Священное предание как источник христианского видения

Римско-католическая доктрина, признающая Св. Предание за источник христианского ведения, соравный по достоинству Св. Писанию, в ее новейшем изложении¹, по обычаю, начинается с общего определения понятия о Предании. В обширном смысле слова (sensu laxiore) под именем предания, по этому определению, разумеется всякое учение, правило, постановление или деяние, каким бы то ни было образом переходящее от древней Церкви к Церкви наличной. В понятие предания, понимаемого в этом смысле слова, входит и Св. Писание с его учением, называемое или просто преданием (2Сол.2:15; Деян.6:14; Гал.1:14), или преданием писанным (traditio scripta), как у Климента Александрийского (Stromat. lib. VI), или преданием Господним (traditio dominica), как у Киприана карфагенского (Epist. 63)². В менее обширном смысле слова (sensu paulo contractiore) под именем предания разумеется самый способ передачи того или другого учения, правила, наставления от древней Церкви к Церкви наличной. С этим значением слово: предание употребляет Ириней лионский (Adv. haeres,, lib. Ill, cap. 4, n. n. 1 и 2), когда говорит, что если бы апостолы не оставили писаний, тогда нужно было бы следовать порядку предания, преданного тем, кому они вверили Церкви. В самом тесном смысле слова (sensu strictissimo) под именем предания разумеется такое учение, правило, постановление или деяние, которое, не будучи заключено в письмена, устно чрез преемство иерархическое передается в Церкви от одного поколения другому. В этом смысле говорят о предании Тертуллиан (Migne. Patr. curs, compl. S. lat., t. 2: De corona militis, capp. 3 и 4 и De praescript., cap. 19), Ириней (Adv. haeres. lib. Ill, c. 2, n. 2), Василий Великий (De Spirit, sanct. cap. 27, n. 66), Златоуст (in II Thess. horn. 4, n. 2), Епифаний (Haer. 61, cap. 6), Августин (Migne, ser. lat., t. 43, col. 131 и 192: De baptismo contra donatistas, lib. II, cap. 7 и lib. V, c. 23, n. 31)³. Предания последнего рода многоразличны.

По происхождению своему есть предания божественные (divinae) или человеческие (humanae). <em>Божественными</em> преданиями называются такие, виновником которых является Бог, Сам Себя открывающий, или содержанием которых служат богооткровенные истины. Эти предания в свою очередь, по образу своего обнародования или провозглашения, разделяются или на Господни, если они возвещены Самим воплотившимся Сыном Божиим во дни Его земной жизни, или на божественно-апостольские, если они впервые распространены были, по научению от Св. Духа, апостолами Христа, как очевидцами Его деятельности (Ин.16:12–13). Человеческими преданиями называются такие, который ведут свое происхождение от предстоятелей церковных, во имя Христа творящих свое дело. В этом случае различаются предание просто апостольские, ведущие свое изначальное происхождение от апостолов, как от пастырей или управителей Церкви (к числу таких преданий относится например пост четыредесятницы)⁴, и предания церковные, появившиеся в Церкви после времен апостольских и носящие на себе авторитет церковного учения⁵].

По содержанию своему есть предания догматические, нравственные и просто дисциплинарные.

По месту распространения – есть предания вселенские или всеобщие и частные или поместные. Во вселенскости какого-либо предания безусловно заключается признак того, что оно – или от апостолов или имеет высший церковный авторитет.

По продолжительности своего значения – есть предания временные и вечные. В состав последних входят все предания догматического характера.

По отношению к Св. Писанию предания разделяются, во-первых, на такие, которые утверждают то же самое, что ясно (dare) содержится в Св. Писании (т. наз. trad. inhaesivae), во-вторых, – на такие, которые утверждают то, что не так уже ясно содержится в Писании: они поясняют то, что темно (obscure) выражено в Св. Писании (trad, declarativae) и, в-третьих, на такие, которые проповедуют о том, что не имеет для себя подтверждения в Св. Писании, хотя в то же время не противоречит последнему (tr. mere orales – предания «чисто устные»)⁶.

Кроме того предания в римско-католической доктрине делятся на две группы – на материальные и формальные⁷ или, говоря иначе, рассматриваются еще с двух сторон – материальной (materialiter) и формальной (formaliter).

Под материальными преданиями разумеются самые предметы (ipsae res) предания, т. е. учение, наставление, правила, переходящие к нам от предков. Об этом именно предании, по мнению Sana, учит Викентий Лиринский, когда, по поводу слов апостола Павла к Тимофею: 1Тим.6:20, говорит в своем первом Напоминании (cap. 22), что под преданием разумеется «то, что тебе (Тимофей) вверено, а не то, что ты выдумал, – дело не ума, но учения, не частного обладания, но всенародной передачи, – дело, до тебя дошедшее, а не тобою открытое, в отношении к которому ты должен быть не изобретателем, но стражем; не учредителем, но последователем; не вождем, но ведомым»⁸

Под именем формальных преданий разумеются памятники или различные посредства, при помощи которых предание передаются от древней Церкви к Церкви наличной. К числу таких посредств относятся именно: свойственное Церкви живое учительство церковное (vivens ecclesiae magisterium), декреты и догматические определения как соборов, особенно вселенских, так римских первосвященников, акты мучеников, литургии, творение святых отцов, писание схоластиков, церковные истории, надписи на древних памятниках и т. п. Вследствие того, что предметы предания заключены в своих источниках, как содержимое в содержащем, естественно предание материальные и формальные мыслить в их связи между собою⁹.

Таково общее понятие о предании и его видах по определению римско-католической доктрины, сопровождаемое выдержкою из декрета Тридентского собора, что «(спасительная) истина и учение содержатся в писанных книгах и неписанных преданиях, которые, будучи приняты апостолами из уст Самою Христа или от самих апостолов, под диктант Св. Духа, и преданный как бы чрез руки дошли и до нас»¹⁰. Из этого общего определения предания выделяются затем в римско-католической доктрине ее частные пункты, служащие предметом детального рассмотрения. На первом месте в этом случае поставляется речь об учительстве церковном с его проповедью о вере и нравственности. – Итак, что такое живое учительство церковное, – этот, по выражению Францелина, «существенный элемент христианского домостроительства»¹¹?

Под именем живого учительства церковного разумеется такое учительство, которое, будучи установлено Словом Божиим, всегда и непрерывно проповедует истину Божию в лице пастырей Церкви, соединенных между собою законным главенством преемника Петра и исполняющих свои учительские обязанности или лично чрез себя или чрез служителей, специально для того поставленных¹². По качествам своим учительство церковное является авторитетным, непогрешимым и непрерывным или постоянным, вечным. Авторитет ему свойствен в силу предоставленного ему права предлагать учение, как учение божественное. Непогрешимость его объясняется соприсутствием благодати Св. Духа, сохраняющего его от уклонения в сторону ошибок. Непрерывность его или вечность является следствием свойства вселенскости христианской религии, требующего существование учительства церковного до времени полного проповедования христианства всем языкам; а так как такой момент наступит лишь незадолго пред концом мира, то, значит, до конца мира продлится и учительство церковное¹³. В истории учительства церковного оттеняются: а) учительство апостолов (magisterium apostolorum), установленное Христом, и б) учительство преемников апостольских под общим главенством кафедры Петра, проповедующих единство веры¹⁴.

Что действительно Христос установил «живое учительство апостолов», это видно из того, что Он повелел апостолам «научить все народы (Мф.28:19), проповедать евангелие всей твари (Мк.16:15), проповедать во имя Его покаяние и отпущение грехов во всех народах (Лк.24:47), быть Его свидетелями во Иерусалиме, во всей Иудее и Самарии и даже до последних земли (Деян.1:8; ср. Лк.24:48), пронести имя Его пред языками, царями и сынами Израиля (Деян.9:15)»¹⁵. Все эти выражения: научить, проповедать, свидетельствовать ясно предполагают, что апостолы были облечены правом живого учительства церковного, и особенно эта мысль явствует из повеления Христа проповедать евангелие всем народам, всей твари, потому что для научения всех людей и каждого человека в отдельности нельзя придумать более подходящего средства, как устную передачу истины. Но само собою разумеется, что это дарованное апостолам право живого учительства церковного не исключало собою возможности облекать учение и в письменную форму.

Установленное Христом учительство апостолов проходилось ими под действием Св. Духа. Обещанный апостолам для научения их всякой истине (Ин.16:13), Дух этот руководил ими во всем, что касалось божественного откровения, не только в том, что Сам Христос сказал апостолам (Ин.14:26), но и в том, что апостолам не было открыто во дни земной жизни Христа (Ин.16:12–13).

Живое учительство апостолов было с авторитетом. Уже самое посланничество апостолов на проповедь наподобие посланничества на землю Самого Сына Божия рельефно выдвигало их из обыкновенной среды рода человеческого. Но еще более об авторитетном служении апостольском засвидетельствовали сами апостолы, когда говорили о себе, что они проповедники и учители языков (2Тим.1:11), притом проповедники и учители такие, у которых, как у облеченных властью, миссия является делом специальным (Рим.10:15),.когда называли себя слугами Божиими, строителями таин Божиих (1Кор.4:1), наставляли епископов, поставленных ими в церкви, иметь образ здравых словес, которые те слышали от них (2Тим.1:13–14), пребывать в том, чему научены (2Тим.3:14; сравн. 1Тим.6:13–14), когда наконец предвозвещали, что если ангел с неба или кто-либо другой возвестит более, чем они, то подлежит анафеме (Гал.1:8–9)¹⁶.

Непогрешимость учительства апостолов явствует сколько из обетования Спасителя всегда пребывать с апостолами (Мф.28:18–20), – по изъяснению San’a с апостолами, как именно с учащими¹⁷, – столько же из Его обещания послать апостолам Духа Святого, деятельность которого будет заключаться главным образом в научении истине (Ин.14:16–17, 26, 15:26, 16:13), откуда Дух Святый по справедливости называется Духом истины¹⁸.

Учительство апостолов после их кончины не прекратилось, но со всеми указанными свойствами перешло к их преемникам, с тем, чтобы непрерывно существовать в Церкви¹⁹. Считать учительство преемников апостольских за продолжение учительства апостолов необходимо в виду того, что ведь сами апостолы, до своей кончины, не могли во всей полноте осуществить заповедь Спасителя о научении всех языков, всей твари: они обратили в христианство только небольшую частичку человечества; между тем слово Христа, как слово Божие, должно осуществиться надлежащим образом, а это возможно только при продолжении учительства апостолов в лице их преемников, представляющих в своей совокупности «учительство Церкви». Обетование Спасителя о Себе Самом, что Он будет с учениками Своими до скончание века, и о Духе Святом, что и Он пребудет с ними в век также предполагают, во избежание нерушимости, слов Христа, продолжение учительства апостолов и после их кончины, потому что словом: век в данном случае означается не период века апостольского, но время бытия христианства до конца мира (Мф.28:18–20 – Сравн. Мф.13:39, 40, 49, 24:3; Евр.9:26. Ин.14:16–17, 26, 15:26–27 и Ин.16:713) [20]. Но то, что предполагается из мест Мф.28:18–20 и Ин. 13:16–17, ясно утверждается наконец в апостольских деяниях: 2Тим.2:2 и Тит.1:5 – в факте облечения авторитетом учительства и предоставления полномочий апостольских в деле устроения Церкви епископам, поставленным от апостолов, Тимофею и Титу, а в лице их, конечно, всему епископату церковному²⁰.

В истории Церкви учения об учительстве церковном, как об институте епископов, преемников апостолов, представляющих из себя орган для распространения божественной истины, находит себе бесчисленные подтверждения²¹. Еще мужи апостольские: Игнатий Богоносец, Климент Римсий, свидетельствовали о нем. Игнатий Богоносец, например, в Послании к Ефесянам п. 3–4 говорит, что «Иисусус Христос, общая наша жизнь, есть мысль Отца, как и епископы (uti et episcopi)²², поставленные по концам земли, находятся в мысли Иисусуса Христа. Поэтому надлежит вам согласоваться с мыслию епископа»²³. В связи с этим Игнатий единение с епископом считает условием исповедания истины, а разрыв с ним – причиною ереси. – Климент Римский, указывая на идею преемства учительства церковного, в своем первом Послании к Коринфянам (п. 42–44) пишет, что «Христос был послан от Бога, а апостолы от Христа... Проповедуя по различным странам и городам, они первенцев из верующих, по духовном испытании, поставляли в епископы и диаконы для будущих верующих... Апостолы наши знали чрез Господа нашего Иисусуса Христа, что будет раздор об епископском достоинстве (de nomine epistopatus). По этой самой причине, они, получивши совершенное предведение, поставили провозвестников (praedictos) (истины); затем передали правило будущего преемства (futurae successionis regulam tradiderunt), чтобы, когда они почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение (ministerium)»²⁴. – С неменьшею ясностью об учительстве церковном свидетельствует, далее, Ириней Лионский, полагая в учительстве церковном основу или источник истины для опровержения еретиков. Классическими в этом отношении у Иринея служат слова в его «Contra (или Adversus) haereses», что «все, желающие видеть истину, могут во всякой церкви узнать предание апостолов, открытое во всем мире; и мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами в церквах, и преемников их до нас, которые ничего не учили и не знали такого, что (еретики) бредят» (Contr. haeres. lib. III, с. 3, п. 1); что вследствие этого «не должно искать у других истины, которую легко получить от Церкви, ибо апостолы, как богач в сокровищнице, вполне положили в нее все, что относится к истине, так что всякий желающий берет из нее питие жизни» (Contr. haeres, lib. 3, cap. 4, п. I); что, наконец, «если бы возник спор о каком-либо важном вопросе, то не надлежало ль бы обратиться к древнейшим Церквам, в которых обращались апостолы, и от них получить, что есть достоверного и ясного относительно настоящего вопроса? Что, если бы апостолы не оставили бы нам писаний? Не должно ли было следовать порядку предания, преданного тем, кому они вверили Церкви?» (Ibid.).

В веках III, IV и V свидетельства об учительстве церковном не прекращаются, но напротив умножаются. Заслуживают внимание в этом случае свидетельства Тертуллиана, высказанные в его сочинении: De praescriptionibus adversus haereticos (Migne. Patr. curs, compl» s. lat., t. 2), что истину нужно познавать не иначе, как в Церквах, основанных апостолами, – Оригена (Lib. I Principiorum, п. 2), Киприана (Ер. 69 ad Florentium Pupianum)²⁵, и особенно замечательны слова блаж. Августина, что «я не поверил бы Евангелию, если бы меня не убеждал авторитет кафолической Церкви»²⁶.

Но будучи признанным хранителем правила веры, учительство церковное является таковым, по изложению римско-католической доктрины, не иначе, как под условием непременного общения епископов с Римскою кафедрою, представляющею из себя начало, связь и центр (principium, vinculum atque centrum) всего церковного единства²⁷. Поэтому всякое суждение известного отца, претендующее на истинное выражение богооткровенного учения, должно быть проверено с учением Римсой кафедры и в случае согласия оно должно быть признано достоверным, как наоборот в случае несогласие – недостоверным. В церковной литературе понятие о Римсой кафедре, как о мериле истины, по мнению San’a, выражают многие писатели (Тертуллиан, Киприан, Оптат)²⁸, в том числе якобы особенно св. Ириней в словах: «Поскольку было бы весьма длинно в такой книге, как эта, перечислять преемства (предстоятелей) всех Церквей, то я приведу предание, которое имеет от апостолов величайшая, древнейшая и всем известная Церковь, основанная и устроенная в Риме двумя славнейшими апостолами Петром и Павлом, и возвещенную людям веру, которая чрез преемства епископов дошла до нас, и посрамлю всех тех, кто всячески незаконным образом составляет собрание или по худому самоугождению, или по тщеславно, или по слепоте и превратным мнениям. Ибо по необходимости, с этою Церковью, по ее преимущественной важности, согласуется всякая Церковь (ad hanc enim ecclesiam propter potentiorem principalitatem necesse est omnem convenire ecclesiam), т. e. повсюду верующие, так как в ней апостольское предание всегда сохранялось верующими повсюду»²⁹. Указание Иринея, для примера, на Римскую Церковь, как на хранительницу апостольского предания, соравную в этом отношении с Церквами Смирнской или Ефесской (Contr. haeres» lib. 3, cap. Ill, п. 4), San понимает в смысле древнего воззрения на Римскую кафедру, как на главную учительницу истинной веры, превращая таким образом частный пример в общий закон³⁰. Причиною непогрешимости самого собрание епископов (или епископата), находящихся в единении с Римскою Церковью, по свидетельству той же церковно-исторической литературы, является постоянное соприсутствие (в Церкви) Св. Духа, или, по подлинным словам San’a, causam... patres unanimiter reponunt in jugi assistentia Spiritus sancti³¹. Ириней же, напр., по этому поводу говорит, что «проповедь…, приняв от Церкви, мы соблюдаем, и она всегда чрез Духа Божие, как драгоценное сокровище в прекрасном сосуде, сохраняет свою свежесть и делает свежим самый сосуд, в котором содержится. Ибо этот дар Божий вверен Церкви... и в этом содержится общение со Христом, т. е. Дух Святый... Ибо где Церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина» (Contr. haeres» lib. III, cap. 24, п. 1); также в другом месте:,, Надлежит следовать пресвитерам в Церкви, тем, которые... имеют преемство от апостолов и вместе с преемством епископства по благоволению Отца получили известное дарование истины» (Adv. haer. lib. IV, cap. 26, п. 2)³².

Но постоянное соприсутствие Св. Духа в Церкви – это внутренний таинственный фактор непогрешимости епископата при исповедании веры. Внешним показателем непогрешимости епископата служит самый метод его деятельности при утверждении вероисповедания, свидетельствующий о непрерывном сохранении веры вселенской и древней: это, с одной стороны, consensus pralsens episcoporum, и с другой – consensus praeteritus episcoporum³³= наличное и историческое согласие епископов, т. е. согласие их со вселенскою, наличною и историческою, древнею верою. Что действительно к этим внешним приемам прибегает епископат для утверждение истины, это видно из примеров. В первом случае San ссылается на собор антиохийский (III века), который в защите истины против Павла самосатского выражается: «все кафолические Церкви согласны с нами... Один и тот же Бог и человек Иисусус Христос всеми в Церкви, находящейся под небом, исповедуется Богом». Собор никейский, по свидетельству св. Афанасия, изложение Символа тоже запечатлевает, что «так верует кафолическая Церковь»³⁴. Во втором случае он указывает на слова того же св. Афанасия Александрийского, направленные против лжеучения аполлинаристов, что «надлежит на подобный речи сказать одно: это не есть учение Вселенской Церкви, и не думали так отцы». Отцы собора халкидонского в своем определении говорят, что они поучают исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисусуса Христа, «следуя святым отцам»³⁵ и т. п.

В соединении своем assistcntia Spiritus sancti, как причина непогрешимости, и consensus patrum, как внешнее свидетельство непогрешимости, составляют два элемента в деятельности учительства церковного: божественный, заключающийся в санкции этой деятельности Духом Святым, и человеческий, состоящий» в определении согласия и древности предания; человеческий элемент принимает форму исторической разработки веры, а элемент божественный сообщает этой работе характер догматизма³⁶.

Но являясь, как показывают свидетельства, постоянным достоянием учительства церковного, consensus patrum в своем историческом применении имел, однако ж, некоторые особенности. По мнению San’a, – в период доникейский consensus patrum представляется в виде согласия епископов апостольских кафедр, т. е. в этот период для утверждения истины обращались к предстоятелям Церквей, основанных апостолами. В период посленикейский consensus "patrum является в виде согласия епископов всех (или почти всех) Церквей, т. е. теперь для утверждения истины прибегают к предстоятелям не только Церквей-матерей, но и Церквей-дщерей. К седьмому столетию consensus patrum приобретает наконец вид согласия только тех епископов, которые пребывают в общении с Римскою кафедрою³⁷. Естественность таких оттенков в деятельности учительства церковного явствует, по объяснению нашего богослова, из того, что в первый период была еще слишком жива святая память о самоотверженных предстоятелях апостольских Церквей, как несомненных хранителях веры; поэтому, понятно, считалось вполне достаточным опираться только на свидетельство епископов апостольских кафедр; во второй период эта память уже позатмилась, – таким образом явилась необходимость обращаться к голосу епископов всех Церквей; к седьмому веку еще более трудно стало разбираться в голосе епископов, так как некоторые из них явно уклонялись в ересь, – тогда нужно стало прислушиваться к голосу только предстоятелей, находящихся в единении с Римсим первосвященником. С первыми двумя положениями объяснения может согласиться всякий православный богослов; но в третьем безусловно нужно видеть тенденцию римской католической догматики о главенстве папы в Церкви.

Так San очерчивает первый тезис общего понятия о предании – тезис об учительстве церковном³⁸.

Вторым тезисом общего учение о предании является у San’а (а у Францелина третьим тезисом, р. 200) вопрос о взаимоотношении между Писанием и Преданием. Вопрос этот в основе своей имеет идею о недостаточности Св. Писания в деле сообщения богооткровенных истин, восполняемой св: Преданием, так что в этом случае предание служит дополнением св. Писания. Из краткого понятие о взаимном отношении между Писанием и Преданием, представленного выше, можно было видеть, что в некоторых случаях предание учит о том же, о чем учит писание, это так назыв. traditiones inhaesivae; в других случаях оно или поясняет темные места Св. Писание, или сообщает истины, не содержащиеся в Писании, хотя в то же время не противоречащие ему: это так называемый trad, declarativae и tr. mereorales. Следовательно, между Писанием и Преданием при сообщении истины замечаются черты то – полного тожества, то – относительного, то – наконец, различия, но только не противоречие³⁹. Не о первой, конечно, черте взаимоотношения Писания и Предания может быть речь непогрешимости учительства церковного: субъектом является Вселенская учащая Церковь во главе с Римским епископом, а объектом – при сохранении известных требований (напр, defmitio ex cathedra) – область, а о последних двух, ясно показывающих, что Св. Писание содержит в себе учение не во всей полноте откровения, что дополняющим источником этого учения, как в отношении rem significatam, так в отношении modum significandi. (rerum), является Св. Предание. Эта мысль о недостаточности Св. Писания, восполняемой Св. Преданием, утверждаемая в данном случае apriori, есть вместе с тем мысль aposteriori: она явствует сколько из факта первоначального откровения или проповедания слова Божие, столько же из факта появления Св. Писания. Факт изначального откровения свидетельствует, что первичною формою сохранения учения было – предание. Несомненно, что Адам имел понятие о Боге, как творце, о назначении человека к вечной жизни, об ангелах добрых и злых, о единстве рода человеческого. Известно также, что имели истинное боговедение потомки Сифа, наименованные за это сынами Божиими в противоположность каинитам, названным за свое нечестие сынами человеческими. О Еносе передается, что «он начал призывать имя Господа» или, по еврейскому чтению: «тогда стало призываться имя Господне» (Быт.4:26). Ной считается мужем правды и т. п. (2Пет.2:5). Никто, конечно, не будет спорить, что это истинное боговедение, доставившее некоторым почетное название сынов Божиих, праведников, провозвестников имени Господа, за неимением писаний могло сохраняться не иначе, как только чрез устное предание (per traditionem mere oralem⁴⁰). Чрез устное предание же распространялось сначала новозаветное учение. Ведь доподлинно известно, что Сам Основатель христианства, Господь наш Иисусус Христос проповедовал свое учение не чрез письмена, но устно. Устно же на первых порах провозглашали учение Христа и Его апостолы. Со временем, правда, явилось писание Ветхого и Нового Завета; но дело в том, что оно не выразило в себе всей полноты истины откровения. Не могло оно сделать этого по причине чисто случайного происхождения библейских книг, написанных по известным поводам, а потому естественно не имевших нужды охватывать всего откровения. История составление библейских книг вполне подтверждает это положение. Вспомним, напр., говорит San, свидетельство об этом историка Евсевия, который, очерчивая историю происхождения Евангелий, пишет, что апостолы «решились писать по настоянию нужды», что, сообразно с нуждою, «в евангельском своем писании Иоанн повествует о делах, совершенных Христом тогда, когда Креститель еще не был заключен в темницу, между тем как прочие три евангелиста упоминают о событиях, случившихся после темничных уз его» (Hist. eccl. lib. Ill, cap. 24), что, руководясь нуждою или необходимостью, апостолы вследствие этого очевидно не ставили себе задачею воспроизводить всю полноту своей устной проповеди. Не выражает Писание полноты богооткровенного учения на самом деле. Для Ветхого Завета⁴¹ в качестве примера, подтверждающего высказанное положение, San указывает на веру в бессмертие души и будущую жизнь. В книгах Моисея эта вера не находит себе ясного выражения; однако из 11 главы послание ап. Павла к евреям видно, что эта вера была достоянием всех времен еврейского народа и, надо, следовательно, думать, что она после дарования закона сохранилась не иначе, как чрез предание же⁴². Для доказательства недостаточности новозаветного Писания San приводит ряд текстов из апостола о сохраненного преданий. 1Кор.11:2: «Хвалю же вы, братие, яко вся моя помните, и якоже предах вам, предание держите». 2Сол.2:15: «Темже убо, братие, стойте и держите предания, имже научитеся, или словом, или посланием нашим». 1Тим.6:20: «О Тимофее, предание сохрани, уклоняяся скверных суесловий и прекословий лжеименного разума: О немже нецыи хвалящеся, о вере погрешиша. 2Тим.1:13–14: Образ имей здравых словес, ихже от Мене слышал еси, в вере и любви, яже о Христе Иисусусе. Доброе завещание соблюди Духом Святым живущим в нас. 2Тим.2:2: И яже слышал еси от Мене многими свидетели, сие предаждь верным человеком, иже довольни будут и иных научити». Проведенная во всех этих местах заповедь апостола хранит предание и особенно текст 2Сол.2:15, где повелевается соблюдать все апостольское учение, каким бы способом оно ни было преподано: аще словом, аще посланием (sive... sive)⁴³ служит San’у основанием к заключению, что Писание не охватывает всей апостольской проповеди, что вследствие этого нужно руководствоваться еще и Преданием. Тот же вывод San делает из обзора свидетельств патристической литературы о предании, каковые он делит на три группы: в одних прямо утверждается необходимость Предания, помимо Писания, по достоинству соравного Писанию; в других говорится, что учение о действительности Предания ясно дано в Св. Писании и, наконец, в третьих свидетельствах сообщается о таких предметах веры {capita fidei), которые не содержатся в Св. Писании, но тем не менее имеют авторитет апостольского Предания⁴⁴. К числу первых свидетельств San относит между прочим слова Евсевия об Игнатии Богоносце, Василия Великого и псевдо-Дионисия Ареопагита. Евсевий в своей Historia eccles. lib. Ill, cap. 36 говорит об Игнатии, что он «проходя Азию под строгим надзором стражи, своими устными беседами и наставление ми укреплял христиан тех городов, чрез которые путешествовал, и увещевал более всего беречься возникавших и распространявшихся именно тогда ересей. В особенности же убеждал твердо держаться апостольских преданий, которые, для безопасности, счел нужным подтвердить собственным свидетельством и заключить в письмена». Коль скоро св. отец, как видно из свидетельства, счел для себя нужным проповедуемое им учение заключить в письмена, то надо полагать, по San’y, что он знакомил своих слушателей с таким преданием, которое или совсем не содержалось в Св. Писании, или если содержалось, то неясно; в противном случае ему не было необходимости составлять свои писания, но достаточно было указать на писанное слово Божие. Затем, наставляя держаться апостольских преданий в противовес ересям, св. отец, следует думать, разумеет предания не дисциплинарные только, но и догматические. Св. Василий в сочинении: De Spiritu sancto, с. 27. п. 66 пишет: «Из догматов и проповедей, соблюдаемых в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предание, прияли мы в тайне. Но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия. И никто не оспаривает последних, если хотя несколько сведущ он в церковных постановлениях. Ибо, если бы вздумали мы отвергать не изложенные в Писании обычаи, как не имеющие большой силы, то неприметным для себя образом исказили бы самое главное в Евангелии, лучше же сказать, обратили бы проповедь в пустое имя». Псевдо-Дионисий Ареопагит в сочинении: De eccles. hierarch» cap. I, и. 4 сравн. п. 5 выражается: «Сущность нашей иерархии составляют богопреданные слова. Самыми досточтимыми словами мы считаем те, которые преданы нам богодухновенными священно-совершителями нашими в священных книгах и богословских писаниях; равно как и те, коим наши вожди научены были от тех священных мужей... посредством слова... без писания (sine scriptione)»⁴⁵. Учение о предании, как источнике христианского ведения, соравном Писанию, в обоих этих свидетельствах утверждается определенно.

