (delictorum inimica) и на этом основании достойно Бога (Deo digna)»¹⁴⁴².

Итак, учение святых отцов и церковных авторов о Промысле Божием свидетельствует о попечении Всевышнего о всем мироустройстве. Не подавляя свободу, Бог не позволяет злу перейти границы, которые могут привести к необратимым последствиям. Вместе с тем Бог Сам попускает страдания, проявления зла, сообразуясь с глобальными целями и задачами, которые человеческий разум часто не может уразуметь в силу собственной ограниченности. Страдания Иова – это яркий библейский пример такого Божьего попущения, при котором Бог соизмеряет муки страдальца с его силами. Таким образом, попущение Божие – это не благоволение Бога ко греху, но напротив, действие, допускающее проявление свободной воли человека, которое имеет цель преобразовать зло ко благу. Бог, таким образом, участвует в страданиях для благих целей, в противном же случае такие неподконтрольные беды и муки были бы разрушительными.

Святые отцы и церковные писатели особо касаются вопроса смысла страданий Иова, выделяя при этом несколько аспектов. Эта тема чрезвычано важна для них, так как положительное учение в вопросе страданий проясняет многие проблемы и вопросы, связанные с ней. Отметим, что, прежде всего, христианские авторы утверждают, что страдания были попущены для духовного совершенства праведника¹⁴⁴³. Например, по мысли Дидима Слепца, сказать, что Иов страдает из-за зла, которое он совершил, – значит впасть в такое же смятение, как и те, кто окружает его своими уговорами¹⁴⁴⁴. Как говорит свт. Иоанн Златоуст, блаженный (μακάριος) Иов, «отовсюду поражаясь, становился непоколебимее (ἀσφαλέστερος ἵστατο)»¹⁴⁴⁵. Тяжкими муками он был испытан Богом, «чтобы… сделался еще более опытным в добродетели»¹⁴⁴⁶. Как заключает святитель, «Иов наиболее сиял во время бедствий»¹⁴⁴⁷. Олимпиодор замечает, что Иов «преподает всем людям прекраснейший урок (κάλλιστον πάντας ἀνθρώπους διδάσκει μάθημα), что жизнь есть место искушений (ὅτι πειρατήριόν ἐστιν ὁ βίος)»¹⁴⁴⁸, так как праведные часто терпят страдания, «чтобы пройти испытание (οὗτοι γὰρ μάλιστα ὡς ἐπίπαν πάσχουσιν, ἵνα καὶ δοκιμασθῶσιν)»¹⁴⁴⁹.

Подтверждение данного мнения мы находим также в творениях латинских церковных писателей. Сщмч. Киприан Карфагенский считает, что страдания обнаружили в Иове терпение: «Так был искушаем и испытываем Иов (Sic Job examinatus est et probatus) – и добродетелию терпения он достиг высочайшей похвалы (ad summum fastigium laudis patientiae virtute provectus)»¹⁴⁵⁰. Свт. Амвросий Медиоланский отмечает, что в страданиях Иов, «атлет Христов» (athleta Christi), стал более совершенным (eruditus), чтобы «с большей славой достиг награды» (majore ad coronam gloria perveniret)¹⁴⁵¹. Блж. Августин отмечает, Бог хотел страданиями улучшить нравственный уровень Иова, как мастер подвергает золото действию огня, чтобы оно приобрело лучший вид¹⁴⁵². Более того, Бог намеренно оставил супругу, чтобы она могла искушать его: «Он и самому Иову для того сохранил жену, чтобы муж через нее не утешение получал, а искушение (ср. Иов.2:9)»¹⁴⁵³. Блж. Иероним Стридонский учит, что пострадал «Иов не по причине грехов, а вследствие испытания»¹⁴⁵⁴. Свт. Григорий Двоеслов глубоко убежден, что Иов пострадал (percussus est) не для того, чтобы «был уничтожен в нем грех» (in eo percussio), а ради преумножения его заслуг (ut meritum augeret)¹⁴⁵⁵ и славы воздаяния (gloria remunerationis)¹⁴⁵⁶. По мысли автора, суд Божий над Иовом милосерден (aequum uel potius misericors), так как «именно что через наказание святому мужу преумножаются заслуги его жизни (per poenam iusti uiri uitae eius merita cumulantur)»¹⁴⁵⁷.

В Священном Писании Нового Завета ап. Иаков особо упоминает о терпении Иова, говоря о его добродетели: Вы слышали о терпении Иова и видели конец оного от Господа (Иак.5:11). Многие церковные авторы, помимо этого библейского примера, особо подчеркивают, что страдания были посланы Иову, чтобы явить его добродетели. Восточные отцы основываются в этом на тексте LXX, где Бог ясно говорит Иову: Не искажай (μὴ ἀποποιοῦ) определения (τὸ κρίμα) Моего. Неужели ты думаешь, что Я поступил с тобой с [какой-либо] иной целью, нежели чтобы ты был явлен праведным? (Иов.40:3)»¹⁴⁵⁸. К примеру, Ориген часто говорит, что посредством страданий стали известны добродетели Иова, видя подтверждение этого в риторическом вопросе Бога: «Неужели ты думаешь, что Я ответил тебе не для того, чтобы ты явил себя праведным?» (Οἴει δέ με ἄλλως σοι κεχρηματικέναι, ἢ ἵνα ἀναφανῇς δίκαιος;) (Иов.40:3)¹⁴⁵⁹. Продолжая эту мысль, Ориген учит, что Господь здесь оправдывает Иова: «Ты праведен, но праведность твоя не открыта для всех (Δίκαιος ἦς, ἀλλ'οὐκ ἦς φανερός)… Мне нужно было создать ситуацию, чтобы проявилось твое терпение (ἔδει με ἀφορμὴν παρασχεῖν τοῦ λάμψαι σου τὴν ὑπομονήν). У тебя была твердость, но она была сокрыта в тебе (Εἶχες ἀνδρείαν· ἀλλ' ἐκέκρυπτο ἐν σοί …). Те тяготы, которые выпали на тебя, обнажили твердость твою (οἱ συμβεβηκότες πόνοι ἔδειξάν σου τὴν ἀνδρείαν)»¹⁴⁶⁰. Дидим свидетельствует, что страдания были посланы «в случае с Иовом – для выявления его добродетели»¹⁴⁶¹. А блж. Феодорит Кирский риторически вопрошает «как бы иначе узнали мы… о твердости [Иова], если бы врагу благочестия не было позволено (ἀφεῖναι) Богом метать различные виды стрел?»¹⁴⁶² Свт. Иоанн Златоуст отмечает, что Господь Сам свидетельствует страдальцу, что послал испытания «не чтобы осудить… (κατακρίνω), но чтобы показать праведным (ἀλλ' ἵνα δείξω δίκαιον)»¹⁴⁶³. Олимпиодор Александрийский говорит, что Бог хотел показать качество добродетели Иова и поэтому «попустил (συνεχώρει ὁ θεὸς)... великому Иову (τὸν μέγαν Ἰὼβ) быть искушаемым от диавола (ὑπὸ τοῦ διαβόλου πειράζεσθαι)… пока более явственно не явилось его мужество»¹⁴⁶⁴.

Леонтий Константинопольский для подтверждения вышеуказанного мнения даже приводит вымышленное обращение Творца к сатане, что страдания Иова попущены в качестве свидетельства праведности его души: «Господь отвечал мне, говоря: “Если ты считаешь Иова великим из-за этого (Εἰ διὰ τοῦτο μέγαν νομίζεις εἶναι τὸν Ἰώβ), из-за обилия денег (διὰ τὴν τῶν χρημάτων περιουσίαν), даю тебе власть: забери у него деньги, чтобы ты узнал, что не на деньги, а на добрые поступки он опирается (ἵνα μάθῃς ὅτι οὐ χρήμασιν ἀλλὰ κατορθώμασιν ἐπερείδεται)"»¹⁴⁶⁵. Главный мотив страданий, попущенных Иову – явление красоты его внутреннего мира и высоты добродетели, не зависящих от внешних факторов. Бог как бы говорит: «Я соглашаюсь на твою просьбу, не тебе уступая, но желая показать Моего воина в большем блеске (τὸν ἐμὸν στρατιώτην φαιδρότερον ἀποδεῖξαι βουλόμενος)»¹⁴⁶⁶. В заключение стоит привести мнение прп. Иоанна Дамаскина, который учит, что «часто Бог попускает, чтобы и праведник впал в несчастия (τὸν δίκαιον περιπεσεῖν συμφοραῖς), для того чтобы показать остальным скрытую в нем добродетель (λανθάνουσαν ἀρετὴν), как было с Иовом (см. Иов.1:12)»¹⁴⁶⁷.

Латинские авторы тоже в страданиях Иова видят возможность проявления его праведности. Блж. Августин прямо говорит: «Иов был испытан (probatus est), чтобы была явлена его праведность (ut justus appareret)»¹⁴⁶⁸, а прп. Иоанн Кассиан Римлянин согласен во мнении с предыдущими авторами, когда учит, что «Иов своим терпением (patientia) стяжал награду… себе самому»¹⁴⁶⁹. Яркие рассуждения мы находим у свт. Григория Двоеслова, который учит, что страдания Иова показали, «каковой добродетелью богат» (quanta uirtute polleret) он был¹⁴⁷⁰. Как отмечает автор, «во время спокойствия» (in tranquillitate)¹⁴⁷¹, то есть благоденствия, духовные силы (uires) Иова были не так явны, но через перенесение мук (per tentamenta tribulationis) было показано, насколько Иов преуспел (quantum prius in tranquillitate profecisset) в добродетели¹⁴⁷². Значительно выдаваясь из обычного жизненного русла, страдание обнаруживает внутренний мир¹⁴⁷³. Таким образом, испытания послужили к еще «большему прославлению» (gloriosius seruauit) Иова¹⁴⁷⁴.

Многие святые отцы и церковные писатели рассматривают страдания Иова как борьбу, или состязание с диаволом, в результате которой враг был повержен. Такой взгляд уходит своими корнями глубоко в древность, первым о сражении Иова с сатаной говорит Ориген: «[Иов – П.М.] преодолел все уловки и оказался выше, чем могли достичь диавольские стрелы (ὑψηλότερος γέγονε τῶν τοῦ διαβόλου καλάμων)¹⁴⁷⁵. Он «не был сражен и не погиб (οὐ κατέπεσεν, οὐδὲ ὑπεσκελίσθη)»¹⁴⁷⁶, и, хоть бесчисленные стрелы и разили его, не падал (οὐκ ἐνεδίδου)¹⁴⁷⁷. Поэтому, как заключает александрийский учитель, «дьявол побеждается терпением Иова»¹⁴⁷⁸. Также слова Оригена приводит свт. Иларий Пиктавийский, который отмечает, что диавол силится победить человека, но, как в случае с Иовом, оказывается побежденным: «Диавол… теперь же, когда он силится причинить зло, оказывается побежден (vincitur)»¹⁴⁷⁹. Псевдо-Дионисий Александрийский восприняв это умозрение и также отмечает победу Иова над сатаной: «Таков был Иов, одолевший и победивший его отовсюду (κατακρατήσαν ἑκατέρωθεν)… он остался непорочным (ἄμεμπτος)»¹⁴⁸⁰. У свт. Василия Великого мы также находим свидетельство о непоколебимости Иова в борьбе с диаволом: «Хотя диавол поражал его таким множеством стрел, однако же он не получил смертельной раны (οὐκ ἐδέξατο καιρίαν πληγήν)»¹⁴⁸¹.

Эту традицию осмысления страданий Иова воспринял в своем наследии свт. Иоанн Златоуст, наиболее ярко выразив данное умозрение. Автор, духовно созерцая в страданиях праведника сокрытый смысл, образно именуя Иова и диавола «борцами (οἱ πύκται)»¹⁴⁸². Иов идет как боец на ринг: «Наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь (Иов.1:20–21). И хорошо сказал, ибо впредь он уже нагим идет на состязание (γυμνὸς γὰρ εἰς τὸν ἀγῶνα καθίησι λοιπόν)»¹⁴⁸³. Таким образом, он «предстал общим зрелищем для всех видящих (κοινὸν προύκειτο θέατρον πᾶσι τοῖς ὁρῶσιν). Атлет разоблачился и боролся (ἀπεδύσατο ὁ ἀθλητὴς καὶ ἐπάλαιεν)»¹⁴⁸⁴. Битва была тяжелой, но итоге Иов «опустошил колчан диавола (ἀλλ' ἐκένωσε μὲν τοῦ διαβόλου τὴν βελοθήκην)»¹⁴⁸⁵ и «ниспроверг»¹⁴⁸⁶ его, в результате чего противник «тогда был побежден и удалился (τότε ἐνικήθη καὶ ἀνεχώρησε)»¹⁴⁸⁷. Таким образом, диаволу не удалось осуществить задуманное: «Этот удивительный и великий муж (θαυμαστὸς καὶ μέγας οὗτος ἀνὴρ), прославляемый во всей вселенной (ὁ πανταχοῦ τῆς οἰκουμένης ἀοίδιμος)», получил «бесчисленные трофеи над дьяволом (ὁ μυρία κατὰ τοῦ διαβόλου τρόπαια στήσας)»¹⁴⁸⁸.

Прп. Исихий Иерусалимский также рассматривает страдания Иова как борьбу его с врагом человеческого рода, в которой ярко и убедительно проявились добродетели, которыми он обладал: «Иов… с самого начала встал на борьбу за благочестие»¹⁴⁸⁹. Автор красочно описывает это духовное сражение Иова, который немедленно приступил к нему, потеряв все, чем обладал, «точь-в-точь как боец сбрасывал свою одежду»¹⁴⁹⁰. Иерусалимский пастырь поражается духовному «борцу», который в этой битве с диаволом «своим терпением… перевешивал противника; своими добродетелями уничтожал гордыню и своей кротостью распуcкал тетивы луков и ломал стрелы»¹⁴⁹¹. У диакона Олимпиодора мы также находим поэтический панегирик Иову, который из духовной борьбы вышел победителем: «Кто-нибудь, объясняя более изящно, мог бы сказать, что он и саму одежду бросил диаволу, словно какой-то атлет, раздевающийся перед борьбой (οἱά τις ἀθλητὴς εἰς πάλην ἀποδυόμενος)»¹⁴⁹². Леонтий Константинопольский отмечает, что Иов своей победой опровергнул несправедливо возводимые обвинения в корыстной праведности. Автор приводит риторические слова Господа, подтверждающие добродетель ветхозаветного страдальца, обращенные к ангелам: «Смотрите, как Иов укрепляется (βλέπετε τὸν Ἰὼβ νευρούμενον), а диавол ослабевает (τὸν διάβολον ἐκλυόμενον)»¹⁴⁹³, – и диавола, который сознается в своем бессилии: «Одолел меня Иов (Ἥττημαι τῷ Ἰώβ)... я проиграл, вступив в борьбу (ἐσφάλην προσελθὼν τῇ πάλῃ), искушения показали его доблестнее (γενναιότερον αὐτὸν ἀπέδειξαν οἱ πειρασμοί)»¹⁴⁹⁴.

В трудах латинских авторов эта тема также достаточно остра и выразительна. Например, еще у Тертуллиана можно встретить панегирик Иову, который своим терпением победил сатану: «Какой победный трофей воздвиг Бог над дьяволом в этом муже! Какое знамя (vexillum) вознес он недругом Своей славы… Как смеялся (ridebat) Бог, как терзался (dissecabatur) дьявол!»¹⁴⁹⁵ Об этом же говорит и свт. Зинон Веронский, называя Иова «победителем жестокого врага и нечестия (sed victor crudelitatis et impietatis)»¹⁴⁹⁶, а в проповеди, приписываемой блж. Августину, тоже подчеркивается победу Иова над сатаной: «Он храбро сражался и победил; диавол получил от Бога полную силу испытать его, и Иов доблестно перенес это испытание»¹⁴⁹⁷. Сам же блж. Августин выражает интересную мысль, что сатана был побежден самим Адамом, так как Иов был его потомком: «Сидя на навозной куче, победил диавола: победил сам Адам, победил в лице Иова, потому что Иов был из рода Адама»¹⁴⁹⁸.

В страданиях была доказана истинность добродетели Иова, богопочитание которого было искренним и не зависело от внешнего благополучия. По мнению свт. Иоанна Златоуста, Иов с достоинством и честью перенес испытания и убедительно показал, что не корыстно чтил Господа: «И блаженный Иов, если бы не был хорошо приготовлен к подвигам прежде их наступления, не просиял бы так блистательно во время подвигов»¹⁴⁹⁹, тем самым доказав, что святые не служат Господу в надежде «на настоящее счастье»¹⁵⁰⁰. Как замечает Олимпиодор, клеветнические обвинения сатаны были успешно опровергнуты результатом страданий Иова, «чтобы у того [диавола] не оставалось никакого предлога (ὡς ἂν μήτις αὐτῷ πρόφασις ὑπολειφθῇ)»¹⁵⁰¹ к осуждению страдальца, а праведник «был справедливо увенчан праведностью превыше венца» (τὴν περὶ τοῦ στεφάνου δίκην ἐνθέσμως ἀνεδήσατο)¹⁵⁰².

Свт. Амвросий уверен, что Бог был «испытывая терпение Иова» (probate patientia), доказал «его великое достоинство (magis dignum)»¹⁵⁰³. Святитель заключает: «Иов служит и любит Бога исключительно для Самого Бога (gratis colere Deum, gratis diligere); он служит Ему не потому, что Бог дал ему что-то (quia aliquid dedit)»¹⁵⁰⁴. Видимым свидетельством этого является восполнение всех потерь, которые понес Иов, и заново обретение им здоровья (Иов.42:12–16). Псевдо-Ефрем убежден: «В конечном же итоге Иов, «бичуемый (flagellatus), получил венец победы (victoriae coronam accipiam)»¹⁵⁰⁵. Блж. Иероним также заключает, что Иов получил награду за свою борьбу и победу в ней¹⁵⁰⁶.

Однако может возникнуть вопрос, насколько согласуется концовка Книги Иова об обретении им всего имущества с несостоятельностью теории воздаяния его друзей. Можно согласиться здесь с мнением прот. А. В. Петровского, что только оправдание было бы недостаточным, поэтому для человека древности необходимо было явное удостоверение¹⁵⁰⁷, ведь он был «жестоковыен», и которому были даны заповеди «по грубости… и непокорности»¹⁵⁰⁸, по замечанию сщмч. Иринея Лионского . Обетование Божественной награды за благие дела, таким образом, – уступка низкому уровню нравственности, так как, боясь страданий, человек делает добро.

Как замечают церковные писатели, в своих страданиях Иов презрел преходящие блага в пользу вечных и тем самым обрел еще большую добродетель взамен тленных ценностей. Свт. Василий Великий отмечает: «Видишь ли, сколько благ приобрел себе праведный Иов терпением (ἐκ τῆς ὑπομονῆς ἑαυτῷ συνέλεξεν ἀγαθά)?»¹⁵⁰⁹ В наследии свт. Иоанна Златоуста данная мысль находит более пространное развитие: «Он потерял имущество (ἀπώλεσε χρήματα) и обрел добродетель (εὗρεν ἀρετήν)»¹⁵¹⁰. Иов проявил многие добродетели: мужественное перенесение скорбей¹⁵¹¹, «благодарность, любомудрие… За то и… был увенчан»¹⁵¹². Поэтому, как отмечает святитель, «эти бедствия сделались для него причиною многих благ»¹⁵¹³. А свт. Амвросий, подобно свт. Иоанну, отмечает, что «Иов, сидящий в навозе, обрел все, чего лишился (omnia quae amiserat recuperauit)»¹⁵¹⁴.

Объясняя причины непоколебимости Иова в страданиях, церковные авторы обращают внимание на расстановку его жизненных приоритетов. На первом месте у Иова всегда был Бог, Который был его главным сокровищем. Например, по мысли свт. Иоанна Златоуста, Иов, «доведенный до бедности, голода и неисцельной болезни, был блаженнее всех»¹⁵¹⁵, потому что, утратив все временное, он остался богат истинным, чего «сам диавол не может отнять (ὁ διάβολος ἀποσυλῆσαι δυνήσεται), если имеющий это будет хранить с надлежащей тщательностью (ἐὰν ὁ κεκτημένος αὐτὰ μετὰ τῆς προσηκούσης ἀκριβείας διαφυλάττῃ)»¹⁵¹⁶. Свт. Амвросий Медиоланский также считает, что несмотря на все страдания, у Иова было внутреннее богатство (diues), которое делало его счастливым пред Богом (apud Deum)¹⁵¹⁷. Это оказалось возможным только благодаря тому, что душа его не была больна (non enim aegrotabat animo), а пребывала в Духе (in Spiritu) и «не была привязана к страстям (passionibus)»¹⁵¹⁸. Блж. Августин особо развивает эту мысль, видя счастье Иова в Самом Боге, Которым он обладал и Которому служил. Поэтому, по мнению автора, не приходится говорить о какой-либо потере для Иова: «Что блаженнее, чем внутреннее счастье (Quid interiore felicitate felicius)? Он потерял все, что дал Бог (quae dederat Deus), но у него был Тот Самый Бог (habebat ipsum Deum), Который дал все (qui dederat omnia)»¹⁵¹⁹.

Итак, страдания Иова не напрасны, хотя и кажутся незаслуженными и нелогичными. Страдания закалили и без того его чистую душу, взрастили в нем еще большие добродетели. Тем самым он доказал свое бескорыстное служение Творцу, победив диавола и посрамив его клеветнические обвинения. Страдания Иова также показали его как человека праведного, терпеливого и смиренного. Его добродетели, которыми обладал Иов до своих бедствий, проявились в нем во всей полноте и красоте нравственного совершенства. Он смог выдержать испытания, так как надеялся в них на Бога, Который был для него главным сокровищем.

Вопрос невинных страданий – действительно трудноразрешимая проблема, о которой говорят экзегеты Книги Иова. Например, Ориген задается вопросом, почему они в этой жизни пребывают в разного рода бедах (διὰ τί ἄνθρωποι ἐν περιστάσεσί τισιν ἐν τῷ βίῳ τούτῳ μόνῳ γίνονται),в то время как «есть столько нечестивцев, которые живут счастливо и без бед» (ὅσοι ἄδικοι ὄντες εὐτυχοῦσιν)¹⁵²⁰. По слову свт. Амвросия Медиоланского, вопрос невинных страданий – непростой, «лукавый» (lubricus hic locus)¹⁵²¹, «по которому даже святые мужи (sancti uix) едва ли могли держаться верного суждения (verae opinionis tenere)»¹⁵²². Святитель отмечает мнение вопрошающих, что Бог или «не заботится (non curare) о делах человека», или Его отношение к миру совершенно несправедливо (nequaquam iustum)¹⁵²³. Блж. Августин видит очевидное возмущение Иова ненаказанностью грешников, потому что «считал <что они> должны быть наказаны Богом» (putaret eos a Deo puniendos)¹⁵²⁴, а пресвитер Филиип отмечает, что «и святые также поражаются той же серьезной бурей мучений (tempestate tribulationum)»¹⁵²⁵, как и грешники. Свт. Григорий Двоеслов замечает, что часто «невинные погибают» (innocentes pereunt), а «праведные полностью искореняются» (recti funditus delentur)¹⁵²⁶ .

Однако, по учению святых отцов, «невинные» страдания праведников приобретают особый смысл, подобно праведному Иову¹⁵²⁷. Прежде всего, Промыслом Божиим такое отрицательное проявление поврежденности природы человека как страдание часто приобретает положительное значение. Страдания воспринимаются как испытание для приближения к Богу и укрепления в добродетели, «ибо только те, кто испытан в соблазнах… могут считаться достигшими духовной зрелости»¹⁵²⁸.

Важное место страдания занимают в деле духовно-нравственного совершенства. Страдания обнаруживают внутренний мир человека, его устремления, жизненные позиции, нравственный уровень, характерные черты¹⁵²⁹. Пожалуй, наиболее значимым выразителем мысли о пользе страданий является прп. Иоанн Дамаскин, который, говоря об их видах, находит различные смыслы: «Оставляется кто-либо на время ради исправления другого (Ἐγκαταλείπεταί τις πρὸς καιρὸν πρὸς διόρθωσιν ἄλλου),чтобы, наблюдая то, что происходит с ним, остальные воспитывались (οἱ ἄλλοι παιδεύωνται)… Оставляется кто-либо и ради славы другого (εἰς ἄλλου δόξαν), а не за грех, свой собственный или родительский (οὐ δι' οἰκείας ἢ γονέων ἁμαρτίας)»¹⁵³⁰.

Один из самых ранних св. отцов сщмч. Климент Римский указывает на то, что страдания сами по себе полезны в духовной жизни: «Примем наказание (Ἀναλάβωμεν παιδείαν), на которое никто не должен досадовать (ἐφ' ᾗ οὐδεὶς ὀφείλει ἀγανακτεῖν), возлюбленные!.. Оно прилепляет нас к воле Божией (κολλᾷ γὰρ ἡμᾶς τῷ θελήματι τοῦ θεοῦ) (см. Втор. 8, 17–18)»¹⁵³¹. Эта мысль находит свое продолжение. Христианский апологет II в. Минуций Феликс говорит, что испытания, страдания необходимы для укрепления и совершенствования человека: «Волю Он проверяет до последней минуты (usque ad extremam mortem, voluntatem hominis sciscitatur)… Как золото познается в огне, так и мы в бедствиях (ut aurum ignibus, sic nos discriminibus arguimur)»¹⁵³². По мысли Климента Александрийского, «Бог… предвидел то, что случится и что нам придется страдать, тренируя нас заранее (διὰ τῆς τοῦ συμβήσεσθαι προαγορεύσεως εἰς καρτερίαν γυμνάσας)»¹⁵³³. Дидим особо отмечает, что в страданиях дается возможность взращивания добродетелей: «Это является делом Божественного Промысла – ради подвига находящихся в скорби облекать мужеством, чтобы дать людям начертание и образ (ἳνα χαρακτήρα καὶ σκοπόν τοῖς ἀνθρώποις στήσῃ)»¹⁵³⁴. Страдания часто посылаются Богом для пользы человеку: «Не всегда Бог дает нам желаемое, но полезное (οὐ πάντως τὰ ἡμῖν αἱρετὰ ὁ θεὸς δίδωσιν, ἀλλα τὰ συμφέροντα)¹⁵³⁵». Как замечает Э. Даффи, для Дидима страдания – это благоприятные случаи, когда можно проявить мужество и выносливость для нравственного преуспеяния¹⁵³⁶.

Святые отцы-Каппадокийцы часто видят в страданиях положительный смысл. Например, свт. Василий Великий говорит об укреплении душевных сил в борьбе со страстями: «Скорби для хорошо приготовленных суть как бы укрепляющая пища и упражнение в борьбе (αἱ θλίψεις οἱονεὶ τροφαί τινές εἰσιν ἀθλητικαὶ καὶ γυμνάσια)»¹⁵³⁷. Особо тема страданий поднимается свт. Григорием Богословом, который в жизни испытал множество страданий: «Чем сильнее меня угнетают, тем более приближаюсь к Богу; страдания теснее соединяют меня с Богом (τò γὰρ πάσχειν με συσφίγγει Θεῷ)»¹⁵³⁸. По учению свт. Иоанна Златоуста, страдания бывает как раз «для большего испытания, как было с Иовом»¹⁵³⁹, а Олимпиодор учит, «чтобы все с нами случившееся, которое когда-либо происходит, воспринимали бы [как] почву добродетели (ἀλλὰ πάντα ἡμῖν τὰ συμβαίνοντα, ὁποῖα ποτὲ ἂν ὦσιν, ὕλην ἀρετῆς ἐκδεξώμεθα)»¹⁵⁴⁰.

Из трудов латинских авторов выделим следующие суждения по данному поводу. Сщмч. Киприан Карфагенский, например, полагает, что «для нашего также искушения и испытания насылаются различные скорби (Probandis diversi diversi importantur dolores)»¹⁵⁴¹, а блж. Иероним Стридонский отмечает, что Бог «посещает рабов своих жезлом, чтобы не отнять от них своего милосердия»¹⁵⁴². Особо показательно одно из рассуждений блж. Августина, который считает, что Бог мог бы предотвратить грехопадение первых людей, но не сделал это, потому что предвидел пользу, которую Он извлечет из греха¹⁵⁴³. Автор говорит о пользе страданий для праведников, так как «это [происходит], поскольку служит им на пользу (expedit)»¹⁵⁴⁴. Автор много говорит о том, что Бог испытывает человека «как золото (probavit… sicut aurum)” (ср. Иов.23:10) – посредством искушений» (in tentationibus)¹⁵⁴⁵. Пресвитер Филипп отмечает, что Господь попускает праведникам страдания для испытания, образно сравнивая с очищением огнем золота, которое являет свой блеск: «Они каждодневно через испытания искушений (examinationibus), словно золото (aurum), очищенное пламенем (flammis tentationum), извлекаются из печи этого мира»¹⁵⁴⁶. Не обходит стороной это и прп. Иоанн Кассиан Римлянин, который особо отмечает, что праведники терпят «бесчисленные бедствия» (tribulationes innumeras) «ради испытания» (ob probationem)¹⁵⁴⁷.

Специально эту тему раскрывает свт. Григорий Великий, который учит, что перенесение внешних невзгод праведниками (iustis) часто служит для укрепления их добродетели (exercitium uirtutis)¹⁵⁴⁸. Сердца избранных (electorum corda) в потрясениях еще более укрепляются (melius concussa solidantur)¹⁵⁴⁹. Подобно блж. Августину и Филиппу, автор сравнивает этот очистительный процесс испытания душ праведников (probantur animae iustorum), с прохождением золота через огонь (quasi aurum ergo quod per ignem)¹⁵⁵⁰, в результате чего «многие приходят к вечной жизни (ad perennem uitam) через страдания (per flagella)»¹⁵⁵¹. Такие страдания свт. Григорий называет «искушениями» (temptationes), чтобы люди в сражении (in acie temptationum) с ними были через них же наставлены (temptationibus erudita) и чтобы укрепились (solidentur) для преуспеяния своего (ad proгectus sui)¹⁵⁵². Таким образом, можно сказать, что страдания – путь к совершенствованию веры¹⁵⁵³, или, по словам Р. Харриссона, необходимый фактор в развитии духовной зрелости¹⁵⁵⁴.

В Священном Писании страдания рассматриваются как путь христиан следующих за своим Учителем. В мире будете иметь скорбь… (Ин.16:33– предупреждает Христос Своих учеников. Об этом же напоминают и апостол Петр в Соборном Послании (1Пет.2:19–21), апостол Павел (см.например: Деян.14:22; Рим.8:18; Евр.12:11). В этой связи святые отцы особо замечают, что страдания – это часто удел праведных и характерная черта их жизни. Например, свт. Иоанн Златоуст, не видит никакой несообразности в видимой несправедливости происходящих событий, соизмеряя все с нравственной плоскостью и с вечной жизнью¹⁵⁵⁵. Прп. Исихий Иерусалимский настаивает, что страдания даже должны быть свойственны рабам Божиим как свидетельство презрения земных удовольствий, так как стремление избежать страданий говорит о доминировании гедонистических потребностей: «Блеск жизни, действительно, в большей степени относится к рабам похоти, а ее печаль о –к праведникам»¹⁵⁵⁶. Более того, по учению прп. Исихия, страдания – это путь Христа, терпению и смирению Которого должен подражать каждый Его верный последователь¹⁵⁵⁷.

Поэтому в трудах церковных авторов часто говорится о награде, которая следует за перенесением страданий. Например, Иов в интерпретации Оригена говорит о воздаянии за преодоленные испытания: «Пока не завершу я борьбу (Ἐὰν μὴ τελέσω τὸ πάλαισμα), не будет возложен на меня венец (οὐκ ἔρχεται τὸ κρίμα τοῦ στεφάνου)»¹⁵⁵⁸. А у Дидима говорится об итоге испытании праведных, «чтобы увенчался всякий, перенесший их великодушно, с терпением и мужеством»¹⁵⁵⁹. Страдания, по мнению свт. Иоанна Златоуста, посылаются часто «ради испытания и вящих венцов (ὑπὲρ δοκιμῆς καὶ πλειόνων στεφάνων)?»¹⁵⁶⁰ В некоторых письмах автор говорит о благой посмертной участи за перенесенные невинные страдания¹⁵⁶¹. Даже сам тяжкий жизненный опыт Константинопольского пастыря, лично испытавшего несправедливые гонения, для него самого является живым подтверждением и залогом грядущих благ: «Эти козни для меня… Разве – за грехи?.. Нет, за любовь к вам, за то, что я все делаю… Этого достаточно, чтобы заслужить мне венец»¹⁵⁶². Однако святитель делает важную оговорку, что страдания приносят пользу не сами по себе, но при безропотном их перенесении¹⁵⁶³. Как замечает прп. Исихий Иерусалимский, страдания приобретают особое значение в духовном развитии христианина: «Этими маленькими горестями они получают грядущую славу, которая должна явиться в нас»¹⁵⁶⁴, вследствие чего, по выражению автора, «борьба, даст возможность быть увенчанными»¹⁵⁶⁵.

По мнению свт. Амвросий Медиоланский, награда после смерти человеку может быть дарована только за подвиг, тяжелую борьбу (laboriosa certamina), за презрение к земным благам: «Никто не может получить награду (praemium accipere), если он не сражался так, как положено (legitime), и не может быть славной победы (gloriosa uictoria), если не предшествовала ей тяжелая борьба (laboriosa certamina)»¹⁵⁶⁶. А в своей проповеди, авторство которой приписывается блж. Августину, особо говорится о необходимости страданий для получения Божественной награды: «Человек не должен быть венчан против своей воли… Разве любая победа не предполагает битву? (2Тим.2:2)¹⁵⁶⁷. Свт. Григорий Великий видит залог вечного воздаяния в страданиях праведников, которые таким образом «сохраняются для вечной славы» (ad aeternam gloriam seruantur)»1¹⁵⁶⁸, потому что Бог повергает тех, кого «избрал» (elegit), в бесславное (infimis), зная, как воздаст им в великом (in summis)¹⁵⁶⁹. Святитель подчеркивает, что терпение мук в этом мире – это вообще участь избранных (electorum), чтобы в награду (ad praemia) для них были обретены вечные радости (de aeternitate gaudere)»¹⁵⁷⁰. В подтверждение этого мнения автор приводит некоторые места из Священного Писания, в которых прямо говорится о страданиях праведных ради обретения ими вечной жизни (Евр.12:6; Откр.3:19; 1Пет.4:17)¹⁵⁷¹.

Итак, стоит отметить, что, по мнению церковных авторов, человек посредством страданий «закаляется», воспитывается его характер, а также формируется нравственный облик. В христианской аскетике именно страданиям придается значение пути духовного совершенства и духовной брани. Жизнь аскета, как и любого христианина не мыслится вне подвига и искушений, которые преображают и укрепляют его внутренний мир. По наблюдению Ж.-К. Ларше, анализирующего святоотеческое учение о страданиях как пути нравственного совершенства, страдание, в принципе, приближает к Богу¹⁵⁷², в чем выражается его положительное значение. В итоге Господь вознаграждает человека за должное перенесение всех невзгод, но не просто за испытание страданий.

В Ветхом Завете страдания определенно имеют смысл Божественного наказания за грехи (см., например, Быт.3:15–19, Втор. 28)¹⁵⁷³ , что присуще друзьям Иова. В святоотеческом представлении смысл страданий грешников лишен такой категоричности. Мысль о страдании как только наказании за грехи встречается в церковной письменности нечасто¹⁵⁷⁴. Авторы говорят более о воспитательном значении страданий, которые могут способствовать покаянию человека, изменению его образа жизни¹⁵⁷⁵.

Страдание «способно приостановить действие греха… может быть гласом Божиим, вразумляющим грешника»¹⁵⁷⁶, ведь, по слову Апостола, страждущий плотью перестает грешить (1Пет.4:1)¹⁵⁷⁷. Тем самым, по мысли Ж.-К. Ларше, страдания могут предохранить человека от новых греховных навыков и страстей¹⁵⁷⁸. Например, Псевдо-Ефрем убежден, что часто Бог страданиями сдерживают совершение грехов: «Силой законов (legum auctoritate) и суровостью наказаний (severitate poenarum) сдержал Он дерзость (audaciam) и неправедность (nequitiam) людей»¹⁵⁷⁹. А Олимпиодор свидетельствует, что даже сама смерть может приносить пользу, «ведь для нечестивых и гордецов (ἀσεβεῖς καὶ ἁλαζόνες) пресекается порок, и они даже против воли прекращают неисцелимое неистовство (τῆς ἀνιάτου μανίας)»¹⁵⁸⁰.

Свт. Василий Великий в некоторых страданиях видит препятствие к совершению греха, которое специально создается Богом: «Каждое из… бедствий мудрый и благий Владыка (ὑπὸ τοῦ φρονίμου καὶ ἀγαθοῦ Δεσπότου) посылает нам к нашей же пользе (πρὸς τὸ συμφέρον ἐπάγεται). Богатство отнимает у тех, которые употребляют его худо… Болезнь насылает тем, кому полезнее иметь связанные члены»¹⁵⁸¹. По мысли свт. Григория Богослова, страдания часто посылаются во избежание беззаконий: «Но в преграждение многих грехов (ἀντὶ πολλῶν τῶν ἁμαρτημάτων)...человек и прежде вразумлялся многоразлично»¹⁵⁸². Сходную мысль мы также можем встретить у свт. Григория Нисского: «Это угроза и восстание печалей, чтобы страхом болезненного воздаяния уцеломудрились мы до избежания порока (ὡς ἂν φόβῳ τῆς τῶν ἀλγεινῶν ἀντιδόσεως πρὸς τὴν φυγὴν τῆς κακίας σωφρονισθείημεν)»¹⁵⁸³.

Однако некоторые святые отцы говорят о страданиях или даже о смерти как о наказании, чем предотвращается распространение большего греха неисправимых грешников. Страдания рассматриваются в таком случае как логическое следствие порочной жизни человека, «наказание» за которую начинается уже здесь. Достаточно сурово говорит об этом, например, свт. Василия Великого: «Бог в войнах насылает казни (τὰς τιμωρίας ἐπάγοντος) на достойных наказания (τοῖς ἀξίοις κολάσεως)… Иногда справедливость требует, чтобы зло, порождаемое войною, насылаемо было на достойных того (Ὥστε ἔστι ποτὲ καὶ δικαίως τὰ ἐκ τοῦ πολέμου κακὰ τοῖς ἀξίοις ἐπενεχθῆναι)»¹⁵⁸⁴. Свт. Григорий Нисский подчеркивает даже пользу смерти, которой пресекается возможность совершения греха: «Да и смерть для людей есть не иное что, как средство очищения порочности (κακίας καθάρσιον)»¹⁵⁸⁵.

Из латинских авторов пресвитер Филипп отмечает, что «есть множество способов (Multis modis) у Бога поразить [мир] и приговоры Его различны (innumerabilibus judiciis), Он бичует (flagellat) род человеческий»¹⁵⁸⁶. Такие люди «приговором Судии (judicis sententia), словно мощнейшим ветром, унесены были от надежды на жизнь вечную (a spe aeternae vitae)»¹⁵⁸⁷.

Церковные авторы отмечают, что страдание посылается также в дисциплинарных целях, для исправления¹⁵⁸⁸. Как замечает свящ. Даниил Сысоев, «наказывать» означает – «показывать, научать»¹⁵⁸⁹. По мысли церковных авторов, страдания часто служат началом обращения грешника от порочного образа жизни. Например, как замечает Ориген, в бедствиях человек умирает для греха, чем формируется образ «внутреннего» человека: «Сначала нужно пострадать с Ним, чтобы так царствовать с Ним (2Тим.2:11–12) ибо если мы сначала не умрем для греха через покаяние, мы не можем жить для Бога через праведность»¹⁵⁹⁰. Всевышний предстает как Врач (ὑπὸ ἰατροῦ), Который, разрезая тело, производит глубокие и болезненные раны, чтобы удалить из них все вредоносное и препятствующее выздоровлению (τὰ βλάπτοντα καὶ ἐμποδίζοντα τῇ ὑγιείᾳ)¹⁵⁹¹. В данном русле высказывается и свт. Василий Великий: «Итак, Бог истребляет зло (Ἀναιρεῖ τοίνυν τὸ κακὸν ὁ Θεός)… И врач истребляет болезнь, а не влагает ее в тело (ὁ ἰατρὸς ἐξαιρεῖ τὴν νόσον, ἀλλ' οὐχὶ νόσον ἐμβάλλει τῷ σώματι)»¹⁵⁹². О пользе страданий для нравственного состояния говорит свт. Иоанн Златоуст, который замечает, что земное благополучие часто приводит к оскудению добродетели, так как человек вместо нее предпочитает тленные блага: «Душа веселящегося… становится легкомысленной и не имеет ничего твердого»¹⁵⁹³, и человек тогда уподобляется «более свинье, чем человеку»¹⁵⁹⁴. Поэтому, как замечает свт. Иоанн, страдания в таком случае могут формировать обеспечить духовный рост¹⁵⁹⁵. Олимпиодор также учит, что страдания случаются «часто (πολλάκις), чтобы обратились от порока к добродетели (ἵἢ ἵνα ἀπὸ κακίας εἰς ἀρετὴν ἐπιστρέψωσιν)»¹⁵⁹⁶.

В трудах латинских писателей прослеживаются сходные рассуждения. Как отмечает свт. Амвросий Медиоланский, множество земных благ служит «великим соблазном» (magna illecebra) для греха, так как «оно перерастает в гордыню (in superbiam), побуждает забыть о Творце»¹⁵⁹⁷. Блж. Августин видит в страданиях средство для отвращения человека от греха и для осознания его¹⁵⁹⁸, «чтобы через эти телесные наказания избежать… вечной кары (ut his poenis carnalibus aeterna supplicia devitarem)»¹⁵⁹⁹. Пресвитер Филипп также говорит о страданиях грешников как о пути их исправления: «Бог, чтобы подчинить их Себе (ad obediendum sibi), откроет им ухо сердца посредством бичевания (per castigationes)»¹⁶⁰⁰. Но особенно данная тема развита в «Моралиях на Книгу Иова» свт. Григория Великого, который считает, что для тех нечестивых умов (prauis mentibus), которые не могут быть исправлены через человеческую проповедь (humana praedicatione), часто просто необходимо «Божественное бичевание» (diuina flagella)¹⁶⁰¹, чтобы можно было пощадить (ut parcat) в вечности¹⁶⁰². Грешник, по выражению святителя, который был «глуп» (stultus) в прегрешении (in culpa), поумнеет (prudens) именно «в наказании» (in poena), так как он, «обузданный страданием, откроет глаза для разума (ad rationem oculos aperit), которые здесь, преданный удовольствию (uoluptati), закрывал (clausit)»¹⁶⁰³. Кроме того, одни беззаконные люди, видя наказание или гибель других (alienum interitum) грешников, начинают задумываться о своей жизни и могут, таким образом, исправиться¹⁶⁰⁴. Но стоит помнить, что «удары со стороны Бога» (diuina percussio), являются лишь предвосхищением наказания (initium poenae sequentis)¹⁶⁰⁵ и не имеют статуса онтологического воздаяния, то есть грядущих мучений (tormenta sequentia)¹⁶⁰⁶.

Святые отцы отмечают, что страдания сами по себе не служат средством искупления грехов и беззаконий. Прежде всего, отметитим слова Иова, которые приводит пресвитер Филипп: «Ты отпускаешь грехи (peccata) раскаивающимся (poenitentibus)»¹⁶⁰⁷, «поскольку грехи людей, если они не будут истреблены через покаяние (poenitentia), сохраняются в тайне и для суда (in secreto judicioque)»¹⁶⁰⁸. Центральное место в этом занимает учение свт. Григория Двоеслова. Нельзя обойти вниманием его красноречивое и достаточно жесткое выражение, что кто, греша в земной жизни, избегал «суровости нужды» (inopiae duritiam), встретит в вечности «беспрерывность справедливого возмездия» (perpetuitatem iustae ultionis)¹⁶⁰⁹. На первый взгляд, страдания выступают необходимым условием избежания вечного наказания. Однако автор подчеркивает настаивает на необходимости покаяния в результате Божественного «бичевания» (flagellum)¹⁶¹⁰ для отвращения от греха (a peccato conuertitur)¹⁶¹¹. Грех, или, по выражению свт. Григория, действие, которое совершает ослепленный ум (caecata mens), в любом случае несет вечную смерть, предотвращение чего может быть «наказанием и раскаянием» (animaduersione poenitentiae) в содеянном, в результате чего грех «уничтожается» (exstinguat)¹⁶¹² и Божественное отмщение (animaduersio) «не найдет того, кого скроет «исправление» (correctio)¹⁶¹³. По образному выражению святителя, Бог «запечатывает» (signat) наше беззаконие (iniquitatem nostram) и «исцеляет» (curat) его, а затем полностью отпускает через бичевание (nec in iudicio punienda), когда мы в страданиях оплакиваем свои грехи в раскаянии (per poenitentiam deflemus)¹⁶¹⁴.

Святитель решительно отвергает мнение, что в страданиях автоматически нивелируются ранее совершенные грехи, «бичевание» (flagellum) тогда «смывает грех» (diluet culpam), когда грешник «изменяет жизнь» (mutauerit uitam)¹⁶¹⁵. Страдания тогда «смывают совершенные прегрешения» (uitia perpetrata purgant), и предотвращают (deuitant) те, которые они могли бы совершить (quae poterant perpetrari future)¹⁶¹⁶, являясь тем самым очищением нас в нынешней жизни» (purgatio in nobis uitae praesentis)¹⁶¹⁷. Как говорит К. Патрик, когда нынешнее наказание не изменяет души грешника, оно не освобождает его от мук загробной жизни: его нынешние страдания – лишь начало будущих наказаний¹⁶¹⁸.