Во вторую группу святоотеческих свидетельств San включает те места, где упоминаются библейские тексты о предании, приводимые отцами или для истолкования, или для подтверждения известных положений. Сюда он именно относит слова Иоанна Златоуста, Василия Великого и Епифания кипрского. Св. И. Златоуст в Нот. 4 in 2 Thess., п. 14, изъясняя текст 2Сол.2:15, пишет: «Отсюда очевидно вытекает, что (апостолы) не все предали чрез послания, но многое (сообщали) и без письмени (scriptis), между тем и то и другое равно достоверно. Поэтому мы должны признавать достоверным и церковное Предание. Есть предание, больше не ищи ничего». Он же, в Нот. 3 in 2 Tim» толкуя текст 2Тим.1:13 в соответствии с текстом 2Сол.2:2, 15, говорит: «Не посланиями только апостол внушал ученику, что ему делать, но и на словах (verbis). Это он выражает и во многих других местах, когда напр., говорит: или словом, или посланием, аки от нас посланным (2Сол.2:2,15); но гораздо яснее здесь. Поэтому не будем думать, будто учение преподано им недостаточно; многое он преподал ученику и без письма (absque scripto), о чем теперь и напоминает ему: образ, говорит, имей здравых словес, ихже от Мене слышал еси». Св. Василий Великий в творении: De Spiritu sancto, cap. 29, перечисляя знаменитых в Церкви мужей, которые в сочинениях своих употребляли речение: с (Духом Святым). свидетельствует: «а на то, будто бы славословие: со Духом не засвидетельствовано и не изложено в Писании, отвечаем: если не приемлется и все прочее низложенное в. Писании, то пусть не приемлется и это. А если большая часть касающегося до таинств водворяется у нас, хотя_; сие и не изложено в Писании, то вместе со многим другим приемлем и это. Почитаю же правилом апостольским – держаться и не изложенных в Писании преданий. Ибо сказано: хвалю вы, братие, яко вся моя помните, и якоже предах вам, првдангя держите (1Кор.11:2) и: держите предания, имже научистеся, или словом или посланием» (2Сол.2:15). Равным образом Епифаний в сочинении Haeres. 61, п. 6 говорит, что «должно также пользоваться и преданием: ибо не все может быть заимствовано из божественного Писания. Посему святые апостолы одно предали в Писаниях, а другое в преданиях, как и говорит святый апостол: якоже предах вам (1Кор.11:2) и в другом месте: так учу, и тако предал я во Церквах (1Кор.7:17) и аще содержите: разве аще не всуе веровасте (1Кор.15:2)⁴⁶. – В этой второй группе свидетельств, как и в первой, учение о Предании, как соравном Св. Писанию источнике христианского ведения, утверждается очевидно тоже очень определенно. – Наконец к третьей группе свидетельств San относит свидетельства Иустина мученика – о предании, преподанном апостолам Христом после Его воскресения, приносить для совершения евхаристии хлеб, вино и воду, св. Киприана – о Предании растворять чашу Господню не водою только, но и вином, Оригена – о крещении младенцев («Церковь приняла предание от апостолов преподавать крещение и младенцам»)⁴⁷ и Епифания – о поминовении усопших⁴⁸. О всех этих предметах веры нет в Писании точных указаний, тем не менее они считаются за истину, как предания Господни или божественно-апостольские, чем ясно утверждается значимость Предания.

Представляя из себя дополнительный источник к Св. Писанию, соравный ему по достоинству, Св. Предание в то же время является руководительным началом для правильного понимания Писания. Есть два вида истолкования Св. Писания, говорит San: один вид, экзегетический, представляет из себя продукт исследования или труда, требующий для усвоения его известных соображений, преимущественно научного свойства; второй вид, авторитативный, – принимается по силе авторитета того, от кого это истолкование происходит. Хотя оба эти вида истолкования Писания необходимы для уразумения Слова Божия, но все-таки последний вид понимания Писания – interpretatio authentica должен превосходить собою первый вид истолкования –interpretatio exegetica. Для уяснения означенной мысли San прибегает к примеру: почему, спрашивает он, закон гражданский, несмотря на его временное значение, является обязательным для известного общества? Отчасти потому, что он признается обществом за таковой по силе тех или других соображений, оправдывающих собою этот закон, как нужный или полезный. Но больше всего обязательность его обусловливается уважением к той авторитетной воле, которая дала или истолковала закон. В подобном же положении может находиться Св. Писание, которое есть не только lex agendorum, но и lex credendorum, т. е. Св. Писание может быть признаваемо не только в силу истолкования экзегетического, но и еще больше в силу истолкования авторитативного, как наиболее достоверного. А так как этот последний вид истолкования заключается в руководстве Преданием, то очевидно он должен главенствовать при понимании Св. Писания пред истолкованием экзегетическим. В качестве оснований для обращения к истолкованию авторитативному, состоящему в руководстве при понимании Св. Писание Преданием, San указывает, во 1-х на Церковь, как на непогрешимую хранительницу предания, которая вследствие этого естественно может свой характер непогрешимости отпечатлевать на ее истолкованиях, во-вторых – на учении отцов, свидетельствующих о важном значении Церкви, как хранительницы предания, для правильного понимание Писание: между прочим – на Иринея (Adv. haeres. lib. IV, cap. 33, п. 8), говорящего, что в Церкви чтение Писаний «без искажения» «и правильное и тщательное истолкование» их; наконец указывает на самый факт соборно-церковного понимания некоторых мест Св. Писания, напр., выражений Ин.10:30: «Аз и Отец едино есма» в смысле единства сущности Отца и Сына; Ин.20:23: «имже отпустите грехи, отпустятся им: и имже держите, держатся» – в смысле указания на власть разрешения или связывание грехов в таинстве покаяния, или Лк.22:19 и 1Кор.9:24–25: «сие творите в Мое воспоминание» – в смысле поставления Христом апостолов «в священники»⁴⁹. – Общее учение древних отцов о Св. Предании, как руководительном начале, по мнению San’a, выражает Викентий Лиринский, in Commonitorio, cap 2, где необходимость Предания для понимание Св. Писания обусловливается существованием различных ложных истолкований Писания⁵⁰. На вопрос: по всем ли предметам Писания Предание может служить руководством для понимания этих предметов, San категорически отвечает, что не по всем, но только по предметам веры и нравственности: in rebus fidei et morum⁵¹. По прочим предметам, сообщаемым в Писании, археологического, исторического и т. п. свойства нет оснований обращаться обязательно к руководству Предания, но нужно исследовать их по указаниям соответствующих наук: археологии, истории и т. п. Но так как предметы веры и нравственности, содержащиеся в Предании, могут стоять к Писанию как traditiones inhaesivae et traditiones declarativae, то отсюда Предание является руководительным началом к пониманию Св. Писания в собственном!, смысле только по отношению к тем предметам веры и нравственности, которые более ясно выражены в Предании, чем в Писании; по отношению же к предметам веры и нравственности, в одинаковой ясности проповедуемых Писанием и Преданием, следует утверждать идею абсолютного тожества между двумя источниками христианского ведения.

Выяснив вопрос о взаимоотношении Предания и Писания под формою понятий, что предание является дополнительным источником и руководительным началом для понимание Св. Писания, San этот же самый вопрос о взаимоотношении Предания и Писания трактует далее под точкою зрения рубрик, что а) по происхождению своему Предание стоит к Писанию как первое к последующему (sicuti prius ad posterius), б) no значению своему является как свидетель к предмету свидетельства (sicuti principium testificans ad rem testatam), в) no употреблению – служит нормою для понимания слов неопределенных или трудноусвояемых и г) по полноте содержания, – как источник кое-чего такого, чего или совсем нет в Писании или что выражается там не так определенно. Но выставив такие рубрики, несколько разнообразящие вопрос о взаимоотношении Предания и Писания с формальной стороны, San в действительности при самом раскрытии их, со стороны материальной, не сказал, однако, ничего нового, сравнительно с тем, что он уже сообщил о Предании выше. Так в рубрике о происхождении Предания и Писания он повторил вкратце ранее раскрытое положение о том, что первоначальною формою сохранения откровение было Предание, устная передача, а не Писание, что Писание вилось потом, впоследствии. Повторился он также при детальном уяснении рубрик третьей и четвертой, сказав здесь по существу то же, что он изложил, когда особо говорил о Предании, как руководстве к пониманию Писания и как дополнении к нему. Не новость он открыл и тогда, когда рубрику о значении Предания иллюстрировал ссылкою на то, что Предание является свидетелем особенно по отношению к самому канону св. книг, – когда первое свидетельствует о целости, неповрежденности, истинности или о богодухновенном достоинстве последних.

Так раскрывается второй тезис общего понятия о Предании в книге San’a, – тезис о взаимоотношении Предания и Писания.

Третьим тезисом доктрины San’a о Предании (а вторым у Францелина, р. 147–199) является тезис о так называемых «вторых посредствах Предания» « (de mediis secundariis traditionis). Первым посредством Предание служит вечно живое учительство церковное. Вторыми посредствами предания служат разного рода памятники церковные неписанные (non scripta) и писанные (scripta), сохранившиеся до нас от древних веков христианства⁵²). К числу первых относятся произведения скульптуры, живописи, архитектуры, находящиеся в катакомбах, саркофагах, на жертвенниках, престолах и т. п. Ко вторым принадлежат: Символы и вселенские исповедание веры, содержащиеся или в писаниях отцов, или деяниях соборов; деяния и определения соборов или римских епископов; акты мучеников и исповедников; книги литургического и покаянного содержания и сакраментарии; собрание дисциплинарных правил, законов церковных и даже законов гражданских; история церковная общая и история ересей; полемические, апологетические, догматические, катехизические, гомилетические и экзегетические творения древних отцов или писателей церковных и даже отчасти писания еретиков и противников христианской религии⁵³. Памятники писанные яснее, раздельнее и определеннее выражают учение и исповедание древних христиан, чем памятники неписанные; тем не менее, нельзя все-таки игнорировать последние, потому что если не о теории веры, то во всяком случае о практическом осуществлении ее они дают кой-какие сведение. Содержа в себе откровенное учение, памятники писанные и неписанные «называются (еще) loci theologici, т. е. обективными источниками, из которых догматы веры могут быть извлекаемы и обследоваемы»⁵⁴.

По происхождению своему памятники, явившиеся в послеапостольское время, разделяются на две группы, именно: на памятники века отцов и памятники непосредственно следующего за первым века учителей церковных. Период отцов обнимает собою века, не так далеко ушедшие от первоначального существования Церкви. Период учителей церковных охватывает собою века, уже более отдаленные от первоначального бытия христианства. Но, оговаривается San, принадлежность ко времени апостольскому не служит еще единственно достаточным признаком понятия отца Церкви; в определение понятия: pater ecclesiae входят следующие вообще признаки: а) древность (antiquitas) известного церковного писателя, б) совершенно православное его учение (doctrina apprime orthodoxa, в) общение со Вселенскою Церковью до конца жизни (usque ad finem vitae communio cum ecclesia catholica), г) особенная святость жизни (cximia vitae sanctitas) и д) наконец немалое значение имеет здесь одобрение Церкви (approbatio ecclesiae), последовавшее или при жизни или после смерти известного писателя⁵⁵. Кто из церковных писателей удовлетворяет этим признакам, взятым во всей их совокупности, тот отец Церкви; кто напротив – не удовлетворяет, тот не отец Церкви. К числу вторых San между прочим относит Татиана, Тертуллиана, Оригена, Арнобия, Лактанция, Евсевия, Руфина, как не удовлетворяющих особенно последним четырем признакам понятия отца Церкви.

В произведениях своих церковные писатели являются в качестве или частных учителей или свидетелей⁵⁶; в последнем случае они кроме того являются или свидетелями церковной веры своего времени, или вселенскими учителями Церкви. Этот факт неодинакового значения церковных писателей важен в том отношении, что глубоко затрагивает собою вопрос об авторитете отцов Церкви: в каком случае они погрешим и в каком непогрешимы. Здесь прежде всего следует отметить, что поставленный вопрос, по мнению San’a, имеет отношение только к предметам веры и нравственности, так или иначе затронутым в отеческих творениях, но не касается предметов, относящихся к другим областям человеческого ведения: истории, географии и т. п., потому что в доктрине предания речь идет только о предметах веры и нравственности, но не о предметах хронологии, геометрии т. д. Обращаясь затем к первой половине вопроса, San отвечает, что нельзя усвоять авторитета непогрешимости в делах веры и нравственности отцам, как частным учителям, т. е. тогда, когда отцы, повествуя в своих писаниях, разрешая вопросы веры, разъясняя или проводя откровенное учение чрез разные умозаключение, высказывают только свое личное мнение, но не вселенское исповедание Церкви. Нельзя усвоять отцам как частным учителям авторитет непогрешимости прежде всего на том основании, что ведь непогрешимость зависит от соприсутствие Св. Духа; а между тем Дух Св. в деле учительства обещан не отцам, как частным лицам, но «одной только церкви учащей, т. е. вселенскому институту епископов (согроi episcoporum universo) и высшей главе этого института (corporis) римскому первосвященнику»⁵⁷. Правда и отдельные лица, запечатленные особенно святостью жизни, бывают выразителями истинной веры, но в таком случае, замечает San, они являются уже не частными, но вселенскими учителями или органами Церкви, свидетелями ее веры. Не позволяют далее усвоять отцам, как частным учителям, непогрешимого авторитета факты их заблуждений, отмеченные в истории Церкви. Известно, напр., что погрешили Иустин мученик, Ириней и другие, допуская хилиазм или видимое тысячелетнее царствование Христа на земле вместе с праведниками; погрешал св. Киприан, признавая недействительным крещение, по форме правильно совершаемое еретиками; погрешали Василий Великий, Златоуст, Кирилл Александрийский, исповедуя, что Пресвятая Матерь Господня, Дева Мария, не была свободною от пятна простительных грехов; погрешали Мефодий, Амвросий и некоторые другие, думая, что ангелы телесны, что они пали любовью к женщинам, вступив с ними в брачное сожитие и т. п. Наконец сами церковные писатели, говоря о себе, как о частных учителях, не усваивают себе авторитета непогрешимости. Бесспорно, руководясь подобною мыслию, блаж. Августин в своем сочинении о Св. Троице свидетельствовал, что «для всех своих сочинений (он) ищет не одного только благочестивого читателя, но и справщика книг». «Не желает», чтобы на его «книгах упражнялись как бы на канонических писаниях»⁵⁸.

Потом, по изложению San’a, не может представлять из себя точного аргумента божественного предания ничем не обоснованное свидетельство того или другого отца о вере Церкви, ему современной. Естественность этого положения обусловливается сколько тем, что «голое свидетельство» может быть не более, как только частным мнением отца, необязательным, столько и тем, что обычно отцы утверждают истинность известных суждений ссылкою на те или другие доказательства, притом доказательства авторитетного свойства, как то видим, напр., у Августина в его речи о догмате крещения младенцев⁵⁹.

Выясняя понятие о непогрешимости отцов, San необходимым условием ее считает consensus moraliter unanimis patrum⁶⁰ и вследствие этого на вторую половину вопроса: в каком случае отцы могут быть непогрешимыми, он отвечает, что отцы непогрешимы, как учители, в том только случае, когда они свидетельствуют о вере и нравственности во взаимном согласии между собою. Видеть в согласии отцов залог их непогрешимости побуждают соображение догматические, канонические и исторические. Догматическое соображение покоится на мысли о тожестве согласия отцов с согласием самого учительства церковного. А так как учительство церковное имеет авторитет непогрешимости от постоянного соприсутствие Духа Св., то значит от соприсутствия же Св. Духа, свойственного учительству церковному, приобретает авторитет непогрешимости и согласие отцов по силе совпадения первого с последним. И под веянием Св. Духа, будучи для нас учителями веры, отцы сами-то были не виновниками веры, но пленниками ее. Patres non se habebant ut regulantes fidem, sed ut regulati in fide⁶¹. – Каноническое соображение опирается на практику Вселенских Соборов, как известно, для доказательства своих определений прибегающих «к согласию отцов, как бы к правилу веры». Для примера в этом случае San ссылается на 3 и 7 Вселенские Соборы. – Наконец историческое соображение имеет в виду данные святоотеческой письменности, где утверждение веры или опровержение лжи совершается на основании согласия отцов. По этому пути, между прочим, следовали Августин в сочинении: De peccatorum meritis et remissione, in lib. Ill (о заслугах и отпущении грехов) – против пелагиан (Migne, s. lat» t. 44), – Иероним в книге: De perpetua virginitate beatae Mariae (о приснодевстве Св. (Девы) Марии) – против Гельвидия (Migne, ser. lat» t. 23), – св. Василий (Великий) в книге: De Spiritu sancto ad Amphilochium (О Св. Духе к Амфилохию) – против пневматомахов, – папа Лев in Epistola ad Leonem imperatorem (в Послании к Льву императору) – против Евтихия и т. п.⁶². Общее мнение древних о согласии отцов, как необходимом признаке их непогрешимости, выражает Викентий Лиринский в своем Соmmonitorio, в главе 28⁶³.

Считая согласие отцов признаком их непогрешимости, не нужно, однако, думать, будто требование этого условия простирается до приведения суждений обязательно всех отцов. Такого требование с понятием consensus patrum не соединяется. Но достаточно бывает для утверждения истины сослаться на свидетельства некоторых отцов, – «тех только, которые, пребывая, каждый в свое время и в своем месте, в единстве общение и веры, были уважаемыми учителями». Примером в этом случае может служить процесс утверждения веры на Третьем Вселенском Соборе. По сообщению Викентия Лиринского, приводимому San’ом, собор, для утверждения веры, признал нужным предложить суждение о ней не всех, но лишь некоторых «святых отцов, известных тем, что одни из них были... мучениками, другие – исповедниками, все же – кафолическими пастырями, чтобы, на основании их согласия…, правильно и торжественно подтвердить исповедание древнего учения (dogmatis) и осудить богохульства непотребной новизны». Таким образом он привел свидетельства двенадцати отцов (или по ошибочному свидетельству Викентия десяти отцов⁶⁴, действительно прославившихся святостью жизни, и «держась учения, следуя совету, веря свидетельству, повинуясь суду» приведенных пастырей «блаженный собор тот спокойно, без предубеждения и беспристрастно, возвестил о правилах веры. Он мог бы привести и гораздо большее число предков; но в этом не было необходимости, с одной стороны – потому, что во время порученного ему дела не следовало заниматься множеством свидетелей, а с другой – потому, что никто не сомневался, что и те десять (надо – 12) мыслили действительно то же самое, что и все прочие коллеги (collegas) их»⁶⁵. В некоторых случаях достаточно бывает привести свидетельства двух или трех отцов и даже одного, именно тогда, когда доподлинно известно, что приводимые, по затронутым пунктам вероучения, отцы являются несомненными выразителями учения Вселенской Церкви. В этом случае свидетельства двух или трех мужей и даже одного равносильны согласию всех отцов. Таким почетным авторитетом выразителей истины, по мнению San’a, должны пользоваться – св. Афанасий, Иларий, Василий, Григорий назианзен в учении о таинстве Пресв. Троицы, высказанном ими в разборе арианства и полуарианства; Кирилл Александрийский, Лев великий, Софроний, Агафон в учении о таинстве воплощения, засвидетельствованном ими в критике несторианства, монофизитства и монофелитства; Августин, Проспер, Фульгенций в догмате о благодати Божией, раскрытом ими в разборе пелагианства и полупелагианства; Иоанн Дамаскин в учении об иконопочитании, изъясненном им в речах против иконоборцев и т. п.⁶⁶. Итак при решении вопроса о погрешимости и непогрешимости отцов или, что тоже, при выяснении авторитета отцов, нужно держаться следующих точек зрения: обращать внимание, во-первых, на предмет, в сфере коего этот вопрос может быть решаем; таким предметом должна являться область веры и нравственности; во-вторых, – на образ речи отцов: говорят ли они о вере и нравственности как частные учители или как свидетели вселенской истины, и наконец, в третьих, – на отношение их друг к другу: свидетельствуют ли они о вере и нравственности в согласии между собою или в несогласии.

В заключение трактата о «вторых посредствах предания» San касается авторитета школы; по его мнению, школа является свидетельницею божественного предания, если она в своем изложении, изяснении и защите науки верно преподает доктрину учительства церковного; consensus theologorum необходимо в этом случае должен сообразоваться cum magisterio ecclesiastico⁶⁷ и самый авторитет школы здесь обусловливается единением с церковью⁶⁸. Напротив школа не служит выразительницей истины, если она уклоняется от доктрины учительства церковного.

Таково положительное учение римско-католической доктрины о Предании по изложению L. de San’a. Кроме этого в сочинении San’a, там и здесь, содержатся критико-полемические суждения против протестантских возражений о Предании⁶⁹.

Во главе возражений протестантов против предания стоит их учение о полной достаточности Св. Писания, как правила веры, и естественно вытекающее отсюда положение, что Св. Писание является единственным источником догматов и вместе с тем единственною нормою их понимания⁷⁰. Возражение это ясно направлено против римско-католического учения о неполноте Св. Писания и тесно связанного с ним тезиса о Св. Предании, как дополнительном источнике Писания⁷¹. Доказывают протестанты свое учение о Св. Писании, как единственном каноне веры, ссылками на самое Св. Писание, свидетельствами христианской древности и соображениями разума. Во-первых, говорят протестанты, учение о Св. Писании, как единственном каноне веры, видно из того, что оно, Св. Писание, согласно Деян.20:27; снес. Деян.26:22 и Лк.16:29, возвещает всю волю Божию о нашем спасении. В Деян.20:27 говорит ап. Павел, что он «не обинухся» возвестил всю волю Божию; в Деян26:22 тот же ап. Павел свидетельствует, что он ничего не возвестил кроме того, что предсказали пророки и Моисей. Здесь вся воля Божия о спасении людей представляется открытою, но открытой не где-нибудь, а именно только в Писании. Равным образом у Лк.16:29 повествуется, что на просьбу богача, обращенную к Аврааму, послать Лазаря в дом отца богача для научения истинному пути ко спасению оставшихся там пяти братьев, Авраам ответил: «имут Моисея и пророки: да послушают их»; т. е. повествуется о том, что Св. Писание вполне достаточно для научения ко спасению, и кроме него нет нужды в другом руководстве.

Во-вторых, учение о Св. Писании, как единственном каноне, подтверждается, по мнению протестантов, тем, что оно вполне достаточно для образования «совершенного человека». Это видно из 2Тим.3:16, 17, что «всяко писание богодухновенно и полезно есть ко учению, ко обличению, ко исправлению, к наказанию, еже в правде: да совершен будет Божий человек, на всякое дело благое уготован» и в частности по отношению к предметам веры, составляющим содержание христианства, видно из 2Тим.3:15 и Ин.20:31, что «сия же писана быша, да веруете, яко Иисусус есть Христос Сын Божий, и да верующе, живот имате во имя Его»

В третьих самодовлеемость Св. Писания явствует из того, что оно не подлежит ни прибавлению, ни убавлению, согласно Втор.4:2 (Да не приложите к словеси, еже аз заповедаю вам, ниже да отимете от него: сохраните заповеди Господа Бога нашего, елика аз заповедаю вам днесь); Втор.12:32 (Всяко слово, еже аз заповедаю тебе днесь, сие снабди творити: да не приложиши к сему, ни отимеши от него); Притч.30:6 (Не приложи к словесем его, да не обличит тя, и лож будеши); Гал.1:8 (Аще мы, или ангел с небесе блоговестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет); Откр.12:18–19 (Сосвидетельствую бо всякому слышащему словеса пророчества книги сея: аще кто приложит к сим, наложит Бог на него язв написанных в книзе сей: И аще кто отимет от словес книги пророчествие сего, отимет Бог часть его от книги животным, и от града святого, и написанных в книзе сей).

В четвертых, наконец, учение о самодовлеемости Св. Писания вытекает из того, что оно служит нормою для исследования вопросов веры, согласно словам Самого Спасителя: Ин.5:39: испытайте Писание, яко вы мните в них имети живот вечный: и та суть свидетелствующая о Мне, – словам, осуществленным на деле отчасти Самим Христом, отчасти апостолами (Ср. Мк.12:24; Лк.24:25, 27; Деян.17:2, 3, 11; 1Кор.15:3. 4)⁷².

По мнению San’a вся библейская аргументация, приводимая протестантами для доказательства учение о полной достаточности Св. Писания, не имеет значения, как не чуждая ошибок в истолковании текстов. Так, по поводу протестантского понимание Деян.20:27 и Деян.26:22 San замечает, что хотя в том и другом месте говорящим лицом является один и тот же апостол Павел, но, однако, слушателями его были не одни и те же люди, но в первом случае были пресвитеры Церкви, а во втором – иудеи.. В силу того, что слушатели там и здесь были различны, едва ли Деян.20:27 можно отожествлять с Деян.26:22, т. е. едва ли можно думать, будто бы ап. Павел всю волю Божию видит у Моисея и пророков, или, по более общему определению протестантов, в одном только Писании. И самый контекст речи Деян.26:22–23 действительно показывает, что ап. Павел ведет речь не о всех предметах веры, но только о страдании и воскресении Христа, доказывая это иудеям на основании Моисея и пророков. Да наконец если признать правильным разбираемый аргумент протестантов, т. е. у Моисея и пророков видеть выражение всей воли Божией, тогда нужно будет согласиться с тем, что всякий догмат достаточно выражен в Писании Ветхого Завета, ибо апостол говорит о страдании и смерти Христа иудеям в духе их писаний. Но тогда как смотреть на Новый Завет?

Тем же недостатком, т. е. мыслию о том, что всякий догмат достаточно выражен в Св. Писании Ветхого Завета, страдает протестантское понимание Лк.16:29. Но кроме этого здесь уместно пояснить, что иное дело сказать, что Моисей и пророки достаточны для приведения грешников к покаянию, и совершенно иное дело утверждать, что Моисей и пророки единственно сами по себе (per se solos) достаточны для полного просвещения нас во всех догматах веры. Первая мысль дана у Лк.16:29, но последняя – нет.

Истолкование 2Тим.3:16–17 то же, по San’y, заключает в себе или низведение Св. Писания, как единственного канона веры, к одному только Св. Писанию Ветхого Завета, если допустить, что Тимофей «измлада» мог читать один только Ветхий Завет, за отсутствием в то время еще новозаветного Писания; или еще хуже – отождествление единственного «канона веры» с одною какою-нибудь книгою, если слова: πᾶσα γραφη’ понимать в смысле указания на одну какую-нибудь священную книгу.

В тексте 2Тим.3:15 протестанты видят больше, чем дано: текст говорит, что Св. Писание может сообщать мудрость (sapientiam), а протестанты утверждают, что Св. Писание сообщает всю мудрость (omnem sapientiam) во спасение. Это же, как видится, не одно и то же.

Больше же протестанты видят, чем есть на самом деле, в тексте Ин.20:31. Не о доктрине веры (de doctrina credenda) вообще здесь говорит евангелист, как думают протестанты, не о том, что будто содержание нашей веры находится единственно в Св. Писании; но, судя по контексту речи Ин.20:30–31, только о знамениях, приводящих к вере (de miraculis, quibus inducimur ad credendum), к христианству. Это раз. Затем, если в понимании Ин.20:31 следовать протестантам, тогда надо будет «совершенный канон веры» ограничить лишь Евангелием Иоанна, потому что слова Ин.20:31 сказаны им относительно только его евангелия, но не касаются других священных писаний. Но с таким выводом, конечно, не согласятся сами протестанты. И наконец ограничивая канон веры Евангелием Иоанна, мы, идя последовательно, впадаем в такие вопросы: Евангелие Иоанна приводит нас к животворящей вере, – итак, значит, ничто другое уже не приводить нас ко спасению. Но в таком случае не будет ли это равносильно следующему построению: пища даруется нам для жизни, – итак, значит, все другое, напр., воздух, солнце дано уже не для жизни? Нелепость положения яснее сказывается в последнем, чем в первом вопросе. Но как в последнем случае она создается из-за того, что человек, зная о значении пищи для жизни, ограничивает средство жизни лишь одною пищею; так в первом случае нелепость суждение получается от того, что протестанты, зная о значении Писания для спасения, путь спасения сводят исключительно к одному Писанию (не обращая внимание, что для этой же цели может служить еще Предание).

В отношении Втор.4:2, 12:32; Притч.30:6; Откр.22:18, 19; Гал.1:8 San замечает, что в этих текстах идет речь о прибавлении к божественному слову человеческих суждений, каковое здесь действительно не должно быть, но не о прибавлении божественного учения к божественному же откровению, и самое запрещение относится не к Богу, но к людям. Самая история откровения Божия говорит за это именно понимание указанных мест, ибо после выражение во Втор.4:2, 13:32 Бог еще ведь сообщал людям свое учение чрез пророков, апостолов и евангелистов, и равным образом после слов Апокалипсиса: Откр22:18–19 Бог чрез того же Иоанна (Богослова) открыл еще слово в Евангелии⁷³. Ясно, что запрещение ничего не прибавлять к слову Божию и ничего не убавлять от него касается людей, но не Бога. Но если в воле Божией было сообщать людям учение после Второзакония и Апокалипсиса, то в воле же Божией было преподать не Св. Писание только, но и Св. Предание.

По поводу ссылки протестантов на Мк.12:24; Лк.24:25, 27; Ин.5:39; Деян.17:2, 3, 11 и 1Кор. 15:3, 4 San спрашивает: допустим, говорит он, что Христос и апостолы не пользовались божественными преданиями против иудеев, – неужели отсюда следует, что, значит, божественный предание не существуют? Допустим также, что не было божественных преданий в иудейском ветхом законе, – неужели отсюда вытекает, что нет божественных преданий в новом законе? Но дело собственно не в этой нелогичности, свойственной, однако, протестантской экзегетике, а в том, что, разделяя аргумент протестантов, высказанный ими в истолковании означенных мест Писания, т. е. что нормою для уразумения веры служит одно только Писание, нужно будет признать, что один только Ветхий Завет был нормою верующих (mensuram credendorum) во Христа, потому что в местах: Мк.12:24; Лк.24:25, 27; Ин.5:39; Деян.17:2, 3, 11 говорится о ссылке Христа или апостола на Ветхий Завет. Так выйдет по букве. Между тем в действительности дело происходило таким образом, что Христос или апостолы, ссылаясь для доказательства божества Христа на Ветхий Завет, в то же время старались убедить собеседников иудеев (чтобы те уверовали во Христа) не чем иным, как своим неписанным словом Божиим; говоря проще, старались убедить не только Писанием, но и Преданием.

В заключение библейской аргументации протестантов о самодовлеемости Св. Писания, как единственного правила веры, San высказывает свое суждение еще по поводу двух текстов Свящ. Писания, приводимых протестантами для доказательства, что и Ветхий и Новый Завет порицают предание. Это – Иез.20:18 (где Бог говорит чрез пророка: «И рекох к чадом их в пустыни: в законех отец ваших не ходите, и оправданий их не храните) и Мф.15:3 (где Сам Христос так говорит книжникам и фарисеям: «почто и вы преступаете заповедь Божию за предание ваше». Сравн. Мк.7:5 и след.). По мнению San’a в обоих этих местах речь не о божественных, но о горделивых или пустых человеческих преданиях, каковые, само собою разумеется, подлежать отвержению⁷⁴.

Аргументации, заимствуемая протестантами из христианской древности, состоит из ряда выражений церковных писателей о совершенной достаточности и полного Св. Писания⁷⁵. В частности выражения эти свидетельствуют или о том, что в Св. Писании содержится все учение христианской веры, или о том, что никакой догмат веры не может быть познаваем иначе, как только на основании Св. Писания. К числу первых выражений San относит между прочим а) слова св. Иринея (Adv. haeres» lib. Ill, cap. 1, п. 1): «Об устроении нашего спасения мы узнали не чрез кого другого, а чрез тех, чрез которых дошло к нам Евангелие, которое они тогда проповедовали (устно), потом же по воле Божией предали нам в Писаниях, как будущее основание и столп нашей веры»; – б) Тертуллиана – (Migne, ser. lat» t. 2, col. 218: Adversus Hermogenem, cap. 22): «я преклоняюсь пред полнотой Св. Писания... пусть система Гермогена учит так, как написано; если же – нет, то пусть она опасается... делать убавления или прибавления к тому, что определено»; в) св. Афанасий (Migne., s. gr. t. 25, col. 4 – in Oratione contr. gent» n. 1): «достаточны сами по себе священные и боговдохновенные писания для распознавания истины» и т. п. К числу вторых принадлежат между прочим выражения Тертуллиана (Migne, s. lat» t. 2, col. 766 – De carne Christi, cap. 7): «я не принимаю того, что ты (Маркион) от себя утверждаешь не по писанию (extra scripturam)», – Кирилла иерусалимского, (Catech. 4, п. 17) «о божественных и святых тайнах веры должно преподавать не без божественных писаний и не увлекаться простою вероятностью и доводами разума. Даже не просто верь и мне, который говорю тебе это, если на то, о чем возвещаю, не получишь доказательства из божественных писаний. Ибо самая спасительность веры нашей не на изысканных словах основана, но на доказательствах из божественных писаний», – св. Василий (De fide, cap. 1): «отметать что-нибудь из написанного, или вводить что-нибудь из ненаписанного есть явное отпадение от веры и изобличение своей гордости» и т. п.⁷⁶ – Не отрицая того, что в патристической литературе действительно есть выражение о достаточности Св. Писания, San, однако, отвечает, что нужно знать, в каком именно смысле употребляется вообще выражение: de sufficientia scripturarum. По его истолкованию с выражением этим соединяются следующие три понятие. Во-первых Св. Писание достаточно не в смысле абсолютном, исключающем собою бытие учительства церковного, но в смысле относительном: Св. Писание достаточно как источник с ясными основаниями для многих догматов, как explicite содержащихся в нем самом, так в тоже время Проповедуемых и Церковью. Понимаемое в этом смысле учение о достаточности Св. Писание очевидно не исключает собою учительства церковного, как органа предания, чего, однако, домогаются протестанты, но уживается с ним. Во-вторых Св. Писание достаточно не в том смысле, будто оно научает нас всему непосредственно, чего хотят протестанты, но только в том, что оно научает нас истине посредственно. Здесь нет речи о «непосредственной достаточности» Св. Писания, но есть только речь о посредственной достаточности его»⁷⁷. А так как это «посредственное значение» Св. Писания истолковывается учительством церковным, то, значит, последнее здесь является не излишним, но прямо необходимым, а потому не отвергать его нужно, как выразителя учения, но признавать. Чрез этот орган мы узнаем как самое Св. Писание вообще, так учение этого Писания о св. Предании, как источнике христианского ведения в частности. Таким образом и здесь с понятием достаточности Св. Писания не только не уничтожается учение о Св. Предании, но даже прямо предполагается им. В-третьих, наконец, Св. Писание называется достаточным не вообще по отношению ко всем предметам ведения, но только или по отношению к догматам, весьма ясно (explicite) раскрытым или утвержденным в нем, – или приспособительно, в критике ересей. В этом случае тоже очевидно нет отрицания Предания, а проглядывает лишь прием, когда удобнее бывает говорить на основании только Св. Писания⁷⁸.

Обращаясь после этого к упомянутым выше выражениям патристической литературы, служащим основанием для протестантской теории об абсолютной полноте Св. Писания, San замечает, что хотя св. Ириней свидетельствует, что апостолы сперва проповедовали евангелие, а потом записали его, однако это еще не значит того, будто апостолы заключили в письмена положительно все догматы, не оставив ничего в Предании. Тертуллиан признает полноту Писания (adoro scripturae plenitudinem), касаясь одного только догмата о Боге, как истинном Творце; а этот догмат действительно достаточно выражен в Писании. В подобном же контексте речи говорит о Св. Писании св. Афанасий в Orat. cont. gent» п. 1, справедливо считая Писание достаточным для изобличения ложности идолопоклонства. Выражение Тертуллиана из сочинения: De carne Christi, cap. 7 констатирует собою только факт несогласие Маркиона со Св. Писанием, и ничего больше. «Non recipio, (inquit), quod extra scripturam de tuo infers». Слова св. Кирилла иерусалимского Catech. 4, п. 17 о подтверждении тайн веры Писанием касаются не всех без исключение предметов веры, но только членов Символа веры. Это видно сколько из того, что требование о сличении тайн веры с Писанием сам Кирилл осуществляет только по отношению к членам Символа, столько же из того, что, говоря о вере, он под именем веры разумеет именно Символ. Затем, смотря на символ веры, как на своего рода compendium scripturarum, Кирилл представляет дело его изъяснения однако не так, будто бы всякий по своему усмотрению лично может составлять на основании Писания толкование Символа, но так, что истолкование Символа есть дело учащей Церкви: Церковь содержит Символ как предмет веры, Церковь же должна его изъяснять. Но упоминание о Церкви учащей есть не что иное, как уже речь о Предании.

Что касается, наконец, выражения св. Василия, De fide, cap. 1, то оно, как высказанное в речи о таком учении веры, которое составляет из себя ясное исповедание всех христиан, по мнению San’a не предрешает собою вопроса об абсолютной достаточности Писания или ненужности Предания, но означает собою лишь то, что при изложении истин, известных всем христианам, прямо грешно как отметать что-нибудь ясно о них написанное, так и вводить что-нибудь не ясно о них передаваемое. При таком понимании выражение св. Василия вторая половина его – о введении чего-нибудь из ненаписанного касается не предание вообще, но только тех суждений «из ненаписанного», которые чужды истинному учению Господа.

В заключение обзора патристической аргументации протестантов San разбирает еще два их возражения, почерпнутые тоже из древней церковной литературы: во-первых, указание их на факт существования в христианской Церкви ложных преданий (предания гностические⁷⁹, хилиазм⁸⁰), и, во-вторых, указание на то, что будто бы отцы первых трех веков не знали другого предания, кроме Символа апостолов. – Ссылка на первый факт, по суждению протестантов, излаживает веру в истинную значимость предания, а ссылка на второй факт побуждает думать, что, так как Символ, по свидетельству св. Кирилла иерусалимского, есть compendium scripturae, то кроме Св. Писания собственно не было другого источника христианского ведения. По мнению San’a первый аргумент протестантов: «существуют предания ложные, спорные, апокрифические, фиктивные; итак – нет преданий истинных», равносилен силлогизму: «существуют писания ложные, сомнительные, апокрифические; следовательно, нет писаний истинных»⁸¹. Как нельзя согласиться с выводом в последнем случае, так невозможно принять вывод в первом. – Ошибочно же протестанты рассуждают при ссылке на факт пользования древними отцами Символом веры. Они здесь от факта пользования отцами Символом веры заключают к незнанию ими других преданий. Между тем на самом-то деле факт этот говорит только о том, что отцы Церкви, по обстоятельствам времени, не имели нужды обращаться к другому преданию, кроме того, каковое изложено в Символе веры, и вовсе не уполномочивает делать вывод, что итак, значит, отцы не знали другого предания.

Библейская и патристическая аргументация протестантов о Св. Писании, как единственном правиле веры, в конечном выводе пытается утвердить понятие о ненужности Св. Предания. Аргументация их от разума имеет своим предметом доказательство мысли о невозможности сохранения Св. Предания во всей его целости. В частности протестанты здесь ставят два вопроса: они говорят, во первых, что невозможно, чтобы люди, существа способные ошибаться, могли сохранить предание в его неповрежденности и, во-вторых, невозможно из целого ряда накопившихся в истории преданий выделять истинные предания от ложных. В ответе на первый вопрос San замечает, что это возражение имело бы силу, если бы утверждалось, что предание сохранялось путем одного только фактора – одною только памятью человеческою. Но так как утверждается не это, а то, что предания хранится в Церкви путем двух факторов – природного, видимого, и сверхъестественного, невидимого, и самое охранение целости предания усвояется именно фактору невидимому: соприсутствию Св. Духа, Который научает истине, то очевидно, что возражение протестантов, как не соответствующее существу дела, теряет свое значение. В ответе на второй вопрос San указывает на те условия, которые гарантировали собою выделение истинных преданий от ложных. К числу таких условий San относит: amor antiquitatis et horror novitatis и communio omnium episcoporum per se, т. e. любовь к древности и отвращение к новизне и взаимное общение всех епископов, совершавшееся между ними или непосредственно или при посредстве главы учительства церковного, римского первосвященника⁸². Любовь к древности и отвращение к новизне побуждали удерживать то, что имело на себе санкцию апостольского происхождения; а общение всех епископов между собою с их общительными посланиями давало возможность отличать всеобщее от случайного.

Будучи вполне достаточным источником веры, Св. Писание в то же время по воззрению протестантов совершенно ясно для своего понимания. Это учение о совершенной ясности (omnimoda perspicuitas scripturae sacrae) Св. Писание для собственного его понимания представляет из себя другое возражение протестантов против Предания. Направлено оно ближайшим образом против понятие о св. Предании, как руководительном начале при истолковании Св. Писания, утверждая вместо этого начала положение о Св. Писании, как об единственном judex controversiarum – судье при решении спорных догматических вопросов⁸³. Как именно происходит у слушателя или читателя убеждение в ясности Св. Писания, по этому вопросу протестанты думают неодинаково. Одни из них, преимущественно из древних, утверждают, что Св. Писание бывает ясным чрез внутреннее сверхъестественное просвещение ума читателя или слушателя Св. Духом. Это действие Св. Духа, называемое в Протестантстве: gustus internus, sapor divinus, ratio caelestis, lumen divinum, gratia illuminans выражается не только в благодати соприсутствия Св. Духа, но и в благодати откровения⁸⁴. Другие говорят, что Св. Писание бывает ясным чрез соотношение его с естественным смыслом человеческого разума, что достигается путем историко-грамматического изучения Св. Писания. В оценке такого возражения протестантов San кратко замечает, что оно ведет или к субъективизму, или к рационализму. – Субъективизм находит себе благоприятную почву в объяснении, что совершенная ясность Св. Писания обусловливается внутренним сверхъестественным воздействием Св. Духа: представляя здесь личный ум каждого слушателя или читателя собственным органом Св. Духа без соподчинения его общему учительству Церкви, протестанты тем самым дают многим возможность признавать за продукты просвещения Св. Духа такие суждение, которые не имеют ничего общего с объективной действительностью, выражаемою в Св. Писании. – Рационализм зарождается на почве предоставления разуму слишком больших полномочий – быть единственным определителем смысла Св. Писания на основании историко-грамматического исследования текста Св. Писания. Предоставленный здесь всецело самому себе, без обязательства следовать авторитету Церкви, разум может понимать Писание различно: то так, то иначе. И субъективизм и рационализм весьма заметно проходят чрез всю историю протестантства.

Составляя из себя единственное правило веры и в себе самом заключая совершенную ясность для своего понимания, Св. Писания. по воззрению протестантов, свободно, наконец, от всяких других авторитетных посредств, которые могли бы или добавлять что-нибудь к его содержанию, или как-нибудь способствовать его пониманию. Это следствие протестантского учения о Св. Писании, как единственном правиле веры и источнике вполне ясном для собственного его понимание, выразилось в третьем возражении протестантов против Предания, – в их отрицании или непризнании за отцами Церкви, в каком бы то ни было случае, авторитета непогрешимости не только в области истории, хронологии, географии, но и в делах веры и нравственности, и в их взгляде на творения церковных писателей, как на исторические памятники во всех отношениях. Доказывают протестанты это свое возражение прежде всего свидетельствами самих отцов о своем собственном авторитете. Они именно указывают, что будто бы одни из, отцов «вместе с Августином» сами утверждают, что они не руководствуются авторитетом отцов, но только пользуются некоторыми их соображениями, которые те высказывали в ратоборстве; другие же вместе с Фомою Аквинатом проповедуют, что в рассуждении о вере заимствуется от отцов аргумент вероятный, правдоподобный (argumentum probabile), но не необходимый, обязательный⁸⁵. – По изъяснению San’a Августин говорил так, как передают протестанты, определяя значение церковного писателя, взятого в отдельности, в его обособленности; в этом случае он не усвоял ему авторитета непогрешимости. Но тот же Августин совершенно иначе выражался, когда имел в виду consensus patrum, или целое учительство церковное, всю Церковь. Здесь он наоборот свидетельствовал, что нельзя допускать, чтобы Церковь, благодаря обитанию в ней Бога, могла впасть в какую-нибудь ошибку. На деле взгляд на непогрешимость целого учительства церковного Августин выразил в некоторых своих творениях (напр., в De peccat. merit, et remiss» lib. III; Contra Julianum, lib. I. Migne, s. lat., t. 44), где защищаемый предмет он именно доказывает чрез consensus patrum⁸⁶. – Что касается Фомы Аквината, то он так же, как Августин, не признавал авторитета непогрешимости за писателем, взятым отдельно; но он со всею силою утверждал авторитет непогрешимости за Церковью, усвояя ей такое же значение в деле сообщения истины, какое свойственно Св. Писанию. «Предмет нашей веры, говорил он, есть главная истина, как об этом свидетельствуется в Св. Писании и в учении Церкви (et in doctrina ecclesiae)»⁸⁷.

Второе основание для отрицания авторитета отцов протестанты заимствуют из факта погрешимости отцов в содержании веры (in materia fidei). Особенно в данном случае в качестве примера они любят указывать на хилиазм. Почти все отцы II, III и отчасти IV века, говорят протестанты, держались того убеждение, что будут два воскресения: первое исключительно для праведников, другое всеобщее – для всех, что между тем и другим воскресением будет в течение 1000 лет Христос царствовать видимо над праведниками в восстановленном городе Иерусалиме. Так именно думали Папий, Иустин, Ириней, Тертуллиан, Мефодий, Непот, Викторин, Коммодиан, Лактанций. Связывая это убеждение с верою, хотели представить его предметом Св. Писания (Откр.20:1–15), выражали в Символе словами: верую в воскресение живых и мертвых. Вместе с тем доказывали от Предания (Eusebius. Hist, eccl., lib. III, cap. 39. – Hieronymus, in Ezech. cap. 36. Migne. s. lat. t. 25)⁸⁸. Между тем на самом деле это была ошибка. Как же после этого, заключают протестанты, доверять отцам с их consensus’oм? Но как бы сильно протестанты ни указывали на факт верования в хилиазм в древней Церкви, он однако, по мнению San’a, не может подрывать собою тезиса о непогрешимости отцов при их consensus’е. Ни богословские, ни исторические соображения не позволяют делать такого вывода. Богословское соображение не позволяет думать, будто учительство церковное может погрешать, потому, что тогда пришлось бы допустить, что Дух Св., обусловливающий собою непогрешимость учительства церковного, на время оставил его Своим присутствием. Но этого допустить никак нельзя. Историческое соображение, касающееся собственно хилиазма, свидетельствует, что оно было учением лишь местным и частным, лишь мнением нескольких лиц, но не было вселенским и всеобщим исповеданием Церкви⁸⁹. Но как частное мнение, оно, само собою разумеется, не должно давать основание для общего положения о погрешимости отцов при согласии их между собою.

Так San разбирает возражение протестантов против Предания. Так вместе с тем он исчерпывает римско-католическую доктрину о Св. Предании в ее новейшем изложении.

По времени появление своего в свет сочинения San’a: Tractatus de divina traditione et scriptura есть труд новый. Но по утверждаемым из нем общим положениям этот труд воспроизводит продукты предыдущей богословской работы римско католических писателей. Справедливость этой последней мысли вполне явствуешь из соотношения или сравнения сочинения San’a, по его общим положениям, с сочинениями его предшественников – римско-католических богословов не только нового, но и старого времени. Начнем это сравнение с Беллярмина⁹⁰, знаменитого писателя римской католической Церкви, скончавшегося в 1621 году.

Прежде всего в трактате Беллярмина также, как впоследствии у San’a, можно различать суждение двоякого рода о предании: положительные и полемические, направленные против протестантов.

В положительной части суждений Беллярмин дает понятие о предании, его видах, о необходимости преданий и существовании в Церкви истинных преданий и наконец о признаках апостольских преданий.

В обширном смысле слова под именем предания, по Беллярмину, разумеется всякое учсние, писанное и неписанное, сообщаемое от одного другому (Исх.17:14; 1Кор.11:23; 2Сол.2:15). В узком смысле слова под именем предания разумеется одно только неписанное учение (Irenaeus. Adv. haeres.. lib. 3, cap. 2; Tertullianus, lib. de corona militis), впрочем, не такое учение, которое никогда не было записано, но такое, которое не было записано лишь первыми его авторами. Предание последнего рода разделяются – по автор ам их – на предания а) божественные (напр., о материи и форме таинств), б) апостольские (наприм, предание о посте четыредесятницы), и в) церковные; по содержанию – на предания о вере (de fide) и о нравах (de moribus); эти предания, в свою очередь, разделяются на постоянные и временные, общие и частные, необходимые и необязательные (liberae)⁹¹. За незначительными исключениями та же по существу схема в делении преданий у San’a.

Речь о необходимости предания Беллярмин исчерпывает чрез раскрытие трех положений: «1) Св. Писание без преданий не безусловно необходимо и недостаточно: 2) апостольские предания относятся не только к обрядам, но и к вере; 3) каким путем мы можем знать об истинных преданиях»⁹². В частности положение о том, что «Св. Писание без преданий не безусловно необходимо и недостаточно» доказывается ссылкою на важное историческое значение предания. От Адама до Моисея была Церковь Божия на земле и люди имели понятие о Боге, о вере, надежде и любви. За отсутствием Писание люди, конечно, могли знать об этом боговедении только из Предания. Со времени Моисея появились священные книги, но они не исключили собою пользование преданием (Исх.13:8–9; Втор.32:7; Суд.6:13; Пс.43:1). Можно даже думать, что до собрания Ездрою ветхозаветных книга в канон евреи пользовались преданием более чем писанием. Церковь Христова на самых первых порах своего существование также руководилась одним только Преданием, без Писаний. И хотя впоследствии появились Писания, но ни самое их появление, ни заключение их в канон не повлекли собою, вопреки мнению Хемница⁹³, отстранения Св. Предания, как источника христианского ведения. И это потому, что самое появление Писаний было случайным. «Первоначальным своим намерением апостолы имели не писание, а устную проповедь Евангелия…, для устной проповеди они не ждали случая, или необходимости, но несли это дело добровольно, по собственному желанию, а к писанию побуждались не иначе, как требованием необходимости⁹⁴: все наши евангелия произошли случайно»⁹⁵. Произойдя же случайно, Писания естественно не отражают в себе всей полноты откровенного учение. «Цель (их)... была не та, чтобы служить для нас правилом веры, а быть только некоторым полезным commonitorium’oм для сохранения устно проповеданного учения»⁹⁶. Положение о том, что «апостольские предания относятся не только к обрядам, но и к вере», Беллярмин доказывает ссылкою на круг предметов, утверждаемых на основании предания. По его словам «1) на основании предания в ветхозаветной Церкви допускаемы были (те или иные) средства для очищения от первородного греха младенцев как мужеского, так и женского пола, умиравших до дня обрезания, а равно и язычников, обращавшихся в иудейство; 2) (в ветхозаветной и новозаветной Церкви) учение о каноне книг Св. Писания. богодухновенности, целости, неповрежденности его состава и правильности и подлинности его смысла; 3) о приснодевстве Божией Матери; 4) праздновании пасхи в день воскресный, 5) крещении младенцев и 6) чистилище»⁹⁷. В других местах Disputationum Беллярмином отмечены как предметы предания: «материя и форма совершения таинств, обряды таинства крещения, посты – четыредесятницы и (в другие времена) года, крестное знамение, дни постов и праздников, большая и главнейшая часть литургии, смешение вина с водою в таинстве Евхаристии, возобновление хризмы, поминовение умерших, установление о молитве в храме мужей и жен и вкушении св. Евхаристии, понимание Св. Писания…, почитание икон, апостольский Символ, употребление масла в таинстве миропомазания»⁹⁸. Все эти предметы предания, относящиеся не только к обрядам, но и к вере, по Беллярмину, нужны; следовательно, необходим и источник, где они содержатся. Наконец по вопросу о том, «как мы можем знать об истинных преданиях»⁹⁹, Беллярмин указывает пять правил, руководство которыми дает возможность распознавать истинные предания. Вот эти правила: 1) «Когда Вселенская Церковь содержит в себе что-нибудь как догмат веры, не обретаемый в божественных книгах, то необходимо нужно признавать, что он происходит от апостольского предания». 2) «Когда Вселенская Церковь хранит нечто такое, что никто не мог установить, кроме Бога, и что нигде не занесено в Писании, то необходимо нужно говорить, что это предано или Самим Христом или Его апостолами». 3) «Что хранилось во Вселенской Церкви и во все минувшие времена, то по справедливости должно быть почитаемо за установление апостольское». 4) «Когда все учители Церкви, или собравшись на Вселенском Соборе, или в своих собственных писаниях, с единодушным согласием учат, что нечто происходит от апостольского предание, то нужно думать, что это нечто и есть действительно апостольское предание». 5) Наконец «без сомнение нужно верить, что от апостольского предания происходит то, что считается таковым в тех Церквах, где существует неповрежденное и непрерывное преемство апостольское»¹⁰⁰. Хотя не с таким подробным перечнем предметов предания, как Беллярмин, но ссылкою же на значение предания как в деле сохранения божественного учение, так и в деле его понимания, доказывает необходимость предания, как самостоятельного источника, San. Хотя далее не с такою подробною регламентациею, как Беллярмин, но по существу теми же началами: всеобщности, древности и согласия San советует руководиться при определении истинных преданий.

Внешние доказательства необходимости Предания Беллярмин заимствует из Св. Писания и из патристической литературы. В первом случае он приводит известные тексты Писания: Ин.16:12, 25; 1Кор.11:2, 23; 2Сол.2:15; 1Тим.6:20; 2Тим.1:13; 2:1–2; 2Ин.1:12 и 3Ин.1:13. Во втором случае, кроме указания на свидетельства папы Иннокентия I, Льва великого I и семи Вселенских Соборов, он цитирует тексты из греческих отцов: св. Иринея – Adv. haeres. lib. III, cap. 2, 3 и 4; св. Афанасия – lib. de decretis Nicaenae synodi, contra Eusebium; Василия Великого – lib. de Spiritu sancto, cap. 27; Иоанна Златоустого – in 2Thessal.2, Евсевия с его свидетельствами об Игнатии Богоносце (Hist, eccles. lib. III, cap. 36), историке Егезиппе (Hist. eccles., lib. IV, cap. 8), Клименте Александрийском (Hist. lib. VI, cap. 11 и lib. 1 de demonstratione Evangelica, cap. 8) и некоторых др.; из латинских: Тертуллиана, св. Киприана, бл. Иеронима и особенно бл. Августина¹⁰¹. Кроме того необходимость предания Беллярмин доказывает фактом осуждения отцами ересей, отвергающих предание, и с другой стороны свойственным всему человечеству стремлением пользоваться преданием¹⁰². Подобным же образом доказывает необходимость предания San.