Церковные авторы отдают себе отчет в том, что возможно и иное развитие событий – ожесточение того, кто не может уразуметь высшего смысла собственных страданий, будучи приземленным и порочным¹⁶¹⁹. Блж. Августин учит, что если человек не исправляется даже страданиями, то есть «бичами Божьими» (flagellis Dei)¹⁶²⁰, то такое упорство человека во грехе делает его «грубым» (durus) и «не проницаемым» (impenetrabilis) для Божественного исправления¹⁶²¹. С сожалением блж. Августин говорит о непокаявшемся грешнике, вспоминая о милосердии Всевышнего, призывающего к исправлению: «Когда тот со слезами (cum lacrymis) будет искать место для запоздалого раскаяния (serae poenitentiae), и не найдет его (et non inveniet), и не склонит к милосердию непреклонного Судию, Которого он презрел (nec flectet ad misericordiam fortiter iudicantem), пока Тот милосердно увещевал его (quem modo misericorditer admonentem contemnit)»¹⁶²². Пресвитер Филипп говорит о таких людях, которые, «даже достигнув бездны несчастий (in profundum malorum), будут презирать [Бога] (contemnent)»¹⁶²³.

Как выражается свт. Григорий Двоеслов, в этом случае страдания «приводят к безумию сопротивления» (ad impatientiae uesaniam perducunt)¹⁶²⁴, обусловленное крайним нечестием, любовью ко греху. В таком случае испытания бессильны исправить зло, так как грешники так закаляются во грехе, что даже впадают в богохульство¹⁶²⁵. По мнению святителя, это объясняется безудержным стремлением ко греху, ведь даже, несмотря на то, что совесть терзает грешника (conscientia feriri metuit) и он боится наказания, то все равно продолжает грешить¹⁶²⁶, так как человек «настолько утвердился в нечестии» (ita in iniquitate duruerunt)¹⁶²⁷. Побуждаемый своей горденей, он (superbia sua) «становится бесчувственным» (obdurescit) и думает о том, как бы «совершить то, что задумал» (dummodo quae cogitauerit expleat)¹⁶²⁸.

Итак, святые отцы, не рассматривают страдания грешников как возмездие Бога за грех. Вместо этого церковные авторы значительное внимание уделяют педагогическому значению страданий, которые могут исправиться и обратиться к Богу. Страдания часто посылаются для пресечения возможностей к совершению греху, а в особо крайних случаях, когда нет надежды на исправление грешника, это одновременно является и наказанием. С другой стороны, иногда в страданиях человек озлобляется, и в этом случае нет возможности его исправить, что говорит об особом озлоблении грешника, по своей воле желающего грешить.

Страдания в святоотеческом понимании могут иметь положительное значение и смысл. Прежде всего, церковная традиция свидетельствует, что данное значение страдания приобретают в результате действия Божьего Промысла, который проявляется во всех сферах жизни человека, и при этом нельзя говорить о сочувствии Всевышнего ко злу. Попуская страдания, Бог имеет при этом часто благие задачи, для исправления и преобразования зла в добро, что не может быть во всей полноте понято ограниченным человеческим рассудком. Промысл Божий, который действует при страданиях, как видится, сопряжен с тайной, так как в каждом конкретном случае: и в страданиях грешников, и в страданиях праведных, – смысл страданий может быть разным и невозможно спрогнозировать их действие или интенсивность.

В свете данного представления страдания Иова имеют смысл, хотя и видимо представляются незаслуженными. Напротив, они способствовали совершенствованию тех, положительных нравственных свойств, которые были у него во времена благоденствия, явили его особую добродетель. Кроме того, в страданиях была доказана искренность богопочитания Иова, который имел Бога в своем сердце как самое главное Благо.

В страданиях праведников и тех людей, которые объективно не заслужили их, подобно истории с Иовом, имеется важный смысл. Будучи часто непонятным и странным со стороны, такое страдательное состояние формирует характер человека, также взращивая добродетели и давая возможность проявить силы своей души. Страданию грешников в святоотеческой письменности усваивается место педагогического воздействия в целях обращения от порочного образа жизни: для предотвращения возможностей к совершению греха, отвращению от временных благ и осознанию высших ценностей. Но важно отметить, что иной вариант развития событий – это когда человек, напротив, озлобляется в страданиях и не исправляется, что объясняется его свободным произволением и нежеланием встать на путь добродетели.

В данной главе мы коснемся некоторых практических аспектов значения страданий в духовно-аскетической жизни христианина, которые делают церковные экзегеты древности на примере перенесения страданий Иовом.

Прежде всего, многие церковные авторы указывают на важность усвоения нравственных уроков Книги Иова. По мнению свт. Иоанна Златоуста, она весьма назидательна и «всем полезна (παντὶ χρήσιμον)»¹⁶²⁹, ее «цель… состоит в том, чтобы научить терпению (πρὸς ὑπομονὴν) тех, которые впадают в искушения (ἐν πειρασμοῖς)»¹⁶³⁰. Как говорит свт. Полихроний, «эта книга имеет очень большую пользу (ὠφελιμωτάτη)¹⁶³¹… К упорству в добродетели (εἰς ὑπομονὴν ἀρετῆς) побуждает книга, которая ставит в центр столь выдающегося атлета (τοσοῦτον ἀθλητὴν)… и о том, какую большую пользу (τὰ κέρδη) приносят труды за добродетель (οἱ κατ’ ἀρετὴν πόνοι)»¹⁶³². Блж. Августин Иппонский указывает на свидетельство Книги Иова об истинном богопочитании, ведь «ни блаженство нечестивых, ни беды не должны мешать человеку хвалить Господа»¹⁶³³. А блж. Иероним Стридонский свидетельствует о нравственно-увещательном характере этого Священного произведения: «В Книге Иова найдет примеры добродетели и терпения».¹⁶³⁴

Более всего святые отцы отмечают самого праведного Иова как пример или образец для подражания. Как говорит К. Делл, на протяжении веков Иов рассматривался как образец стойкости перед лицом необъяснимых страданий¹⁶³⁵. Здесь мы отметим призывы древних экзегетов к следованию за Иовом в нравственном отношении, которые особо ярки и выразительны¹⁶³⁶. К примеру, свт. Григорий Нисский учит, что Иов – прекрасный образец для каждого христианина, подвергающегося искушениям: «Обрати внимание… на сего борца… чтобы поревновать в подобном (ἵνα ζηλώσῃς ἐν τοῖς ὁμοίοις) сему мужу, чтобы борец сделался для тебя учителем (γένηται παιδοτρίβης), собственным примером возбуждающим душу к терпению и мужеству во время умножения испытаний (πρὸς ὑπομονὴν καὶ ἀνδρείαν τὴν ψυχὴν ἀλείφων ἐν καιρῷ τῆς τῶν πειρασμῶν συμπλοκῆς)¹⁶³⁷. Для блж. Феодорита Киррского слова благодарения Иова (Иов.1:21) – практическое руководство на аскетическом пути: «Мы будем мужественно переносить случившееся… и воспоем то дивное песнопение: Господь даде, Господь отъят… буди имя Господне благословенно (Иов.1:21)»¹⁶³⁸.

Свт. Иоанн Златоуст, говоря о поведении Иова в страданиях, видит в этом блестящее начертание идеала христианской жизни: «Каждый же из читающих, взирая на этого славного борца, как на первообраз (εἰς ἀρχέτυπόν τινα εἰκόνα ὁρῶν τὸν ἀθλητὴν), пусть подражает мужеству, поревнует терпению (μιμείσθω τὴν ἀνδρείαν, ζηλούτω τὴν ὑπομονὴν)»¹⁶³⁹. Можно сказать, что выдающийся проповедник хочет реализовать образ Иова в самой сокровенной части жизни слушателей¹⁶⁴⁰. Для прп. Исихия Иерусалимского Иов – прекрасный пример исполнения добродетелей, образец перенесения скорбей и страданий: «Возьми Иова как образец среди многих, тем более что этот один (образец) выше многих»¹⁶⁴¹. Автор призывает следовать этому ветхозаветному святому: «Давайте подражать его терпению, преодолевать – с его кротостью, упражняться – в его терпении и становиться ему равными в его надежде на Бога»¹⁶⁴².

Свидетельства об этом мы можем видеть и в произведениях латинских авторов. К примеру, Тертуллиан считает, что Иов «был явлен нам как образец и пример терпения (in exemplum et testimonium… patientiae)… дабы мы не отчаивались»¹⁶⁴³. Свт. Зинон Веронский призывает каждого «по мере возможности, подражать, по крайней мере, нравам предков (ex parte mores imitemur), если уже не можем подражать их добродетелям (virtutes)»¹⁶⁴⁴. Свт. Амвросий Медиоланский прямо говорит: «Давайте же брать пример с этого мужа (imitemur ergo hunc virum)»¹⁶⁴⁵, – свидетельствуя, что Иов стал образцом христианской стойкости и веры¹⁶⁴⁶. Кроме того, этот библейский страдалец – для каждого человека образец добродетели, пример в тяготении к вечному, Божественному, а не к преходящему¹⁶⁴⁷. Для блж. Августина пример Иова важен своим акцентом на истинном богопочитании: «Прежде всего нужно любить Бога бескорыстно (amare Deum gratis)… не следует ждать от Него никакой награды (mercedem)»¹⁶⁴⁸. На пример Иова указывает и блж. Иероним Стридонский, когда увещевает переносить все невзгоды с терпением¹⁶⁴⁹. Свт. Григорий Великий учит, что Иов стал одним из великих примеров нравственности (uirtutis exempla), и если бы он остался «без испытания» (sine tentatione), то не обрел «известность» (innotesceret), чтобы ему могли подражать (ad imitandum)¹⁶⁵⁰.

Итак, история Иова явилась ярким примером и образцом для каждого христианина в духовной жизни. Учение святых отцов о страданиях как пути нравственного совершенства и внутреннего аскетичного делания вполне подтверждается в этом великом ветхозаветном праведнике.

Одним из положительных значений страданий в представлении святых отцов является то, что они нивелируют значение временных ценностей, «чтобы любить Бога выше всего и больше, чем себя»¹⁶⁵¹. Например, свт. Григорий Богослов видит в «божественном Иове» (ὁ θεῖος Ἰὼβ) (Иов.33:6,10–11) торжество духа над плотью, ведь страдалец оставался верным Богу, Которого любил «любомудрствуя среди страданий (ἐμφιλοσοφῶν τοῖς πάθεσι)»¹⁶⁵². Имея пред собой образ праведного Иова, свт. Иоанн Златоуст призывает к несребролюбию: «Настроимся так и мы, возлюбленные: будем непристрастны к вещам (πρὸς τὰ χρήματα ἀσυμπαθεῖς ὦμεν)»¹⁶⁵³. Прп. Исихий Иерусалимский видит в Иове такой же пример, который не прилепляется к временным благам и не боится смерти в отличие от его друзей, проповедующих наслаждение земными удовольствиями: «Он презирает землю и все, что на ней, но смотрит на Бога как на богатство, а на небеса – как на свою вселенную, и получает то, что полезно»¹⁶⁵⁴.

Свт. Амвросий учит, что человек предназначен не для этой жизни, а для жизни с Богом, поэтому нужно искать вечные, непреходящие ценности, блаженство в раю (in paradiso)¹⁶⁵⁵. Блж. Августин говорит: «Возненавидим же временные узы (Oderimus ergo temporales necessitudines), если мы одушевлены любовью к вечности (aeternitatis)»¹⁶⁵⁶. Человек, по мнению автора, должен всегда сначала мыслить о Боге: «Если человек не переставит первое на место второго и наоборот (nisi fecerit quod sursum est deorsum), он не будет удостоен небесного царства (regno caelorum aptus non erit)»¹⁶⁵⁷. Имея пред собой пример Иова, блж. Августин так же верно расставляет приоритеты: «Человек должен любить не тленное здоровье (praesens salus), но иметь попечение о здравии (salus), то есть спасении (salus), своей бессмертной души»¹⁶⁵⁸. Блж. Иероним Стридонский восхваляет несребролюбие: «Пример того и другого дал нам блаженный Иов, который не был побежден… благами (Иов.2)»¹⁶⁵⁹.

Пожалуй, один из самых выразительных авторов, который учит о страдании как пути возвращения к Богу – это свт. Григорий Двоеслов, который обращает внимание на способность страданий воздействовать на обращение человека к непреходящим ценностям. По мысли автора, так как мы стали «враждебны Богу» (Deo discordes exstitimus), необходимо возвратиться (redeamus) к миру с Ним (ad pacem illius), путь к которому лежит через страдания (per flagella)¹⁶⁶⁰. Как замечает автор, «к вышним (in alta)», или «невидимым» (inuisibilia) человек поднимается, когда поражается (affligitur) «видимыми» (uisibilibus) страданиями¹⁶⁶¹. Они посылаются, чтобы безмятежность покоя (uietis tranquillitas), который нельзя найти здесь, они бы искали в другом месте (alibi quaeratur)»¹⁶⁶².

Таким образом, лишение временных благ, по мысли автора, говорит о том, что «нынешняя жизнь (uita praesens) – это дорога (uia)», которая ведет в подлинное отечество (patriam). Поэтому, по сокровенному Божественному суждению (occulto iudicio), людям и посылаются страдания, чтобы они «не любили дорогу (uiam) вместо отечества (pro patria)»¹⁶⁶³. Страдания призывают человека стать «святым мужем» (sanctus uir), который «презирает себя самого» (super semetipsum rapitur) и не вменяет ни во что «плотскую мудрость» (carnalem sapientiam)¹⁶⁶⁴. Свобода от пристрастия, по слову святителя, рождает «удивительную безмятежность сердца» (mira securitas cordis), которая производит «постоянный покой (perennis requies)» уже здесь на земле¹⁶⁶⁵, подобный «беспрерывному отдохновению» (tranquillitas securitatis)¹⁶⁶⁶.

В трудах некоторых отцов отмечается, что страдания часто обнаруживают немощь человека, приводя к исправлению ложного самодостаточного мнения о себе. К примеру, блж. Августин Иппонский говорит: «Люди сносят страдания… чтобы никто в уповании на собственные силы не казался себе великим и могущественным»¹⁶⁶⁷. Свт. Григорий Двоеслов также отмечает, что человек, пребывающий в спокойном состоянии (qui quietus), то есть в бездеятельном, кажется «весьма достойным» (esse meriti creditur)¹⁶⁶⁸. Через действия (in actionis), то есть поведение, человека в страданиях может проявиться «дешевая и ничтожная душа» (uilis abiectaque), ранее считавшаяся «великой» (magna)¹⁶⁶⁹. В потрясении (in perturbatione), по слову автора, ум человека, который думал о себе нечто великое (magna de se), пребывая в покое (in tranquillitate), обнаруживает себя именно таким, «какой он есть» (qualis sit)¹⁶⁷⁰. В страданиях человек познает свою немощь (infirmitatis), о которой не помнит в «преуспеянии» (proficientes)¹⁶⁷¹. По образному выражению святителя, когда людей поражает искушение немощью (infirmitatis tentatio), «с вершины своего состояния рушится подкошенным превозношение (elatio)» их¹⁶⁷², чтобы они не вменяли своим силам (suis uiribus) то добро (bona), которое они совершают¹⁶⁷³.

В трудах церковных писателей мы не найдем пространных советов, как избежать или преодолеть страдания, так как «христианину и не следует во что бы то ни стало стремиться избавиться от страдания»¹⁶⁷⁴. Святые отцы говорят о правильном к ним отношении. К примеру, Ориген считает, что страдания необходимо принимать смиренно и без ропота, так как в конечном итоге они имеют благую цель: «Когда Бог упрекает нас и наказывает, мы не должны быть неблагодарными… Вот почему блаженный Иов охотно принимал все мучения (Иов.2:10)»¹⁶⁷⁵. Блж. Иероним Стридонский вообще призывает не придавать серьезного отношения человеческим невзгодам, так как главное в жизни каждого человека должен быть Господь: «Пусть постигнут нас невзгоды и всевозможные кары – лишь бы после невзгод явился [и нам] Христос»¹⁶⁷⁶. Свт. Григорий Великий отмечает, что противостоять страданию можно только смирившись с ним, так как именно в смирении (humilitatis) открывается защита (munimen) против козней врага своего (contra hostis sui)¹⁶⁷⁷. И напротив, «крайне несправедливо (iusta sunt cuncta quae patimur), если мы брюзжим по поводу справедливого страдания (ualde iniustum est, si de iusta passione murmuramus)»¹⁶⁷⁸, так как это не приносит облегчения.

В наследии церковных экзегетов можно встретить примеры ободрения в страданиях. Например, Ориген приводит в пример историю Иова и ссылаясь на ап. Павла при этом: «Если кто-то страдает от событий, записанных об Иове (Иов.1–2)… даже если в этом весьма кратком промежутке жизни кто-то терпит вещи хуже, чем эти, и страдает, и скорбь во всем, и терзает ум и тело, должен ли он сравнивать эти вещи с будущей славой (Рим.8:18)»¹⁶⁷⁹. У пресвитера Филиппа также мы встречаем ободрение страждущих, которые должны надеяться на будущую мзду от Творца: «Несущие труды ради Бога (pro Deo laborantes) уповают на вечную награду (praemia exspectant aeterna)»¹⁶⁸⁰. Свт. Григорий Двоеслов же отмечает, что человек, «с сильным желанием (forti intentione)» стремящийся к Богу, по-другому воспринимает ценности чувственного мира. В страданиях праведные ищут пристанища в вечном¹⁶⁸¹, что помогает им их переносить, и в переносимом мучении (tribulationis) у них есть утешение (consolatio) в том, что посредством этих претерпеваемых страданий (ex munere) созидается награда¹⁶⁸². «Превратности этого мира» (mundi huius aduersa) уже не считаются чем-то «тяжким» (grauia), так как созерцание ожидаемого вечного отечества (aeternae patriae), делает ничтожным (leue) все, что они претерпевают в сравнении с грядущей наградой (ex comparatione praemii)¹⁶⁸³. Праведные почитают «сладким» (dulce) все, что для в этой жизни является «горьким» (amarum), и желают быть совершенно утесненным на земле, чтобы вернее подняться к «небесному» (summa)¹⁶⁸⁴.

Итак, по мысли церковных экзегетов, страдания, убедительно доказывают тщету земных благ, возводя ум к горним ценностям. Кроме того, они могут помочь познать собственную немощь, способствуя приобретению смирения. Главный пример и образец в этом – сам Иов, на которого следует равняться. При этом мы не встретим святоотеческих советов и предписаний, как избежать страданий, но их необходимо правильно переносить – со смирением, что является единственным правильным восприятием.

Книга Иова и история страдания этого ветхозаветного праведника в святоотеческом понимании является важным, особым жизненным примером для подражания тем добродетелям, которые проявил страдалец. Эта книга выдается из ряда прочих библейских книг тем, что особо остро и целенаправленно поднимает проблему страдания. Иов в сознании церковных экзегетов древности – это грандиозный образец для руководства на духовно-аскетическом пути каждого христианина. Презрение к земным благам, обращение к высшим идеалам, к Богу – одно из краеугольных оснований правильной жизни во Христе Спасителе, к которой призывают церковные экзегеты. Страдания как лишение благ преходящих, которое часто неизбежно, святые отцы призывают воспринимать со смирением, подобно тому как это явил сам Иов, которое является единственным верным способом преодоления испытаний.

Книга Иова как каноническая книга Священного Писания в церковной экзегезе занимает особое место. Будучи, по мнению древних толкователей, одной из древнейших, богословски наполненной, она всегда волновала неравнодушные умы и сердца представителей христианской письменности. Тема праведника, терпящего «невинные» муки и страдания привлекала к себе церковных экзегетов древности остротой и актуальностью животрепещущих вопросов, которые с ней связаны. По вопросам страданий огромный материал святоотеческой экзегезы Книги Иова I–VIII вв., как мы увидели, находится в согласии со всем остальным святоотеческим Преданием указанного периода. Рассматриваемые нами древние толкователи подтвердили многие аспекты общего церковного учения о человеческих страданиях, выраженного в Священном Предании, и тем самым явили своего рода consensus partum по изучаемому вопросу.

Страдания праведного Иова выглядят определенно незаслуженными, так как праведник, по человеческой логике, не должен испытывать что-либо плохого. Его «невинные» муки вызывают естественный протест и непонимание. Кроме того, логически необъяснимы и многие другие человеческие страдания, поэтому именно в сознании абсурдности, в невозможности логически объяснить место их феномена в мире, по сути, и заключается проблема страданий. Однако эта проблема существует отнюдь не в умозрении святых отцов, как мы увидели из анализа святоотеческой экзегезы, а только в секулярном обществе, которое полагает страдание как абсолютное зло, не понимая его природу и происхождение. Как мы полагаем, это объясняется, тем, что сознание современного человека в нравственном отношении ушло недалеко от человека древности, не получившего Новозаветного Откровения, и правила морали того времени были достаточно низки. Для святых отцов и церковных авторов, толкующих Книгу Иова, проблемы страданий, в принципе, нет, так как они в русле православного вероучения понимают место страданий в жизни человека.

Объяснению происхождения страданий, их места в жизни человека, значения для него, а также их осмыслению экзегеты древности посвятили основной упор при толковании Книги Иова, в чем выразился их опыт теодицеи, которая наметила основные вехи в раскрытии положительного церковного учения о страданиях.

В первую очередь, важно отметить, что отношение церковных писателей к Иову – исключительно положительное. Основываясь на словах библейского страдальца, обладающего в их сознании духовным авторитетом, церковные экзегеты делают важные богословские выводы о страданиях. Для церковных экзегетов Иов – это великий праведник, святой, несокрушимый подвижник, который проявил себя только с положительной стороны как во времена благоденствия, так и в период страданий, которые были исключительны по своей силе и тяжести. Иов был особо добродетельным, даже живя среди язычников, причем, как отмечают некоторые авторы, характер его жизни соответствовал нормам Нового Завета. Он испытал муки, которые были причинены ему диаволом по попущению Творца, тяжесть которых была столь велика, что превосходила человеческие силы, поэтому древние экзегеты не обвиняют страдальца в проклятии своего дня рождения, видя в этом выражение невыносимости перенесения страданий.

Анализируя полемику Иова со своими друзьями, «обычными» ветхозаветными праведниками, христианские авторы приходят к выводу, что Иов по сравнению со своими оппонентами обладал глубокой интуицией, живым доверием Богу, даже христианским смирением и жаждой правды. Он явно оказался на более высокой ступени нравственного и духовного развития по сравнению со своими современниками. Его поведение и слова – выражение глубинной мудрости, которая часто облечена в сокрытые для восприятия формы. Ветхозаветный страдалец предстает в святоотеческом наследии мудрецом, даже пророком, возвещающим об истине. Более того, в страданих Иова церковные авторы усматривают прообраз Крестных мук Христа, Который, как и Его ветхозаветный прототип, пострадал незаслуженно, подтверждение чему мы находим и в церковных богослужебных текстах.