В полемической части своих суждений, направленных преимущественно против протестантов – Иоанна Бренца и Мартина Хемница, Беллярмин констатирует «три пункта разности между протестантами и католиками по вопросу о предании». А именно взгляды протестантов, что а) «все нужное для нашей веры и нравственности содержится в Св. Писании и потому нет никакой нужды в преданиях», что б) «апостолы хотя и установили, помимо (praeter) Св. Писания, нечто, относящееся к обрядам и порядку церковному, но это последнее не имеет обязательной силы» и в) что «если и существовали когда апостольские предания, то в настоящее время невозможно их доказать»¹⁰³. Из оснований, приводимых протестантами против Предания, Беллярмин рассматривает: во 1-х, тексты Св. Писания –о том, что ничего не должно присоединять к слову Божию: Втор.4:2 и Втор.12:32; Откр.22:18 и Гал.1:8; – что Св. Писание вполне достаточно и содержит в себе все необходимое: Ин.20:30; 2Тим.3:16 и что Св. Писание открыто осуждает предание: Ис.29:13; Мф.15:6; Гал.1:14; Кол.2:8; 1Тим.1:4; 1Пет.1:18¹⁰⁴; во-вторых – патристические свидетельства: св. Иринея – о заключении апостолами устной проповеди в письмена (Adv. haeres» lib. III, cap. I), Оригена – о том, что о предметах божественных следует говорить на основании Св. Писания, но не собственного соображения (In. cap. 3 ad Rom» in Matth, hom. 25; in Ezechiel horn. 7; in Hierem. horn. 1); св. Афанасия –о достаточности Св. Писаний для распознавание истины (lib. Contra gentes), св. Василия – о непозволительности вводить что-нибудь из ненаписанного (De fide, cap. 1), Тертуллиана – о преклонении его пред полнотою писания (Contra Hermogenem) и т. п.¹⁰⁵ Наконец из рациональных возражений протестантов Беллярмин разбирает соображения их а) о невозможности сохранения предания в чистом виде, в течение долгого времени, по причине забывчивости, небрежности людей и т. п., б) о ненужности предания при существовании Писания, как совершенного правила или нормы для веры и нравственности и в) о соблазнительности факта принятия Предания, дающего некоторым повод измышлять и вводить в Церковь под именем Предания нечто ложное. – Все это, почти целиком, также встречается в сочинении San’a. Наконец у San’a же встречаем основные воззрения критики Беллярминовой указанных протестантских возражений, в виде заключений, что святоотеческое учение о руководстве одним только Св. Писанием относится или к вопросам весьма темным или наоборот к предметам весьма ясно утвержденным в Писании, где действительно естественнее всего держаться Св. Писания¹⁰⁶; что Евангелист Иоанн в XX гл. 30 ст. говорит об одних только знамениях Христа, но не о всей полноте христианского ведения¹⁰⁷; что св. Василий Великий в своем сочинении о вере имеет в виду лишь ложные, Св. Писанию противоречащие, предания¹⁰⁸; что речь Тертуллиана о преклонении пред полнотою Писания охватывает собою один только догмат о творении мира Богом из ничего, который действительно весьма ясно открыть в Писании¹⁰⁹ и потому может быть утверждаем только на основании Писания и т. п.

Мартин Бекан (Martinus Becanus) +1624 г. трактат: De traditionibus¹¹⁰ ясно разделяет на две части: в одной из них он говорит о преданиях Ветхого и Нового Завета, а в другой – опровергает возражения протестантов против предания. Что действительно в Ветхом Завете предание считалось за источник божественного ведения, это видно, по Бекану, во-первых, из факта существования некоторых предметов Предания и, во-вторых, из прямых свидетельств ветхозаветного Писания. В первом случае он особенно указывает, как на предметы предания, на вероучение евреев: о богодухновенности канона св. книг, о необходимости врачевания первородного греха и о кровавой жертве, как знамении смерти Христа. По рассуждению Бекана, все «это было догматом веры, и, однако, не было записано в Ветхом Завете»¹¹¹. Во втором случае он приводит места: Исх.13:8–9; Втор.32:7; Суд.6:13; Пс.43:1 и Пс.77:5, где так или иначе заповедуется следовать преданию – преимущественно наставлениям отцов. Предваряется это учение Ветхого Завета о предании, как источнике религиозно-нравственного ведения, приведением евангельских свидетельств о ложных фарисейских преданиях: Мф.15:1–2; Мк.7:3–4; Мф.9:11; Лк.7:39, 6:7; Мф.12:1–2, 9:14; Мф.23:23 и Мф.25:3. В речи о преданиях Нового Завета, в духе определения Тридентского собора, утверждается, во-первых, общее понятие о руководстве преданием (на основании свидетельств апостола: 2Сол.2:15, Епифания Кипрского: Haeres. 61, cap. VI, Василия Великого: de Spiritu sancto, cap. 27 и Иоанна Дамаскина: Fides orthodoxa, lib. IV, cap. 16) и его авторитете, как слове Божием; во-вторых частнее говорится об апостольских преданиях, относящихся к области веры и нравственности (о Символе веры, крещении младенцев, формуле крещения, о седмеричном числе таинств и т. п.) и наконец кратко сообщается о так называемых церковных преданиях. В полемической части трактата Бекан рассматривает тексты Св. Писания: Втор. 4:2, 12:32; Гал.1:8;Откр.22:18; 2Тим.3:16; Мф.15:6; Кол.2:8 и 1Пет.1:18, приводимые протестантами для отрицания предания, как источника религиозно-нравственного ведения, соравного Св. Писанию. Разбору этому предшествует замечание автора, что противники Предания в своем стремлении сделать Св. Писание единственным правилом веры уподобляются еретикам древнего времени (арианам, евномианам, Евтихию), которые тоже старались возвысить Писание в ущерб Преданию. –Подобное же сообщает San.

Сходство сочинения San’a о Предании с таким же трактатом: De traditionibus римско-католического писателя XVIII века Петра Денса (Petrus Dens +15 февр. 1 775 г.)¹¹², помимо деления преданий на несколько групп: по их происхождению и по содержанию, по времени существования и месту распространения и определения их, выражается в одинаковых доказательствах действительности и необходимости предания ссылками с одной стороны на относящиеся сюда места Св. Писания: 2Сол.2:15; 2Тим.1:13 и Ин.21:25 и, с другой стороны, на некоторые предметы веры – особенно на канон священных книг, – содержащиеся только в предании, а потому естественно предполагающее, что источником христианского ведения является и Предание. Кроме того из трактата Петра Денса: de Ecclesia повторяются в трактат San’a суждение: а) о Церкви (= церковном учительстве), как судьи в вопросах веры и нравственности, ее непогрешимости и авторитете (de infallibilitate et auctoritate ecclesiae)¹¹³, б) о согласии епископов (consensus episcoporum), как внешнем показателе истинности преданий с ясным оттенением той мысли, что согласие епископов обусловливает собою непогрешимость известного предания не само но себе, но непременно в согласии с римским первосвященником¹¹⁴ и в) суждение о том, что Церковь (= учительство церковное) может быть непогрешимой только в предметах веры и нравственности или, по терминологии Petri Dens’a, только в фактах, непосредственно ей открытых Богом (воплощение Сына Божия, определение характера учений и т. п.), но не в рассуждениях о событиях чисто исторических, изысканиях грамматических и т. п.¹¹⁵.

Люцерн (Luzerne), римско-католический писатель XIX века, в своем трактате: Autorite de la tradition, находящемся во 2 томе его сочинение под заглавием: Dissertation sur les eglises catholique et protestantes, Paris, 1833 г., P. 214–248, а) дает понятие о предании как именно неписанном учении, т. е. о таком учении, которое, будучи не записано его авторами, стало передаваться впоследствии частью устно, частью уже письменно; б) делит предания на божественно-апостольские и церковные; в) вопреки протестантскому отрицанию значимости предания вследствие признания за единственное правило веры лишь одного Св. Писания утверждает авторитет предания, как самостоятельно-дополнительного и в то же время руководственного для понимания Св. Писания источника христианского ведения, – утверждает это, с одной стороны, на основании того, что некоторые члены веры заимствуются исключительно из Предания, и с другой стороны – на основании Св. Писания: Ин.21:25; 1Кор.11:2; 2Тим.2:1, 2; 2Сол.3:15 и свидетельств: Дионисия Ареопагита, Иустина мученика, св. Иринея, Тертуллиана, Климента Александрийского, Оригена, свв. Киприана, Афанасия, Василия, Епифания, бл. Иеронима, Иоанна Златоустого, бл. Августина, Кирилла Александрийского, Викентия Лиринского, собора Ефесского, папы Льва и бл. Феодорита и 1) показывает несостоятельность библейской аргументации протестантов, именно неправильное понимание ими текстов св. Писания: Втор.4:2; Мф.15:3 и Откр.22:18, – Все это есть, как известно, у San’a.

Другие, ближайшие к нашему времени, римско-католические богословы (loan. Perгопе – Praelectiones theologicae. Viennae. 1846. t. 1. Pag. 219–243: de traditione, cap. 1: de necessitate et existentia traditionis и cap. II: de mediis generalibus quibus transmissa est primitiva dogmatica traditio, quibusqe tuto agnosci potest, p. 86–105: de ecclesiae infallibilitate et auctoritate; 185–200: de sacrarum scripturarum interpretatione; Scheeben – Handbuch der katholischcn Dogmatik. В. I. Freiburg im Breisgau. 1873. S. 103–108 (или § 15); 137–195 (или §§ 22–29); Heinrich – Dogmatische Theologie. Band II, Mainz. 1882 r. S. 3–156 (или §§ 75–83); ch. Band. I, Mainz. 1881 r. S. 699–709 (или § 67: Verhaltniss zwischen Schrift und Tradition) и S. 798–809 (или § 72: Erganzung der heiligen Schrift durch die Tradition), излагая учение о предании, представляют разнообразные деления преданий, говорят об учительстве церковном, как об епископате в полном составе его пастырей во главе с римским первосвященником, показывают взаимоотношение между Преданием и Писанием, наконец трактуют о разных посредствах или проводниках предания с особенным выделением в данном случае Римской Церкви, как яко бы несомненной хранительницы истинного учения¹¹⁶. Схема эта не осталась без влияния на сочинение San’a.

Но будучи таким образом зависимым, по своим общим положениям, от предыдущей римско-католической литературы не нового только, но и старого времени, трактат San’a вместе с тем и отличается от трактатов предыдущих богословов. Отличие это выражается, во-первых, в полноте его содержания и, во-вторых, в деталях. В отношении полноты труд San’a как бы синтезирует или собирает воедино те суждения о предании, которые в сочинениях предыдущих богословов были высказаны, где кратко, как у Петра Денса, Люцерна, где подробнее, как у Беллярмина, Бекана, где еще более подробно, как у Перроне, Шеебена, Гейнриха. Это не значит, конечно, того, что у San’a у одного собрано все, что было высказано на протяжении веков в римской католической литературе, – нет; но свидетельствует только о сравнительной полноте содержания его труда, о том, что он собрал порядочно сведений как положительного, так и полемического характера по вопросу о предании. В отношении деталей у San’a встречается немало таких замечаний – особенно в полемической части его трактата –, каких мы не видим у его предшественников. В этом случае он ясно к наследию присоединяет нечто и свое. Но как бы то ни было, указанное отличие труда San’a от сочинений его предшественников является все-таки не существенным, а случайным. По существу своему труд San’a, как выяснено уже, следует выработанному римско-католическими богословами историческому шаблону, схеме. Но так как работа в сфере этой схемы разнообразится только в неодинаковых комбинациях частностей, но не простирается па общую постановку вопроса о предании, то отсюда труд San’a, хотя и сообщает порядочное количество сведений о предании, однако, пребывая в узах исторической схемы, естественно не носит на себе характера творчества.

Критическое изложение протестантского учения о предании в сочинении San’a свидетельствует, что такое представляет из себя эта доктрина в ее наличном состоянии. Главными положениями ее, очевидно, являются суждение о том, что Св. Писание вполне достаточно для познания предметов веры и нравственности; что оно совершенно ясно для его понимания и что вследствие этого нет нужды ни в дополнительном, ни в руководственном источнике – Св. Предании, что последнее представляет из себя не более, как только исторический памятник. Но как недостаточно было для полноты представления о римской католической доктрине о предании ограничиться изложением ее по сочиненно San’a, а нужно было еще сличить его с трудами предшественников; так следует поступить и здесь, – тем более, что характеристика протестантского учения о предании у San’a, хотя и правдивая, но все-таки характеристика автора чужой, римско-католической литературы, а не собственно протестантской; тем более далее, что в раскрытии, обосновании и утверждении своем лютеранское учение о предании имеет свою историю, свой не лишенный интереса процесс. Итак, что же это за процесс?

В основе лютеранского учение об источниках христианского ведения, в том числе о предании, безусловно лежат воззрение символических книг протестантства. В первой из таких книг: в Confessio angustana речь о предании можно находить в следующих местах: в VII, ХV и XXI членах веры. В VII члене веры: de ecclesia говорится, что «Церковь есть собрание святых, где точно проповедуется евангелие и правильно совершаются таинства. И для истинного единства Церкви достаточно согласие с учением евангелия и (с образом) совершения таинств. И нет необходимости... в человеческих преданиях, обрядах или обычаях, установленных людьми»¹¹⁷. В XV члене веры: de ritibus ecclesiasticis читаем: «об обрядах церковных» повествуется, «что должны быть сохраняемы те обряды, которые безгрешно могут быть соблюдаемы и которые полезны для тишины и доброго порядка в Церкви... Однако о таких предметах людям напоминается, чтобы они не думали, будто бы подобный культ необходим для спасения. Напоминается (также), что предание человеческие, установленные для умилостивления Бога, заслуживания благодати и достаточного удовлетворения за грехи, противоречат евангелию и учению веры; поэтому обеты и предания о пище и днях и т. п., установленные для заслуживания благодати и достаточного удовлетворения за грехи, бесполезны и противны евангелию»¹¹⁸. Наконец в члене XXI: de cultu sanctorum мы находим выразительное замечание, что «(свящ.) Писание не учит призывать святых или просить у святых помощи»¹¹⁹. Понятно, о чем говорят эти выдержки. Хотя кратко, но все-таки довольно определенно здесь проведены мысли о том, что в делах веры нужно руководиться евангелием или вообще Св. Писанием и что предание человеческие имеют не существенно-спасительное, но лишь относительно-дисциплинарное значение, а некоторые даже и вовсе бесполезны.

Те же мысли утверждает Apologia Confessionis в трактатах: de ecclcsia, de traditionibus humanis in ecclesia и de missa; но в изъяснении причины, почему именно так, а не иначе нужно думать о человеческих преданиях, Apologia более обстоятельна, чем Confessio. Как оказывается, главною причиною указанных, суждений протестантства о предании является «усиленное распространение в Церкви (римско-католической) многих глупых мнений о преданиях»¹²⁰, в том числе особенно мнение о том, что будто бы чрез соблюдение человеческих преданий можно заслужить отпущение грехов, или что они необходимы для получение оправдания. Имея этот взгляд на предание человеческие, римско-католические богословы доходят до того, что «в проповедях (своих) не учат евангелию…, не выясняют, что грехи отпускаются даром, за Христа, но говорят о почитании святых, о человеческих сатисфакциях, о человеческих преданиях, утверждая, что чрез них люди оправдываются пред Богом»¹²¹. Между тем это не согласно ни со Св. Писанием, ни с учением отцов, не предполагается и истинным понятием о единстве Церкви. Св. Писание ясно «учит, что мы верою, чрез Христа, даром получаем отпущение грехов и примиряемся с Богом»¹²², но не чрез предания человеческие. Еще в Ветхом Завете Бог заповедовал людям полагаться не на предания человеческие, но на повеление Божии. «И рекох к чадом их в пустыни: в законех отец ваших не ходите, и оправданий их не храните... Аз Господь Бог ваш: в заповедех Моих ходите, и оправдание Моя снабдите, и творите я» (Иез.20:18–19). В Новом Завете Сам Христос открыто говорил: «всуе же чтут Мя, учаще учением, заповедем человеческим» (Мф.15:9). Ап. Павел мысль о том, что люди получают отпущение грехов по вере, даром, чрез Христа, но не чрез предания человеческие, ясно провел в своем, вполне согласном с Евангелием, учении об оправдании верою, но не делами, под каковые Apologia Confessionis подводит между прочим и человеческие предания. «Благодатию есте спасени чрез веру: и сие не от вас, Божий дар, (но) не от дел людских (non ex hominibus вм. operibus)¹²³ (Еф.2:8). «Всяко... еже не от веры, грех есть» (Рим.14:23; сравни Кол.2:16–17). Даже более того. Кто считает культ человеческий полезным или необходимым для получения отпущения грехов и благодати, тот, по Apologia Confessionis, просто-напросто проповедует царство антихриста, потому что царство антихриста тем и характеризуется, что в нем вводится «новое почитание Бога», выдуманное людьми, но оставляется Христос с Его проповедью об оправдании верою (сравн. Дан.11:38)¹²⁴. – «Отцы Церкви, хотя и сами соблюдали обычаи и предания, однако не думали, что они полезны или необходимы для оправдания; они не затемняли славу и заслугу Христа, но учили, что мы оправдываемся верою, чрез Христа, (но) не чрез эти человеческие установления»¹²⁵. Не нужны предания человеческие и для единства Церкви. Ведь истинное единство Церкви есть духовное: оно заключается в искренней, сердечной вере или в правоте сердца пред Богом. А так как оправдание верою не связано с какими-нибудь преданиями, как была связана с обрядами Моисея правда законная, но представляет из себя именно только оправдание, оживляющее сердца, то естественно не необходимы и установление человеческие – ни всеобщие, ни частные. Тем более не необходимы человеческие предания, что они не могут оживлять сердца, это – есть действие Св. Духа, Который Сам порождает в людях терпение, страх Божий, любовь к ближнему и дела любви¹²⁶. В силу высказанных соображений Apologia Confessionis твердо настаивает на том, что должны быть отвергнуты: и самый взгляд на предания человеческие, как на установление необходимое для прощения грехов, как сильно затемняющий evangelium et regnum spirituale, и те предания, с которыми этот взгляд особенно соединяется (о пище, о днях и т. п.); но, однако, должно быть сохранено воззрение, свойственное и отцам, что установления человеческие полезны для внешнего благоустройства Церкви, чтобы, напр., народ знал, в какое время нужно сходиться для молитвы, какой порядок нужно соблюдать в храме и т. п.¹²⁷; также должны быть удержаны человеческие установления, отвечающие такому воззрению. С этой точки зрение понятна фраза Apologiae Confessionis, что «мы тщательно сохраняем церковную дисциплину и благочестивые обряды и церковные обычаи»¹²⁸.

С такою же определенностью, как Apologia Confessionis, хотя значительно короче, отзываются о человеческих преданиях Articuli Smalcaldict, где в члене XV: de humanis traditionibus читаем: «учение (римских) первосвященников (о том), что человеческие предания действенны для отпущения грехов и достижения спасения, совершенно нечестиво и подлежит осуждению (согласно словам Христа: Мф.15:9 и Апостола: Тит.1:14). Также нечестива (их) речь, что смертный грех состоит в несоблюдении их постановлений»¹²⁹.

Но самое обстоятельное учение об источниках христианского ведения, в том числе о предании, находится в Formula concordiae, – в книге, появившейся уже после смерти Лютера. «Верим, признаем и учим, – говорится здесь, – что единственным правилом и единственною нормою, по которой должны быть оцениваемы и обсуждаемы все догматы и все учители, является безусловно не что иное, как именно пророческое и апостольское писание и Ветхого и Нового Завета, как написано (в Псалме): Светильник ногама моима закон твой и свет стезям моим (Пс.118:105), и у божественного Павла: хотя ангел с неба возвестит иное евангелие, анафема да будет! (Гал.1:8). – Остальные же Писания, (древних ли) отцов или новых (богословов), с каким бы именем они ни доходили (до нас), никоим образом нельзя сравнивать со священными литерами, но должно их соподчинять (последним) так, чтобы все они принимались не иначе, как только в качестве свидетелей, которые показывают, в каком виде и в каких странах мира, в послеапостольское время, учение пророков и апостолов вернее (или неповрежденнее) сохранялось»¹³⁰. Перечислив затем принимаемые протестантами Символы (Апостольский, Никейский и Афанасиев) и символические книги (Confessio augustana, Apologia Confessionis, Articuli Smalcaldici, Minor et major Cathechismus Lutheri), Formula concordiae продолжает: «одно только Священное Писание признается (в лютеранстве) судьею, правилом и нормою, на основании которого... должно исследовать и обсуждать все догматы, благочестивые и нечестивые, истинные и ложные. – Прочие же символы и писания, – о которых только что упомянуто, – не имеют авторитета судьи: ибо это достоинство приличествует одному только Св. Писанию; но они лишь свидетельствуют о нашем исповедании (pro religione nostra), изъясняют его и показывают, как Св. Писание в разные времена при решении спорных вопросов в Церкви Божией понималось и истолковывалось учителями, жившими тогда, и как отвергались и осуждались догматы, противоречащие Священному Писанию»¹³¹. – Касаясь собственно дисциплинарных преданий, составители Formulae concordiae говорит, что «мы единодушно верим. учим и признаем, что обряды или обычаи церковные, и не предписанные и не запрещенные Словом Божиим, но установленные только для благолепия и порядка, не представляют из себя установления божественного, ни части его»¹³², что «никто пусть не обременяет Церковь собственными какими-нибудь преданиями»¹³³, что «мы отвергаем и осуждаем, когда человеческие предания считаются за установление Божие, или за какую-нибудь часть его»¹³⁴.

Представленный ряд суждений символических книг, обрисовывая собою характер развития лютеранского учения об источниках христианского ведения, дает полное право заключать, что во главе этого учения лежит мысль о Св. Писании, как единственном источнике христианской догматики в положительном ли раскрытии христ. учения или в решении спорных вопросов, связанных с ним. Sola sacra scriptura judex, norma et regula cognoscitur¹³⁵. Что касается св. Предания, то оно такого значения не имеет; но представляет из себя лишь простое историческое свидетельство о том, когда и как понимались – и Св. Писание и в частности догматы. Отрицательное отношение протестантов к авторитетному значению предания, как оказывается, началось собственно с критики ложного римско-католического учение о человеческих Преданиях, как о средствах, якобы необходимых или действенных для оправдания человека. Видя в этом учении полное искажение евангельской проповеди о спасении человека и утверждая, что в Св. Писании Нового Завета говорится об оправдании человека одною только верою, даром, чрез Христа, протестанты отвергли как самое римско-католическое учение о значении человеческих преданий, так те из последних, с которыми особенно это учение связывалось. Они, правда, некоторые, по их выражению, добрые обычаи или обряды удержали для порядка или благолепия церковного; но, стоя на пути сильного критического отношния к ненавистным им римско-католическим преданиям, в том числе и преданиям догматического свойства, они во всяком случае не могли признать за св. Преданием значения авторитетного источника веры, и самое большее сочли его лишь за исторический памятник. Так критика собственно человеческих преданий завершилась в выводе отрицанием вообще св. Предания, как по достоинству соравного Св. Писанию источника веры. Удержав некоторые добрые обычаи или обряды, и не узаконенные и не запрещенные в Писании, но существовавшие в Церкви только от предания, представители протестантства, быть может, допустили некоторое противоречие своему основному взгляду на источник христианского ведения; но, судя по символическим книгам, сами-то они не склонны признавать такого противоречия, а различая в христианском ведении область догматов веры и область церковной дисциплины, они по отношению к первой считают необходимым руководиться единственно одним только Св. Писанием, а по отношению ко второй, изменяемой, составляющей из себя ἀδι’αφορα, кроме Писания и разумными мнениями отцов¹³⁶.

Наряду с положением о Св. Писании, как единственном источнике истины (als einzige Quelle der Heilswahrheit) идет в лютеранстве другое положение – об ясности Св. Писания (claritas scripturae). По словам самого Лютера, «на земле нет книги яснее Св. Писания, которое пред всеми другими книгами – то же, что солнце пред всеми светилами...» «Св. Писание есть духовный свет более ясный, чем солнце, особенно в вещах, которые необходимо знать христианину и которые нужны ему для спасения». Правда «некоторый изречения Писание темны, однако в них содержится не что иное, как то, что в других местах высказано вполне ясно. Поэтому, если встречаются в Писании темные изречения, пусть не сомневаются, что в них содержится, наверное, та же истина, которая становится ясною из другого места». Означенная ясность Св. Писания – объективная или внешняя (externa claritas scripturae), – достигаемая в некоторых случаях путем сличения разных мест писания, обусловливает собою то, что «для правильного понимания Св. Писание достаточно его самого»¹³⁷.

Но как бы протестанты ни возвышали Св. Писание, сопровождая учение de sufficientia scripturae учением de claritate (или perspicuitate) scripturae, то есть учением об ясности Св. Писания, однако факт неодинакового понимания Св. Писания разными лицами побудил их задаться вопросом: что же служит нормою или ручательством истинности понимания Св. Писания? На первых порах Лютер решал было этот вопрос в том смысле, что руководителем в истинном понимании Св. Писания служит сам Дух Св. с Его внутренним, свидетельством, действующим в сердце человека (testimonium Spiritus sancti)¹³⁸. Но так как такое решение вопроса об условии истинного понимания Св. Писания породило в протестантстве направление (анабаптизм)¹³⁹, представители которого утверждали, что человек, благодаря непосредственному действию в его душе Духа Св., может познавать истину без всякого внешнего посредства, даже не слыша о Библии, то, Лютер, вопреки такому мнению сектантов, в борьбе с ними (отчасти также для критики папского воззрение на действие Св. Духа), учение о внутреннем озарении от Св. Духа формулировал таким образом, что Дух Св. действует на человека не непосредственно, а посредственно: чрез внешнее слово Божие. «Что касается звукового и внешнего слова, – читаем мы по этому поводу в Шмалькалденских членах (pars. III, art. VIII: de confessione), то твердо должно помнить, что Бог никому не даст Духа (Св.) или благодати Своей, разве только чрез слово и со словом внешним и предваряющим (per verbum et cum verbo externo et praecedente); и мы поэтому ограждаем себя от энтузиастов, т. е. мечтателей, которые говорят, что они имеют Духа (Св.) прежде слова и без слова (ante verbum et sine verbo), и потому писание или звуковое слово понимают, толкуют и перетолковывают произвольно, как поступает Фома Мюнцер и многие (другие) в настоящее время: они желают тонко различать между Духом и буквою, но не достигают ни того, ни другого, и не знают, что постановить. Даже и папство есть несомненный энтузиазм, где папа хвалится, что он обладает в святилище своей груди всеми правами и что все, что он в своей Церкви думает и приказывает, от Духа (Св.) и истинно, хотя бы он постановлял и предписывал что-нибудь supra et contra scripturam et novale verbum»¹⁴⁰. Союз Св. Духа со Св. Писанием, называемый Лютером великим таинством, сообщает Писанию и внутреннюю ясность и действенность: благодаря этому союзу Св. Писание понятно для ума и действенно для воли и сердца. – Но и после того, как Лютер действие Св. Духа на человека поставил в зависимость от внешнего слова Божия, споры в лютеранстве по вопросу о руководстве для истинного понимание Св. Писания не прекратились. Поэтому Лютер еще выдвинул (новый) принцип, как норму истинности понимания Св. Писания. Таким принципом является понимание Св. Писания (уразумение его) на почве основного догмата лютеранства: об оправдании человека одною верою, – понимание, предоставленное уже человеческому я. В этом случае он собственно возвращается к тому коренному положению своего учения о христианстве, с какого он начал реформацию. Не чуждый субъективизма и рационализма принцип понимание Св. Писания на почве догмата об оправдании одною верою характерно сказался в отношении Лютера к канону священных книг, когда он признал за выразителей истины те из них, которые подходили подл, этот принцип, но напротив отверг те, которые не подходили под него (как напр., послание ап. Иакова, названное Лютером соломенным). Так, в учении о критерии истинного понимания Св. Писания, начав со Св. Духа, Лютер закончил человеком, переместив таким образом, не без противоречия самому себе, принцип понимания Св. Писание из сферы божественного содействия в сферу человеческой самодеятельности. Вера в содействие Духа Св. (fides divina) здесь уступила место вере в способность человека (fides humana) самому разобраться в Св. Писании на ночве основного догмата лютеранства.

Менее догматично, но более научным образом, чем в символических книгах, лютеранское учение об источниках христианского ведения раскрывается в литературе протестантства. В этом отношении весьма почтенное место в истории протестантской литературы занимает, Мартин Хемниц (Alartinus Chemnitius) со своим сочинением под заглавием: Examen concilii tridentini. Berolini. 1861 г. (нов. изд.). Первый тезис своего труда о совершенстве и достаточности Св. Писания для веры и нравственности, направленный против римско-католического учения о несовершенстве и недостаточности Св. Писания в делах веры и нравственности¹⁴¹, М. Хемниц доказывает прежде всего ссылкою на происхождение (origo) Св. Писания Ветхого Завета. Совершенно справедливо, говорит он, что слово Божие на самых первых порах истории человечества существовало в предании, сообщаясь от одного поколения другому viva voce¹⁴². Но не менее справедливо также то, что вследствие грехопадения люди стали мало-помалу забывать истинное боговедение. Недаром поэтому Бог сказал: «не имать Дух Мой пребывати в человецех... во век, зане суть плоть» (Быт.6:3). И вот для сохранения чистоты веры, по воле Божией, появляется Писание, целью которого таким образом служит ограждение истинного учения от ложных примесей предания¹⁴³. Это объяснение появления Св. Писания, касающееся ближайшим образом Ветхого Завета, в то же время, по Хемницу, относится к Новому Завету: и новозаветное писание явилось не для чего иного, как для сохранения же в совершенстве истин веры, quia doctrina viva voce ab Apostolis accepta non fideliter per traditiones conservabatur¹⁴⁴. Но, кроме этого, учение о совершенстве и достаточности Св. Писания Нового Завета Хемниц старается обосновать на словах св. Иринея, возведенных им в принцип: quod quidem tunc praeconiaverunt, postea vero per Dei voluntatem in Scripturis nobis tradiderunt fundamentum et columnam fidei nostrae futurum¹⁴⁵, т. e. «что они (апостолы) тогда проповедали, потом же по воле Божией предали нам в Писаниях, (как) будущее основание и столп нашей веры». Отсюда он заключает, что содержание Писания Нового Завета вполне совпадает с устною проповедью апостолов. С этой точки зрения он понимает выражение ап. Павла: 2Сол.2:15, т. е. в том смысле, что то, что апостол возвестил прежде устно, а потом заключил в послание, не различное, но одно и то же учение о спасении¹⁴⁶. Учение о совершенстве и достаточности Св. Писания, по Хемницу, явствует далее из тех мест Св. Писания, – где заповедуется следовать Писанию (напр., Втор.31 гл.), т. е. считать его нормою и правилом веры и судьею при решении спорных вопросов¹⁴⁷; где прямо констатируется ето достаточность для веры (как у евангелиста Иоанна Ин.20:31)¹⁴⁸, для учения, обличения, исправления и оправдания (как у ап. Павла: 2Тим.3:16)¹⁴⁹; где наконец предание (фарисейское) ясно представляется источником лжи (Мф.15:3; Мк.7:5, 8, 13), а Св. Писание – истины¹⁵⁰. От внутренних, взятых из самого Св. Писания доказательств, перейдя к внешним доводам, учение о совершенстве и достаточности Св. Писания Хемниц думает видеть в тех свидетельствах veteris ecclesiae de scriptura, – где, по-видимому, проводится мысль о тожестве устной проповеди апостолов с оставленными ими писаниями (св. Ириней, – Adv. haeres» lib. III, cap. I, n. 1); где Св. Писание считается источником веры, оправдывающей человека (Augustinus. De Civitate Dei, lib. 19, cap. 18)¹⁵¹; где повелевается «согласное с писаниями принимать, а несогласное отметать» (Василий Великий, Moral. Summa 72, cap. 1; срав. Твор. Василия Вел. в рус. перев» изд. 3-е, часть 3-я, Москва. 1891 г. стр. 388); где наконец Св. Писание прямо называются достаточными для распознавания истины, как напр., у св. Афанасия Александрийского (Athanasius – Oratio contra Gentes)¹⁵². Справедливость требует, однако, заметить, что этот текст из св. Афанасия Хемниц приводит для усиления своей мысли со вставкою слова: omnem: sufficiunt sanctae ас divinitus inspiratae scripturae, ad (omnem) instructionem veritatis¹⁵³.

Второй тезис трактата Хемница об источниках христианского ведения, раскрываемый в отделе: de traditionibus, имеет своим предметом критический разбор положения римско-католической доктрины о том, что Св. Писание содержит в себе не все, что касается до веры и нравственности, и что многое необходимое, относящееся к членам веры и догматам благочестия, заимствуется sine scriptura, extra и praeter scripturam, из неписанного предание¹⁵⁴. В основe такого разбора положена у Хемница идея полного совпадения так называемого догматического предания со Священным Писанием или, по выражению самого Хемница, мысль о том, что «апостольское предание, extra и praeter scripturam, ничего не сообщает, но содержит в себе сумму всего Писания¹⁵⁵. Указанная идея, по Хемницу, прежде всего ясно видна из свидетельства св. Иринея (приведенного у историка Евсевия Hist, eccles» lib. V, cap. XX):¹⁵⁶о беседах Поликарпа о Господе; из речи св. Киприана о растворении чаши Господней вином и из учения св. Василия Великого о крещении во имя Отца и Сына и Св. Духа. Воспоминание Поликарпа, мужа апостольского, о Господе называются у Евсевия преданием, но в то же время тут констатируется, что сказания его во всем согласны со Св. Писанием. Св. Киприан свидетельство о растворении чаши Господней вином и св. Василий свидетельство о крещении во имя Отца и Сына и Св. Духа также называют преданием, но кто не видит, говорит Хемниц, что эти предания тоже источник свой имеют в Св. Писании¹⁵⁷: первое предание, именуемое Киприаном Господним, в словах Мф.26:27–29 сн. Быт.14:18–19 и Притч.9:1–5¹⁵⁸, а второе – в словах Мф.28:19. – Та же идея согласия догматаческих преданий с Писанием проходить далее, по Хемницу, в факте опоры Иринея и Тертуллиана на правило веры в их критике гностицизма. Римские католики, имея в виду этот факт, говорит Хемниц, правда заключают, что можно в делах веры в кое-каких случаях руководиться одним только преданием (sola traditione). без писания (sine scriptura). Но такое заключение несправедливо: нужно знать, говорит Хемниц, что хотя св. Ириней и Тертуллиан, по условиям своей полемики с гностиками, руководствуются правилом веры, viva voce, однако, по свидетельству их же самих, члены правила веры исследуются, выясняются и утверждаются на основании св. Писания, а потому на руководство правилом веры в деятельности Иринея и Тертуллиана, значит, можно смотреть как на руководство Писанием. Как бы то ни было, впрочем, и при таком объяснении факт руководства преданием, viva voce, в древней Церкви не отстраняется, но остается в силе, и, указывая на него, Церковь позднейшего времени может видеть в нем образец для своей практики, пример для своего руководства живым учением Церкви. Сознавая важность такого возражения, Хемниц замечает, что «между первенствующею апостольскою Церковью и царством первосвященников (римских) существует гораздо больше различие, чем какое есть между небом и землею¹⁵⁹. Замечание это, быть может, справедливо по отношению к Римской Церкви, но едва ли приложимо к Церкви вообще, верно хранящей апостольскую древность¹⁶⁰. – Идея тожества Предания с Писанием свойственна, наконец, по Хемницу, таким по-видимому трудно доказуемым на основании Св. Писания свидетельствам, каковы – о крещении младенцев и о термине: ὁμοου’σιος. Вследствие трудной доказуемости этих предметов веры на почве Св. Писания, римско-католические богословы прямо считают их заимствованными из предания. Но, рассуждает Хемниц, хотя означенные предметы есть действительно предание, но предание, имеющие оправдание для принятия их в Св. Писании. Библейское основание для крещения младенцев заключается в евангельской идее спасения всех людей, в том числе значит и младенцев. Так смотрят на это и сами отцы-свидетели. Св. Ириней, напр., свидетельствуя о крещении младенцев, говорит: Христос пришел спасти чрез Себя всех, – всех, разумею тех, которые возрождаются чрез Него для Бога: младенцев, детей, отроков, юношей и старцев. То же можно видеть в свидетельствах Оригена, св. Киприана, Златоуста, Августина¹⁶¹. Что касается термина: ὁμοου’σιος:. то по букве он правда не содержится в Писании; но по смыслу вполне выражает учение Св. Писания об отношении Сына Божия к Богу Отцу, как хорошо об этом говорят св. Афанасий и Кирилл Александрийские¹⁶².

Касаясь понятия о предании, как руководительном начале для понимания св. Писания, Хемниц рассуждает: правда, что во времена Иринея и Тертуллиана правило веры = предание служило руководством для понимания писания. Но воспроизводя в памяти этот исторический факт, не нужно забывать, что правило веры представляет из себя как бы compendium писания. А когда так, то хотя понимание писания тогда происходило под руководством предания, но в силу тожества правила веры, как предания, с писанием, понимание это носило по существу характер истолкования Писания, на основании самого Св. Писания: ex ipsis scripturis et secundum scripturas, но не на основании догматов веры, существующих яко бы extra и praeter scripturam¹⁶³. Говоря кратко: «ничего здесь не происходило без Писания, помимо (Писания ) и вопреки Писанию, но, как свидетельствовал Ириней о преданиях Поликарпа: все (совершалось) согласно с Писанием (πα’ντα συ’μφωνα ταῖς γραφαῖς)¹⁶⁴.

Ha почве πα’ντα συ’μφωνα ταῖς γραφαῖς, отрицая за преданием значение источника в делах веры и нравственности и считая таковым единственно Св. Писание, Хемниц, однако, соглашается признать предание за источник в области церковной дисциплины, впрочем ни за соравный со Св. Писанием, ни за обязательный. По его рассуждению в области церковной дисциплины действительно можно встречать обряды то апостольского, то послеапостольского происхождение, то подтверждаемые Св. Писанием, то не подтверждаемые им. Обстоятельно об этих обрядах между прочим свидетельствует св. Василий (в сочинении о Св. Духе к еп. Амфилохию, 27 гл.), в каковом месте, по Хемницу, именно нужно видеть указание на предание дисциплинарное, но не догматическое, как думают римско-католики¹⁶⁵. Некоторые из преданий церковной дисциплины, особенно позднего, послеапостольского происхождения, носящие на себе печать папства, Хемниц отвергает; но другие, преимущественно древнеапостольского происхождения, установленные для порядка и благочиния церковного, признает достойными того, чтобы хранить их¹⁶⁶. Но признание дисциплинарных преданий не ведет, однако ж, к выводу видеть в предании, по крайней мере в отношении дисциплины, источник, соравный писанию. Справедливо, что некоторые из обычаев церковных хранятся в предании; но не менее справедливо также, думает Хемниц, то, что дисциплина относится к области необязательного для спасения, а при такой необязательности ее для спасение не может быть речи об обязательности источника, где она содержится, – тем более об уравнении этого источника по авторитету со Св. Писанием.

Наконец в трактате: de traditionibus Хемниц высказывает свое мнение de catholico patrum consensu и о сумме папистических преданий. В первом случае он приводит ряд патристических свидетельств о возможности ошибок в суждениях отцов, о правдоподобности этих суждений, истинности их только под условием согласие их со Св. Писанием и т. п. Такой ряд свидетельств о неодинаковом характере суждений отцов, по Хемницу, не дает права признавать авторитет непогрешимости за consensus’ом patrum¹⁶⁷. Во втором случае, по поводу суммы папистических преданий, Хемниц выражается: «В речи Татиана против греков какой-то идол называется ἐπιτομη’ σδεισιδαιμονι’α; но мы рассуждения (римских) первосвященников точнее можем назвать не epitomen, но pandectas (т. е. не сокращением, но распространенным собранием) ошибок и суеверий»¹⁶⁸. Выражение это сильно, но знаменательно, как свидетельство о том, что отрицательное отношение лютеран к преданию образовалось ближе всего, как протест против римско-католических преданий¹⁶⁹.

Озиандер (М. Lucas Osiander) в своем сочинении: Enchiridion controversiarum religionis..» 1615 г., Witebergae, положение о том, что «одно только Св. Писание является судьею всех происходящих в Церкви споров и самою точною нормою истины» в главе: de sacra scriptura¹⁷⁰ доказывает текстами Св. Писания: Ис.8:1, 20; Иан.5:39, 20:31; 2Тим.3:16;Мф.19:4; Лк.10:26 и особенно теми местами книги Деяний, где проводится известное соотношение между апостольской проповедью и учением Ветхого Завета. С указанной точки зрения на Писание Озиандер затем отвергает возражение противников, что будто бы Св. Писание недостаточно полно сообщает предметы веры и темно для понимания. Рассматривая между прочим ссылку на то, что будто Св. Писание не говорит ничего определенного о приснодевстве Богоматери, Озиандер пишет, что это неправда; указание на приснодевство Марии находится в тексте писания: и не знаяше (Иосиф) ея, дондеже роди Сына... (Мф.1:25), где слово: дондеже (donee) означает продолжительность того состояния, в каком Дева Мария была до рождения Сына. Но если бы даже не было в Св. Писании указания на приснодевство Богоматери, то это, по Озиандеру, все равно не составляло бы недостатка для нашего спасение, потому что спасение наше заключается не в вере в то, что Мария после рождение Христа пребыла Девою, но в вере во Христа, родившегося от Девы¹⁷¹. Равным образом неправду же Озиандер видит в той ссылке противников, что будто Св. Писание ничего не говорит о сошествии Христа во ад. Библейское указание на это содержится, по Озиаидеру, в Деян.2:27, 31; 1Петр.3:18–19¹⁷² – В главе: de traditionibus, оговорившись прежде всего, что предметом спорного вопроса служит не дисциплинарное предание, которое действительно имеет место в Церкви, но предание догматическое, Озиандер затем категорически заявляет, что он не признает того, чтобы из области догматики апостолы сообщили верующим что-нибудь только viva voce, extra scripturas и чтобы это что-нибудь передавалось в Церкви только viva voce. – В главе de conciliis он пишет: – мы охотно принимаем (libenter accipimus) постановления соборов, согласные со Св. Писанием, но не доверяем тем соборам, которые действовали вопреки Писанию; общего же суждение об авторитете соборов не признаем. – В главе: de ecclesia, соединяя с понятием: «Церковь» представление о Церквах поместных: Карфагенской, Римской и т. п.¹⁷³, Озиандер проводит мысль о погрешимости Церкви. Основанием для всех указанных суждений здесь служит, с одной стороны, уже установленное учение о совершенной достаточности Св. Писания, содержащего в себе все необходимое для нашего спасения (в главе: de scriptura sacra), и с другой стороны факты существование ложных человеческих преданий, ошибочных постановлений соборов и даже Церквей. Все это не позволяет Озиандеру признавать предание за источник веры, усвоить соборам – авторитет, а Церкви – непогрешимость. – Наконец выходя из тех же оснований, Озиандер отрицает учение о (римской) Церкви, как истолковательнице Св. Писания, и как бы на вопрос: что же именно является руководством истинности понимания писания, отвечает, что «дары Божии (к числу которых относится и истолкование Св. Писания) не связаны с известными лицами или местами, ибо Бог здесь распределяет дары, кому хочет (cui vult.)»¹⁷⁴.

Трактат Озиандера об источниках христианского ведение подобно трактату Хемница раскрыт ближе всего тоже в критике римско-католической доктрины о предании и под отрицательным влиянием ее печальных фактов; но, для характеристики собственно протестантского отношения к преданию, он, во всяком случае, значение имеет.

Dällaeus в сочинении: De vero patrum usu¹⁷⁵ не признает за учением отцов авторитета непогрешимости, во-первых, по соображениям историко-литературного свойства: по трудности, доходящей иногда даже до невозможности, вследствие своеобразного языка, идиотизмов, метафор отеческих творений, определять содержащееся в них подлинное учение. Во-вторых, не позволяет ему принять мысль о непогрешимости отцов факт разногласия их, взятых ли отдельно или вместе, в качестве ли свидетелей или учителей, при решении тех или других вопросов из области не только светского, но и религиозного знания (напр., при решении вопросов о душе, когда один отец говорит, что она непосредственно творится Богом, а другой, что она происходит от самых родителей, – о природе ангелов: телесна она или бестелесна, – об образе принятие в Церковь еретиков и т. п.). В-третьих, наконец, препятствием для признание непогрешимости отцов служит факт их ошибочных суждений (в виде, напр., хилиазма). Имея место в истории, последний факт объясняется по Даллею тем обстоятельством, что quamvis enim sancti et eruditi fuerint, homines tamen fuerunt, ас proinde errori obnoxii. Neque enim Spiritu sancto semper fuere afflati ut librorum canonicorum scriptores, т. e. что отцы хотя были святыми и учеными, однако – людьми, а потому были подвержены заблуждению, и не были всегда вдохновляемы Духом Святым, как писатели канонических книг¹⁷⁶.

Более близкая к нашему времени протестантская литература о предании, удерживая в общем характер старой лютеранской литературы об этом предмете, устанавливает взгляд на Предание также в связи с повествовательным или критическим изложением римско-католической доктрины о предании; затем, считая нормою веры и нравственности одно только писание, она обстоятельно говорит о нем, о писании, но кратко, как бы мимоходом, о предании; наконец в обсуждении вопроса о предании она преимущественно опирается на данные истории. С подобными, изложением взгляда на предания мы встречаемся в книгах, содержащих лютеранское учение в его историческом развитии, символику или протестантскую полемику. Заслуживают в этом случае внимание следующие труды.

Inlius Köstlln. Luthers Theologie in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Stuttgart. 1863 r. Band II. S. 56–65: Die heilige Schrift und die Traditionen. Cp. S. 246–296. Главное положение этого трактата таково: единственным источником религиозной истины является Св. Писание (вопреки положению папства: non omnia esse a Christo et apostolis dicta ct instituta, sed ecclesiae plurima dicenda et instituenda relicta), согласно Втор.4:2. Если Лютер, пишет Кестлин, говорил: extra scripturas nihil esse statuendum, aid, si statuitur¹⁷⁷, liberum et non necessarum habendum, т. e. вне Св. Писания ничего не должно устанавливать, а если (что) и устанавливается, то должно считать это необязательным и не необходимым, – где очевидно отчасти он признает предание, – то нужно знать, что последние слова Лютера имеют отношение не к вере, но к обрядам церковным. Далее в книге Кестлина трактикуется о внешней и внутренней ясности Св. Писания.

Philipp Marheinebe. Christiiche Symbolik. Berlin. 1848. S. 101–130: Von Kanon. – Трактат состоит из указания черт сходства и (более) различия между католической и протестантскою Церковью в вопросах: об отношении Св. Писания или Библии к другим источникам религиозного ведения, о внутренних основах библейского канона и об официально-церковном употреблении и изъяснении Библии. Между прочим Маргейнеке говорит, что протестантская Церковь, подобно римско-католической, знает, что неписанное учение появилось прежде писанного, что правило веры, во времена Иринея, Тертуллиана или Оригена, служило источником истины; но зная это, она тем не менее полагает, что все это живое предание вошло в писание, а потому протестантская Церковь на Писание смотрит не как на часть божественного откровения, но как на источник, заключающий в себе все необходимое для спасения или, по выражению Маргейнеке, die heilige Schrift ist... der Prtifstein und die Richtschnur alles unseres Glaubens und Lebens:)¹⁷⁸.

Karl von Hase. Handbuch der protestantischen Polemik. 7-e Aufl. Leipzig. 1900 r. S. 61–88: Tradition und heilige Schrift. Автор трактует: – а) о достаточности Св. Писания; доказывает это он, с одной стороны, ссылкою на то, что Св. Писание будто бы выражает всю полноту устной проповеди Христа Спасителя и, с другой стороны, внешними свидетельствами церковных писателей о достаточности Писания для распознавания истины, в том числе между прочим, уже известным нам свидетельством об этом св. Афанасия; – б) о погрешимости отцов, как каждого в отдельности, так и в их совокупности, составляющих так назыв. der Kirche Lehramt. Видит эту погрешимость Hase между прочим в факте проповедования хилиазма и в определении Ватиканского собора; – в) о существовании в Римской Церкви учений новых, неизвестных древности (о седмеричном числе таинств, индульгенциях, чистилище, целибате духовенства и т, п.), вопреки правилу Викентия Лиринского, что должно содержать то, во что верили всюду, всегда, все. Из Св. Писания, для отрицания предания, как источника веры и нравственности, автор опирается, между прочим, на тексты: Мф.15:3; Мк.7:8; Кол.2:8; а относительно 2Сол.2:15 – о соблюдении преданий, сообщенных чрез слово или чрез послание, замечает, что увещание к этому было безопасно для фессалоникийцев (они, как живые слушатели и читатели апостола, легко, конечно, могли разобраться в том, что он преподал им устно и что письменно – в своем первом послании); но не (безопасно) для нас¹⁷⁹ .

Со взглядом протестантов на положение предания в древней Церкви, до половины 3 века, знакомит сочинение Iacobi под заглавием: Die kirchliche Lehre von der Tradition und heiligen Schrift in ihrer Entwicklung. Berlin. 1847. Краткую историю вопроса о предании от древнего до нового времени излагает Heinrich Holtzmann в статье: Tradition, помещенной в 16 томе Реальной Энциклопедии Герцога (изд. 1862 г. S. 280–297). Holtzmann же написал труд под заглавием: Kanon und Tradition. Ein Beitrag zur neueren Dogmengeschichte und Symbolik. Ludwigsburg. 1859. Труд этот дает главным образом понятие о литературно-критической истории спора между протестантами и католиками по вопросу о Предании от начала этого спора до половины XIX столетия.

Новейшее богословие в лютеранстве, ричлианское, признает действительность церковного предание, разумея под ним первопамятник, выражающий веросознание первичной христианской общины, но, однако ж, ни в каком случае не считает предание за источник христианской догматики, видя этот последний исключительно в книгах Нового Завета¹⁸⁰. Такой взгляд на церковное предание представителей ричлианского богословия очевидно отличается от воззрений по этому предмету предыдущих, рассмотренных нами, протестантских богословов, – отличается тем, что он не пытается ни отожествлять предание с писанием, ни ставить авторитет предания в зависимость от согласия со Св. Писанием.

Общее заключительное суждение об истории протестантской литературы по вопросу о предании таково: взгляд на св. Предание здесь определяется в зависимости от воззрение на Св. Писание. Смотря на Св. Писание, как на единственную норму и правило веры и нравственности и как на источник, в себе самом содержащий ясность для его понимания, протестанты вследствие этого в св. Предании видят не источник, соравный по достоинству Св. Писанию, но лишь исторический памятник, не имеющий обязательного значение для веро- и нравоучения. В утверждении этих положений в протестантской литературе усматривается единство или постоянство, а в обосновании их, где лютеранская конфессия переплетается с протестантской наукой, – разнообразие.

Ученая русская литература о Св. Предании разделяется на два направление. Одно из них является полемико-апологетическим, против протестантов. отвергающих Св. Предание, как равный со Св. Писанием источник христианского богословского ведения. Из сочинений этого направления известны например: «Догмат о Преданиях» в Камне веры м. Стефана Яворского¹⁸¹ и «Отношение протестантов к церковному преданию» – Д. Ивановского (Чтение в обществе любителей духовн. просвещ. 1879 г. 1 ч. 271–806 стр.).

Стефан Яворский в предисловии к своему трактату свидетельствует, что он в «семь догмате Божиею помощию явити хощет, яко кроме Слова Божия писанного, всяко потребно есть в вере и Предание». По достоинству Св. Писание и Св. Предание одинаковы, как слова одного Бога. «Равну бо силу имать глагол царский. аще писанием, аще речением происходящь. Повеление от Кесаря Августа, во еже написати всю вселенную (Лк.2:1), равну силу имеяше. аще языком, аще тростию произшедшее: множае паче Слово Божие равну силу имать, аще писаное, аще преданное. Не от хартии бо, ниже от трости, ни от чернила, но ниже от языка, имать Слово Божие силу, но от Бога, от Него же произыде». Самый трактат «о преданиях» разделяется у Яворского на две части. В первой из них прежде всего утверждается действительность Предания, выразившаяся в сохранении Слова Божия от Адама до Моисея, от Моисея до Христа, а равно во времена христианства, и засвидетельствованная священными писателями, соборами и богоносными отцами; а потом уясняется необходимость Предания – чрез рассмотрение того значение, какое оно имеет в области богословского ведения, преимущественно в истолковании Св. Писания и примирении разноречивых мест последнего. Во второй части представлен разбор возражений против Предания.

Автор статьи в Чтениях Общества любителей духовного просвещения раскрывает отношение к преданию основателей протестантства.

Задача литературы другого направление состоит в систематическом изложении учение о Св. Предании. В этом случае заслуживает внимания переводное (с французского языка) сочинение пастора Шуази под заглавием: «Апостольское предание» (в Трудах Киевской духовн. академии за 1879–1880 гг.). После предварительных суждений о том, что предание свойственно всем религиям, Шуази обстоятельно очерчивает в первой половине своего труда условия сохранения апостольского предания при первых трех поколениях свидетелей – (от 80 до 90, от 90 до 160, от 160 до 220 года по Рождестве Христове). Во второй половине статьи Шуази указывает предметы предания, выдвигая здесь особенно то, что относится к истории новозаветного канона. – Главным источником для Шуази были данные церковной истории Евсевия, конечно те данные, которые очерчивают историю Церкви первых двух с четвертью веков христианства.

Систематическое изложение учение о предании затем можно находить в некоторых руководствах по Введению в богословие, напр., у преосвящ. Макария в его Введении в православное богословие (стр. 485–517. Спб. 1847 г.).

Предлагая свое исследование о Св. Предании мы, поставляем своею задачею исторически раскрыть учение о Св. Предании – путем анализа памятников церковной литературы. При анализе памятников мы будем решать следующие частные вопросы: а) о действительности Св. Предания, б) его признаках, месте хранение и выразителях, в) об отношении Св. Предания к Св. Писанию или о взаимоотношении между ними, г) о значении Св. Предания и д) его объеме со стороны формальной и материальной. При ответе на последний вопрос – собственно на его вторую половину – мы не будем считать для себя обязательным извлечете положительно всех предметов предания, встречающихся у того или другого писателя, а ограничимся только главнейшими.

Предваряем намеченный анализ замечаниями о Св. Предании новозаветного писанного Откровения.

В разных местах Св. Писания Нового Завета кратко намечены все те черты, которые впоследствии, в церковной литературе преимущественно у св. Иринея, – по тщательном их раскрытии, составили из себя сумму понятий о Св. Предании. Главнейшие из этих мест следующие:

1Тим.6:20. «О, Тимофей! храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословий лжеименного знания». 2Тим.1:13. «Держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня, с верою и любовию о Христе Иисусе».

1Кор.11:2. «Хвалю вас, братие, что вы все мое помните и держите предание так, как я передал вам».

2Сол.2:15. «Итак, братие, стойте и держите предание, которым вы научены или словом, или посланием нашим».

Ев. Лук.1:1–4. – «Как уже многие начали составлять повествование о совершенно известных между нами событиях, как предали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова; то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учение, в котором был наставлен».

Ев. Ин.20:30. – «Много сотворил Иисус пред учениками своими и других чудес, о которых не написано в книге сей».

Ев. Ин.21:25. – «Многое и другое сотворил Иисус: но если бы писать о том подробно: то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг».

Общая мысль Св. Писания о Св. Предании – это мысль о действительности Св. Предания. Представляется ясно, что Евангелие сперва проповедовалось устно и было заключено в письмена уже после устной проповеди, но что буква Писания не покрывает всего учение Христа и многое осталось не преданным письмени. «Предах бо вам исперва, еже и приях», пишет ап. Павел Коринфянам (1Кор.15:8), ап. Иоанн в Евангелии свидетельствует: «Многа же и ина знамение сотвори Иисус пред ученики своими, яже не суть писана в книгах сих» (Ин.20:30).

По происхождение – Предание от апостолов, кои приняли его от Христа.