Богословские выводы церковных экзегетов касательно темы страданий и теоретического разрешения ее проблемы следующие. Прежде всего, это касается вопроса происхождения страданий. Если у друзей Иова мы не найдем четко сформулированного определения, то сам страдалец определенно замечает общую поврежденность грехом человеческой природы. Его поразительная интуиция, жизненный опыт и чистота сердца способны приоткрыть тайну грехопадения и последовавшего за ним изменения естества человека, ставшего подверженным страданиям. В учении святых отцов эта тема раскрывается глубоко и всесторонне. Ответственность в появлении зла и страданий церковные экзегеты возлагают на самого человека, своей свободной волей, непринужденно и открыто удалившегося от Источника всякого блага и добра – Бога. Авторы разграничивают понимание зла как такового, то есть греха, сознательного противления добру, и зла как последствия этого греха, к которому относятся страдания и только именуются злом. Страдания тем самым понимаются как закономерное следствие грехопадения посредством свободной человеческой воли и, таким образом, в этой связи не могут рассматриваться как безусловное зло. Страдание воспринимается как лишение блага, что относится к отрицательной категории. Однако оно не тождественно злу, являясь лишь его производным. Зло появилось во времени по причине свободной воли человека, и Бог не причастен к этому.

В отношении вопроса определения Божественного воздаяния церковные авторы согласны с мнением друзей Иова о принципиальном осуждении Господом греха и вознаграждении добродетели. Однако христианские экзегеты не приемлют определения Божественного возмездия оппонентов Иова, которые понимают под этим исключительно награду и наказание в категориях земной жизни, и относят воздаяние к загробной жизни. Подлинное счастье, блаженство и подлинное страдание рассматриваются церковными экзегетами исключительно в эсхатологической перспективе. Поэтому, страдания грешников, к примеру, в земной жизни не может быть воздаянием в действительном смысле слова, равно как и благоденствие праведных – не окончательная награда. В свете этого нельзя утверждать, что Бог воздает земными категориями за добрые и злые дела, так как они относятся к разным смысловым полюсам.

С этим теснейшим образом связана еще одна из центральных тем, которая поднимается в споре Иова и его друзей – вопрос заслуженности страданий. Оппоненты ветхозаветного праведника, основываясь на своих убеждениях, корни которых уходили в глубокую древность, полагали, что он пострадал за грехи, так как не может быть никакого иного источника страданий. Ветхозаветное представление о воздаянии несет в себе определенный юридизм, ставящий в зависимость земное благосостояние человека от его нравственности. В общем, друзья Иова фактически полагают, что счастье человека зависит исключительно от земного благосостояния, что, в принципе, доминирует в сознании современного секулярного общества. Иов, убедительно отрицает это мнение, отвергая предложенный путь мнимого покаяния в несуществующих грехах. Во-первых, он открыто демонстрирует свою честность, а во-вторых, свидетельствует об ином статусе страданий, хотя и не зная о причине своих мук, но отказываясь обвинять в этом Бога. С другой стороны, множество дерзостных выпадов против Творца, которые в изобилии встречаются в речах страдальца, не несут той смысловой нагрузки, которая напрашивается при первом прочтении. В этом, как говорят церковные экзегеты, выражается стремление Иова испросить у Самого Бога как самой высшей инстанции ответ на вопрос о смысле страданий, а также видна решимость противостоять неверному мнению своих друзей о Господе как автоматической карательной инстанции, в чем выражается, по мнению церковных авторов, любовь к Творцу. Страдания Иова опровергают теорию друзей и убедительно показывают, что жизнь человека не механическая цепь сменяющихся причин и следствий: поступков и воздаяний за них, – подобных восточным учениям о карме. Вышеизложеное святотеческое учение о подлинном воздаянии, которое реализуется только в вечности, таким образом, снимает проблему заслуженности страданий. Земное благополучие и страдания как лишение земных, временных благ выводятся из абсолютных категорий, которые уже не рассматриваются ими истинными благами и истинными страданиями. Древние экзегеты опровергают ветхозаветную концепцию воздаяния, исповедуемую друзьями Иова, принимающими преходящие блага за вечные ценности, которыми Бог поощряет Своих рабов.

Церковные экзегеты древности рассуждают о положительном смысле страданий, которое они непостижимым Промыслом Божиим приобретают. Страдания Иова не могут быть напрасными, так как они явили его добродетель и усовершенствовали ее, доказали искренность его служения Богу. Для грешников и праведников страдания, оставаясь, безусловно, злом (хотя и не в онтологическом значении), приобретают часто педагогическое, воспитательное значение. Страдания служат средством к отвращению от греха, путем к нравственному исправлению первых, а также испытанием и средством духовного совершенства вторых. Вообще, страдания, которые претерпевает человек в условиях земного бытия, служат средством для обновления и изменения внутреннего состояния души, в чем сказывается учение христианских авторов об абсолютном значении не земной жизни, но вечной, к которой призван человек. Таким образом, страдания – это путь к которому призывает Господь каждого, Который Сам добровольно принял невинные Крестные муки. Путем страданий человек может приблизиться к Богу, могут усовершенствоваться его добродетели. Ими обнаруживается верность человека Богу или, напротив, лукавство и нестойкость. Глубокий воспитательный смысл постигаемых человека страданий является открывает возможность нравственного совершенства. Когда же человек озлобляется в муках, то это объясняется его исключительной любовью ко греху.

Вообще, в страданиях есть определенная тайна, так как в каждом конкретном случае: и у грешников, и у праведных, – их действие и, соответственно, смысл может быть совершенно различным. Кроме того, невозможно логически предугадать и шаблонно классифицировать, какой смысл заключается в страданиях определенного человека. Разные факторы формируют смысл страданий, как, например: Промысл Божий, нравственный уровень человека, его воля, иные обстоятельства.

Однако стоит отметить, что в святоотеческом понимании страдания лишены понимания «культа», искупительного значения для оставления грехов, так как они все равно остаются отрицательным последствием грехопадения и в любом случае относятся к категории деструктивных состояний.

Немалую роль в вопросе причинения человеку страданий церковные экзегеты относят злым силам, которые, будучи враждебно настроенными, жажадут причинять муки, скорби и болезни. При этом основной их целью, как и показывает история Иова, является попытка склонить человека ко греху посредством страданий. Однако, будуди ограниченными силой и Промыслом Бога, нечистые силы не могут беспрепятственно осуществлять желаемое.

Таким образом, святые отцы и церковные авторы в Книге Иова видят особенную пользу в духовно-аскетической жизни любого христианина, который, основываясь на примере праведника, в собственных страданиях учится пренебрегать земными благами в пользу высших ценностей, познает свою немощь, приобретая смирение для правильного преодоления жизненных испытаний. Яркий пример праведного Иова, в Ветхом Завете приоткрывшего новозаветное учение о страданиях, решительно показывает Премудрость Божьего Промысла, действующего в условиях земного бытия.

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Российское Библейское общество, 2005.

2. Biblia Sacra iuxta Vulgatam Versionem, edited by R. Weber, B. Fischer, J. Gribimont, H. F. D. Sparks, W. Thiele / 2-nd Edition. Stuttgart: United Bible Societis, 1975.

3. Septuaginta Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes / ed. Alfred Rahlfs. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1979.

Источники на русском языке

4. Августин Иппонский, блж. Антипелагианские сочинения позднего периода / [пер. с лат. Д. В. Смирнов; ред. А. Р. Фокин]. М., 2007.

5. Августин Иппонский, блж. О Троице. Краснодар: Глагол, 2004.

6. Августин Иппонский, блж. Творения: в 4-х т. СПб, Киев. Т.1: Об истинной религии, 2000; Т.2: Теологические трактаты, 2000; Т. 3: О Граде Божием, 1998; Т. 4: О Граде Божием XIV–XXII, 1998.

7. Августин Иппонский, блж. Трактаты о различных вопросах: богословие, экзегетика, этика: [сб. пер. с лат. яз.]. М.: Империум Пресс, 2005.

8. Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений. М.: ПСТГУ. Т. I: 2012; Т. II: 2012; Т. III: 2013; Т. V: 2015; Т. VII: 2017.

9. Антоний Великий, прп. Житие и послания. Духовно-просветительское издание. М: ООО «Синтагма», 2010. С. 5–154.

10. Афанасий Великий, свт. Творения. Ч. 1. СТСЛ., 1902.

11. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I – VIII вв.: Ветхий Завет. / Ред.: М. Симонэтти, М. Конти, Ю.Н. Варзонин. Тверь. Т. VI: Послание к Римлянам: 2003; Т. 6: Книга Иова: 2007.

12. Василий Великий, свт. Творения: в 2-х тт. Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2009.

13. Григорий Богослов, свт. Творения. Т. 1. СПб., б. г.

14. Григорий Богослов, свт. Творения: в 2-х т. Т. 2. М.: Изд. Сибирская благозвонница, 2007.

15. Григорий Нисский, свт. Творения. М. Ч. 4:1862; Ч. 8:1871.

16. Дионисий Александрийский, свт. Из толкований на Книгу Иова // Дионисий Александрийский, свт. Творения. Казань, 1900. С. 95–103.

17. Добротолюбие: дополненное. В 5-ти тт. / В русском переводе святителя Феофана, Затворника Вышенского. Т. II. М.: Сибирская Благозвонница, 2010.

18. Евсевий Памфил. Сочинения. Т. 1: Церковная история. СПб., 1858.

19. Иероним Стридонский, блж. Еврейские вопросы на Книгу Бытия. МДА: Отчий дом, 2009.

20. Иероним Стридонский, блж. Творения. Киев, Ч. 1:1893; Ч. 2, 1894; Ч. 3, 1880; Ч. 4, 1880; Ч. 5, 1879; Ч. 6, 1880; Ч. 9, 1883; Ч. 10, 1886; Ч. 17, 1903.

21. Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. М.: Индрик, 2002.

22. Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 1. Кн. 1: СПб, 1895; Т. 1. Кн. 2: СПб., 1898; Т. 2. Кн. 1: СПб., 1896; Т. 2. Кн. 2: СПб., 1896; Т. 3. Кн. 1: СПб., 1897; Т. 3. Кн. 2: СПб., 1897; Т. 4. Кн. 1: СПб., 1898; Т. 4. Кн. 2: СПб., 1898; Т. 5. Кн. 1: СПб., 1899; Т. 5. Кн. 2: СПб., 1899; Т. 6. Кн. 1: СПб., 1900; Т. 6. Кн. 2: СПб., 1900; Т. 7. Кн. 1: СПб., 1901; Т. 7. Кн. 2: СПб., 1901; Т. 8. Кн. 1: СПб., 1902; Т. 8. Кн. 2: СПб., 1902; Т. 9. Кн. 1: СПб, 1903; Т. 10. Кн. 1: СПб., 1904; Т. 10. Кн. 2: СПб., 1904; Т. 11. Кн. 1: СПб., 1905; Т. 11. Кн. 2: СПб., 1905; Т. 12. Кн. 3: СПб., 1906.

23. Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Творения догматико-полемическое и аскетические. М.: Сибирская Благозвонница, 2020.

24. Ириней Лионский, свт. Творения. Библиотека отцов и учителей Церкви. Т. 2. Изд. Паломник, Благовест, 1996. С. 19–551.

25. Иустин Философ, мч. Творения. Библиотека отцов и учителей Церкви. Т. 1. М.: Изд. Паломник, Благовест, 1995. С. 132–363.

26. Киприан Карфагенский, сщмч. О благе терпения / сост. А.Н. Доброцветова. М.: Сибирская Благозвоница, 2013.

27. Киприан Карфагенский, сщмч. Творения. Кн. 2. Ч. 2. Киев, 1879.

28. Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. М.: Благовест, 2010.

29. Климент Александрийский. Строматы. / Изд. Е.В. Афонасин, СПб: Изд. Олега Абышко, Т. 1. (Кн. 1–3); Т. 2. (Кн. 4–5); Т. 3. (Кн. 6–7), 2003.

30. Максим Исповедник, прп. Творения. Кн. 2: Вопросоответы к Фалассию. М.: Изд. «Мартис», 1994.

31. Макарий Великий, прп. Духовные беседы, послания, слова. М. 2004.

32. Минуций Феликс. Октавий // Богословские труды. Вып. 22. М.: Изд. Московской Патриархии, 1981.

33. На Книгу Иова толкование Олимпиодора Александрийского и других [рукопись] / Олимпиодор Александрийский и др. – [Б.м.], конец XVII в.

34. Ориген. Гомилии на Бытие / Предисл., пер. с лат. и древнегреч. и прим. свящ. М. Асмуса. М.: Познание, 2019.

35. Ориген. О молитве и увещание к мученичеству. СПб, 1897.

36. Ориген. О началах. Против Цельса. СПб.: Библиополис, 2008.

37. Ориген. Толкования на Евангелие от Иоанна / Перевод, комментарии и предисловие О. И. Кулиева. СПб.: РХГА, 2018.

38. Ориген. Толкование на пророка Исаию. Рус. пер.: Богословские труды. 2013. Вып. 45. С. 11–64.

39. Писания мужей апостольских. Творения святых отцов и учителей Церкви. Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2008. С. 135–172.

40. Ранние Отцы Церкви. Антология. Брюссель: Жизнь с Богом, 1988.

41. Тертуллиан. Избранные сочинения: Пер. с лат. / Общ. ред. и сост. А. А. Столярова. М.: Изд. групп «Прогресс», «Культура», 1994.

42. Тертуллиан, Квинт Септимий Флоренс. Против Маркиона в пяти книгах. СПб.: Изд. Олега Абышко; Университетская книга, 2010.

43. Феодорит Кирский, блж. История боголюбцев. Изд. Паломник, 1996.

44. Феодорит Кирский, блж. Творения. Ч. 1: Сергиев Посад, 1905; Ч. 5. М., 1857; Ч. 7. Сергиев Посад, 1907; Ч. 8. Сергиев Посад, 1908. Источники на иностранных языках

45. Ambrosius Mediolanensis. Opera / Rec. C. Schenkl. Pragae; Vindobonae; Lipsiae, 1897. P. 211–296. (CSEL 32/2)

46. Ambrosius Mediolanensis. Opera. Pars X. Epistulae et Acta. T. 3: Epistularum liber decimus. Epistulae extra collectionem. Gesta Concili Aquileiensis / Recens. M. Zelzer. Vindobonae, 1982. (CSEL 82.3).

47. Athanasius. Contra gentes and de incarnatione / ed. R.W. Thomson. Oxford: Clarendon Press, 1971. P. 2–132.

48. Augustin Saint. Œuvres complètes. Sermons détachés sur l'Ancien Testament, les Evangiles et les Actes des Apôtres / direction de M. l'abbé Raulx. Bar-Le-Duc, T. VI: 1866; T. VII: 1868; T. VIII: 1868; T. XI: 1868.

49. Augustinus. Quaestiones in Heptateuchum, Adnotationes in Job / Ed., pref. Zycha J. Praga; Vindobona; Lipsia, 1895. (CSEL. Vol. 28/2). P. 507–628.

50. Basile de Césarée. Homélies sur l'hexaéméron, 2nd edn. / ed. S. Giet. Paris: Cerf, 1968. P. 86–522. (Sources chrétiennes 26 bis.).

51. Césaire d’Arles. Sermons au people, I / intr., trad., notes M.-J. Delage. Paris: Cerf, 1971. (SC 175).

52. Clemens Alexandrinus. Werke / ed. O. Sthlin, L. Frchtel and U. Treu. Berlin: Akademie-Verlag, Vol. 2:1960; Vol. 3:1970.

53. Clément de Rome. Épître aux Corinthiens / ed. A. Jaubert. Paris: Cerf, 1971. P. 98–204.

54. Cyrilli Hierosolymorum archiepiscopi opera quae supersunt omnia / ed. W.C. Reischl and J. Rupp. Munich: Lentner, Т. 1:1848; Т. 2:1860.

55. Der Hiobkommentar des Arianers Julian / Hrsg. D. Hagedorn. B.; N. Y.: De Gruyter, 1973. (PTS 14).

56. Didymos der Blinde. Kommentar zu Hiob / ed. A. Henrichs. Bonn: Habelt, pt. 1:1968; pt. 2:1968; pt. 3:1968; pt. 4.1:1985 (Papyrologische Texte und Abhandlungen 1; 2; 3; 33.1).

57. Die altesten Apologeten / ed. E.J. Goodspeed. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1915. S. 90–265.

58. Die älteren griechischen Katenen zum Buch Hiob / Hrsg. U. Hagedorn, D. Hagedorn. Berlin, N. Y.: De Gruyter, Bd. I: 1994, II: 1997, III: 2000, IV: 2004. (PTS 40; 48; 53; 59).

59. Die griechischen christlichen Schriftsteller 3 / ed. P. Koetschau, Origenes Werke. Vol. 2. Leipzig: Hinrichs, 1899.

60. Die Schriften des Johannes von Damaskos, vol. 2 / ed. B. Kotter. Berlin: De Gruyter, 1973. (Patristische Texte und Studien 12).

61. Dionisius Alexandrinus. Fragmenta quaedam ex Nicetae Catena patrum in Jobis // Reliquae sacrae. Vol. II / ed. M. J. Routh. Oxonia, 1814. P. 395–409.

62. Grégorie le Grand. Morales sur Job. Paris. Livres XXVIII–XXIX: 2003; Livres XXX–XXXII, 2009; Livres XXXIII–XXXV: 2010 (SC 476; 525; 538).

63. Gregorii Nysseni opera, vol. 9.1 / ed. A. Spira. Leiden: Brill, 1967.

64. Gregorio Magno. Commento Morale a Giobbe. Roma: Città Nuova Editrice, T. I/1: I–VIII, 1992; T. I/2: IX–XVIII, 1994; T. I/3: XIX–XXVII, 1997.

65. Eusebius Werke. Band 6: Die Demonstratio evangelica / ed. I.A. Heikel. Leipzig: Hinrichs, 1913. P. 1–492. (Die griechischen christlichen Schriftsteller 23).

66. Hésychius de Jérusalem. Homélies sur Job / éd. Renoux Ch. Brepols, T. I: Homélies I–XI: 1983; T. II: Homélies XII–XXIV: 1983. (PO. T. 42. Fasc. 1, № 190; PO. T. 42. Fasc. 2, № 191).

67. Homiliae selectae Mar-Jacobi Sarugensis / ed. Bedjan Р. T. 5. Paris, 1910. P. 180–202.

68. Jean Chrysostome. Commentaire sur Job / Texte critique, traduction, notes et index par Henri Sorlin, avec la collaboration de Louis Neyrand. Paris: Cerf, 1988. T. I: Chapitres I–XIV, T. II: Chapitres XV–XLII (SC 346, 348).

69. Juliani Aeclanensis Expositio libri Iob / Ed. L. De Coninck. Turnhout, 1977. Col. 1573–1679. (CCSL. 88; PLS. Vol. 1).

70. Leontii presbyteri Constantinopolitani homiliae / ed. C. Datema and P. Allen. Turnhout: Brepols, 1987.

71. Maximi confessoris quaestiones ad Thalassium, 2 vols. / ed. C. Laga and C. Steel. Turnhout: Brepols, Т. 1:1980, T. 2:1990. (CCSG 7, 22).

72. Méliton de Sardes. Fragmenta. Sources chrétiennes 123. Paris: Cerf, 1966.

73. Méliton de Sardes. Sur la Pâque et fragments / ed. O. Perler. Paris: Cerf, 1966.

74. Novae eruditorum deliciae seu veterum opusculorum collectanea. T. III. Florence, 1793.

75. Olympiodor Diakon von Alexandria. Kommentar zu Hiob / ed. U. Hagedorn and D. Hagedorn, Berlin: De Gruyter, 1984. (Patristische Texte und Studien 24).

76. Origen. Commentary on the Epistle to the Romans / trans. Thomas P. Scheck. Washington: Catholic University of America Press, Books 1–5:2001; Books 6–10:2002. (The Fathers of the Church, Vol. 103/104).

77. Origène. Commentaire sur saint Jean, 3 vols. / ed. C. Blanc. Paris: Cerf, T. 1:1966; T. 2:1970; T. 3:1975 (SC 120; 157; 222).

78. Origène. Homelies sur l’Exode. Paris: CERF, 1947. (Sources chrétiennes. Vol. 16).

79. Origène. Homelies sur les Nombres / trad. André Méhat. Paris: CERF, 1951. (Sources chretiennes. Vol. 29).

80. Origen. The Writings / trans. By the Rev. Frederick Crombie. Vol. VII: Contra Celsum (book II–VIII). Edinburgh, 1872.

81. Origenes. Homiliae in Job (fragmenta in catenis, typus I+II, e codd. Vat.), ed. J.B. Pitra, Analecta sacra spicilegio Solesmensi parata, vol. 2. Paris: Tusculum, 1884 (repr. Farnborough: Gregg Press, 1966. P. 361–391.

82. Origenes vier Bücher von den Prinzipien / ed. H. Görgemanns and H. Karpp. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976.

83. Origenes Werke / ed. E. Klostermann. Leipzig: Teubner, Vol. 10.1:1935; Vol. 10.2:1937 (Die griechischen christlichen Schriftsteller 40.1/40.2).

84. Pelagius haeresiarha. Ad Demetriadem // PL 33, 1099–1120.

85. Saint Ambroise. Les devoirs. De officiis. Texte établi, traduit et annoté / Par M. Testard. 2 vols. Paris: Les Belles Lettres, 1984–1992.

86. Sancti patris nostri Ephraem Syri Opera omnia quae exstant Graece, Syriace, Latine, in sex tomos distribute / ed. J. S. Assemani. Vol. 2. Ser. 2. Rome: Vatican, 1740.

87. Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis. De fide / Introd., trad., not., ind. C. Moreschini // Sant’Ambrogio. Opere dogmatiche I: Lafede. Milano: Biblioteca Ambrosiana; Roma: Città Nuova, 1984. (Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis opera; 15).

88. Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis. Opera. Vol. 17. Opere dogmatiche III: Explanatio symboli de sacramentis, De mysteriis, De paenitentia: Spiegazione dei Credo, i Sacramenti, i Misteri, la Penitenza / Introd., trad., note e indici di G. Banterle. Milano: Biblioteca Ambrosiana, Roma: Città Nuova, 1982, 19962.

89. S. Ambrosii episcopi Mediolanensis Opera / Rec. C. Schenkl. Milano; Roma, 1980.

90. Theophilus of Antioch. Ad Autolycum / ed. R.M. Grant. Oxford: Clarendon Press, 1970. P. 2–146.

91. The Catechetical Oration of Gregory of Nyssa / ed. J. Srawley. Cambridge: Cambridge University Press, 1903 (repr. 1956).

92. The Commentary of Origen on the Epistle to the Romans / ed. A. Ramsbotham. (Journal of Theological Studies 13&14 (1912)).

93. The Philocalia of Origen / trans. into English by the Rev. George Lewis. Edinburgh, 1911.

94. The Proof of the Gospel Being the Demonstratio Evangelica of Eusebius of Caesarae. Vol. I, II / trans. W.J. Ferrar. L., N.-Y., 1920.