Местом хранения христианского Предания служат «братие» или Церковь, выразители его – предстоятели Церкви. «Апостол увещевает собрание верующих хранить Предание, хвалит «братию» за соблюдение Предания, наставляет епископа Тимофея «иметь образ здравых словес», которые тот слышал от него. Очевидно, что в первых семгах содержится указание на Церковь, как именно хранительницу Предания, а в последних – указание на пастырей, как выразителей его.

По достоинству Предание одинаково со Св. Писанием: они суть только два источника, одной и той же проповеди об одной и той же истине. Апостол не проводит никакой мысли о превосходстве между «словом» и «посланием», как между двумя источниками одного преданного учение, но повелевает блюсти преданное учение, как бы верующие ни усвоили его: «аще словом, аще посланием». А если Св. Предание и Св. Писание служат только своеобразными выразителями одной и той же апостольской проповеди, то очевидно для уразумения ее так же необходимо Предание, как необходимо Писание, и наоборот.

В определении объема понятие слова «предание» Св. Писание Нового Завета дает право различать предание в обширном и предание в узком или тесном смысле слова. Под преданием в обширном смысле разумеется вообще апостольская проповедь, несмотря на то, как бы она ни была сообщена христианам – устно или письменно. Под преданием в узком или тесном смысле разумеется только та проповедь апостолов, которая, не будучи ими заключена в письмена, была предоставлена памяти собрания верных. Предание последнего рода относится к преданно первого, очевидно, как часть к целому. Указание на предание в обширном смысле слова можно видеть в словах 2Сол.2:15, а указание на предание в тесном смысле в 1 послании к Кор.11:2. «Тем же убо, братие, стойте и держите предания, имже научистеся или словом или посланием нашим», пишет ап. Павел Солунянам. «Хвалю же вы, братие, яко вся моя помните, и якоже предах вам, предание держите», говорит тот же апостол Коринфянам. В Евангелии параллель месту 2Сол.2:15 может составлять Лк.1:1–4, а выражению 1Кор.11:2 – слова Иоанна Богослова Ин.20:30 и Ин.21:25, что «суть же и ина многа, яже сотвори Иисус... яже не суть писана в книгах сих». Краткое по выражениям, учение о Предании новозаветного писанного Откровения очевидно содержательно по заключающимся в нем мыслям.

_____________________

Литература мужей апостольских для раскрытия учения о Св. Предании имеет неодинаковую ясность: меньше определенных данных мы встречаем в «Послании» ап. Варнавы, больше – у свв. Игнатия Богоносца, Климента Римского и Поликарпа Смирнского¹⁸².

Лучший путь для уяснения учения о Предании «Послание ап. Варнавы состоит в снесении предисловия послания с самым его содержанием. В предисловии Послания апостол Варнава пишет своим читателям: «я радуюсь... что в вас вселилась великая вера и любовь по надежде на жизнь» Господа. «Но думая, что, может быть, Он дарует мне передать что-либо на вашу долю из того, что я от Него принял, так чтобы вы были мне наградою за мое служение таковым духовным дарованиям, я решился написать вам это краткое послание – с тою целию, чтобы вместе с верою вы имели и полный гносис»¹⁸³. Это предисловие уполномочивает сделать следующие выводы. Bo-первых видно, что читатели Послания до его написания обладали уже духовными дарованиями. Они имели все то, что касается веры, любви и надежды (катехизис), или то, что у ап. Варнавы мыслится еще в одном понятии «веры», равносильном понятию религии. Во-вторых, ап. Варнава берет на себя задачу вместе с этими живыми начатками евангельской истины доставить читателям совершенное ведение, гносис, и выполнять эту задачу он намерен путем рассмотрения предания, полученного им от Господа.

Осуществление намеченной задачи дано в самом Послании. Полагая в духовных дарованиях христиан непреложную истину, ап. Варнава освещает с христианской точки зрение ветхозаветные установления и изречения. Так как по христианскому учению христианская жизнь есть доброе внутреннее настроение духа, то, при подобном жизнепонимании, нет места обрядовому закону Моисея, регулирующему жизнь: он подлежите упразднению. Жертвы его действительно заменены «не человекотворным приношением», то есть Евхаристиею... Из Ветхого Завета прямое отношение к новому имеют только те изречение о жизни, где говорится о сердце праведном (Иер.7:22–23; Зах.8:17). Далее сущность христианской веры состоите в спасении, совершенном «очистительною смертно на кресте Сына Божия, воплотившегося, распятого и пострадавшего для нас, упразднившего смерть, показавшего воскресение из мертвых, воссоздавшего нас духовно и имеющего судить живых и мертвых». В соответствие с этим сущность веры ветхозаветной надобно истолковывать в смысле переносном; обрезание, например, в смысле нерукотворного обрезание ушей и сердец для лучшего усвоения проповеди евангельской. – Наконец христианская надежда заключается в чаянии святой, блаженной жизни, участниками коей имеют быть верующие в Господа Иисуса. Такой характер христианской надежды побуждаете иначе понимать ветхозаветную субботу, и все то, в чем хотели видеть сущность своей надежды иудеи; под субботой, напр., нужно разуметь истинный покой в Боге, когда чисты руки и чисто сердце. – Таким образом, не отрицая исторической действительности ветхозаветных установлений и изречений, ап. Варнава изъясняет их приспособительно к образу мыслей христиан. В уме читателей подобное приспособление должно было породить представление о правильном отношении христиан к Ветхому Завету. Для предохранения от евионейства это оружие было весьма пригодным.

Указанное истолкование, под руководством духовных дарований, того, что ап. Варнава принял от Господа, и дает в результате, по Посланию, искомый гносис или, что тоже, догматику. Тогда не был еще строго определен термин «догмат». Поэтому неудивительно, если в состав догматики вошли не только вера, но и добрая жизнь и надежда. Соединяя с термином «догмат» только признак непреложности, апостол включил в догматику и добрую жизнь, и надежду, потому что та и другая так же необходимы христианину, как и вера¹⁸⁴.

После рассмотрение пути, ведущего к гносису, определяется уже объем понятие «предание» в Послании ап. Варнавы. Гносис есть известное соотношение между духовными дарованиями христиан и ветхозаветными изречениями и установлениями. Он достигается преимущественно чрез иносказательное истолкование последних под точкою зрения первых. Прямое применение некоторых изречений Ветхого Завета к новозаветному состоянию здесь бывает редко. Но так как такой гносис получается благодаря тому, что ап. Варнава в речь о духовных дарованиях читателей Послания ввел то, что принял от Господа, то есть Ветхий Завет, известным образом истолкованный, то, очевидно, что в понятие предания он заключал как само Св. Писание Ветхого Завета, так способ его понимания, где иносказательный, где буквальный. А коль скоро это так, то значит в послании ап. Варнавы можно видеть прежде всего понятие о предании в обширном смысле слова, потому что сюда входит и самое содержание Св. Писания, потом уже понятие о предании в тесном смысле слова, поскольку выражением его можно считать способ толкование Св. Писания¹⁸⁵ .

Насколько правильно осуществлен употребленный ап. Варнавою способ толкования Св. Писания к затронутым им ветхозаветным изречениям и установлениям в частности, это другой вопрос, решать который надо путем сравнения истолкований ап. Варнавы с истолкованиями других отцов Церкви. Нельзя не заметить, что сам Варнава несколько ослабляет частности своего истолкование. Это видно прежде всего из заявления, сделанного им пред детальным изъяснением ветхозаветно-библейских событий и изречений, что слова его не есть слова учителя, но как одного из братий, – заявления, которое навевает ту мысль, что ап. Варнава на представленное истолкование в его частностях смотрит как на личное мнение, не имеющее авторитета учительства. Затем из всех, данных им, истолкований он счел нужным заметно выделить истолкование сказания кн. Бытия об обрезании Авраамом 318 слуг. Вот что говорит он об этом: «Авраам, который первый ввел обрезание, обрезывал, ясно предвзирая духом на Иисуса и приняв догматы трех (γ) букв. Писание говорит: и обрезал Авраам из дому своего мужей (Быт.17:27) осьмнадесят и триста (Быт.14:14). Какой же в этом дан был ему гносис? Заметьте, что прежде сказано: осмнадесят, а потом, спустя некоторый промежуток (прибавлено): триста. – Осмнадесят – и – вот тебе Иисус! А так как крест (как изображается триста) имел получить благодать; то прибавлено: и триста (τ). Таким образом первыми двумя буквами он предуказывает Иисуса, а одною последнею – крест. Он знал, что неотъемлемый дар своего завета (Господь) положил в нас». Заканчивается это истолкование таким заявлением: «Никто не получил от меня столь подлинного изъяснения, но вы – достойны этого»¹⁸⁶. Указанные данные очевидно свидетельствуют, что сам ап. Варнава неодинаково смотрел на свои истолкования библейских событий и изречений и некоторые считал, как частное мнение. Поэтому, повторяем, если бы кто взял на себя задачу произвести детальное выделение из послания ап. Варнавы верных истолкований, тот необходимо должен руководиться принципом согласия с другими церковными писателями.

Учение о предании св. Игнатия Богоносца не выводится таким сравнительно длинным путем, как у ап. Варнавы, но прямо дается в его словах об этом предмете. В этом отношении классическими являются 7 и 8 главы из послание св. Игнатия к Филадельфийцам. В них повествуется, что в бытность свою у Филадельфийцев муж апостольский сильно увещевал их к единению: «громко возвещал, сильным голосом говорил: «внимайте епископу, пресвитерству и диаконам». Иные думали что такое увещание обусловливалось особыми обстоятельствами: он проповедовал это, думали они, предвидя будто бы отделение некоторых. В противовес такому мнению св. Игнатий сообщает филадельфийпам: «Тот, за которого я в узах, свидетель мне, что я не знал о том от плоти человеческой, а Дух (Св.) возвестил мне, говоря так¹⁸⁷: «без епископа ничего не делайте, блюдите плоть свою, как храм Божий, любите единение, бегайте разделений, будьте подражателями Иисусу Христу, как и Он Отцу Своему». В заключении увещания к единению он снова умоляет, чтобы они ничего не делали по любопрению, но – по учению Христову. Как для него древнее – Иисус Христос, так желает, чтобы это древнее исповедовалось всеми. Из означенного свидетельства прежде всего видно, что мы имеем дело с проповедью церковному собранию известного учения. Далее отсюда мы знакомимся с достоинством этого учения, – и это особенно замечательно. По происхождению своему проповедуемое филадельфийцам учение отнюдь не продукт человеческого ума; напротив, оно есть внушение Св. Духа и, следовательно, богодухновенно. Во свидетели действительности этого муж апостольский призывает даже самого И. Христа. По содержанию – проповедь св. Игнатия есть прямое учение Спасителя. Полагая для себя древним Христа с Его учением, он, конечно, и увещевал только к тому, что подлинно есть Христово учение. Наконец рассматриваемое свидетельство служит ключом к определению объема понятие «предание». В проповеди св. Игнатия филадельфийцам, как не трудно заметить, оттеняются два потока мыслей: одна из них суть буквальное повторение учение Св. Писания, другие – только относятся к некоторым местам Писания, уясняя или восполняя их. Например, проповедь «блюсти плоть свою, как храм Божий», совпадает по мысли с учением об этом ап. Павла 1Кор.3:16, 6:19; увещание «внимать епископу, пресвитерам и диаконам» служит больше определенным дополнением к учению Св. Писания о значении священства в Церкви. Эта черта проповеди св. Игнатия, проходящая чрез все его послания, дает право различать в последних понятие о предании как в обширном, так и в тесном смысле слова. Положение послание св. Игнатия, представляющие только перифраз разных мест Писание, суть предание первого рода. К преданию второго рода безусловно нужно отнести учение о важном значении в Церкви епископа, пресвитера и диакона, «коих по благоволению своему Иисус Христос утвердил непоколебимо Святым Духом Своим»¹⁸⁸. Они являются началом, объединяющим верующих. Без них, особенно без епископа, ничего нельзя делать, относящегося до Церкви. «Только та Евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом, или тем, кому он сам предоставит это». «Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви»¹⁸⁹. С согласие епископа должно также вступать в брачный союз, чтобы «брак был о Господе, а не по плоти¹⁹⁰...

Анализ учения о предании в посланиях Игнатия Богоносца много способствует пониманию учения о предании первого послания св. Климента Римсого к Коринфянам. По содержанию – это послание есть увещание коринфян к единению. Для достижения такой цели св. Климент, с одной стороны, предлагаете примеры терпения и смирения, с другой – настойчиво призывает «покоряться пресвитерам», разумея под ними вообще предстоятелей Церкви. «Кто следует этому, тот исполняет заповеди Божии», «заповеди Христовы»¹⁹¹. Примеры терпения и смирения заимствованы св. Климентом из Св. Писания (Авраам, Иов, Моисей, Давид). Следовательно, в этом случае он передает то, что получил из писанного Откровение. Но призыв к единению под руководством «пресвитеров» раскрыт у Климента полнее, чем он засвидетельствован в Св. Писании. Такой призыв у св. Игнатия прямо считается внушением Св. Духа. У Климента он включен в общее понятие «заповедей Божиих», «заповедей Христовых» или распоряжений апостольских (гл. 44). Но разница здесь очевидно только в словах, а не в сущности. Поэтому как у св. Игнатия в рассматриваемом учении мы видели предание в узком смысле, так тоже, по правильной логике, мы должны видеть у св. Климента. Значит здесь он сообщает уже то, что, будучи проповедано апостолами, однако не вошло в писанное откровение, но осталось в устном предании.

Св. Игнатий Богоносец оттенил внутренний признак Предания –его богодухновееность, св. Поликарп Смирнский выдвинул внешнее положение предания – его авторитет. Эту черту он разъясняет в кратком очерке истории апостольской проповеди у филиппийцев. Вспоминая о насаждении проповеди у них, св. Поликарп свидетельствует, что апостол проповедовал им учение И. Христа сперва устно, а послание явились потом. «Ни мне, ни другому, подобному мне, пишет он филиппийцам, нельзя достигнуть мудрости блаженного и славного Павла, который, находясь у вас, пред лицом живших тогда людей, ревностно и твердо преподавал слово истины, и после, удалившись от вас, писал вам послания¹⁹². Появление посланий, однако, не повело к тому, чтобы руководиться только ими одними. В дальнейшей речи¹⁹³. продолжая говорить о проповеди, муж апостольский не делает нарочитого выделение только Писания, но призывает держаться вообще «преданного изначала слова»¹⁹⁴. Убеждая к необходимости жить по преданному учению, св. Поликарп и дает понятие об его авторитете. «Слову» или «заповеди правды», как у него названа проповедь апостольская, по его свидетельству, повиновались апостолы и между ними сам ап. Павел, также блажен. Игнатий Богоносец, Зосима и Руф¹⁹⁵. Тем более должны повиноваться ей простые верующие.

Для определения объема понятия «предание» у св. Поликарпа нужно обратить внимание на его выражение «изначала преданное слово». Этим выражением охватывается вся первоначальная проповедь апостола, куда входит и та проповедь, которая впоследствии была заключена в послание. Поэтому безошибочно можно заключать, что в послании св. Поликарпа прежде всего идет речь о предании в обширном смысле слова, содержанием коего служит не только то, что, будучи сообщено для нашего спасения, осталось в памяти Церкви, но и то, что облечено было в письмена, то есть Св. Писание. Из этого, понимаемого в обширном смысле слова, предания выделяется, конечно, и предание в тесном смысле слова. Заслуживает внимания то, что напоминая филиппийцам истины, облеченные в письмена, и взяв на себя задачу воспроизвести сознанию их собственно изначальную проповедь ап. Павла, св. Поликарп слова последнего нередко сообщает вместе со словами других апостолов, в том числе и евангелистов. Для него одинаково ценно учение как ап. Павла, так и других апостолов. Равно также одинаково он рассматривает новозаветное благовестие с учением Ветхого Завета, именуя то и другое «Священным Писанием». Я уверен, – говорит он, – что вы хорошо изучили Священное Писание… – знаю, что в Писании сказано: “гневайтесь и не согрешайте” (Пс.4:5), и – “да не зайдет солнце в гневе вашем”» (Еф.4:26)¹⁹⁶.

В состав предания в тесном смысле слова следует отнести то же, что мы относили туда из посланий Игнатия и Климента, то есть увещание «покоряться иерархии, как Богу и Христу»¹⁹⁷.

В заключение – сводя данные о Св. Предании мужей апостольских к единству, мы получаем следующие выводы: а) творение мужей апостольских преимущественно говорят о предании в обширном смысле слова; б) в последнем, как часть в целом, содержится понятие и о предании в тесном смысле слова; в) предание именуется «Заповедью Христа», «Заповедью Божиею» (св. Климент), оно – «внушение Св. Духа» (Игнатий Богоносец), ему подчинялись не только предстоятели Церкви, но и сами Апостолы (св. Поликарп), хранительницей его служит Церковь (собрание верных), и г) в качестве предания в тесном смысле особенно отмечено у мужей апостольских учение о значении иерархии в Церкви, (но не в государстве)¹⁹⁸.

Почему творения мужей апостольских свидетельствуют о предании более в обширном, чем узком, смысле слова, объяснением служить то, что авторы их, как непосредственные слушатели апостолов, проповедь которых еще продолжала звучать в ушах их, созерцали эту проповедь в полном ее единстве, – созерцали, как единое изначала преданное апостольское учение, – а такое созерцание не вызывает специальных рассуждений о формальных особенностях источников христианского ведения. Проведение некоторой грани между источниками христианского ведения выразилось у них ближайшим образом тогда, когда, вопреки лжемудрствованиям, которые видимо начали попирать незаписанные в Библии наставление апостолов, необходимо стало напомнить, что последние имеют такое же значение, какое слова писанного Откровения.

Св. Ириней, епископ Лионский, дал замечательную постановку учению о Св. Предании, составившую в истории этого вопроса эпоху, и с нее нередко начинают изложение его¹⁹⁹. Учение св. Иринея замечательно прежде всего тем, что он соединил со словом «Предание» исключительно учение о Предании в тесном смысле этого слова; для того, чтобы не было смешение подлинного предания с ложным, он определил, затем, тщательно все признаки истинного Предания: это определение составило как бы ограду последнего; наконец он довольно обстоятельно (мы не говорим всецело) очертил круг предметов, входящих в состав Предания.

Поводом к раскрытию такого учения о Предании послужили воззрения гностиков об этом предмете. Естественно поэтому рассматривать учение св. Иринея о Предании в связи с лжеучением последних.

Под именем Предания гностики разумели сумму незаписанных положений, известных только совершенным людям, то есть таким, какими считали себя учители и представители гносиса. Люди душевные, а тем более илики, лишены знания Предания. Как достояние не всех, но только некоторых лиц, Предание мыслилось у гностиков еще в понятии недоступных всякому «неизреченных таинств Божиих»²⁰⁰. По их мнению, будто бы Сам «Иисус Христос» поступал так: несовершенным сообщал одно учение, а совершенным другое²⁰¹; немногих из своих учеников он удостоил высшего ведения, но только тех, которых знал за способных к такому ведению, которые могли принять его²⁰². Научая их втайне и отдельно этому ведению, он вместе «требовал от них, чтобы и они тайно сообщали это достойным и верующим»²⁰³. Сообщенное совершенным учение превосходнее учения, дарованного несовершенным: оно-то собственно и приводить к духовному уразумению.

С указанной характеристикой гностического Предания естественно связывается мысль об его важном значении в доктрине гностицизма. Действительно гностики считали его единым чистым источником богословского ведения, в нем одном только они видели прямое выражение истины. Что касается Писания, то оно будто бы не сообщает истины в таком чистом виде, как Предание, ибо истина изложена в Писании в загадках. притчах, которые надо еще суметь понять. Вследствие этого гностики, ничтоже сумняся, относили Писание в разряд произведений душевных, несовершенных. «Когда обличают (еретиков-гностиков) из Писаний, – свидетельствует св. Ириней, – то они обращаются к обвинению самих Писаний, будто они неправильны, не имеют авторитета, различны по изложению, и (говорят), что из них истина не может быть открыта теми, кто не знает Предание. Ибо (говорят) истина предана не чрез письмена, но живым голосом. и потому, будто, Павел сказал: «Мы говорим премудрость между совершенными, премудрость же не мира сего»²⁰⁴. Еще ниже, чем Писание, гностики оценили Предание Церкви. «Когда же мы – продолжает Ириней, – отсылаем их опять к тому Преданию, которое происходит от апостолов и сохраняется в Церквах чрез преемства пресвитеров, то они противятся Преданию, говоря, что они премудрее не только пресвитеров, но и апостолов, и что они нашли чистую истину. Ибо (говорят) апостолы к словам Спасителя примешали нечто от закона, и не только апостолы, но и сам Господь говорил то от Демиурга. то от средины, а иногда с высоты (Плиромы); – они же (будто бы) несомненно, неповрежденно и чисто знают сокровенное таинство»²⁰⁵.

Отзываясь так о св. Писании и церковном Предании, а вместе о своем Предании, где будто бы содержится та премудрость, которую ап. Павел проповедовал совершенным, гностики и сообразовали с ним свои мысли и поступки. И чем резче расходились они с учением Свящ. Писания или Предания Церкви, тем с большею настойчивостью они указывали на то, будто бы они – владетели «неизреченных таинств Божиих».

Обличение и опровержение такого лжеименного знание и взял на себя св. Ириней. На эту работу он смотрел весьма высоко. По его мнению, она должна не только разрушить гностическое учение о предании, но и ослабить всю систему гностицизма, которая, как некое здание, преимущественно построена на своеобразном гностическом Предании, или, как некий ручей, вытекает из него. «Мы, – говорит св. Ириней в определении цели и задачи своего труда, – коль скоро обнаружим сокровенные и втихомолку хранимые таинства (гностиков), не будем иметь нужды опровергать пространно их учения»²⁰⁶. Ввиду этого св. Ириней остановил свое главное внимание не столько на доказательстве действительности Предания (ибо в этом не было сомнениея), сколько на раскрытии признаков истинного Предания и его отношении к Св. Писанию; вместе с тем он определил содержание Предания.

Св. Предание обозначается у св. Иринея различными терминами. Оно называется у него то «правилом», «правилом истины», «правилом истины, принятым чрез крещение»²⁰⁷, то «истиною» (II, XIII, 3), «истиною, возвещаемою Церковью»²⁰⁸, то «проповедью истины» (I, ХХУ, 3), «проповедью Церкви»²⁰⁹, «проповедью апостолов» (II, ХХХУ, 4), то «верою» (III, III, 2), «животворною верою» (III кн. предислов.). то «церковным Преданием» (III, III, 3), «апостольским Преданием» (III, V, 1), «древним апостольским Преданием» (III, IV, 2), то просто «Преданием» (traditio)²¹⁰. Наиболее употребительны у св. Иринея для обозначения Св. Предания термины: правило истины, проповедь Церкви, проповедь апостолов, церковное Предание и Предание апостолов.

Истинное Предание – по происхождению апостольское , следовательно, древнее, по месту хранения – церковное, по содержанию –всюду согласное самому себе, по достоинству – богодухновенное. Учение об апостольском происхождении Предания дано в постоянных выражениях св. Иринея: «Предание происходит от апостолов»²¹¹, оно принято от апостолов²¹², древнее апостольское Предание... Признак церковности Предания выдвинут в свидетельстве, что «Апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в Церковь все, что относится к истине, так что всякий желающий берет из нее питие жизни»²¹³, или что «Церковь получила Предание от апостолов». Повсюдное согласие Предания самому себе раскрывается следующим образом. Приняв проповедь истины от апостолов, Церковь, хотя рассеяна по всему миру, однако тщательно хранит ее, «как бы обитая в одном доме; одинаково верует этому, как бы имея одну душу и одно сердце; согласно проповедует это, учит и передает, как бы у ней были одни уста». Разные народности и разные дарования людей не разнообразят Предание. «Хотя в мире языки различны, но сила Предания одна и та же. Не иначе верят, и не различное имеют Предание Церкви, основанные в Германии, Испании, Галлии, на Востоке, в Египте, в Ливии и в средине мира²¹⁴. Но как солнце – это творение Божие – во всем мире одно и тоже: так и проповедь истины везде сияет и просвещает всех людей, желающих прийти в познание истины. И ни весьма сильный в слове из предстоятелей церковных не скажете иного в сравнении с сим учением, – ибо никто не выше Учителя, – ни слабый в слове не умалит Предания. Ибо, так как вера одна и та же, то и тот, кто многое может сказать о ней, не прибавляете, и кто малое, не умаляет»²¹⁵. Причина повсюдной одинаковости Предания заключается в условиях бытие Церкви. Внешним видимым условием служит преемство предстоятелей церковных, притом таких «которые имеют преемство церковное от апостолов, здравую и неукоризненную жизнь и неискаженное и неповрежденное учение»²¹⁶. Чрез них-то и сохраняется Предание. Было бы долго перечислять преемства предстоятелей всех Церквей, поэтому св. Ириней, для примера, обращается только к Преданно Церкви Римской. Церковь Римская получила свое устройство от апостолов. «Блаженные апостолы, основав и устроив ее, вручили служение епископства Лину. Об этом Лине ап. Павел упоминает в посланиях к Тимофею. Ему преемствует Анаклит; после него на третьем месте от апостолов получает епископство Климент, видевший блаженных апостолов и обращавшийся с ними, еще имевший проповедь апостолов в ушах своих и Предание их пред глазами своими... Этому Клименту преемствует Эварест, Эваресту Александр, потом шестым от апостолов был поставлен Сикст, после него Телесфор, который славно претерпел мучение; потом Гигин, потом Пий, после него Аникита; после Сотира, преемствовавшего Аниките, ныне на двенадцатом месте от апостолов жребий епископства имеет Елевфер. В таком порядке и в таком преемстве церковное Предание от апостолов и проповедь истины дошли до нас, – говорит св. Ириней. – И это служит самым полным доказательством, что одна и та же животворная Вера сохранялась в Церкви от апостолов доныне и предана в истинном виде» Внутренним невидимым условием повсюдной одинаковости Предания является Дух Божий, живущий в Церкви. «Где Церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий», Каковой есть Истина. «там и Церковь и всякая благодать»²¹⁷ Дух Божий дарован Церкви, «как дыхание жизни дано первозданному человеку, для того, чтобы все члены, принимающие его, оживотворялись». Чрез этого-то Духа Божия проповедь Церкви, «как драгоценное сокровище в прекрасном сосуде», «всегда сохраняет Свою свежесть и делает свежим самый сосуд, в котором содержится»²¹⁸. Что касается, наконец, богодухновенности Предания, то этот признак стоит в связи с признаками апостольства и церковности Предания. В Церкви веет Дух Св., – значит печатью Его запечатлена и содержимая Церковью вера. Апостолы проповедовали от Духа Св., – следовательно, от Духа Св. они изрекли и Предание. Сам св. Ириней, хотя положительно утверждает, что апостолы все, касающееся нашего спасение, проповедовали силою снисшедшого на них Духа Св.²¹⁹, однако богодухновенносгь Предания выводит преимущественно из его церковности²²⁰. Итак, уделяя достаточное внимание всем признакам Предания, св. Ириней, однако, больше всего все-таки упоминает об апостольстве и церковности Предание. Но это нисколько не лишает возможности утверждать, что Св. Ириней учил именно о четырех признаках истинного Предания, – потому что признаки апостольства и церковности необходимо предполагают повсюдную одинаковость Предания и его богодухновенность.

В каком отношении стоит Предание к Св. Писанию. Отвечая на этот вопрос св. Ириней утверждает тожество истины, содержащейся отдельно как в Предании, так в Писании: хотя два источника христианского ведения, но истина в них одна и та же. Это утверждение тожества истины Предания и Писания особенно высказано у Иринея в трех местах его сочинения: «Пять Книг против ересей». В кн. III, гл. I, § 1 он пишет: «Об устроении нашего спасения мы узнали не чрез кого другого, а чрез тех, чрез которых дошло к нам Евангелие, которое они тогда проповедовали (устно), потом же по воле Божией предали нам в Писаниях, как будущее основание и столп нашей Веры». Здесь прямо говорится, что та же проповедь, которая сперва была сообщена устно, потом заключена была в письмена. Выясняя в кн. III, гл. IV. § I значение Предание, св. Ириней ставит вопросы: Что было бы если бы возник спор о каком-нибудь важном предмете «а апостолы не оставили бы нам писаний? Не должно ли бы было следовать тогда порядку Предания, преданного тем, кому они вверили Церкви?» «Не надлежало ль бы обратиться к древнейшим Церквам, в которых обращались апостолы, и от них получить, что есть достоверного и ясного относительно настоящего предмета?» Из этих вопросов видно, что, по Иринею, одинаковую ценность имеют как Предание, так и Писание, потому что то и другое и происходит от одних и тех же и содержать одну и ту же истину. Если бы не было Писания, нужно следовать Преданию: ошибки не будет. потому что Предание учит о том же, о чем Писание. Что действительно поступать так можно без всякой опасности исказить истину, св. Ириней в третьем месте III, IV, 2 ссылается в качестве примера на варваров, принявших христианство. Многие племена варваров, верующих во Христа, не имеют ни хартии, ни чернил, но тщательно блюдут одно древнее Предание и – спасение написано на сердцах их Духом Св. Они – варвары по языку, но «в отношении (Христова) учения, нрава и образа жизни, по вере своей, весьма мудры и угождают Богу, живя во всякой правде и чистоте».

Но если таким образом в Писании и Предании усматривается тожество истины, то нельзя ли ограничиться каким-нибудь одним из указанных источников этой истины? По св. Иринею – отнюдь нельзя. Дело в том, что хотя в Предании и Писании матеpиально содержится одна и та же истина, но весьма много значит, как она выражена формально там и здесь. Отзыв св. Иринея о Предании, что оно есть как дверь или залог к правильному пониманию Св. Писания²²¹, а о Писании, что оно есть «основание и столп нашей Веры»²²², проливают свет на формальные особенности в выражении истины Преданием и Писанием. Коль скоро Предание нуждается в основаниях, то, значит, оно выражает истину кратко. Коль скоро нужен ключ к пониманию Писания, то следовательно оно передает истину хотя подробнее Предания, но иногда прикровенно. Основание для Предания почерпаются из Писания. Ключом к Писанию служит Предание. Как ключ к Писанию, Предание очевидно представляется еще более определенным, чем Писание. Такой взгляд на взаимоотношение между Преданием и Писанием св. Ириней осуществляет в своем труде весьма раздельно. С одной стороны мы читаем у него страницы, где происходит уразумение текста Св. Писания чрез снесение с содержанием «Веры», Предание. В II кн. ХХVIII гл. § 1 Ириней даже прямо говорит: «Имея для себя правилом самую истину (правило веры – Предание) и открыто лежащее свидетельство о Боге (Св. Писание). мы не должны в решениях вопросов вращаться по разным сторонам и отвергать твердое и истинное познание о Боге, напротив гораздо приличнее нам «решение вопросов, относящихся к исследованию таинства Сущего Бога, направлять по этому образцу. С другой стороны идут у Иринея страницы, где положение Предания обоснованы местами Св. Писания. Соглашение Предания с Писанием представляет из себя, по Иринею, догматику. Главным вопросом, проходящим чрез это соглашение, является вопрос, требующий объяснений положений веры: почему, напр., пришествие Сына Божия открылось в последние времена, т. е. в конце, а не в начале? и т. п.²²³. Таким образом, смотря высоко на Предание, св. Ириней, однако, отнюдь не доходит до мысли, будто в нем заключается единый чистый источник богословского ведения. Когда одна и та же истина дается в Писании и Предании, то очевидно, что в отношении содержания между ними нет никакой разницы. Различие есть в способе передачи единой истины; но этот способ, как нечто внешнее, формальное, не сопровождается у Иринея выводом о превосходстве одного источника над другим.

Объем понятия слова «Предание» слагается у св. Иринея из предметов двоякого рода. Те предметы, которые приводятся Иринеем как положения и апостольские и церковные, относятся к одному роду Преданий. Те же предметы, которые по-видимому носят на себе признак апостольства, но у Иринея не считаются за положение церковные, составляют группу Преданий другого рода. В свою очередь, в той и другой группе Преданий различаются предметы, относящиеся к разным областям богословского ведения.

В первую группу Преданий входит из области догматики «правило истины», исповедуемое при крещении. О вере, содержащейся в этом правиле, Ириней прямо свидетельствует, что ее «Церковь приняла от апостолов»» (I, X, 1), что у всех, принадлежащих к Церкви, эта вера одна и та же (V, XX, 1). Изложение веры встречается у Иринея в нескольких местах его сочинение: «Обличение и опровержение лжеименного знания». В 1 кн. 22 гл. § 1 он представляет учение о Боге и о происхождении от Него твари²²⁴; в I кн. 10 гл. § 1 и III кн. гл. 4 § 2, упомянув опять о Боге и о происхождении от Него твари, передает учение о воплотившемся Сыне Божием, о Св. Духе; о страдании, воскресении, вознесении на небо Иисуса Христа, об Его втором славном пришествии и праведном суде²²⁵, и в V кн. 20 гл. § 1, коснувшись домостроительства Божия о роде человеческом, излагает учение о Церкви²²⁶. Очевидно, что правило истины есть не что иное, как Символ веры. Библейскую основу его св. Ириней видит в Евангелии от Иоанна, ближе всего в начале этого Евангелия²²⁷

Из области Св. Писания, как о церковных и апостольских. Св. Ириней говорит о преданных четырех Евангелиях. «Церковь рассеяна по всей земле, столп же и утверждение Церкви есть Евангелие и Дух жизни; поэтому надлежит ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих людей «Слово, восседающее на херувимах и все содержащее, открывшись человекам», действительно, «дало Евангелие в четырех видах»²²⁸, а распространены они апостолами. «Так ап. Матфей издал у евреев на их собственном языке писание Евангелия в то время, как Петр и Павел в Риме благовествовали и основали Церковь. После их отшествия Марк, ученик и истолкователь Петра, предал письменно то, что было проповедано Петром». «Лука, спутник Павла, изложил в книге проповеданное им Евангелие». Наконец «Иоанн, ученик Господа, возлежавший на Его груди, также издал Евангелие во время пребывания своего в Ефесе Азийском»²²⁹. Замечательна здесь мысль об отношении к Евангелию апостолов и И. Христа: Христос есть виновник Евангелия, апостолы же являются только проповедниками, издателями готового учения. Во всех четырех Евангелиях веет один дух²³⁰.

Из области переводов Св. Писания, опираясь на авторитет Церкви и апостолов, св. Ириней убеждает держаться правильного перевода пророчества пророка Исаии – Ис.7:14. Иудейские прозелиты, Феодотион, родом из Ефеса, и Акида, из Понта, перевели это место так: «вот молодая женщина во чреве зачнет и родит Сына». Св. Ириней отвергаете перевод их и признает правильным перевод этого места у LXX: «се Дева во чреве примет». Почему? Прежде всего потому, что он согласен с Преданием апостолов. «Апостолы, будучи древнее всех сих (еретиков), согласны с переводом LXX и перевод LXX согласен с Преданием (апостолов). Ибо Петр, и Иоанн, и Матфей, и Павел и прочие (апостолы), равно и их последователи, возвестили все пророческие (изречения) так, как их содержите перевод (LXX) старцев»²³¹. Затем он правилен потому, что представляет из себя «неподдельную проповедь Церкви»²³².

И из области Толкования Св. Писания св. Ириней также сообщает несколько толкований, как апостольских и церковных. Так он разъясняет вопрос: почему Библия, говоря о древних благочестивых людях, упоминает и об их грехах, иногда осуждая их за эти грехи, а иногда даже без всякого осуждения. Так как чтение этих повествований невольно вызывало недоумение: почему в Откровение занесены такие сказание, коим как будто здесь не место? А у еретика Маркиона даже породило положение, что они свидетельствуют о двух богах, – то, изъясняя их. Св. Ириней особенно обратил внимание на цель, с какою они записаны в Откровении, и на то, о чем они действительно свидетельствуют. Итак: как смотреть на грехи древних людей? По св. Иринею, милости те люди удостаивались за то, что жили по руководству Духа Св., а осуждение понесли за проступки, содеянные «без руководства Св. Духа». «Давид, когда терпел за правду гонение от Саула... и не мстил своему врагу, – воспевал пришествие Христа и поучал народы мудрости, все делал по руководству Духа и угождал Богу. Когда же по своей страсти он взял себе Вирсавию, жену Уриину. Писание сказало о нем: «дело, совершенное Давидом, показалось злым в очах Господа» (2Цар.11:27); и к нему был послан пророк Нафан «для обличения во грехе»²³³. «Подобное было и с Соломоном». Когда «он судил праведно, изъяснял премудрость Божию, строил храм–образ Истины, излагал славу Божию, возвещал грядущий мир народам, предъизображал царство Христа» – то угоден он был Богу. «Когда же он взял себе жен от всех народов и дозволил им воздвигнуть идолов в Израиле, тогда Писание сказало о нем.... «Соломон сделал зло пред Господом, и не ходил в след Господа, как Давид отец его» (3Цар.11:1 и дал.)²³⁴. Но, несмотря на греховные проступки, эти древние и подобные им люди спаслись. Господь во время Своего снисхождение в «преисподняя земли» благовестил им о Своем пришествии и объявил отпущение грехов верующим в Него. Цель, с какою занесены греховные поступки помилованных древних людей на страницы Св. Писания, отнюдь не та, чтобы мы вменяли им прощеные грехи или осуждали их за помилованные грехи. «Как не вменяются нам наши невоздержания, которым мы предавались прежде чем Христос открылся между нами, так и нам несправедливо обвинять согрешивших прежде пришествия Христа. Все люди «лишены славы Божией» (Рим.3:23), оправдываются же не сами собою, но пришествием Господа те, которые стремятся к Его свету»²³⁵. Но описаны действия древних людей, по Иринею, для нашего наставление, дабы мы знали, во первых, что один Бог наш и их, и Ему неугодны грехи, хотя бы они были совершены славными людьми; во-вторых, чтобы мы воздерживались от худого». Последнее тем более нужно помнить христианам, что врачеванием грехов древних людей была смерть Христа, для ныне же согрешающих Христос уже не будет умирать. но Он придет для требования с нас отчета²³⁶. Равным образом и преступления простого народа описаны тоже «для нашего наставления и знания, что один и тот же Бог, против Которого те согрешили и против Которого ныне согрешают некоторые из называющих себя верующими»²³⁷. Так, признавая действительность факта, св. Ириней истолковывал библейские сказание о греховных поступках древних людей, – очевидно больше всего придавая этим местам Св. Писания нравоучительное значение. «Все это, говорит он, происходило с ними как образы, а описано в наставление нам, которые достигли последних веков»²³⁸.

Иногда Св. Писание только сообщает о худых поступках древних людей, но не осуждает их. Такова история Лота с его двумя дочерями. Согласно с Библией мы не должны осуждать соединение Лота со своими дочерями. Ведь Лот, соединяясь с ними, действовал не по своей воле, не по плотскому похотению, без всякого знания, понятие или мысли о таком дейетвии. По словам Библии, это придумали сами дочери. «И сказала старшая (сестра) младшей: отец наш стар, и нет человека на земле, который вошел бы к нам по обычаю всей земли; итак напоим отца нашего вином, и преспим с ним, и восставим от отца нашего племя. И напоили отца своего вином в ту ночь; и вошла старшая и спала с отцом своим (в ту ночь); а он не знал, когда она легла и когда встала... И напоили отца своего вином и в другую ночь; и вошла младшая и спала; и он не знал. когда она легла и когда встала» (Быт.19:31–33, 35). Следовательно, за самим Лотом вины нет. Но достойны извинение также дочери, на том основании, что они, входя в соединение с отцом, поступали по «своей простоте и невинности»: думая, «что все люди погибли, как и содомляне, и гнев Божий нашел на всю землю»: дочери вообразили, что «они одни остались с отцом для сохранение рода человеческого и потому они увлекли отца»²³⁹ Но еще более нельзя обвинять ни Лота, ни его дочерей потому, что в рассматриваемом событии дан прообраз будущего. «Смысл этого события с Лотом состоял именно в том, что Сын Отца всего, т. е. Дух Божий, Которым все создано, – совокупился и соединился с плотию, т. е. со своим созданием, чрез каковое совокупление и единение две синагоги, т. е. две Церкви, произвели от своего отца живых чад живому Богу»²⁴⁰. Короче говоря, Лот изобразил Отца рода человеческого, его жизненное семя изобразило Сына Божия, названного у Иринея Духом Божиим (термином, обозначающим природу Божию и одинаково приложимым к Отцу, Сыну и Св. Духу), две дочери – это две Церкви (ветхозаветная и новозаветная), имеющие одного и того же Бога – Отца.

Как бы изложенные истолкования (особенно последнее) ни казались неожиданными, но, по Иринею, они суть истолкование «апостольские и церковные». Доказательство этого проведено на протяжении всего трактата, где, наряду с другими, указанные истолкования помещены. Как бы во введение к трактату св. Ириней обстоятельно рассуждает о том, кто из пресвитеров или предстоятелей Церкви является действительным свидетелем апостольского Предания. Это – те пресвитеры, «которые имеют преемство церковное от апостолов, здравую и неукоризненную жизнь и неискаженное и неповрежденное учение»²⁴¹. Затем немедленно, со следующей главы, он излагает представленное изъяснение повествований Библии со слов «некоторого пресвитера, который слышал от тех. которые видели апостолов и были их учениками»²⁴². По контексту речи этот пресвитер прямо относится к числу действительных хранителей и свидетелей апостольского Предания. В заключении представленного истолкования ветхозаветных повествований св. Ириней пишете: кто «будет внимательно читать Писание с пресвитерами Церкви, у которых есть апостольское учение, как я показал», «у того всякое слово будет основательно»²⁴³; «истинное познание есть учение апостолов и изначальное устройство Церкви во всем мире, и признак Тела Христова, состоящий в преемстве епископов, которым апостолы передали сущую повсюду Церковь»; «она во всей полноте дошла до нас с неподдельным соблюдением Писаний, не принимая ни прибавления, ни убавления; здесь чтение (Писаний) без искажения, и правильное и тщательное, безопасное и чуждое богохульства истолкование их»²⁴⁴. Св. Ириней не приложил бы такой печати к словам пресвитера, если бы они не выражали подлинного учения Церкви.

В другую группу Преданий входят у св. Иринея те предметы, которые хотя сообщаются как Предание пресвитеров или старцев, находившихся или около апостолов или около учеников их, но, тем не менее, не считаются за проповедь Церкви, переходящую чрез преемство епископское и повсюду согласную самой себе. Это особенно замечательно. Вот подмеченные нами четыре предмета Преданий этой другой группы.

Изъясняя путь спасения людей и таинство Пресвятой Троицы, св. Ириней пишете: «По словам пресвитеров, учеников апостольских», спасаемые совершенствуются так: «чрез Духа (Св.) они восходят к Сыну, а чрез Сына – к Отцу, потому что Сын потом предаст свое дело Отцу», как учит Апостол 1Кор:15²⁴⁵.

Решая вопрос о месте пребывания Эноха и Илии св. Ириней говорит, что они находятся в раю, откуда низложен был Адам за непослушание и куда был восхищен ап. Павел. По свидетельству Иринея, так «говорят пресвитеры, ученики апостольские», усматривающие в состоянии указанных ветхозаветных праведников в раю «предначинание нетления»²⁴⁶.

Определяя время служения И. Христа, св. Ириней утверждает, что оно продолжалось более 10 лет. По Иринею, «все старцы, собравшиеся в Азии около Иоанна, ученика Господня, утверждают, будто бы это самое передал им Иоанн»²⁴⁷.

Св. Ириней разделяет и мнение о тысячелетнем царстве Христа или хилиазм. В целом ряде соображений, приводимых для доказательства того, что это царство наступит, св. Ириней между прочим пишет: «так и пресвитеры, видевшие Иоанна, ученика Господня, сказывали, что они слышали от него, как Господь учил о тех временах»²⁴⁸... «Об этом и Папий, ученик Иоанна и товарищ Поликарпа, муж древний, письменно свидетельствует в своей четвертой книге: «Изложение изречений Господних» (V, XXXIII, 3–4)²⁴⁹. Не без ссылки также на пресвитеров Ириней характеризует состояние праведников в тысячелетнем царстве. «Как говорят пресвитеры», тогда «одни из праведников перейдут на небеса, другие станут наслаждаться утехами рая, третьи будут владеть красотою города (Иерусалима небесного), но Бог будет видим везде» (V, XXXVI, 1)...

Как оценить указанные мысли св, Иринея, которые он выдает за Предание?

Умозрение о связи процесса спасения с таинством Пресвятой Троицы ничего неправославного в себе не содержит: здесь не искажается ни тайна Троицы, ни самое понятие о спасении, как спасении человека Богом при желании человека быть в единении с Ним. Если же принять во внимание, что такое же умозрение мы встречаем у свв. Афанасия Александрийского²⁵⁰ и Василия Великого²⁵¹, то очевидно мы будем иметь пред собою голос о связи спасения с тайной Пресвятой Троицы не только св. Иринея и пресвитеров, со слов которых он передаете означенное умозрение, но еще – двух знаменитых богословов IV века, – голос, уясняющий связь сотериологии с теологиею²⁵². – Мысль о пребывании Эноха и Илии в раю, откуда был изгнан Адам, не находит себе подтверждения в устах других знаменитых отцов Церкви; эта мысль стоит особняком. – Дата, будто служение Иисуса Христа продолжалось более 10 лет, и мнение о тысячелетнем царстве являются совершенно несогласными ни с Библию, ни с историей.

Наука обращает внимание особенно на два последние предмета Предания. Дату о служении Христа более 10 лет, подтверждаемую ссылкою на Предание старцев, обращавшихся с ап. Иоанном, но разногласящую с общепринятым положением, что общественное служение Христа продолжалось немного более трех лет, здесь (в науке) оправдывают таким образом: «открывается неудовлетворительность Предание там, где дело идет только о факте, а не об учении Веры. Правило Веры, содержащее члены христианского учения, было также принято по Преданию, но его верность подтверждается тем, что везде, где проповедано Евангелие, оно было одно и то же: имея жизненную важность, оно было ревностно соблюдаемо Церковью. Но Предание касательно исторических подробностей, имея более обыкновенный характер, свободно обращалось и изменялось в устах отдельных людей» (мнение Гарвея)²⁵³. – Хилиазм, непризнанный Церковью, одни из читателей сочинений св. Иринея хотели уладить путем отброса тех глав, где говорится об этом предмете, как неподлинных. Так поступали средневековые ученые. Но после исследования древнейших сирийских и армянских списков сочинений Иринея, в которых эти главы считаются действительно принадлежащими епископу Лионскому, взгляд и прием средневековых ученых потеряли силу и значение. Lützelberger²⁵⁴ и Keim²⁵⁵ высказали мнение, что «церковное Предание о пребывании в Ефесе ап. Иоанна и его хилиазме произошло вследствие смешения апостола с пресвитером Иоанном, который и ввел в заблуждение св. Иринея, так что Ириней, ссылаясь на пресвитеров, видевших Иоанна ученика Господня, имел дело собственно с учениками пресвитера Иоанна. Но и это мнение не выдерживает научной критики. Благая цель его – уяснить происхождение хилиазма у Иринея соединялась у Lützelberger’a и Keim’a с совершенно обратною целью – ниспровергнуть подлинность и исторический характер Евангелия от Иоанна, а пожалуй и всего новозаветного канона, поскольку и написание четвертого Евангелия и собрание Новозаветного канона считается делом Иоанна Богослова в период его пребывания в Ефесе. Поэтому явилась новая проверка относящихся сюда данных, закончившаяся тем результатом, что в Ефесе был не только пресвитер Иоанн, но еще раньше его апостол Иоанн²⁵⁶. Если же был в Ефесе ап. Иоанн, то нельзя без натяжки в упоминаемых св. Иринеем «пресвитерах, видевших Иоанна, ученика Господня». разуметь видевших не апостола, но пресвитера Иоанна.

По нашему мнению ключ для правильной оценки рассматриваемых предметов Предания дан именно в самом контексте речи св. Иринея; в образе передачи им Преданий обоего рода. Характеристика этих Преданий, как уже известно, различна и в этом различии характеристики предметов Предания заключается причина неодинакового отношение к ним. Те Предания, которые св. Ириней считает за несомненную истину Церкви, он всегда характеризует, как Предания апостольские, чрез преемство пресвитеров хранящиеся в Церкви, или, более обще, как Предания «и апостольские, и церковные». Значит, говоря обратно, там, где нет такой характеристики, естественно не дано взгляда о несомненной истине сообщаемого Предания; здесь нужно усматривать одно мнение. Недоуменные предметы Преданий у св. Иринея не характеризуются так, как предметы первой группы; поэтому и не могут быть названы несомненной истиной Церкви, а являются одним мнением. Правда, св. Ириней передает эти недоуменные предметы, как слова пресвитеров или старцев, видевших ученика Господня Иоанна и его слушателей, или вращавшихся около них, но замечательно, что с этими пресвитерами он не связывает преемства апостольского, как условие сохранения несомненного апостольского Предания; не характеризует также недоуменные предметы Предания признаком «церковности». Что предложенное объяснение взгляда св. Иринея на недоуменные предметы Предания верно, это можно подтвердить еще следующим обстоятельством, имеющим место в рассуждениях того же св. отца об этих предметах Предания. Изъясняя в хилиастическом смысле обетование пророчеств Ис.11:6–9, 65:23, 65:18–23, св. Ириней ясно свидетельствует, что ему известны толкования, несогласные с его изъяснением. Напр., одни пытались относить пророчество Исаии о волках и агнцах к «диким людям», которые, уверовав, войдут в единение с праведниками²⁵⁷; другие принимали пророческие описание будущего царства в чувственных образах за аллегорию²⁵⁸. Эти истолкование плохо мирились с хилиазмом; второе и вовсе исключало его. Если бы хилиазм был действительно «проповедью Церкви», тогда св. Ириней отверг бы представленные истолкование во имя авторитета истины церковной. Но этого он не сделал; за первым из указанных истолкований он отчасти признал долю правды, а о втором заметил только, что оно в понимании и чувственных образов за аллегорию не окажется всецело согласным с самим собою, потому что-де не все образы можно истолковать аллегорически. Между тем в случаях, где затрагивалась несомненная истина, св. Ириней прежде всего на первом месте опровергает иномыслящих авторитетом Церкви и потом уже обращается к другим соображениям. Не очевидно ли, как в различном отношении к предметам Предания сказывается различный взгляд на них?

Указанное объяснение того: как должно смотреть на недоуменные предметы Предания у Иринея, касается ближе всего хилиазма; но его можно приложить и к решению вопроса о месте пребывание Еноха и Илии в раю, откуда был изгнан Адам, и к дате об общественном служении Иисуса Христа более 10 лет, потому что ни то, ни другое мнение тоже не охарактеризовано признаком церковности. Не запечатлено признаком церковности у св. Иринея также умозрение о связи спасения с тайной Пресвятые Троицы, но оно возвышается и выделяется из ряда вышеозначенных мнений, во-первых, потому, что ничего неверного в себе не содержат, и, во-вторых, благодаря санкции, какую находит у других знаменитых святителей.

В таком виде представляется учение о Предании св. Иринея. Изложенное учение, как замечено выше, было дано у епископа Лионского по поводу гностического учения об этом предмете – было дано с целью путем положительного раскрытия учение об истинном Предании разрушить ложное гностическое, а чрез это – и всю систему гностицизма. Естественно поэтому возникает вопрос: как именно выполняет св. отец эту свою цель. Во всех частях своего трактата об истинном Предании св. Ириней не забывал этой однажды поставленной цели, и, раскрыв то или другое частное положение, обыкновенно заканчивал его ссылкою на его значение в разборе гностицизма. Так, указав, что истинное Предание вместе с признаком апостольства носит на себе печать древности – что, согласно с признаком церковности, – оно должно храниться в Церкви чрез преемство предстоятелей, ведущих свое начало от апостолов, св. Ириней после этого обращает взор к тому: имеет ли такую характеристику гностическое Предание. Ответ, конечно, получается отрицательный: у гностиков нет ни древности апостольской, ни определенного церковного собрания с преемством предстоятелей Церкви. Об этом ясно свидетельствует их происхождение и устройство. «Ибо, прежде Валентина не было валентиниан, и до Маркиона не было маркионитов»²⁵⁹ В отношении устройства у них «каждый является отцом и главою принятого им учение»²⁶⁰. Если же гностическое Предание не имеет признаков апостольства и церковности, так как не имеет предстоятелей, ведущих свое начало от апостолов, то значит оно ложно; а если оно ложно, то ложна и доктрина, опирающаяся на такой источник или вытекающая из него. – Признак повсюдной одинаковости истинного Предания обусловливает собою его единство, которое не нарушают ни разные нации, ни отдельные лица. Не то у гностиков. Каждый из них называет изобретенный им вымысел «премудростью», «так что по их понятию истина находится то в Валентине. то в Маркионе, то в Керинфе, а потом в Василиде или в каком другом противоречащем им (учителе), который не мог ничего сказать относящаяся ко спасению. Ибо каждый из них, будучи совершенно превратного направления, не стыдится, искажая учение истины, проповедовать себя самого»²⁶¹. Но где разногласие, там не истина. – Утверждая тожество истины Св. Предания и Св. Писания, Ириней разрушил «вымысел» гностиков, будто бы Предание, а тем более их Предание, составляет единый чистый источник богословского ведения. Мнение гностиков, что Св. Писание относится к разряду произведений «душевных» или несовершенных. опровергается настойчивыми словами св. Иринея, «что Писание совершенны», что они «всецело духовны²⁶². Доказывая одинаковую необходимость Св. Предания и Св. Писания в деле усвоения богословской истины, св. Ириней то изъясняет текст Писания под руководством Предания, то обосновывает Предание текстом Писания. Наконец излагая содержание истинного Предания, св. Ириней наглядно показывает, в чем состоит истинная проповедь Церкви. Здесь он особенно оттеняет «правило истины», речь о котором идет во многих местах его знаменитого творения.

В заключение сравним трактат св. Иринея об истинном Предании с учением о Предании мужей апостольских. Мужи апостольские. созерцая апостольскую проповедь в полном изначальном ее единстве, не имели нужды заниматься ни тщательным выяснением признаков Предания в собственном смысле, ни подробным решением вопроса об отношении между Преданием в собственном смысле и Писанием. Если эта работа, тем не менее, у них имеет место, то она вызвана была внешними обстоятельствами (лжеучениями). Ко времени св. Иринея подобные внешние обстоятельства умножились. Вынужденный ими, св. Ириней естественно стал говорить обстоятельно, как о признаках истинного Предания – как бы об его ограде, – так о взаимоотношении между Преданием и Писанием и наоборот. Но, несмотря на некоторое различие между мужами апостольскими и св. Иринеем в раскрытии учения о Предании, последний своим трактатом о Предании все-таки обязан первым, частнее, св. Поликарпу. Об этом сам св. Ириней свидетельствует так: и когда я был еще отроком, «тогда внимательно слушал Поликарпа и записывал слова его не на бумаге, но в моем сердце, и, по милости Божией, всегда сохраняю их в свежей памяти»²⁶³. Но что слушал и хранил в памяти, тоже, разумеется, когда нужно стало, св. Ириней изложил и на бумаге.