95. The Jewish Study Bible / Ed. by A. Berlin and M. Brettler. Oxford University Press, 2004.

96. Young P. J. Catena graecorum Patrum in beatum Job, collectore Niceta Heraclea Metropolita ex duobus manuscriptis bibliothecae Bodleianae codicibus, graece nunc primum in lucem edita, et latine versa, opera et studio Patricii Junii Bibliothecarii Regii. Londini, 1637.

97. Διδύμου Τυφλού. Υπόμνημα εις Ιώβ. Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων και Εκκλησιαστικών Συγγραφέων. Τόμος 47. «Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος», Αθήνα, 1971. Литература и исследования на русском языке

98. Аверинцев С.С. Евангелия от Матфея, от Марка, от Луки; Книга Иова; Псалмы Давидовы: Переводы. К., 2004.

99. Аверинцев С.С. Литература Ветхого Завета // Альфа и Омега, 2005. № 2(43). С. 29–60.

100. Агафангел (Соловьев), еп. Книга Иова в русском переводе с кратким объяснением. Вятка, 1861.

101. Алещенко Д. Перевод с латинского языка «Толкования на Книгу Иова» святого Григория Великого. Книга 4. Сергиев Посад, 2004.

102. Альфа и Омега. М. № 3(50): 2007; № 1(51): 2008.

103. Арсений Киевский, митр. Введение в Священные книги Ветхого Завета. Труды КДА. 1873, II.

104. Афанасьев Д. П. Учебное руководство. Книги Учительные Свящ. Писания Ветхого Завета, М., 1880.

105. Афанасьев Д. Учебное руководство по предмету Священного Писания, составленное для учеников III класса духовных семинарий. Книги учительные Священного Писания Ветхого Завета. СПб., 1914.

106. Афанасьев Д. П. Книги Учительные Священного Писания Ветхого Завета. Ставрополь, 1905.

107. Бабичев В., свящ. Сравнительный анализ Священного Писания Ветхого Завета и шумеро-аккадской литературы: дис. … к. б. МДА, Сергиев Посад, 2006.

108. Безруков А., диак., Скобелев М. А. Иова Книга: датировка // Православная энциклопедия / Под общ. ред. Патриарха Моск. и всея Руси Кирилла. Т. 25. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2010. С. 325–326.

109. Богословская антропология. Русско-православный/римско-католический словарь / Ред. прот. Андрея Лоргуса, Бертрама Штубенрауха. М.: Паломник, Никея, 2013.

110. Бородай Т. Ю. Проблема зла в языческом античном платонизме: Прокл как критик Плотина // Проблема зла и теодицеи: Материалы международной конференции Москва, 6–9 июня 2005 г. М., 2006. С. 54–68.

111. Брек И., протопресв. Священный дар жизни. М., 2004.

112. Бриллиантов Л. И. Краткое руководство к изучению Священного Писания Ветхого Завета. Могилевская губерния, типография И. Б. Клаза и М. Л. Кагана, 1914.

113. Бухарев А.М. Св. Иов Многострадальный: Обозрение его времени, и искушения по его книге. М., 1864.

114. В МДА прошла научная студенческая конференция «Актуальные вопросы современной богословской науки». [Электронный ресурс]. URL: http://www.old.mpda.ru/news/text/3163824.html (дата обращения: 03.10.2018).

115. Вигуру Ф. Руководство к чтению и изучению Библии. Т. 2, первая половина. М., 1902.

116. Гавриловский В. Учительные книги Ветхого Завета. Вольск, 1911.

117. Гавриловский В. Учительные книги Ветхого Завета. Выпуск 1. Книга Иова. Псалтирь. Симбирск, 1905.

118. Гальбиати Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии (Ветхий Завет). Милан-М., 1992.

119. Ганнет О. Как видеть Бога сквозь слезы (Размышления над книгой Иова). Минск, 1990.

120. Голенищев-Кутузов И. П. Средневековая латинская литература Италии. М., 1972.

121. Гусев Д. В. Антропологические воззрения блаж. Августина в связи с учением пелагианства // Православный собеседник, 1876, II. С. 271–334.

122. Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Учебное пособие. М.: Изд. ПСТГУ, 2013.

123. Давыдова М. В. Проблема теодицеи в книге Иова и культуре нового времени: библейский, философский и литературный контекст: дис. ... канд. культуролог. МГУ, М., 2007.

124. Домусчи С., иер. Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии // Духовные традиции народов «Евразия»: журнал междисц. исслед. в области религии и культуры. М., 2012. С. 230–251.

125. Дунаев А. Г., Фокин А. Р. Евагрий Понтийский // Православная энциклопедия / Под общ. ред. Патриарха Моск. и всея Руси Алексия II. Т. 16. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2007. С. 557–581.

126. Егоров Г., свящ. Священное Писание Ветхого Завета. ПСТГУ, 2011.

127. Елеонский Н. А. О времени происхождения книги Иова // ЧОЛДП, 1872, январь. С. 1–17.

128. Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1, кн. 2. СПб, 1907.

129. Зубов С. Историко-исагогическое исследование книги Иова. Магистерская дис. Сергиев Посад, 2011.

130. Иаков, монах. Толкование на Книгу Иова. Главы l-VIII. М., Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998.

131. Иванов М.С. Благодать // Православная энциклопедия / Под общ. ред. Патриарха Моск. и всея Руси Алексия II. Т. 5. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2002. С. 302–313.

132. Илия (Рейзмир), архим. Смысл испытаний человека по трудам русских богословов и мыслителей. СТСЛ, 2013.

133. Илюточкин К. Корпус Дидима Слепца как памятник церковной письменности IV в.: дис. … канд. б. МДА, Сергиев Посад, 2005.

134. Иоасаф (Морза), иером. Дидим Слепец и его комментарии на книгу Иова: дис. … к. б. Минская ДА. Жировичи, 2003.

135. Иов: биографические сведения об Иове / сост. Неклюдов К. В., Панфилов Ф. М., Розинская М. М., Моисеева С. А. // Православная энциклопедия / Под общ. ред. Патриарха Моск. и всея Руси Кирилла. Т. 25. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2010. С. 346–353.

136. Иова книга: переводы / сост. А. А. Ткаченко, М. М. Розинская, М. А. Скобелев, А. А. Турилов // Православная энциклопедия / Под общ. ред. Патриарха Моск. и всея Руси Кирилла. Т. 25. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2010. С. 323–325.137. Ириней (Орда), еп. Руководство к чтению Учительных книг Ветхого Завета, Киев, 1873.

138. Книга Иова / Пер., примеч.: С. С. Аверинцев // Мир Библии. М., 1993. № 1. С. 37–64

139. Каломирос А. Река огненная. [Б.м.,] 2003.

140. Карапетян А. Перевод шестой книги «Моралии на Иова» (Moralia in Iob) cвт. Григория Двоеслова папы Римского. Сергиев Посад, 2013.

141. Ким С. Перевод третьей книги «Моралии на Иова» (Moralia in Job) свт. Григория Двоеслова, Папы Римского. Сергиев Посад, 2004.

142. Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М.: Наука, 1983. С. 127.

143. Книга Иова // Притчи. Кн. Экклезиаста. Кн. Иова / Пер.: А. С. Десницкий. М., 2001.

144. Книга Иова / сост. архим. Симеон (Томачинский), В. Романенко. Киев.: Богуславкнига, 2013.

145. Князев А., протопресв. Ветхий Завет. Учительные книги, Париж, 1952 (репринт. изд.).

146. Козырев Ф.Н. Искушение и победа св. Иова. Поединок Иакова. М.: Дом надежды, 2005.

147. Кореневич В. Перевод седьмой книги «Моралии на Иова» (Moralia in Job) свт. Григория Двоеслова, Папы Римского. Сергиев Посад, 2005.

148. Корсунский И. Н. Новозаветное толкование Ветхого Завета. М., 1885.

149. Корсунский И. Н. Перевод LXX. Его значение в истории греческого языка и словесности. СТСЛ, 1897.

150. Кураев А., диак. Генезис зла: человек и не только // Проблема зла и теодицеи: Материалы международной конференции Москва, 6–9 июня 2005 г. М., 2006. С. 98–110.

151. Ларше Ж.-К. Бог не хочет страданий людей / Пер. с фр. С.М. Бичуцкого и П.К. Доброцветова. М.: Паломник, 2014.

152. Ларше Ж.-К. Наша задача – обновиться прежде всего самим. [Электронный ресурс]. URL: http://www.pravoslavie.ru/97478.html (дата обращения 12.07.2017).

153. Лега В. П. Почему в нашем мире столько страдания? [Электронный ресурс]. URL: https://www.pravmir.ru/pochemu-v-nashem-mire-stolko-stradaniya/ (дата обращения 13.11.2016).

154. Леонтий Византийский: сборник исследований / ред. А. Р. Фокин. М.: Центр библейск.-патрол. исслед.: Империум Пресс, 2006.

155. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М, 1991.

156. Льюис К. С. Собрание сочинений: в 8 тт. Т. 1: Просто христианство. Любовь. М.: Фонд о. Александра Меня; Дом Надежды, 2006.

157. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М.: Мысль, 1979.

158. Малков П. Ю. Возлюбивший Христа. Святоотеческие толкования на книгу Иова. М, 2014.

159. Малков П. Ю. Покаяние друзей Иова, прекращение страданий праведника и итог библейской книги: святоотеческая интерпретация. [Электронный ресурс]. URL: http://www.pravoslavie.ru/79381.html (дата обращения 22.03.2018).

160. Марфи Р. Введение в Учительные книги Ветхого Завета. Колледжвиль, 1965 (машинопись).

161. Минея Май. Ч. 1. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2002.

162. Михаил (Лузин), еп. Учительные книги Ветхого Завета. Тула, 1900.

163. Михайлов П. Б. Дидим Слепец // Православная энциклопедия / Под общ. ред. Патриарха Моск. и всея Руси Алексия II. Т. 14. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2006. С. 677–686.

164. Мурилкин П. И. Образ праведного Иова в наследии святителя Иоанна Златоуста // Сборник докладов историко-богословской научно-практической конференции Златоустовские чтения. М.: Храм свв. Бессребреников и чудотворцев Космы и Дамиана на Маросейке, 2017. С. 137–152.

165. Мурилкин П. И. Святой пророк Моисей. Жизнь и история в прообразах и святоотеческих толкованиях. М.: Сибирская Благозвонница, 2018.

166. Мурилкин П. И. Источники и причины человеческих страданий по произведению «Заметки на книгу Иова» блж. Августина // Библейский альманах «Скрижали», № 18. Минск, 2019. С. 52–86.

167. Мурилкин П. И. Проблема Божественного воздаяния по произведению блж. Августина «Заметки на книгу Иова» // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2020. № 1 (29). С. 37–56.

168. Мурилкин П. И. Проблема заслуженности страданий праведного Иова по произведению блаженного Августина «Заметки на книгу Иова» // Вестник Омской Православной Духовной Семинарии / главный редактор Н.В. Воробьева. Выпуск 1 (6), 2019. С. 15–35.

169. Мурилкин П. И. Произведение блаженного Августина «Заметки на книгу Иова» как литературный памятник и его основное богословское содержание // Церковь и время, № 88. М., 2019. С. 68–95.

170. Мурилкин П. И. Смысл страданий человека в наследии святых отцов-Каппадокийцев // Материалы кафедры богословия. 2014–2015. Сергиев Посад: Московская Духовная Академия, 2016. С. 262–276.

171. Мурилкин П. И. Тема страданий в ранних и поздних сочинениях святителя Иоанна Златоуста // Сборник докладов историко-богословской научно-практической конференции Златоустовские чтения. М.: Храм свв. Бессребреников и чудотворцев Космы и Дамиана на Маросейке, 2018. С. 187–202.

172. Неклюдов К. В., Ткаченко А. А. Иова книга: рецепция книги // Православная энциклопедия / Под общ. ред. Патриарха Моск. и всея Руси Кирилла. Т. 25. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2010. С. 332–340.

173. Неожиданный Честертон: Рассказы. Эссе. Сказки / Пер. с англ.; сост., биограф. очерки и общ. ред. Н. Трауберг. М.: Истина и Жизнь, 2002. С. 165–175.

174. Несмелов В.И. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887.

175. Нечто о Книге Иова // Христианское чтение, 3 (48). 1833. С. 271–284.

176. Никифоров М. В. Афанасий I Великий: творения // Православная энциклопедия / Под общ. ред. Патриарха Моск. и всея Руси Алексия II. Т. 4. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2002. С. 29–32.

177. Ноздрин Д. И. Восточнохристианские отцы Церкви и церковные писатели II–V вв. о происхождении и природе зла. [Электронный ресурс] // URL: http://www.bogoslov.ru/text/5389398.html (дата обращения 03.08.2017).

178. Норкин К. Филологический анализ фрагмента «Комментария на Книгу Иова» диакона Олимпиодора Александрийского / дипл. работа. М.: Сретенская духовная семинария, 2013. [Электронный ресурс]. URL: http://www.pravoslavie.ru/64067.html (дата обращения 14.05.2016).

179. Орда Х. Руководство к последовательному чтению учительных книг Ветхого Завета. Киев, 1871.

180. Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. М., 2010.

181. Осколков П. Богословский анализ внебиблейских параллелей к Книге Иова в литературе Древней Месопотамии: дисс. … магистра б. МДА, Сергиев Посад, 2018.

182. О’Коннор Т. Теодицея и природа человека: Достоевский о святом как свидетеле // Проблема зла и теодицеи: Материалы международной конференции Москва, 6–9 июня 2005 г. М., 2006. С. 84–97.

183. Пархомович А. М. Записки на Учительные книги Священного Писания Ветхого Завета, Кишинев, 1870.

184. Певницкий В. Святитель Григорий Двоеслов – его проповеди и гомилетические правила. Киев, 1871.

185. Петровский А. В., прот. Комментарий на Книгу Иова. СПб., 1907.

186. Петровский А. В., прот. Книга Иова и вавилонская песнь страждущего праведника. Пг., 1916.

187. Петровский А. В., прот. О Книге Иова // Толковая Библия / Под ред. А. П. Лопухина и преемников. Т. 4. СПб., 1907. С. 5–121.

188. Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное богословие. СТСЛ, 1994.

189. Писарев С. Д. О происхождении книги Иова // Православное обозрение. Т. 17. М., 1865, май.

190. Питер ван Инваген. Аргумент от зла // Проблема зла и теодицеи: Материалы международной конференции Москва, 6–9 июня 2005 г. М., 2006. С. 69–83.

191. Попов И. В. Труды по патрологии: в 2-х тт. Т. I: Святые отцы II–IV вв. Сергиев Посад, 2004; Т. II: Личность и учение блаженного Августина, 2005.

192. Поссенти В. Бог и зло // Христианство и культура сегодня. Конференция 12–13 октября 1993 г. Неаполь: институт «Суор Ореола Бенинказа». [Электронный ресурс]. URL: https://predanie.ru/book/98888-hristianstvo-i-kultura-segodnya/ (дата обращения 23.04.2017).

193. Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. СПб.: СПбДА. Т. I: 1911; Т. II: 1911.

194. Рижский М. И. Библейские вольнодумцы. М., 1992.

195. Рижский М. И. Книга Иова: Из истории библейского текста. Новосиб., 1991.

196. Святой и праведный Иов многострадальный. Изд. Губанова, 1895.

197. Серегин А. В. Проблема зла у Оригена // Проблема зла и теодицеи: Материалы международной конференции Москва, 6–9 июня 2005 г. М., 2006. С. 153–165.

198. Синило Г. Древние литературы Ближнего Востока и мир Танаха (Ветхого Завета). Минск: ЗАО Экономпресс, 1998.

199. Скобелев М. А. Иова книга: текст // Православная энциклопедия / Под общ. ред. Патриарха Моск. и всея Руси Кирилла. Т. 25. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2010. С. 322–323.

200. Скурат К. Е. Амвросий Медиоланский: творения // Православная энциклопедия / Под общ. ред. Патриарха Моск. и всея Руси Алексия II. Т. 2. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2001. С. 121–123.

201. Смирнов П. Ф. Сущность зла по учению святого Василия Великого // Христианское чтение. СПб., 1907. № 2. С. 238–249.

202. Соколов В., свящ. Леонтий Византийский: его жизнь и литературные труды // Леонтий Византийский: сборник исследований / ред. А. Р. Фокин. М.: Центр библейск.-патрол. исслед.: Империум Пресс, 2006. С. 10–458.

203. Соколов П. История Ветхозаветных Писаний в Христианской Церкви от начала христианства до Оригена включительно. М., 1886.

204. Степанцов С. А., Фокин А. Р. Августин Аврелий: жизнь; сочинения // Православная энциклопедия / Под общ. ред. Патриарха Моск. и всея Руси Алексия II. Т. 1. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2000. С. 93–98.

205. Сысоев Д., свящ. За что страдает праведник? Толкование Книги Иова. М., 2014.

206. Тимофеев Б. Перевод первой книги «Моралии на Иова» (Moralia in Job) свт. Григория Двоеслова, папы Римского. Дипломная работа. Сергиев Посад, 2004

207. Ткачев Е. В. Исихий Иерусалимский // Православная энциклопедия / Под общ. ред. Патриарха Моск. и всея Руси Кирилла. Т. 27. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2011. С. 257–276.

208. Ткачев Е. В. Катены // Православная энциклопедия / Под общ. ред. Патриарха Моск. и всея Руси Кирилла. Т. 31. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2013. С. 696–750.

209. Ткачев Е. Св. Исихий пресвитер Иерусалимский и его гомилетическое наследие: Дипл. работа / МДС. Серг. П., 2004.

210. Тов Э. Текстология Ветхого Завета: Пер. с английского. М., 2001.

211. Троицкий Н. Книга Иова. Последовательное изъяснение славянского текста. Вторая половина. Тула, 1882.

212. Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви / Репринтное издание в 3-х томах. Т.3. М., 1998.

213. Филарет (Дроздов), митр. Начертание церковно-библейской истории. Издание тринадцатое. М.: Синодальная типография, 1897.

214. Филарет (Дроздов), митр. Учительные книги Ветхого Завета. Из академических чтений о книге Иова // ОЛДП. 1874. Ч. 1. С. 3–9.

215. Филарет (Вахромеев), митр. Проблема зла в православном богословии // Проблема зла и теодицеи: Материалы международной конференции Москва, 6–9 июня 2005 г. М., 2006. С. 16–21.

216. Филарет (Филаретов), еп. Происхождение книги Иова // Труды КДА. 1872, № 3, 5, 8, 9. Киев, 1872. С. 401–582; С. 193–271; С. 669–704; С. 73.

217. Флоровский Г., прот. Византийские Отцы V–VIII вв. Изд. Белорусского экзархата, 2006.

218. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. М.: Институт русской цивилизации, 2009.

219. Фокин А. Р. Августин Аврелий: учение; экзегеза и библейская критика // Православная энциклопедия / Под общ. ред. Патриарха Моск. и всея Руси Алексия II. Т. 1. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2010. С. 98–109.

220. Фокин А. Р. Амвросий Медиоланский: богословие // Православная энциклопедия / Под общ. ред. Патриарха Моск. и всея Руси Алексия II. Т. 2. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2001. С. 123–127.

221. Фокин А. Р. Григорий I Великий // Православная энциклопедия / Под общ. ред. Патриарха Моск. и всея Руси Алексия II. Т. 12. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2006. С. 612–616.

222. Фокин А. Р. Зинон Веронский // Православная энциклопедия / Под общ. ред. Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. Т. 20. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2009. С. 165–175.

223. Фокин А. Р. Иларий Пиктавийский // Православная энциклопедия / Под общ. ред. Патриарха Моск. и всея Руси Алексия II. Т. 22. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2009. С. 77–110.

224. Фокин А. Р. Иоанн Златоуст (сочинения) // Православная энциклопедия / Под общ. ред. Патриарха Моск. и всея Руси Кирилла. Т. 24. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2010. С. 180–199.

225. Фокин А. Р. Ранняя версия христианской теодицеи: Тертуллиан о происхождении и природе зла // Проблема зла и теодицеи: Материалы международной конференции Москва, 6–9 июня 2005 г. М., 2006. С. 202–213.

226. Франк С. Сочинения. М., 1990.

227. Христианское чтение. СПб., 1843. Ч. II.

228. Христианское чтение. СПб., 1869. Вып. 9.

229. Чистович И. А. История перевода Библии на русский язык. Репринт издания 1899 г. М.: РБО, 1997.

230. Чракян К. Исихия, пресвитера Иерусалимского Комментарий на Иова. Венеция, 1913 (на арм. яз.).

231. Чусов М. Перевод 5-й книги «Моралии на Иова» (Moralia in Job) свт. Григория Двоеслова папы Римского. Сергиев Посад, 2005.

232. Шавров М. Иов и друзья его. СПб, 1859.

233. Швинхорст-Шенбергер Л. Книга Иова // Введение в Ветхий Завет / Изд. Э. Ценгера. М., 2008. С. 439–454.

234. Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства. Систематическое изложение. М.: Паолине, 2000.

235. Щедровицкий Д. В. Беседы о Книге Иова. Почему страдает праведник? М.: Оклик, 2009.

236. Щукин Т. А. Леонтий Византийский // Антология восточнохристианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. Т. I. / ред. Г.И. Беневич. М., СПб, 2009.

237. Э.П.С. Амвросий Медиоланский, святитель: экзегеза // Православная энциклопедия / Под общ. ред. Патриарха Моск. и всея Руси Алексия II. Т. 2. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2001. С. 130–132.

238. Юнгеров П. А. Частное историко-критическое введение в Священные Ветхозаветные книги. Казань, 1907.

239. Юнгеров П. А. Книга Иова в русском переводе с греческого текста LXX с введениями и примечаниями. Казань, 1914.

240. Юнгеров П. А. Происхождение книги Иова // ПС. 1906. Ч. 1. № 3. С. 321–339.

241. Якубов Н. Пастырский подход к осмыслению зла и страданий в мире: дис. … магистра б. Сретенская духовная семинария, М., 2017. Литература и исследования на иностранных языках

242. Abegg M., Flint P., Ulrich E. The Dead Sea Scrolls Bible: The Oldest Known Bible Translated for the First Time into English. San Francisco: HarperCollins, 1999.

243. Aubineau M. Les Homélies Festales d'Hésychius de Jérusalem. Bruxelles. Vol. I: Les Homélies I–XIV, 1978; Vol. II: Les Homélies XVI–XXI, 1980.

244. Aubineau M. Un traité inédit de christologie de Sévérien de Gabala: In centurionem et contra Manichaeos et Apollinaristas. Genève, 1983. (Cahiers d’Orientalisme 5).

245. Batnitzky L., Pardes I. The Book of Job. Vol. 1. De Gruyter, 2015.

246. Baskin J. R. Job as moral exemplar in Ambrose // Vigiltae Christianae, Vol. 35, No. 3. (Sep., 1981). P. 222–231.

247. Baur Ch. Chrisostom and his time. L., 1960.

248. Bélanger R. Discretionis lineam bene tendere (Mor. 28, 29): la règle d'un juste exercice de la vertu selon Grégoire le Grand // StPatr, 1993. Vol. 28. P. 15–24.

249. Bode W. The Book of Job and the Solution of the Problem of Suffering It Offers. Grand Rapids: Eerdmans, 1914.

250. Bover Ch. Augustin (saint) // DS. T. I: (Aa – Byzance). Paris: Beauchesne, 1937. Col. 1101–1130.

251. Brottier L. L'actualisation de la figure de Job chez Jean Chrysostome // Le Livre de Job chez les Pères. Strasbourg, 1996. P. 63–110. (Cahiers de biblia patristica 5).

252. Buddy R. P. Christian Response to Human Suffering: A Lay Theological Response to the Book of Job / D.Min. project. Drew University, 1981.

253. Burns Р. The Interpretation of Romans in the Pelagian Controversy // AS 10 (1979). Р. 43–54.

254. Burrell D. B., Johns A. H. Deconstructing Theodicy: Why Job Has Nothing to Say to the Puzzle of Suffering. Grand Rapids, MI: Brazos Press, 2008.

255. Caspari C. P. Das Buch Hiob (1, 1–38, 16) in Hieronymus's Übersetzung aus der alexandrinischen Version nach einer St. Gallener Handschrift saec. VIII. Christiana, 1893.

256. Catry P. Épreuves du juste et mystère de Dieu. Le commentaire littéral du Livre de Job par saint Grégoire le Grand // Revue d'Etudes Augustiniennes et Patristiques. Volume 18, Issue 1–2, 1972. P. 124–144.

257. Cavallera F. Saint Jérôme: Sa vie et son oeuvre. T. 1. Louvain; P., 1922.

258. Charpman J. Fathers of the Church // The Catholic Encyclopedia. Vol. 6: Fathers of the Church-Gregory XI / Ed. Herbermann, Ch. G. N.-Y.: Robert Appleton Company, 1909. P. 1–18.

259. Ciccarese M. Una esegesi “double face”: Introduzione all’Expositio in Job del presbitero Filippo // Annali di storia dell’esegesi 9 (1992). Р. 483–492.

260. Comitolus P. Catena in beatissimum Iob absolutissima… e graeco in latinum conversa. Lugduni, 1586.

261. Conant T. J. The Book of Job. A translation from the original Hebrew. N.-Y., 1856.

262. Cox D. The book of Job as bi-polar mašal: structure and interpretation // Antonianum. Periodicum trimestre. Ed. cura professorum pontificii Athenaei Antoniani de Urbe. Annus LXII. Januarius-Martius, 1987.

263. Curtis J.B. On Job’s Response to Yahweh. JBL 98 (1979). P. 497–511.

264. Daniélou J. Holy Pagans of the Old Testament. L.-N.Y., 1957.

265. Dell K. J. The Book of Job as Sceptical Literature. Berlin, New York: De Gruyter, 1991.

266. Die Leon Levy schriftrollen vom Toten Meer. Digitale Bibliothek. [Электронный ресурс]. URL: https://www.deadseascrolls.org.il/explore-the-archive/manuscript/4Q101–1 (дата обращения: 15.05.2020 г.)

267. Dieu L. Le «Commentaire de saint Jean Chrysostome sur Job» // Revue d'histoire ecclésiastique. T. 8:4. Louvain, 1912, oct. P. 640–658.

268. Doignon J. Corpora Vitiorvm Materies: Une formule-cle du fragment sur Job d'Hilaire de Poitiers inspire d'Origene et transmis par Augustin (Contra Iuiianum 2, 8, 27) // Vigiliae Christianae, Vol. 35, No. 3. (Sep., 1981). P. 209–221.

269. Dolbeau F. Une citation non reconnue de Job 31,11 (LXX), dans un sermon d'Augustin // Revue des Études Augustiniennes, 43 (1997). Paris: École Pratique des Hautes Études, 1997. P. 309–311.

270. Dossey Leslie. The Last Days of Vandal Africa: An Arian Commentary on Job and its Historical Context // The Journal of Theological Studies 54(1). April 2003. P. 60–138.

271. Doutrteleau L. SCh. 233. Didyme L’Aveugle. Sur la Genѐse. T. I. Paris, 1976.

272. Draguet R. Un commentaire grec arien sur Job // Revue d'histoire ecclésiastique. T. 20:1. Louvain, 1924, janv. P. 38–65.

273. Driver S. R., Gray G. B. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Job. Edinburgh, 1921.

274. Dudden F. H. The life and times of St. Ambrose. Vol. II. Oxford: Clarendon Press, 1935.

275. Duffy E. F. The Tura Papyrus of Didymus the Blind’s Commentary on Job: an Original Translation with Introduction and Commentary / thesis PhD. Donaldson: Graduate Theological Foundation, 2000.

276. Duffy S. The Dynamics of Grace: Perspectives in Theological Anthropology (New Theology Studies 3, Collegeville, 1993).

277. Eisen R. The Book of Job in Medieval Jewish Philosophy. Oxford University Press, 2004.

278. Farrar F. Lives of the Fathers. L., 1907.

279. Finn D. Sympathetic Philosophy: The Christian Response to Suffering according to John Chrysostom's Commentary on Job // Suffering and evil in early Christian thought / ed. Nonna Verna Harrison and David G. Grand Rapids, 2016. Hunter. P. 97–121.

280. Fohrer G. Das Buch Hiob. Giitersloh: Gerd Mohn, 1963. P. 29–42. (KAT 16).

281. Fokkelman, J. The Book of Job in Form. Leiden, Boston: Brill, 2012.

282. Folliet G. Les trois sens possibles des mots confessio/confiteri dans les Adnotationes in Job d'Augustin // Revue d'études augustiniennes et patristiques, 54 (2008). P. 31–42.

283. Fox M. V. God’s Answer and Job's Response // Biblica. Vol. 94, N. 1, 2013. P. 1–23.

284. Fox M. V. Job the Pious // ZAW 117, Issue 3 (Sep 2005). S. 351–365.

285. Fries H. Encyclopédie de la Foi. T. IV. Paris: Cerf, 1967.

286. Fullerton K. The Original Conclusion to the Book of Job // ZAW 42, Issue Jahresband (Jan 1924). S. 116–136.

287. Fyal R. Now My Eyes Have Seen You. Images of Creation and Evil in the Book of Job. Downers Grove: InterVarsity, 2002. (New Studies in Biblical Theology 12)

288. Ehlers W.-W., Fieger M., Tauwinkl W. Some notes about Jerome and the hexameters in the book of Job // Vulgata in Dialogue 2 (2018). P. 47–52.

289. Gard D. H. The Exegetical Method of the Greek Translator of the Book of Job. Society of Biblical Literature, 1952.

290. Gerleman G. Hebrew Job and Proverbs, 1946.

291. Glatzer N. The Book of Job and its Interpreters. Cambridge, 1966.

292. Gleason L. A. The Book of Job: God’s Answer to the Problem of Undeserved Suffering. Grand Rapids: Baker, 1982.

293. Graffin F. Introduction // Éphrem de Nisibe. Hymnes sur le Paradis. Paris: Cerf, 1968. P. 7–29.

294. Gray J. The Book of Job. Sheffield Phoenix Press, 2010. (The Text of the Hebrew Bible 1).

295. Greschat K. Die Moralia in Job Gregors des Großen. Tübingen: Mohr Siebeck, 2005.

296. Grützmacher G. Hieronymus. Bd. 2. Leipzig, Berlin, 1906.

297. Guillaume A. Studies in the Book of Job. Leiden: Brill, 1968.

298. Guillaumin M.-L. Recherches sur l’exégèse patristique de Job // StPatr, 1975. Vol. 12. N 1. P. 304–308.

299. Hamblen E. S. The Book of Job. N.-Y., 1939.

300. Harrison R. K. The Problem of Suffering and the Book of Job // The Evangelical Quarterly 25.1 (1953). P. 18–27.

301. Hartley J. E. The Book of Job. Michigan: Grand Rapids, 1988.

302. Hazard M. C. The Book of Job // The Biblical World, Vol. 53, No. 1 (Jan., 1919). P. 60–64.

303. Heer C. L. De elephantiasi Graecorum et Arabum commentario medico-chirurgica. Vratislaviae, 1842.

304. Hoffman Y. A Blemished Perfection. The Book of Job in Context. Sheffield Academic Press, 1996. (Journal for the Study of the Old Testament Supplement 213).

305. Howard D. M. How Come, God? Reflections from Job about God and Puzzled Man. Philadelphia: Holman, 1972.

306. Irwin W. «Job,» in Peake’s Commentary on the Bible / rev. ed., ed. M. Black and H. H. Rowley. London: Nelson, 1962.

307. Janzen J. G. Job. Interpretation, a Bible Commentary for Teaching and Preaching. Atlanta: John Knox Press, 1985.

308. Job as subject. [Электронный ресурс]. URL: http://www.rbsp.info/rbs/JOB/job-bib.html (дата обращения: 20.03.2015).

309. Johnson L. D. Out of the Whirlwind: The Major Message of the Book of Job. Nashville: Broadman, 1971.

310. Jonas H. Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme. Frankfurt-am-Main, 1987.

311. Jones S. Corporeal Discourse in the Book of Job // Journal of Biblical Literature. Vol. 132, № 4, 2013. P. 845–863.

312. Kannengiesser C. Handbook of Patristic Exegesis. The Bible in Ancient Christianity. Vol. 1. Leiden, Boston, 2006.

313. Kannengiesser C. Job chez Péres // DS. T. VIII. 2 partie (Jérôme (Saint) (fin) – Kyspenning). Paris: Beauchesne, 1974. Col. 1218–1225.

314. Karo G., Lietzmann H. Catenarum graecarum catalogus. Gött., 1902.

315. Kelly J. N. D. Jerome: His Life, Writings and Controversies. L. 1975.

316. Ki W.-C. Gift Theory and the Book of Job // Theological Studies, 67.4 (2006). P. 723–749.

317. Kirchmeyer J. Hésychius de Jérusalem // DS. T. VII. Par. 1. Paris: Beauchesne, 1968. Col. 399–408.

318. Kravitz L. S., Olitzky K. M. The Book of Job: A Modern Translation and Commentary. Eugene: WIPF & STOCK, 2017.

319. Labriolle P., de. Saint Ambroise. Paris, 1908.

320. Lambert W. G. «The Babylonian Theodicy» in The Babylonian Wisdom Literature. Oxford: Clarendon, 1967.

321. Langenhorst G. Hiob unser Zeitgenosse. Die literarische Hiob-Rezeption im 20. Jahrhundert als theologische Herausforderung. Mainz, 1994.

322. Lathcen/Laidcend/Laidgen. Ecloga quam scripsit Lathcen filius Baith de Moralibus Iob quas Gregorius fecit / Ed. M. Adriaen. Turnhout, 1969. (CCSL 145).

323. Le Livre de Job chez les Pères. Strasbourg, 1996. (Cahiers de biblia patristica 5).

324. Lévêque J. Le livre de Job // DS. T. VIII. 2 partie (Jérôme (Saint) (fin) – Kyspenning). Paris: Beauchesne, 1974. Col. 1201–1218.

325. Lévêque J. Le sens de la souffrance d'après le livre de Job // Revue théologique de Louvain, 6, 1975. P. 438–459.

326. Lindsay W. Job. Michigan: Grand Rapids, 2015.

327. Lo A. Job 28 as Rhetoric an Analysis of Job 28 in the Context of Job 22–31. Leiden, Boston: Brill, 2003.

328. Magdalene F. R. «On the Scales of Righteousness: Law and Story in the Book of Job» (Ph.D. diss., Iliff School of Theology and University of Denver [Colorado Seminary], 2003

329. Mathewson D. Death and Survival in the Book of Job. Desymbolization and Traumatic Experience. New York: T&T Clark, 2006.

330. Mays J. L. Harper's Bible Commentary. New York: Harper and Row, 1988.

331. McKenna D. L., Ogilvie L. J. Job / The Preacher's Commentary Series. Vol. 12. Nashville, Tennessee: Thomas Nelson Inc., 1986.

332. Mies F. L'espérance de Job. Leuven; Paris; Dudley; MA, 2006. (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 193).

333. Moraldi L. Opere esegetiche di Didimo il Cieco nei papiri di Tura // Athenaeum. № XLVIII. 1970. P. 401–407.

334. Müller Н.-Р. Das Hiobproblem: Seine Entstehung und Stellung im Alten Orient und im Alten Testament. Darmstadt, 1995.

335. Newsom C. The book of Job: a contest of moral imaginations. Oxford University Press, 2003.

336. Neyt F. La Formation au Monastère de L’abbé Séridos à Gaza // Jerusalem Studies in Religion and Culture / ed. Brouria Bitton-Ashkelony and Aryeh Kofsky. Vol. 3: Christian Gaza in Late Antiquity / ed. Guy Stroumsa, David Shulman. Leiden, Boston: Brill, 2004. P. 151–165.

337. Oesch J. M. Hiob – Ein Buch Der Reichen? // ZKTh 121 (1999) S. 281–290.

338. Olegario G. de la Fuente. La prosperidad del malvado en el libro de Job y en los poemas babilónicos del «Justo Paciente» // Estodios Eclesiásticos 34 (1960). P. 603–619.

339. Oosterhuis J. Four Pseudo-Chrysostomian Homilies on Job (CPG 4564, BHG 939d-g) / Transmission, critical edition, and translation, diss. Amsterdam: Vrije Universiteit, 2015.

340. Outrata F. Teologie stvoření Juliána z Aeclana a její zdroje / Disertační práce. Praha: Univerzita Karlova v Praze, 2014.

341. Palanque R. Saint Ambroise et l'empire romain. Paris: De Boccard, 1933.

342. Pelagius's Expositions of Thirteen Epistles of St. Paul. Vol. 2 / ed. Souter A. Cambridge, 1926.

343. Parsons G. W. A Biblical Theology of Job 38:1–42:6 / Ph.D. diss. Dallas Theological Seminary, 1980.

344. Perdue L. G. Wisdom in Revolt. Metaphorical Theology in the Book of Job. Almond Press, 1991

345. Pope M. H. Job: Introd., transl., not. Garten City, 1973.

346. Posselt W. Der Verfasser der Eliu-Reden (Job Kap. 32–37). Freibürg im Breisgau, 1909.

347. Pritchard J. B. Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. N.-Y.: Princeton University Press, 1950.

348. Quasten J. Patrology. Wetstminster, Maryland. Vol. III, IV: 1986.

349. Rand E. K. Fathers of the Middle Ages. N.-Y., 1928, 1957.

350. Reddy M. P. The Book of Job – A Reconstruction // ZAW. Volume 90, Issue 1 (Jan 1978). S. 59–95

351. Rees B. The Letters of Pelagius and his Followers, B. Woodbridge, 1991.

352. Regtuit R.F. Severian of Gabala. Homily on the Incarnation of Christ. Text, Translation, Introduction, diss. Amsterdam, 1992.

353. Renan E. Le Livre De Job. Chez Les Mêmes Editeurs. Paris, 1865.

354. Renoux Ch. Hésychius de Jérusalem. Homélies sur Job. T. I: Homélies I–XI. Brepols, 1983.

355. Renoux Ch. Vers le commentaire de Job d’Ephrem de Nisibe // PdO. Vol. 6/7. 1975/1976. P. 63–68.

356. Robertson D.A. The Book of Job: A Literary Study. Soundings 56 (1973). P. 446–469.

357. Seow C. L. Job 1–21: Interpretation and Commentary. Michigan: Grand Rapids, Cambridge, 2013.

358. Schenkl C. Prefatio // Ambrosius Mediolanensis. Opera. Pragae; Vindobonae; Lipsiae, 1897. P. X–XLVI.

359. Schreiner S. E. The Role of Perception in Gregory's Moralia in Job // StPatr, 1993. Vol. 28. P. 87–96.

360. Simonetti M. Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell'esegesi patristica, Rome 1985.

361. Siquans A. Augustinus (AT) // Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (WiBiLex), März (2013). Wien: Universität Wien, 2013. [Электронный ресурс]. URL: // http://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/16569 (дата обращения 26.12.2018).

362. Smick E. B. Semeiological Interpretation of the Book of Job // WTJ 48 (1986). P. 135–149

363. Smith D. L. The Concept of Death in Job and Ecclesiastes // Διδασκαλία. October 1992. P. 1–14

364. Snaith N. The Book of Job: Its Origin and Purpose. SBT 2/11. London: SCM; Naperville: Allenson, 1968.

365. Sorlin H. Jean Chrysostome. Commentaire sur Job. Texte critique, traduction, notes et index. T. I: Chapitres I–XIV. Paris: Cerf, 1988. (SC 346).

366. Sorlin H. Un commentaire inedit sur Job, attribué à s. Jean Chrysostome // StPatr. 1966. Vol. 7. N 1. P. 543–548.

367. Scherer P. Job // The Interpreter's Bible. Vol. 3. New York et Nashville, 1954. P. 877–1198.

368. Shteinhauser K. B. Job Exegesis: The Pelagian Controversy // Augustine. Biblical Exegete. / Ed. Frederic Van Fleteren and Joseph C. Schnaubelt. N.-Y., 2001. P. 299–311.

369. Steinhauser K. B. Job in Patristic Commentaries and Theological Works // A Companion to Job in the Middle Ages / ed. Franklin T. Harkins, Aaron Canty. Leiden, Boston: Brill, 2016. (Brill’s Companions to the Christian Tradition 73). P. 34–71.

370. Strahan J. The Book of Job. Edinburgh: T&T. Clark, 1913.

371. Straw C. Job's Sin in the Moralia of Gregory the Great // A Companion to Job in the Middle Ages / ed. Franklin T. Harkins, Aaron Canty. Leiden, Boston: Brill, 2016. (Brill’s Companions to the Christian Tradition 73). P. 71–101.

372. Tcherakian C. Le commentaire sur Job par Hésychius prêtre de Jérusalem, Venise, 1913.

373. Terrien S. Job. Genève: Labor et Fides, 2005. (CAT VIII).

374. Towns E. L. Praying the Book of Job, 2006.

375. Trenkler A., Warns G.-D. Der Mittelteil des 1. Kapitels von Augustins Adnotationes In Iob // Vulgata in Dialogue 2 (2018). P. 53–68

376. Treves M. The Book of Job. A Philosophical Dialogue // ZAW. Volume 107, Issue 2 (Jan 1995). S. 261–272

377. Tur-Sinai N. H. The Book of Job: A New Comment. Jerusalem, 1957.

378. Vaccari A. Un commento a Giobbe di Giuliano di Eclano // Scripta Pontificii Instituti Biblici 27. Rome, 1915.

379. Van Winden J. C. M. Commentaire sur Job by Jean Chrysostome, Henri Sorlin, Louis Neyrand (Review) // Vigiliae Christianae 43/3. (Sep., 1989), P. 306–308.

380. Voicu S.J. Nuove restituzioni a Severiano di Gabala, Rivista di studi bizantini e neoellenici 20–21. 1983–1984. P. 3–24.

381. Walton J. Ancient Israelite literature in its cultural context: a survey of parallels between biblical and ancient Near Eastern literature. Zondervan Academic, 1994.

382. Waters L. J. Reflections on Suffering from the Book of Job // Bibliotheca Sacra 154 (October-December 1997). P. 436–451.

383. Weinandy T. G. Deconstructing Theodicy: Why Job Has Nothing to Say to the Puzzle of Suffering by David B. Burrell with A. H. Johns (Grand Rapids, MI: Brazos Press, 2008) // The Heythrop Journal. Vol. 56, Issue 1. January 2015. P. 143–144.

384. Wijnand G. Didymus de Blinde en zijn interpretatie van het boek Job. Sneek: Doevendans. 1977.

385. World Biblical Commentary / Clines David J. A. Thomas Nelson. T. 17: Job 1–20:1989; T. 18a: Job 21–37:2006; T. 18b: Job 38–42:2011.

386. Yamauchi E. The sapiential Septuagint // BETS 5–4, 1962. P. 109–115.

387. Zycha J. Praefatio // Augustinus. Quaestiones in Heptateuchum, Adnotationes in Job. Praga; Vindobona; Lipsia, 1895. (CSEL. Vol. 28/2). P. XIX–XXVI.

1. Августин Иппонский, блж. (Augustinus Hipponensis).

1. Confessiones // PL 32. Col. 657–868. Рус. пер.: Исповедь // Августин Иппонский, блж. Творения: в 4-х т. Об истинной религии. Т.1. СПб; Киев, 2000. С. 469–741. CPL 251.

2. Contra Academicos // PL. 32. Col. 903–958; CSEL. 63; CCSL. 29 (ed. W. M. Green, 1970). Рус. пер.: Против академиков // Августин Иппонский, блж. Творения: в 4-х т. Об истинной религии. Т.1. СПб, Киев, 2000. С. 5–86. CPL 253.

3. Contra Julianum. PL. 44. Col. 641–874. CPL 351.

4. De beata vita // PL. 32. Col. 957–976; CCSL. 29 (ed. W. M. Green, 1970). P. 65–85. Рус. пер.: О блаженной жизни // Августин Иппонский, блж. Творения: в 4-х т. Об истинной религии. Т.1. СПб, Киев, 2000. С. 86–114. CPL 254.

5. De civitate Dei // PL. 41. Col. 13–804; CSEL. 40/1–2 (ed. E. Hoffmann, 1899–1900); CCSL. 47–48 (ed. B. Dombart, A. Kalb, 1955). Рус. пер.: О Граде Божием // Августин Иппонский, блж. Творения: в 4-х т. О Граде Божием. ТТ. 3–4. СПб, Киев, 1998. CPL 313.

6. De correptione et gratia // PL 44. Col. 915–946. Рус. пер.: Об упреке и благодати // Августин Иппонский, блж. Антипелагианские сочинения позднего периода / [пер. с лат. Д. В. Смирнов; ред. А. Р. Фокин]. М., 2007. C. 218–273. CPL 353.

7. De diversis quaestionibus LXXXIII // PL. 40. Col. 11–100; CSEL. 44a (ed. A. Mutzenbecher, 1975). P. 11–249. Рус. пер.: О 83 различных вопросах // Августин Иппонский, блж. Трактаты о различных вопросах: богословие, экзегетика, этика: [сб. пер. с лат. яз.]. М.: Империум Пресс, 2005. С. 41–202. CPL 289.

8. De Gratia et libero arbitrio // PL. 44. Col. 851–912. Рус. пер.: О благодати и свободном решении // Августин Иппонский, блж. Антипелагианские сочинения позднего периода / [пер. с лат. Д. В. Смирнов; ред. А. Р. Фокин]. М.: Центр библейско-патрол. исслед.; Империум Пресс, 2007. С. 149–207. CPL 352.

9. De natura boni // PL. 42. Col. 551–571; CSEL. 25 (ed. J. Zycha, 1891). P. 855–899. Рус. пер.: О природе блага против манихеев // Альфа и Омега, № 3(50). М., 2007 / Пер., предисл., комм. Лобов Д.В. С. 79–97. Августин Иппонский, блж. О природе блага против манихеев (продолжение) // Альфа и Омега, № 1(51). М., 2008 / Пер., предисл., комм. Лобов Д.В. С. 62–81. CPL 323.

10. De natura et gratia ad Timasium et Jacobum contra Pelagium // PL. 44. Col. 247–290. CPL 344.

11. De ordine // PL. 32. Col. 977–1020; CSEL. 63; CCSL. 29 (ed. W. M. Green, 1970). P. 89–137. Рус. пер.: О порядке // Августин Иппонский, блж. Творения: в 4-х т. Об истинной религии. Т.1. СПб, Киев, 2000. СС. 114–183. CPL 255.

12. De Peccatorum Meritis Et Remissione // PL. 44. Col. 109–200. CPL 342.

13. De quantitate animae // PL. 32. Col. 1033–1080; CSEL. 89 (ed. W. Hörmann, 1986). P. 129–231. Рус. пер.: О количестве души // Августин Иппонский, блж. Творения: в 4-х т. Об истинной религии. Т.1. СПб, Киев, 2000. C. 183–263. CPL 257.

14. De Trinitate // PL. 42. Col. 819–1098; CCSL 50–50a (ed. W. J. Mountain, 1968). Рус. пер.: О Троице // Августин Иппонский, блж. О Троице. Краснодар: Глагол, 2004. CPL 329.

15. De vera religione // PL. 34. Col. 121–172; CSEL. 77 (ed. W. M. Green, 1961); CCSL. 32 (ed. K.-D. Daur, 1962). P. 187–260. Рус. пер.: Об истинной религии // Августин Иппонский, блж. Творения: в 4-х т. Об истинной религии. Т.1. СПб, Киев, 2000. С. 394–469. CPL 264.

16. Enchiridion ad Laurentium sive De Fide, Spe et charitate // PL. 40. Col. 231–290; CCSL. 46 (ed. E. Evans, 1969). Рус. пер.: Энхиридион // Августин Иппонский, блж. Творения: в 4-х т. Теологические трактаты. Т.2. СПб, Киев, 2000. С. 3–74. CPL 295.

17. In Epistolam Joannis Ad Parthos Tractatus Decem // PL. 35. Col. 1977–2062. CPL 279.

18. Retractationes // PL. 32. Col. 583–656; CSEL 36 (ed. P. Knoell, 1902) // Augustin Saint. Œuvres completes / direction de M. l'abbé Raulx. T. I. Bar-Le-Duc: L. Guérin & Cie, Éditeurs, 1864. P. 305–358. CPL 250.

19. Soliloquiorum // PL. 32. Col. 869–904; CSEL. 89 (ed. W. Hörmann, 1986). P. 3–98. Рус. пер.: Монологи // Августин Иппонский, блж. Творения: в 4-х т. Об истинной религии. Т.1. СПб, Киев, 2000. С. 313–373. CPL 252.

20. Sermones. PL. 38. Col. 332–1638; PL. 39. Col. 1643–1718; 1735–2354. CPL 284–288; 368–372 (Ps.-Augustinus).

2. Амвросиаст. (Ambrosiaster).

21. Commentaria in Epistolam ad Romanos // PL. 17. Col. 45–184A. CPL 184.

3. Амвросий Медиоланский, свт. (Ambrosius Mediolanensis).

22. Apologia Altera Prophetae David // PL. 14. Col. 887A-916C. CPL 136.

23. De Bono mortis // PL. 14. Col. 539B-0568A. Рус. пер.: О благе смерти // Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений: на латинском и русском языках. Т. III. М.: ПСТГУ, 2013. С. 133–214. CPL 129.

24. De excessu fratris Satyri // PL. 16. Col. 1289–1354C. 157.

25. De fide // PL. 16. Col.527–0698C; Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis. De fide / Introd., trad., not., ind. C. Moreschini // Sant’Ambrogio. Opere dogmatiche I: Lafede. Milano: Biblioteca Ambrosiana; Roma: Città Nuova, 1984. (Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis opera; 15). Рус. пер.: О вере //Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений. Т. V. М.: ПСТГУ, 2015. С. 43–422. CPL 150.

26. De Iacob et vita beata // PL. 14. Col. 597C-0638C. Рус. пер.: Об Иакове и блаженной жизни // Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений: на латинском и русском языках. Т. III. М.: ПСТГУ, 2013. С. 225–330. CPL 130.

27. De Institutione Virginis Et Sanctae Mariae Virginitate Perpetua // PL. 16. Col. 305–0334B. Рус. пер.: О наставлении девы и о приснодевстве святой Марии // Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений: на латинском и русском языках. Т. II. М.: ПСТГУ, 2012. CPL 148.

28. De interpellatione Job et David // Ambrosius Mediolanensis. Opera / Rec. C. Schenkl. Pragae; Vindobonae; Lipsiae, 1897. P. 211–296. (CSEL 32/2); Ambrosius Mediolanensis. De interpellatione Job et David // S. Ambrosii episcopi Mediolanensis Opera / Rec. C. Schenkl. Milano; Roma, 1980. P. 135–266. CPL 134.

29. De Isaac vel anima. PL. 14. Col. 501C-534B. Рус. пер.: Об Исааке или о душе // Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений. Т. III. М.: ПСТГУ, 2013. С. 30–126. CPL 128.

30. De Officiis Ministrorum // Saint Ambroise. Les devoirs. De officiis. Texte établi, traduit et annoté / Par M. Testard. 2 vols. Paris: Les Belles Lettres, 1984–1992. Рус. пер.: Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений. Т. VII. М.: ПСТГУ, 2017. C. 37–391. CPL 144.

31. De Paenitentia // Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis. Opera. Vol. 17. Opere dogmatiche III: Explanatio symboli de sacramentis, De mysteriis, De paenitentia: Spiegazione dei Credo, i Sacramenti, i Misteri, la Penitenza / Introd., trad., note e indici di G. Banterle. Milano: Biblioteca Ambrosiana, Roma: Città Nuova, 1982, 19962. Рус. пер.: О покаянии // Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений. Т. I. М.: ПСТГУ, 2012. С. 303–427. CPL 156.

32. Epistulae // Ambrosius Mediolanensis. Opera. Pars X. Epistulae et Acta. T. 3: Epistularum liber decimus. Epistulae extra collectionem. Gesta Concili Aquileiensis / Recens. M. Zelzer. Vindobonae, 1982. (CSEL 82.3). Рус. пер.: Письма // Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений: на латинском и русском языках. Т. IV. Ч. 1; Ч. 2. М.: ПСТГУ, 2015.). CPL 160.

33. Exameron // PL. 14. Col. 123A-0274A. CPL 123.

34. Exhortatio virginitatis // PL. 16. Col. 335–0364B. Рус. пер.: Увещание к девству // Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений. Т. II. М.: ПСТГУ, 2012. С. 469–551. CPL 149.

35. Expositio Evangelii Secundum Lucam Libris X Comprehensa // PL. 15. Col. 1527D-1850D. CPL 143.

36. In Psalmum David CXVIII Expositio // PL. 15. Col. 1197–1526A. CPL 141.

4. Афанасий Великий, свт. (Athanasius Alexandrinus).

37. In excerpta in Job admonitio // PG. 27. Col. 1343–1348.

38. Contra gentes // Athanasius. Contra gentes and de incarnatione / ed. R.W. Thomson. Oxford: Clarendon Press, 1971. P. 2–132. (TLG 2035.001; CPG 2090).Рус. пер.: Слово на язычников // Афанасий Великий, свт. Творения. Ч. 1. СТСЛ., 1902. С. 125–191.

39. Vita Antonii // PG. 26. Col. 835–976b. (TLG 2035.047; CPG 2101). Рус. пер.: Антоний Великий, прп. Житие и послания. Духовно-просветительское издание. М: ООО «Синтагма», 2010. С. 5–154.

5. Василий Великий, свт. (Basilius Magnus).

40. Homilia de gratiarum actione // PG. 31. Col. 217–237. (TLG 2040.022; CPG 2848). Рус. пер.: Гомилия 4. О благодарении // Василий Великий, свт. Творения: в 2-х тт. Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. С. 612–617.

41. Homilia dicta tempore famis et siccitatis // PG. 31. Col. 304–328. (TLG 2040.024; CPG 2852). Рус. пер.: Гомилия 8. Говоренная во время голода и засухи // Василий Великий, свт. Творения: в 2-х тт. Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. С. 638–645.

42. Homiliae in hexaemeron // Basile de Césarée. Homélies sur l'hexaéméron, 2nd edn. / ed. S. Giet. Paris: Cerf, 1968. P. 86–522. (SC 26). (TLG 2040.001; CPG 2835). Рус. пер.: Беседы на Шестоднев // Василий Великий, свт. Творения: в 3-х тт. Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. С. 215–293.

43. Homiliae super Psalmos // PG 29. Col. 209–494. (TLG 2040.018; CPG 2836). Рус. пер.: Беседы на псалмы // Василий Великий, свт. Творения: в 3-х тт. Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. С. 315–418.

44. Quod Deus non est auctor malorum // PG. 31. Col. 329–353. (TLG 2040.025; CPG 2853). Рус. пер.: Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла // Василий Великий, свт. Творения: в 2-х тт. Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. С. 645–652.

45. Quod rebus mundanis adhaerendum non sit // PG. 31. Col. 540–564. (TLG 2040.037; CPG 2866). Рус. пер.: Беседа 21. О том, что не должно прилепляться к житейскому, и о пожаре, бывшем вне церкви // Василий Великий, свт. Творения: в 2-х тт. Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. С. 711–719.

6. Григорий Богослов, свт. (Gregorius Nazianzenus).

46. Comparatio vitarum // PG. 37. Col. 649–667 // Рус. пер.: Нравственное стихотворение VIII. Сравнение жизни духовной и жизни мирской // Григорий Богослов, свт. Творения: в 2-х т. Т. 2. М.: Изд. Сибирская благозвонница, 2007. С. 80–83. CPG 3035.

47. De naturae humanae fragilitate // PG. 37. Col. 753 // Рус. пер.: Нравственное стихотворение XII. О человеческой природе // Григорий Богослов, свт. Творения: в 2-х т. Т. 2. М.: Изд. Сибирская благозвонница, 2007. С. 102–103. CPG 3035.

48. De pauperum amore (orat. 14) // PG. 35. Col. 857–909. (TLG 2022.027). Рус. пер.: Слово 14 // Григорий Богослов, свт. Творения. Т. 1. СПб., б. г. С. 204–231. CPG 3010.

49. Funebris oratio in patrem (orat. 18) // PG. 35. Col. 985–1044. (TLG 2022.031). Рус. пер.: Слово 18, говоренное в похвалу отцу // Григорий Богослов, свт. Творения. Т. 1. СПб., б. г. С. 261–289. CPG 3010.

50. In laudem Athanasii (orat. 21) // PG. 35. Col. 1081–1128. (TLG 2022.034). Рус. пер.: Слово 21, похвальное Афанасию Великому // Григорий Богослов, свт. Творения. Т. 1. СПб., б. г. С. 305–327. CPG 3010.

51. In sanctum pascha (orat. 45) // PG. 36. Col. 624–664. (TLG 2022.052). Рус. пер.: Слово 45 // Григорий Богослов, свт. Творения. Т. 1. СПб., б. г. С. 661–680. CPG 3010.

7. Григорий Великий, Двоеслов, свт. (Gregorius Magnus).

52. Expositio in librum Iob sive Moralia (Moralia in Job) // Grégorie le Grand. Morales sur Job. Paris. Livres XXVIII–XXIX: 2003; Livres XXX–XXXII, 2009; Livres XXXIII–XXXV: 2010 (SC 476; 525; 538); Gregorio Magno. Commento Morale a Giobbe. Roma: Città Nuova Editrice, T. I/1: I–VIII, 1992; T. I/2: IX–XVIII, 1994; T. I/3: XIX–XXVII, 1997. CPL 1708–1714.

8. Григорий Нисский, свт. (Gregorius Nyssenus).

53. Oratio catechetica magna // The catechetical oration of Gregory of Nyssa / ed. J. Srawley. Cambridge: Cambridge University Press, 1903 (repr. 1956). P. 1–164. (TLG 2017.046; CPG 3150). Рус. пер.: Большое огласительное слово // Григорий Нисский. Творения: в 8-ми ч. Ч. 4. М., 1862. С. 1–111.

54. Oratio consolatoria in Pulcheriam // Gregorii Nysseni opera, vol. 9.1 / ed. A. Spira. Leiden: Brill, 1967. Р. 461–472. (TLG 2017.022; CPG 3181). Рус. пер.: Надгробное слово Пульхерии (дочери императора Феодосия Великого и Плакиллы) / Григорий Нисский, свт. Творения: в 8-ми ч. Ч. 8. М., 1871. С. 390–403.

55. Oratio funebris in Meletium episcopum // Gregorii Nysseni opera, vol. 9.1 / ed. A. Spira. Leiden: Brill, 1967. Р. 441–457. (TLG 2017.021; CPG 3180). Рус. пер.: Надгробное слово Мелетию Великому, епископу Антиохийскому // Григорий Нисский, свт. Творения: в 8-ми ч. Ч. 8. М., 1871. С. 376–388.

9. Дидим Слепец. (Didymus Caecus).

56. Commentarii in Iob (in chartis papyr. Turanis) (CPG 2553) // Didymos der Blinde. Kommentar zu Hiob, pt. 1 / ed. A. Henrichs. Bonn: Habelt, 1968. S. 24–308. (Papyrologische Texte und Abhandlungen 1). (TLG 2102.001); Idem. Kommentar zu Hiob, pt. 2 / ed. A. Henrichs. Bonn: Habelt, 1968. S. 14–194. (Papyrologische Texte und Abhandlungen 2). (TLG 2102.002); Idem. Kommentar zu Hiob, pt. 3 / ed. U. Hagedorn, D. Hagedorn and L. Koenen. Bonn: Habelt, 1968. S. 2–220. (Papyrologische Texte und Abhandlungen 3). (TLG 2102.003); Idem. Kommentar zu Hiob, pt. 4.1 / ed. U. Hagedorn, D. Hagedorn and L. Koenen. Bonn: Habelt, 1985. S. 40–198. (Papyrologische Texte und Abhandlungen 33.1). (TLG 2102.004); Διδύμου Τυφλού. Υπόμνημα εις Ιώβ. Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων και Εκκλησιαστικών Συγγραφέων. Τόμος 47. «Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος», Αθήνα, 1971.

10. Евсевий Кесарийский. (Eusebius Caesariensis).

57. Demonstratio evangelica // Eusebius Werke. Band 6: Die Demonstratio evangelica / ed. I.A. Heikel. Leipzig: Hinrichs, 1913. P. 1–492. (Die griechischen christlichen Schriftsteller 23). (TLG 2018.005; CPG 3487). Англ. пер.: The proof of the Gospel being the Demonstratio Evangelica of Eusebius of Caesarae. Vol. I / trans. W.J. Ferrar. L., N.-Y., 1920; The proof of the Gospel being the Demonstratio Evangelica of Eusebius of Caesarae. Vol. II / trans. W.J. Ferrar. L., N.-Y., 1920.

58. Historia ecclesiastica // PG. 20. Col. 45–905. Рус. пер.: Церковная история // Евсевий Памфил. Сочинения. Т. 1: Церковная история. СПб., 1858. CPG 3495.

11. Иероним Стридонский, блж. (Hieronymus Stridonensis).

59. Adversus Jovinianum // PL. 23. Col. 205–384. Рус. пер.: Против Иовиниана // Иероним Стридонский, блж. Творения. Ч. 4. Киев, 1880. С. 124–294. CPL 610.

60. Chronicun // PL. 27. Col. 11–652. Рус. пер.: Изложение хроники Евсевия Памфила // Иероним Стридонский, блж. Творения. Ч. 5. Киев, 1879. С. 345–394. CPL 615c.

61. Commentariorum In Epistolam Beati Pauli Ad Ephesios // PL. 26. Col. 439–554D. Рус. пер.: Толкование на Послание к Ефесянам // Иероним Стридонский, блж. Творения. Ч. 17. Киев, 1903. C. 205–389. CPL 591.

62. Commentariorum In Ezechielem Prophetam // PL. 25. Col. 15–490D. Рус. пер.: Толкование на книгу пророка Иезекииля // Иероним Стридонский, блж. Творения. Ч. 10. Киев, 1886. С. 1–401. CPL 587.

63. Commentariorum In Isaim Prophetam // PL. 24. Col. 17–678B. Рус. пер.: Толкование на пророка Исаию // Иероним Стридонский, блж. Творения. Ч. 9. Киев, 1883. C. 1–261. CPL 584.

64. Commentariorum In Jonam Prophetam // PL. 25. Col. 1117–1152B. Рус. пер.: Толкование на книгу пророка Ионы // Иероним Стридонский, блж. Творения. Ч. 13. Киев, 1896. C. 201–253. CPL 589.

65. Contra Joannem Hierosolytitanum Ad Pammachium // PL. 23. Col. 355–396A. Рус. пер.: Книга против Иоанна Иерусалимского, к Паммахию // Иероним Стридонский, блж. Творения. Ч. 4. Киев, 1880. C. 311–365. CPL 612.

66. De viris illustribus // PL. 23. Col. 181–206B. Рус. пер.: О знаменитых мужах // Иероним Стридонский, блж. Творения. Ч. 5. Киев, 1879. С. 283–344. CPL 616.

67. Dialogus Adversus Pelagianos // PL. 23. Col. 491–590A. Рус. пер.: Диалог против пелагиан // Иероним Стридонский, блж. Творения. Ч. 5. Киев, 1879. C. 147–282. CPL 615.

68. Epistulae // PL. 30. Col. 13–308B. Рус. пер.: Письма // Иероним Стридонский, блж. Творения. Ч. 1. Киев, 1893; Он же. Творения. Ч. 2. Киев, 1894; Он же. Творения. Ч. 3. Киев, 1880. CPL 620.

69. Interpretatio Homiliarum Duarum Origenis In Canticum Canticorum // PL. 23. Col. 1117–1144. Рус. пер.: Перевод двух бесед Оригена на книгу Песнь Песней // Иероним Стридонский, блж. Творения. Ч. 6. Киев, 1880. C. 134–174. GCS 33. S. 27–60.

70. Liber Quaestionum hebraicarum in Genesim // PL. 23. Col. 935–983. Рус. пер.: Еврейские вопросы на Книгу Бытия // Иероним Стридонский, блж. Еврейские вопросы на Книгу Бытия. МДА: Отчий дом, 2009. CPL 580.

12. Иларий Пиктавийский, свт. (Hilarius Pictaviensis).

71. Tractatus super psalmos // PL. 9. Col. 231–890; CSEL 22. CPL 428.

13. Иоанн Дамаскин, прп. (Ioannes Damascenus).

72. Expositio fidei Orthodoxae // Die Schriften des Johannes von Damaskos, vol. 2 / ed. B. Kotter. Berlin: De Gruyter, 1973. P. 3–239. (Patristische Texte und Studien 12). (TLG 2934.004; CPG 8043). Рус. пер.: Точное изложение православной веры // Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. М.: Индрик, 2002. С. 156–338.

14. Иоанн Златоуст, свт. (Ioannes Chrysostomus).

73. Ad eos qui scandalizati sunt // PG. 52. Col. 479–528 (TLG. 2062.087; CPG 4401). Рус. пер.: Слово к тем, которые соблазняются происшедшими несчастиями // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 3. Кн. 2. СПб., 1897. С. 497–549.

74. Ad patrem fidelem // PG. 47. Col. 349–386 (TLG. 2062.003; CPG 4307). Рус. пер.: К верующему отцу (К враждующим против тех, которые привлекают к монашеской жизни III) // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 1. Кн. 1. СПб., 1898. С. 79–124.

75. Ad Stagirium a daemone vexatum // PG. 47. Col. 423–494 (TLG. 2062.006; CPG 4310). Рус. пер.: К Стагирию подвижнику, одержимому демоном // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 1. Кн. 1. СПб., 1898. С. 165–246.

76. Ad Theodorum lapsum // PG. 47. Col. 277–316 (TLG. 2062.001; TLG. 2062.002; CPG 4305). Рус. пер.: К Феодору падшему // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 1. Кн. 1. СПб, 1895. С. 1–43.

77. Adversus eos qui non adfuerant ac demonstratio de agonibus et certaminibus beati et justi Iobi // PG. 63. Col. 477–486 (CPG, 4441.4). (TLG 2062.172). Рус. пер.: Беседа 4, увещательная, сказанная в храме Святой Анастасии в отношении отсутствующих, и изложение состязаний и подвигов блаженного и праведного Иова // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 12. Кн. 1. СПб., 1905. С. 301–310.

78. Adversus Judaeos // PG. 48. Col. 843–942 (TLG. 2062.021; CPG 4327). Рус. пер.: Против иудеев // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 1. Кн. 2. СПб., 1898. С. 645–759.

79. Catecheses ad illuminandos // PG. 49. Col. 223–240 (TLG. 2062.382; CPG 4331, 4460). Рус. пер.: Слова огласительные // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 2. Кн. 1. СПб., 1896. С. 251–272.

80. Commentarius in Acta apostolorum // PG. 60. Col. 13–384 (TLG. 2062.154; CPG 4426). Рус. пер.: Беседы на Деяния апостольские // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 9. Кн. 1. СПб, 1903. С. 5–578

81. Commentarius in Job // Jean Chrysostome. Commentaire sur Job. T. I: Chapitres I–XIV, T. II: Chapitres XV–XLII / Texte critique, traduction, notes et index par Henri Sorlin, avec la collaboration de Louis Neyrand. Paris: Cerf, 1988. (Sources chrétiennes 346, 348); Johannes Chrysostomos. Kommentar zu Hiob / ed. U. Hagedorn and D. Hagedorn. Berlin: De Gruyter, 1990. S. 1–200. (Patristische Texte und Studien 35). (TLG 2062.505).

82. Commentarius in sanctum Matthaeum evangelistam // PG. 57. Col. 13–422; 58. Col. 471–889 (TLG. 2062.152; CPG 4424). Рус. пер.: Толкование на святого Матфея евангелиста // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 7. Кн. 1. СПб., 1901. С. 5–471; Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 7. Кн. 2. СПб., 1901. С. 475–889.

83. Contra anomoeos // PG. 48. Col. 701–812 (CPG 4318, 4319, 4320, 4321, 4322, 4323, 4324, 4325). Рус. пер.: Против аномеев // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 1. Кн. 2. СПб., 1898. С. 493–615.

84. Contra eos qui subintroductas habent virgines // PG. 47. Col. 495–514 (TLG. 2062.007; CPG 4311). Рус. пер.: Слово к жившим вместе с девственницами // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 1. Кн. 1. СПб., 1898. С. 247–271.

85. Cum Saturninus et Aurelianus acti essent in exsilium // PG. 52. Col. 413–420 (TLG. 2062.090; CPG 4393). Рус. пер.: Беседа, когда Сатурнин и Аврелиан были отправлены в ссылку, и Гайна вышел из города, и о сребролюбии // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 3. Кн. 2. СПб., 1897. С. 430–435.

86. De Chananaea [Dub.] // PG. 52. Col. 449–460 (TLG. 2062.101; CPG 4529). Рус. пер.: Беседа о жене хананейской, сказанная по возвращении из ссылки // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 3. Кн. 2. СПб., 1897. С. 462–474.

87. De imbecillitate diaboli // PG. 49. Col. 241–276 (TLG. 2062.026; CPG 4332). Рус. пер.: О бессилии диавола // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 2. Кн. 1. СПб., 1896. С. 273–307.

88. De laudibus sancti Pauli apostoli // PG. 50. Col. 473–514 (TLG. 2062.486; CPG 4344). Рус. пер.: Беседы о святом апостоле Павле // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 2. Кн. 2. СПб., 1896. С. 515–557.

89. De Lazaro // PG. 48. Col. 963–1054 (TLG. 2062.023; CPG 4329). Рус. пер.: О Лазаре // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 1. Кн. 2. СПб., 1898. С. 778–877.

90. De paenitentia // PG. 49. Col. 277–350 (TLG. 2062.027; CPG 4333). Рус. пер.: О покаянии // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 2. Кн. 1. СПб., 1896. С. 308–391.

91. De perfecta caritate [Sp.] // PG. 56. Col. 279–290 (TLG. 2062.211; CPG 4556). Рус. пер.: Беседа о совершенной любви // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 6. Кн. 2. СПб., 1900. С. 576–589.

92. De Statuis // PG. 49. Col. 15–222 (TLG. 2062.024; CPG 4330). Рус. пер.: Беседы о статуях // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 2. Кн. 1. СПб., 1896. С. 6–250.

93. De virginitate // PG. 47. Col. 533–596 (TLG. 2062.009; CPG 4313). Рус. пер.: Слово к жившим вместе с девственницами // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 1. Кн. 1. СПб., 1898. С. 295–373.

94. Epistola XXIX. Chalcidiae et Asyncritiae // PG. 52. Col. 627–628 (TLG. 2062.097; CPG 4405). Рус. пер.: Письмо 16. К Халкидии и Асинкритии // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 3. Кн. 2. СПб, 1897. С. 656–657.

95. Epistola LX. Chalcidiae et Asyncritiae // PG. 52. Col. 678 (TLG. 2062.097; CPG 4405). Рус. пер.: Письмо 47. К Халкидии и Асинкритии // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 3. Кн. 2. СПб, 1897. С. 676.

96. Epistola XCVII. Hypatio presbytero // PG. 52. Col. 660 (TLG. 2062.097; CPG 4405). Рус. пер.: Письмо 84. К пресвитеру Ипатию // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 3. Кн. 2. СПб, 1897. С. 700.

97. Epistola CII. Theodoto lectori // PG. 52. Col. 662 (TLG. 2062.097; CPG 4405). Рус. пер.: Письмо 89. К чтецу Феодоту // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 3. Кн. 2. СПб, 1897. С. 702–703.

98. Epistolae ad Olympiadem // PG. 52. Col. 549–623 (TLG. 2062.088; CPG 4405). Рус. пер.: Письма к Олимпиаде // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 3. Кн. 2. СПб, 1897. С. 565–649.

99. Expositiones in Psalmos // PG. 55. Col. 35–498 (TLG. 2062.143; CPG 2815, 4413). Рус. пер.: Беседы на псалмы // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 5. Кн. 1. СПб., 1899. С. 5–412; Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 5. Кн. 2. СПб., 1899. С. 419–559.

100. Homilia cum extra ecclesiam deprehensus Eutropius abreptus fuit // PG. 52. Col. 395–414 (TLG. 2062.142; CPG 4528). Рус. пер.: Беседа 2. Когда Евтропий, найденный вне церкви, был схвачен // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 3. Кн. 2. СПб, 1897. С. 409–430.

101. Homiliae in Epistolam primam ad Corinphios // PG. 61. Col. 9–382 (TLG. 2062.156; CPG 4428). Рус. пер.: Беседы на Первое Послание к Коринфянам // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 10. Кн. 1. СПб., 1904. С. 5–455.

102. Homiliae in Genesim // PG. 53. Col. 21–385; PG. 54. Col. 385–580 (TLG. 2062.112; CPG 4409). Рус. пер.: Беседы на Книгу Бытия // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 4. Кн. 1. СПб., 1898. С. 1–455; Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 4. Кн. 2. СПб., 1898. С. 459–725.

103. Homiliae in Joannem // PG. 59. Col. 23–482 (TLG. 2062.153; CPG 4425). Рус. пер.: Беседы на Евангелие от Иоанна // Иоанн Златоуст, свт. Творения.Т. 8. Кн. 1. СПб., 1902. С. 5–463; Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 8. Кн. 2. СПб., 1902. С. 467–604.

104. In dictum Pauli: Oportet haereses esse // PG. 51. Col. 251–260 (TLG. 2062.074; CPG 4381). Рус. пер.: Беседа на слова апостола: Подобает бо и ересем в вас быти // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 3. Кн. 1. СПб., 1897. С. 254–263.

105. In Epistolam ad Colossenses commentarius // PG. 62. Col. 299–392 (TLG. 2062.161; CPG 4433). Рус. пер.: Толкование на послание к Колоссянам // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 11. Кн. 1. СПб., 1905. С. 356–469.

106. In epistulam ad Philippenses commentarius // PG. 62. Col. 177–298 (TLG. 2062.160; CPG 4432). Рус. пер.: Беседы на Послание к Филиппийцам // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 11. Кн. 1. СПб., 1905. С. 219–355.

107. In epistolam primam ad Thessalonicenses commentarius // PG. 62. Col. 391–468 (TLG. 2062.162; CPG 4434). Рус. пер.: Толкование на Первое Послание к Фессалоникийцам // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 11. Кн. 2. СПб., 1905. С. 475–572.

108. In epistolam secundam ad Timotheum commentarius // PG. 62. Col. 599–662 (TLG. 2062.165; CPG 4437). Рус. пер.: Толкование на Второе Послание к Тимофею // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 11. Кн. 2. СПб., 1905. С. 756–836.

109. In justum et beatum Job // PG. 56. Col. 563–582. (CPG 4564). Рус. пер.: О праведном и блаженном Иове // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т.6. Кн. 2. СПб., 1900. С. 911–948.

110. In secundam ad Corinthios Epistolam commentarius // PG. 61. Col. 381–610 (TLG. 2062.157; CPG 4429). Рус. пер.: Толкование на Второе Послание к Коринфянам // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 10. Кн. 2. СПб., 1904. С. 459–728.

111. Interpretatio in Isaiam prophetam // Jean Chrysostome. Commentaire sur Isaïe / ed. J. Dumortier. Paris: Cerf, 1983. P. 36–356. (SC. 304). (TLG. 2062.497; CPG 4416). Рус. пер.: Толкование на пророка Исаию // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 6. Кн. 1. СПб., 1900. С. 5–106.

112. Post reditum a priore exilio // PG. 52. Col. 439–442 (CPG 4398). Рус. пер.: Беседа по возвращении из первой ссылки // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 3. Кн. 2. СПб., 1897. С. 455–456.

113. Quod nemo laeditur nisi a se ipso // PG. 52. Col. 459–480 (TLG. 2062.086; CPG 4400). Рус. пер.: Слово о том, что кто сам себе не вредит, тому никто вредить не может // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 3. Кн. 2. СПб., 1897. С. 475–496.

114. Sermo antequam iret in exsilium // PG. 52. Col. 427–432 (TLG. 2062.091; CPG 4396). Рус. пер.: Беседа пред отправлением в ссылку // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 3. Кн. 2. СПб, 1897. С. 444–449.

115. Sermo cum iret in exsilium // PG. 52. Col. 435–438 (TLG. 2062.092; CPG 4397). Рус. пер.: Беседа, когда отправлялся в ссылку // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 3. Кн. 2. СПб., 1897. С. 452–453.

116. Synopsis scripturae sacrae [Sp.] // PG. 56. Col. 313–386. (TLG 2062.213). Рус. пер.: Обозрение книг Ветхого Завета // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 6. Кн. 2. СПб., 1900. С. 608–691. Именно о Книге Иова: PG. 56. 362–368 // Там же. С. 663–671.

15. Иоанн Кассиан Римлянин, прп. (Cassianus Ioannes).

117. Collationes // PL. 49. Col. 477–1328C. Рус. пер.: Собеседования // Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Творения догматико-полемическое и аскетические. М.: Сибирская Благозвонница, 2020. CPL 512.

16. Ириней Лионский, сщмч. (Irenaeus Lugdunensis).

118. Adversus haereses (liber 5) // PG. Col. 7b, 1115–1223. Рус. пер.: Обличение и опровержение лжеименного знания (Против ересей) // Творения. Библиотека отцов и учителей Церкви. Т. 2. Изд. Паломник, Благовест, 1996. С. 19–551. CPG 1306.

17. Исихий Иерусалимский, прп. (Hesichius Hierosolymitanus).

119. Homiliae in Job // Hésychius de Jérusalem. Homélies sur Job / éd. Renoux Ch. Brepols, T. I: Homélies I–XI: 1983; T. II: Homélies XII–XXIV: 1983. (PO. T. 42. Fasc. 1, № 190; PO. T. 42. Fasc. 2, № 191). CPG 6551.

18. Иустин Философ, мч. (Justinus Martyr).

120. «Разговор с Трифоном-иудеем» // Die altesten Apologeten / ed. E.J. Goodspeed. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1915. S. 90–265. (TLG 0645.003; CPG 1076). Рус. пер.: Диалог с Трифоном Иудеем // Творения. Библиотека отцов и учителей Церкви. Т. 1. М.: Изд. Паломник, Благовест, 1995. С. 132–363.

19. Кесарий Арелатский. (Caesarius Arelatensis).

121. Sermo I de Job // PL. 39. Col. 1842–1844. CPL 1008.

122. Sermo II de Job // PL. 39. Col. 1844–1845. CPL 1008.

20. Киприан Карфагенский, сщмч. (Cyprianus Carthaginensis).

123. Liber de Bono Patientiae // PL. 4. Col. 621–638B. Рус. пер.: О благе терпения // Киприан Карфагенский, сщмч. О благе терпения / сост. А.Н. Доброцветова. М.: Сибирская Благозвоница, 2013. CPL 48.

124. Liber de Lapsis // PL. 4. Col. 463–494B. Рус. пер.: О падших // Киприан Карфагенский, сщмч. Творения. Кн. 2. Ч. 2. Киев, 1879. С. 143–170. CPL 42.

125. Liber de Oratione Dominica // PL. 4. 519–544A. Рус. пер.: О молитве Господней // Киприан Карфагенский, сщмч. Творения. Кн. 2. Ч. 2. Киев, 1879. С. 193–219. CPL 43.

21. Кирилл Иерусалимский, свт. (Cyrillus Hierosolymitanus).

126. Catecheses ad illuminandos 1–18 // Cyrilli Hierosolymorum archiepiscopi opera quae supersunt omnia, 2 vols. / ed. W.C. Reischl and J. Rupp. Munich:Lentner, 1:1848; 2:1860. P. 1:28–320; 2:2–342. (TLG 2110.003; CPG 3585). Рус. пер.: Поучения огласительные // Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. М.: Благовест, 2010.

22. Климент Александрийский. (Clemens Alexandrinus).

127. Stromata // Clemens Alexandrinus. Werken. vols. 2, 3rd edn. and 3, 2nd edn. / ed. O. Sthlin, L. Frchtel and U. Treu. Berlin: Akademie-Verlag, 2:1960; 3:1970. 2: S. 3–518; 3: S. 3–102. (Die griechischen christlichen Schriftsteller 52 (15), 17). (TLG 0555.004; CPG 1377). Рус. пер.: Строматы // Климент Александрийский. Строматы. / Изд. Е.В. Афонасин, СПб: Изд. Олега Абышко, Т. 1. (Кн. 1–3); Т. 2. (Кн. 4–5); Т. 3. (Кн. 6–7), 2003.

23. Климент Римский, сщмч. (Clemens Romanus).

128. Epistula I ad Corinthios // Clément de Rome. Épître aux Corinthiens / ed. A. Jaubert. Paris: Cerf, 1971. P. 98–204. (SC 167). (TLG 1271.001; CPG 1001). Рус. пер.: Первое послание к Коринфянам // Писания мужей апостольских. Творения святых отцов и учителей Церкви. Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2008. С. 135–172.

24. Леонтий Константинопольский. (Leontius Constantinopolitanus).

129. Homilia IV, In Job // Leontii presbyteri Constantinopolitani homiliae / ed. C. Datema and P. Allen. Turnhout: Brepols, 1987. P. 191–202. (CCSG 17). (TLG 2914.005; CPG 7892).

130. Homilia V, In Job // Leontii presbyteri Constantinopolitani homiliae / ed. C. Datema and P. Allen. Turnhout: Brepols, 1987. P. 211–219. (CCSG 17). (TLG 2914.006; CPG 7894).

25. Максим Исповедник, мч. (Maximus Confessor).

131. Quaestiones ad Thalassium // Maximi confessoris quaestiones ad Thalassium, 2 vols. / ed. C. Laga and C. Steel. Turnhout: Brepols, 1:1980; 2:1990. P. 1:3–539; 2:3–325. (Corpus Christianorum. Series Graeca 7 & 22). Рус. пер.: Вопросоответы к Фалассию // Максим Исповедник, прп. Творения. Кн. 2: Вопросоответы к Фалассию. М.: Изд. «Мартис», 1994. С. 18–210. CPG 7688.

26. Мелитон Сардийский, свт. (Melito Sardianus).

132. Fragmenta // Méliton de Sardes. Sur la Pâque et fragments / ed. O. Perler. Paris: Cerf, 1966. Fr. 1–4, 6–7, 8b-12. P. 218–224, 226, 228–236. (TLG 1495.003; CPG 1093).

27. Мефодий Патарский, сщмч. (Methodius Olympius).

133. Ex Libro de Creatis Excerpta // PG. 18. Col. 331–347. CPG 1817.

28. Минуций Феликс. (Minucius Felix).

134. Octavius // PL. 3. Col. 231–366C. Рус. пер.: Октавий // Богословские труды. Вып. 22. М.: Изд. Московской Патриархии, 1981. С. 139–177. CPL 37.

29. Олимпиодор Александрийский. (Olympiodorus Diaconus).

135. Commentarii in Job // Olympiodor Diakon von Alexandria. Kommentar zu Hiob / ed. U. Hagedorn and D. Hagedorn, Berlin: De Gruyter, 1984. S. 1–398. (Patristische Texte und Studien 24). (TLG 2865.001; CPG 7453).

30. Ориген. (Origenes).

136. Commentarii in epistulam ad Romanos (I.1-XII.21) (in catenis) // The commentary of Origen on the epistle to the Romans / ed. A. Ramsbotham. P. 13:210–224, 357–368; 14:10–22. (Journal of Theological Studies 13&14 (1912)). (TLG 2042.036; CPG 1457). Англ. пер.: Origen. Commentary on the Epistle to the Romans / trans. Thomas P. Scheck. Washington: Catholic University of America Press, Books 1–5:2001; Books 6–10:2002. (The Fathers of the Church, Vol. 103/104).

137. Commentarii in evangelium Joannis (lib. 1, 2, 4, 5, 6, 10, 13) // Origène. Commentaire sur saint Jean, 3 vols. / ed. C. Blanc. Paris: Cerf, 1:1966; 2:1970; 3:1975. P. 1:56–390; 2:128–580; 3:34–282. Sources chrétiennes 120, 157, 222. (TLG 2042.005); Ibid. (lib. 19, 20, 28, 32) // Origenes Werke / ed. E. Preuschen. Vol. 4. Leipzig: Hinrichs, 1903. S. 298–480. (Die griechischen christlichen Schriftsteller 10. (TLG 2042.079; CPG 1453). Рус. пер.: Толкования на Евангелие от Иоанна // Ориген. Толкования на Евангелие от Иоанна / Перевод, комментарии и предисловие О. И. Кулиева. СПб.: РХГА, 2018.

138. Commentarium in evangelium Matthaei (lib. 12–17) // Origenes Werke / ed. E. Klostermann. Vol. 10.1–10.2. Leipzig: Teubner, 10.1:1935; 10.2:1937. S. 10.1:69–304; 10.2:305–703. (Die griechischen christlichen Schriftsteller 40.1–40.2). (TLG 2042.030; CPG 1450).

139. Contra Celsum // SC 132, 136, 147, 150. Paris: Cerf, 1:1967; 2:1968; 3–4:1969. P. 1:64–476; 2:14–434; 3:14–382; 4:14–352. (TLG 2042.001; CPG 1476). Рус. пер. [1–4 кн.]: Против Цельса // Ориген. О началах. Против Цельса. СПб.: Библиополис, 2008. С. 404–791. Англ. пер. [5–8 кн.]: Origen. The writings / trans. By the Rev. Frederick Crombie. Vol. VII: Contra Celsum (book II–VIII). Edinburgh, 1872.

140. De oratione // Die griechischen christlichen Schriftsteller 3 / ed. P. Koetschau, Origenes Werke. Vol. 2. Leipzig: Hinrichs, 1899. S. 297–403. (TLG 2042.008; CPG 1477). Рус. пер.: О молитве // Ориген. О молитве и увещание к мученичеству. СПб, 1897. С. 6–164.

141. De principiis // Origenes vier Bücher von den Prinzipien / ed. H. Görgemanns and H. Karpp. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976. S. 462–560, 668–764. (TLG 2042.002; CPG 1482). Рус. пер.: О началах // Ориген. О началах. Против Цельса. СПб.: Библиополис, 2008. С. 36–402.

142. Enarrationes in Job (Homiliae in Job (fragmenta in catenis, typus II, e codd. Marc. gr. 21, 538) // PG. 17. Col. 57–105. (TLG 2042.073; CPG 1424).

143. Homiliae in Genesim // PG. 12. Col. 145–281. Рус. пер.: Гомилии на Бытие // Ориген. Гомилии на Бытие / Предисл., пер. с лат. и древнегреч. и прим. свящ. М. Асмуса. М.: Познание, 2019. CPG 1411.

144. Homiliae in Exodum // Origène. Homelies sur l’Exode. Paris: CERF, 1947. (Sources chrétiennes. Vol. 16). CPG 1414.

145. Homiliae in Numeros // Origène. Homelies sur les Nombres / trad. André Méhat. Paris: CERF, 1951. (Sources chretiennes. Vol. 29). CPG 1418.

146. In Isaiam prothetam // PG. 13. Col. 219–253. Рус. пер.: Толкование на пророка Исаию // Богословские труды. 2013. Вып. 45. С. 11–64. CPG 1437.

147. Philocalia // The Philocalia of Origen / trans. into English by the Rev. George Lewis. Edinburgh, 1911. CPG 1502.

148. Selecta in Job (Homiliae in Job (fragmenta in catenis, typus I, e codd. Paris.) // PG. 12. Col. 1032–1049. (TLG 2042.057; CPG 1424).

31. Полихроний Апамейский, свт. (Polychronius Apam.).

149. Commentarius in Job // Die älteren griechischen Katenen zum Buch Hiob / Hrsg. U. Hagedorn, D. Hagedorn. Berlin, N. Y.: De Gruyter, Bd. I: 1994, II: 1997, III: 2000. (PTS 40; 48; 53). CPG 3880.

32. Псевдо-Дионисий Александрийский. (Ps.-Dionysius Alexandrinus).

150. Fragmenta quaedam ex Nicetae Catena patrum in Jobis // Reliquae sacrae. Vol. II / ed. M. J. Routh. Oxonia, 1814. P. 395–409. Рус. пер.: Из толкований на Книгу Иова // Дионисий Александрийский, свт. Творения. Казань, 1900. С. 95–103. CPG 1583.

33. Псевдо-Ефрем Сирин. (Ps.-Ephraem Syrius).

151. Explanatio in librum Job // Sancti patris nostri Ephraem Syri Opera omnia quae exstant Graece, Syriace, Latine, in sex tomos distribute / ed. J. S. Assemani. Vol. 2. Ser. 2. Rome: Vatican, 1740. P. 1–19.

34. Псевдо-Иларий Пиктавийский. (Ps.-Hilarius Pictaviensis).

152. Fragmenta ex Tractalibus in Job // PL. 10. Col. 723В-723С. CPL 429.

35. Псевдо-Климент Римский. (Pseudo-Clemens Romanus).

153. Epistula II ad Corinthios // Die apostolischen Väter, 3rd edn. Tübingen / ed. K. Bihlmeyer and W. Schneemelcher. Mohr, 1970. S. 71–81. (TLG 1271.002; CPG 1003). Рус. пер.: Второе послание к Коринфянам // Писания мужей апостольских. Творения святых отцов и учителей Церкви. Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2008. С. 181–188.

36. Тертуллиан. (Tertullianus).

154. Adversus Hermogenem // PL. 2. Col. 195–238. Рус. пер.: Против Гермогена // Тертуллиан. Избранные сочинения: Пер. с лат. / Общ. ред. исост. А. А. Столярова. М.: Изд. групп «Прогресс», «Культура», 1994. С. 130–160. CPL 13.

155. Adversus Marcionem // PL. 2. Col. 239 – 0524B. Рус. пер.: Против Маркиона // Тертуллиан, Квинт Септимий Флоренс. Против Маркиона в пяти книгах. СПб.: Изд. Олега Абышко; Университетская книга, 2010. С. 57–570. CPL 14.

156. De Patientia // PL. 1. Col. 1249 – 1274A. Рус. пер.: О терпении // Тертуллиан. Избранные сочинения: Пер. с лат. / Общ. ред. и сост. А. А. Столярова. М.: Изд. групп «Прогресс», «Культура», 1994. С. 320–333. CPL 9.

37. Феодорит Кирский, блж. (Theodoretus Cyrrhensis).

157. De providentia orationes decem // PG. 83. Col. 556–773. (TLG 4089.032; CPG 6211). Рус. пер.: Десять слов о Промысле // Феодорит Кирский, блж. Творения. Ч. 5. М., 1857. С. 177–372.

158. Epistolae // PG. 83. Col. 1171–1493. Рус. пер.: Письма // Феодорит Кирский, блж. Творения. Ч. 7. Сергиев Посад, 1907; Феодорит Кирский, блж. Творения. Ч. 8. Сергиев Посад, 1908. CPG 6239–6278.

159. Historia Religiosa // PG. 82. Col. 1279–1498. Рус. пер.: История боголюбцев // Феодорит Кирский, блж. История боголюбцев. Изд. Паломник, 1996. CPG 6221.

160. In Genesin // PG. 80. Col. 77–225. Рус. пер.: Толкование на Книгу Бытия // Феодорит Кирский, блж. Творения. Ч. 1. Сергиев Посад, 1905. С. 7–88. CPG 6200.

38. Феофил Антиохийский, свт. (Theophilus Antiochenus).

161. Ad Autolycum // Theophilus of Antioch. Ad Autolycum / ed. R.M. Grant. Oxford: Clarendon Press, 1970. P. 2–146. (TLG 1725.001; CPG 1107). Рус. пер.: Послание к Автолику // Ранние Отцы Церкви. Антология. Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. С. 458–524.

39. Филипп пресвитер. (Philippus presb.).

162. Commentarii in librum Job // PL. 26. Col. 619–802. CPL 643.

163. Expositio interlinearis libri Job // PL. 23. Col. 1402–1470.