В указанной связи между мужами апостольскими и св. Иринеем и дано право на расширение значения литературы мужей апостольских в вопросе о Предании, собственно на расширение в ней объема «Предания» со стороны его содержания. Имея в виду эту связь, мы должны отнести к Преданиям из писаний мужей апостольских не только выше извлеченные из нее истины, пред которыми стоит эпитет «Предание», но также и те, которые хотя не имеют в самих Писаниях мужей апостольских такого эпитета, но тожественны с положениями, отнесенными к истинным Преданиям у св. Иринея. Здесь последующий свидетель способствует пониманию предыдущих свидетелей. Подобное расширение объема «Предания» в литературе мужей апостольских учинил сам епископ Лионский. «Правило истины» (собственно, – положение его) он непререкаемо считает подлинным Преданием. Содержание этого правила тожественно с учением мужей апостольских, напр., с учением Климента Римского, что един Бог всемогущий, Творец неба и земли, создатель человека, наведший потоп и призвавший Авраама, изведший народ из земли Египетской, говорившей с Моисеем, положивший закон, посланий пророков и приготовивший огонь для диавола и ангелов его, что Он – Отец Господа Нашего Иисуса Христа. Между тем это учение в литературе мужей апостольских не имеет пред собой имени «Предание». В силу тожества его с правилом истины у Иринея оно очевидно тоже должно считаться Преданием. И св. Ириней действительно отнес означенное учение из творений Климента Римсого к «недавно принятому апостольскому Преданию» (Cont. haeres., lib. III, с. III, 3). – На рассматриваемом основании нужно согласиться также с Шуази (Труды Киев. дух. акад. 1879 г. III ч. 49S стр.), что начатки Символа веры можно видеть у св. Игнатия Богоносца в следующих словах из послания к Смирнянам: «Иисус Христос действительно от племени Давидова, Сын Божий, рожденный от Девы, крещенный Иоанном, пригвожденный действительно за нас плотию при Понтии Пилате и четверовластнике Ироде» (cap. I, сравн. Трал, гл. IX). Это учение, подобно только что приведенному учению Климента Римского, не названо Преданием у самого Игнатия, но оно тожественно с правилом истины Иринея, и поскольку последнее является апостольским Преданием, то значит Предание же составляет из себя указанное учение св. Игнатия.

Кроме того, представленное установление соотношения в воззрениях о Предании между мужами апостольскими и Иринеем имеет то научное значение, что не допускает высказываемой некоторыми учеными категорической мысли, будто бы св. Ириней руководствовался в выяснении понятия о Предании в узком смысле слова ближе всего примером именно церковного писателя Папия Иерапольского, составившего Пять книг изречений Господних. Св. Ириней, правда, знаком с Преданиями Папия Иерапольского; но наряду с этим он несравненно сильнее свидетельствует о влиянии на него бесед Поликарпа Смирнского. В этих беседах, поэтому, лучше видеть прямой источник суждений о Предании св. Иринея.

Развитые св. Иринеем мысли, что апостолы положили во Вселенскую Церковь, как богач в сокровищницу, все необходимое для спасения, что в ней, как руководимой Духом Св. и имеющей преемственных предстоятелей, находится истина. что между этой истиной и Св. Писанием существует известное взаимоотношение, заняли место краеугольного камня в суждениях последующих церковных писателей об источниках христианского ведения.

Веяние понятий о Предании св. Иринея, епископа Лионского, заметно прежде всего в суждениях об этом предмете Тертуллиана, пресвитера Карфагенского. Тертуллиан хорошо был знаком с сочинениями св. Иринея²⁶⁴, и у него мы видим собственно прямое заимствование идей св. Иринея. Подобно св. Иринею, Тертуллиан рассуждает о Предании преимущественно в полемике с ересями, он не столько говорит о действительности Предания, сколько об его церковности вместе с другими связанными с ней признаками, об отношении Предания к Св. Писанию и его значении.

Свидетельство о действительности Предания можно видеть из следующих замечаний Тертуллиана. В начале сочинения «De baptismo», оправдывая появление своего труда, он пишет, что рассуждение о сем предмете будет не бесполезно между прочим для тех, которые не разумеют ни источников (Св. Писания), откуда почерпается вера, ни путей Предания, чрез которые доходит до нас истина, короче говоря, для тех, которые не стараются вникнуть в то, «чему Священное Писание и Предание нас научают»²⁶⁵. В сочиневии «De carne Christi» Тертуллиан говорит: «если ты только христианин, веруй тому, что дошло до нас по преданию»²⁶⁶. На сочинение «De carne Christi», где содержится разбираемое выражение, Тертуллиан смотрел как на краткое повторение того, что пространно было объяснено им в сочинении «De praescriptionibus adversus baereticos»²⁶⁷, – в последнем же несомненно идет рассуждение о Предании в тесном смысле слова. Затем указание на действительность Предания можно находить в свидетельствах Тертуллиана, что христиане следуют «обычаям предшественников»²⁶⁸ или «древнему чину»²⁶⁹.

Истинное Предание содержится в основанных апостолами Церквах или в Церквах, хотя не апостолами основанных, однако «по учению единокровных» с первыми²⁷⁰. Столь важное значение Церкви в отношении хранения Предания весьма обстоятельно раскрыто у Тертуллиана в сочинении «De praescript. adv. haereticos». Еретики для подтверждения своего лжеучение ссылались на Св. Писание, своеобразно понимая его. Тертуллиан вполне соглашается с тем, что «предметов веры нельзя иначе доказывать, как святыми книгами», но ввиду ложных пониманий их тут же утверждает, что нельзя приступать к истолкованию Св. Писания без ясного представления того, кому принадлежит писание и вера (правило веры), то есть нельзя производить эту работу без голоса Церкви. В Церкви – истинная вера, истинное учение христианства, в ней без сомнения обретаются и истинное Писание и истинные толкование и истинные христианские предания²⁷¹.

Что Церковь есть хранительница Предания, притом хранительница неизменная, Тертуллиан доказывает это из истории Церкви и из наличного учения современных ему Церквей. Из истории он обращает внимание на происхождение христианского учение от Иисуса Христа. Воспривяв это учение, апостолы проповедали его учрежденным ими Церквам, сперва в Иудее, а потом во всей вселенной. (Так как Тертуллиан опровергает еретичество на почве «правила» или Символа веры, то частнее он указывает здесь на происхождение Символа от апостолов или даже от самого И. Христа)²⁷². От апостольских Церквей все другие заимствовали семя учения и заимствуют доныне по мере своего учреждения²⁷³. На этом основании они также считаются в числе апостольских Церквей, «как бы дщери» их. Все вместе они являют «единую Церковь» – «по единству исповедания веры, по единству правил жизни, по единству упования»²⁷⁴. Воспринятое от апостолов учение Церковь содержит неизменимо, о чем уже ручается образ бытия Церкви и свидетельствует наличное исповедание современных Церквей. В образе бытия Церкви Тертуллиан оттеняет два условия, благоприятствующие сохранению преданного учения; это то, что на страже Церкви стоят Св. Дух и служители Божии. Условия эти весьма и весьма надежны. Предположить, что. при существовании их, Вселенская Церковь может впасть в обман в своих свидетельствах о вере. значит допустить, что «Дух Св. не озаботился научить истине Церковь (Ин.14:2б), для чего Он послан Христом, для чего Он испрошен Им у Отца Своего (Ин.15:26)». – что «пастырь», служитель Божий (villicus Dei), наместник Иисуса Христа (Cliristi vieаrius), совершенно забыл возложенную на него обязанность, допустив Церкви верить и внимать не тому, чему учил их по-апостольски»²⁷⁵. Но ни того, ни другого принять нельзя: первого – потому, что слова И. Христа непреложны, а второго – потому, что оно невозможно без общего заговора всех предстоятелей Церквей, между тем мысль о последнем нелепа. Следовательно нельзя допустить и изменяемость учение во Вселенской Церкви.

А что эта неизменяемость существует действительно, в этом убеждают наличные Церкви. «Посетите, – говорит Тертуллиан, – апостольские Церкви, где стоят еще поныне на прежнем месте кафедры апостолов», где, слушая чтение их посланий, вы подумаете, что видите их самих, что слышите их голос²⁷⁶. Обращаясь, для примера, к Церкви Римской, с которой Церкви африканские были в постоянных сношениях, Тертуллиан передает, что «она знает единого Бога Творца вселенной, и Иисуса Христа Сына Бога Творца, рожденного от Девы Марии, и воскресение плоти; она приемлет (miscet) вместе с Евангелием и посланиями апостолов закон и пророков»²⁷⁷. В этом извлечении указаны не все, но лишь те члены правила веры, которые прямо ниспровергали гностические лжемудрование.

Утверждая и уясняя церковность Предания, – очевидно, в связи с его апостольским происхождением, – Тертуллиан вместе с тем дает понятие еще о двух существенных признаках Предания: его древности и согласии самому себе. Оба эти признака раскрываются у него параллельно с признаком церковности Предания. При определении церковности Предания он возводить его или к самому началу появления христианской Церкви, т. е. к апостолам, или вообще ко временам предшественников, но не иное что значит это возведение, как указание на древность Предания. Говоря о хранении Предания в поместных Церквах, Тертуллиан свидетельствует, что хотя таких Церквей много, но все они имеют «единство веры и учения». Но здесь ясно сказывается повсюдное согласие Предания самому себе.

Взаимоотношение между Св. Писанием и Преданием, по Тертуллиану, состоит в следующем: а) между Писанием и Преданием существует согласие в содержимой ими истине, б) Предание является руководительным началом для понимания Св. Писания. в) Писание, в свою очередь, обосновывает Предание. Уже одинаковое хранение Церковью как Предания, так Писания, говорит об их согласии; будучи проповедницею единой истины, Церковь, разумеется, не может блюсти противоречивых источников этой истины. У Тертуллиана рассматриваемое положения хорошо выражено в следующих его сочинениях: «Апологетик», «О молитве Господней» и «Против Праксея». В «Апологетике» Тертуллиан свидетельствует между прочим о живой практике Церкви – ее молитвах за императоров, об их долгоденствии, о благосостоянии империи, о безопасности дома, о храбрости воинства, о верности сената, о благонравии народа и о мире всего мира²⁷⁸. Для уверенности, что все это правда, он просит врагов христианства заглянуть «в слово Божие, в наше Писание», заповедующее такие молитвы²⁷⁹. Но не было бы такой просьбы, если бы не существовало согласия между Писанием и Преданием. В сочинении «О молитве Господней» сказав «о часах молитвы, вошедших в обычай» (т. е. об обычае Церкви молиться в третий, шестой и девятый часы), Тертуллиан тут же добавляет, что эти часы «главнейше обозначены также в Писании (Деян.8:1–8, 10:9; история прор. Даниила»)²⁸⁰. В сочинении «Против Праксея» Тертуллиан сперва опровергает еретика указанием на Символ веры; затем он обращается к разбору библейских мест, к работе более сложной, чем ссылка на Символ веры; но цель ее он полагает не в другом чем, как в том, чтобы утвердить истину Символа и обличить ложь учение Праксея. Но опять-таки не было бы подобной работы, если бы Писание не было согласно с Преданием и наоборот. Понятие о Предании, как руководительном начале для понимание Св. Писания, очень ясно проведено в сочинении «De praescriptionibus adv. haereticos», как его основная идея. Можно ли, спрашивает Тертуллиан, вступать с еретиками в спор о Св. Писании? Отвечает, что нет, потому что они не имеют церковного вселенского Предания, отсутствие которого печально отражается на истолковании Св. Писания, а присутствие, напротив, составляет ключ к правильному уразумению писанного Слова Божия.

– Что касается наконец третьего положения. что Св. Писание служит обоснованием Предания, то это мнение Тертуллиана можно видеть в ссылках, приведенных уже для подтверждение согласия между Писанием и Преданием. Вдобавок к ним присоединим еще выражение его, «что предметов веры нельзя иначе обосновывать, как святыми книгами»²⁸¹.

Завершается представленный ряд понятий о Предании суждениями об его значении. Из взаимоотношения между Писанием и Преданием уже видно, что Предание есть такой же источник истины, как Писание: различие между ними лит формальное, но не материальное. Прямо выражая эту мысль, Тертуллиан говорит, что вера (то есть Символ веры), происходящая от предания, есть истинная вера. Устранение того, что дошло по преданно, равносильно устранению истины²⁸². В «De praescriptionibus adv. liaereticos» начертывается Тертуллианом план, каким образом на почве одного только Символа веры, как истины, можно разрушать еретичество, как ложь. План этот есть изложенное выше изъяснение понятий о предании с конкретным указанием на правило веры. На вопрос, каким образом означенные призвуки истинного Предания обусловливают его значение, как источника истины? – ответ следующий. Ведь с понятием церковности Предания соединяется представление как об его апостольском происхождении, так и об условиях его хранения – Духе Св. и учительстве преемственных предстоятелей Церкви, на которых возложен долг возвещать предание²⁸³, то есть соединяется представление о том, откуда нужно ожидать одну только истину. Древность, как нечто первое, в ее противоположении к новизне, как чему то второму, по Тертуллиану, сама в себе носит залог истины: первое, по его словам, всегда справедливо, а второе бывает повреждено²⁸⁴; учение православное древнее всякого другого; а потому оно истинно²⁸⁵. Надо, однако, иметь в виду, что признак «древности» служит критерием истины только тогда, когда он прикладывается к предметам, имеющим между собою что-нибудь общее, как, например, в данном случае: Тертуллиан считает истиною христианство церковное, еретики – свое. Тут обращение к древности вполне уместно. Но нет смысла прибегать к ней, когда идет речь о предметах, не имеющих друг к другу никакого отношения²⁸⁶. Наконец само собою же предполагается истина и в признаке согласия Предания, или, как говорит Тертуллиан, «то, что у многих бывает одинаково, есть не заблуждение, а предание истинное»²⁸⁷. Все это такие условия истины, которых мы не находим у еретиков: нет у них ни согласия в учениях, ни древности, тем более ни единой апостольской Церкви с обитанием в ней Духа Св. и учительством преемственных от апостолов предстоятелей. Следовательно, нет у них и истины. Поэтому естественно Тертуллиан пришел к выводу: если верно то, что истина может находиться только на стороне тех, которые в точности следуют правилу веры, преданному Церкви апостолами, апостолам – Иисусом Христом, а Иисусу Христу Богом, то мы и без пособия Писания (sine Scripturis), на основании одного только преданного правила веры, в состоянии доказать, что еретики не могут быть христианами. Не будучи же христианами, они не имеют никакого права пользоваться и книгами христианскими²⁸⁸.

В заключение столь ценных суждений о Предании Тертуллиана перечислим некоторые рассеянные в его сочинениях предметы предания. Из области догматики Тертуллиан свидетельствует о правиле истины (regula veritatis), или Символе веры²⁸⁹. Символ этот, как было уже замечено, он производит от апостолов, или даже от самого Христа. Неоднократное изложение его, где тожественным пребывает содержание, но не словесное выражение его, заставляет, однако, слова Тертуллиана понимать в том смысле, что Символ именуется апостольским или Христовым по заключающемуся в нем учению, но не по внешней форме. Обстоятельно Тертуллиан свидетельствует о таинствах крещения, миропомазания, брака... «О крещении научают вас Св. писание и предание²⁹⁰. Святое помазание мы приемлем по древнему чину, по исшествии из спасительной купели²⁹¹. Брак советуется Церковью, освящается ее молитвами, написывается ангелами на небесах, благословляется Богом»²⁹². Из области Церковного благочиния Тертуллиан упоминает об обрядах при крещении и миропомазании, довольно подробно изложенных в трактате «Dе baptismo», – о крестных ходах в Церкви²⁹³, о вошедших в обычай часах молитвы в 8, 6 и в 9 часы²⁹⁴, о молитвах за царя, отечество и благоденствие всего мира²⁹⁵, об «обычаях предшественников» молиться в день Пасхи или в Светлое Христово Воскресение стоя, а во дни поста – с коленопреклонением; первое в знак радости, второе – в знак покаяния²⁹⁶. – Вместе с указанными и подобными им предметами предания мы встречаем еще у Тертуллиана предание, будто бы соблазнителями дочерей человеческих, о которых упоминается в книге Бытия, были падшие отверженные ангелы²⁹⁷. Но в то время как предметы предания первого рода Тертуллиан считает учением или практикою Церкви, о соблазне дочерей человеческих падшими ангелами он так не отзывается, но просто говорит о нем – «есть предание». Этим он, несомненно, проводил грань между преданием Церковным, истинным, и просто преданием человеческим, сомнительным, неопределенным. Передав предание о соблазне дщерей человеческих павшими ангелами, Тертуллиан действительно ниже сам же первый обнаружил сомнение в нем, выразившись: «но кто бы ни были обольстители женского пола»... При уверенности в истине передаваемого он не произнес бы таких слов.

Св. Ипполит, епископ Римский, высказал краткие, но довольно ясные замечания о Предании в беседе «Против ереси некоего Ноэта». Здесь он касается трех вопросов о Предании: о хранении истинного Предания в Церкви, об отношении его к Св. Писанию и о составе Предания.

Первый вопрос – о хранении истинного Предания в Церкви проведен у св. Ипполита в рассказе о борьбе пресвитеров с Ноэтом. «Утверждая, что Христос есть Сам Отец, и что Сам Отец родился, пострадал и умер», Ноэт «предложил новое, несогласное с церковною истиною, учение. Услышав об этом, «блаженные пресвитеры», «призвав его, испытали пред лицом Церкви». Сначала он не признавался в образе своих мыслей, потом же, собрав около себя единомышленников, выразил желание открыто защищать свое учение. Поэтому блаженные пресвитеры, призвав снова, обличили его (Тит.8, 9–10). Но Ноэт упорствовал, говоря: «Что же я делаю дурного, если прославляю Христа?» На это пресвитеры отвечали: «и мы истинно знаем одного Бога, знаем Христа, знаем пострадавшего Сына, как Он пострадал, умершего, как Он умер, и воскресшего в третий день, и седящого одесную Отца и грядущего судить живых и мертвых. И мы говорим то, чему научились. – Так обличив, они извергли его из Церкви»²⁹⁸. Таков рассказ. Не очевидно ли, как св. Ипполит, передавая его, вместе сообщает понятие, во-первых, об учении Церкви, хранимом не кем-нибудь иным, но именно блаженными пресвитерами и, во-вторых, о деятельности пресвитеров во имя этого Церковного учения...

Другой вопрос – об отношении учения Церкви к Св. Писанию раскрывается у св. Ипполита на протяжении всей беседы против Ноэта. Выходя из убеждения о полном согласии учение Церкви (предания) и Св. Писания, Ипполит отношение между ними определяет в том, что Писание представляет из себя как бы внешнее свидетельство содержимой в недрах Церкви истины. Подтверждая фактически такое взаимоотношение между учением Церкви и писанием, св. Ипполит извлекает, из последнего несколько мест (напр. Ин.1:1; Деян.10:36), где ясно Сын или Слово отличается от Бога-Отца, при этом значимость их он ставит в прямую зависимость от принятия истины, т. е. голоса Церкви. Кто, по Ипполиту, верит и проникся истиною, т. е. учением Церкви, для того имеют значение свидетельства Св. Писания, кто же, напротив, не верует истине, тот все равно и при свидетельствах писанного Откровения ничему не поверит (Против Ноэта гл. XVII). Ведь учение, проповедуемое Церковью, тожественно с учением, заключенным в письмена. В силу этого тожества, неверующие, отвергнув однажды содержание истины, все равно потом не признают ее, в какой форме она не будет предложена им. Оттолкнувшись от истины, как голоса Церкви, они естественно не исповедуют туже самую истину, как слово Св. Писания.

Что касается, наконец, самого содержания (объема) истины церковной, то св. Ипполит, безусловно свидетельствуя о нем, по требованию полемики с Ноэтом указывает только те члены истины, какие затрагивались еретиком. Ясное свидетельство о содержали истины церковной находится в приведенном повествовании о борьбе блаженных пресвитеров с лжеучением Ноэта. Слова их: «и мы истинно знаем одного Бога, знаем Христа, знаем пострадавшего Сына… и воскресшего в третий день, и седящого одесную Отца, и грядущего судить живых и мертвых», очевидно представляют из себя извлечение из Символа веры, а прибавка к этим словам: «и мы утверждаем то, чему научились», несомненно говорит о передаче истины от одних пресвитеров другим, следовательно, говорит об истине не новой, но древней. – Из рассматриваемого же повествование видно, как, вопреки Ноэту, который своим учением, что Отец родился, Отец и страдал, отвергал ипостасное бытие Слова или Сына, св. Ипполит обратил внимание из Символа веры только на положение, где непререкаемо выражено самостоятельное бытие Слова-Сына и Его отличие от Отца. Опровергая Ноэта епископ Римский увещевает возлюбленную братию «веровать, согласно преданью апостолов, что Бог Слово сошел с неба во Святую Деву Марию, чтобы, принявши от Нея плоть и человеческую душу, – душу разумную, – и сделавшись всем, что только образует человека, кроме греха. спасти падшего (Адама) и даровать бессмертие верующим во имя Его» (гл. XVII). Других членов учения Церкви, не имеющих отношения к ереси Ноэта, Ипполит не перечисляет. Эти данные из беседы против Ноэта имеют цену для истории Св. Предания, ибо в них заключается ясное свидетельство о существовании в Церкви живого апостольского предания.

Творение св. К и п р и а н а, епископа карфагенского, оставляют в читателе прежде всего то впечатление, что, по взгляду св. отца, истина хранится во Вселенской Церкви. Церковь, говорит он, всегда веруя во Христа, всегда содержит то, чему научена²⁹⁹. Смотря на Церковь, как на носительницу истины, св. Киприан естественно имеет дело с учением, возвещаемым ее «устами» (ore Ecclesiae)³⁰⁰. Учение это называется у него «преданием – божественным, евангельским, Господним, апостольским». Определяя частнее, кто – блюстители и выразители церковного учения, св. отец, согласно своему принципу, что «Церковь в епископе и епископ в Церкви»³⁰¹, считает таковыми предстоятелей церковных. «Мы, – пишет св. Киприан Корнелию, – наиболее заботимся и должны заботиться, брат, о том, чтобы, по мере возможности, поддерживать преданное от Господа чрез апостолов нам, их преемникам, единство»³⁰². В письме к возлюбленнейшему брату Помнонию Киприан замечает: «знай, что мы нисколько не отступаем от евангельских и апостольских преданий (ab evangelicis et apostolicis traditionibus), но охраняем церковное благочиние (ecclesiastica disciplina)»³⁰³. Если в первом месте св. Киприан говорит о пастырской заботе и обязанности хранить Предание, то во втором очевидно свидетельствует о действительном осуществлении их. Как выразители Предания, предстоятели Церкви, трактуя, о нем, передают не что-либо свое собственное, но заповедь Господню. Указание на такое отношение к Преданию ясно дано в письме св. Киприана к Цецилию о таинстве чаши Господней. В нем, сообщая Цецилию, что чашу нужно приносить не иначе, как растворяя вином, епископ Карфагенский заявляет, что это он изложил не «как свое человеческое, или как от себя». но как правило евангельской истины и Господнего Предания, которому следует большая часть поставленных Богом епископов³⁰⁴.

Не менее сильно, затем, читатель творений св. Киприана убеждается в том, что св. муж по возможности старается предметы предания оправдать местами писанного Откровения. Как долгом предстоятелей Церкви является хранение Предания, так пастырским же долгом считается, по св. Киприану, оправдание Предания Св. Писанием. «Мы должны, – говорит он собрату Юбаяну, – веру и истину кафолической Церкви и сами крепко держать и научать ей других, доказывая ее всеми евангельскими и апостольскими правилами»³⁰⁵, а также местами Ветхого Завета.

В «трех книгах свидетельств против иудеев» мы видим, как св. Киприан обосновывает церковное «вероисповедание». Это опыт оправдания догматики и нравственности христианства, против нападков иудеев, по взгляду самого св. Киприана представляющий из себя «первые очерки веры». Так как иудеи, отрицая христианство. признавали Ветхий Завет, то, при оправдании христианской веры, св. Киприан обязательно всегда ссылается на ветхозаветное откровение, а соответствующие места Нового Завета иногда приводит, иногда для краткости опускает. Например, для оправдания верования, что Христос не побежден смертью и не остался в «преисподних», он приводит из Ветхого Завета – Пс.29:4, 15:10 и Пс.3:6 и из Нового Завета – Ин.10:18; веру в пришествие антихриста в образе человека оправдывает одною ссылкою на прор. Исаию – Ис.14:16, 17, также местами одного только Ветхого Завета он обосновывает веру, что от Девы родился Богочеловек – Ис.7:10–15; Быт.3:14, 15 и т. п. Приведение в последнем случае одних только изречений Ветхого Завета ведет к цели – убеждения иудеев в истине христианства. Коль скоро тот или другой член Христовой веры имеет подтверждение в Ветхом Завете, а последний, по взгляду иудеев, источник истины, то значит истиною является и христианское верование, предуказанное ветхозаветным откровением.

В «Книге о молитве Господней» мы находим библейское обоснование молитв в 3, 6 и 9 часы. Уже издавна, говорит св. Киприан, поклонники Божии молились в часы 3, 6 и 9. Пророк Даниил, напр., и три отрока, «крепкие в вере», посвящали молитве час третий, шестой и девятый, предъизображая тем Троицу³⁰⁶. «Впоследствии сделалось ясно», что указанные «сроки», посвящавшиеся праведниками молитве, заключали в себе таинства. Так, в третьем часу снизшел Дух Св. на учеников и исполнил благодать обетования Господня (Деян.2:4, 15). В шестом часу ап. Петр, взошедши в горницу, когда сомневался относительно крещения язычников, – увидел знамение и услышал голос Бога, наставивший его допускать всех к благодати спасения (Деян.10:9 и след.). В шестом же часу Господь распят, а в девятом Он Своею кровию омыл грехи наши и страданием совершил Свою победу, да искупить нас и оживотворить.

В письме к Цецилию, обосновывая библейски хранимое большею частью епископов предание о растворении чаши Господней не водою только, но и вином, – и это особенно, – св. Киприан приводит из Ветхого Завета – Быт.14:18, 19(прообраз – принесение Мельхиседеком, царем салимским, хлеба и вина), Притч.9:1–5 (предначертание образа жертвоприношения Господня, где указывается не только на закланную жертву, но и на хлеб и вино) и др., из нового – повествование об установлении чаши Господней самим Иисусом Христом – Мф.26:27–29: 1Кор.11:23–26, где употребление вина засвидетельствовано весьма ясно.

Приведенных примеров достаточно для того, чтобы видеть, как св. Киприан оправдывает Предание Писанием. В таком оправдании дано явное свидетельство о тожестве или согласии истины, содержащейся в двух источниках христианского ведения, в которых по букве. правда, не всегда точное совпадение, но по духу – полное согласие. В зависимости от этого оправдания стоят также наименования предания божественным, евангельским, апостольским, Господним. Если тот или другой предмет предания имеет для себя подтверждение в местах не только ветхого, но и нового завета, т. е. вообще в Библии, то он называется божественным преданием; если основаниями его являются заповеди, наставления или повеления Евангелия и писаний апостольских, то он именуется евангельским или апостольским преданием; если, наконец, в качестве доказательства его полагается прямо факт из жизни И. Христа, описываемый в Евангелии и Апостоле, то предание считается Господним.

Будучи плодом пастырского долга, оправдание Св. Писанием Предания, возвещаемого «устами Церкви», – нужно заметить, – обусловливалось у св. Киприана еще внешнею причиною. Дело в том, что тогда из среды самих членов Церкви выступили личности, которые, отметая уставы Церкви, старались утвердить свое человеческое предание³⁰⁷. Таковы особенно разделители «преданного таинства божественного устроения и вселенского единства Церкви»³⁰⁸. Они встречались даже между исповедниками, из которых некоторые вооружались против авторитета епископства и священства. Ввиду таких обстоятельств св. Киприан еще более счел нужным предание, возвещаемое «устами Церкви», соотнести с Откровением писанным. Против злоупотреблений, например, исповедников, св. Киприан высказался, что если исповедники заповедуют сделать что-нибудь: если это справедливо, позволительно, не противно самому Господу, то исполнить нужно; а если заповедуемое не написано в законе Господнем, то надобно узнать, испросили ли они от Господа то, чего требуют, и тогда уже поступать по заповедуемому; «ибо не всегда дозволено бывает величием Божиим то, на что дано обещание человеческое»³⁰⁹. Отмеченная ссылка на внешнюю причину, еще более побудившую св. Киприана оправдать уставы Церкви Св. Писанием, важна в том отношении, что она, во-первых, свидетельствует об отражении ложного и ограждении истинного предания и, во-вторых, способствует правильному пониманию тех выражений епископа Карфагенского, где он замечает, что «в церковных постановлениях надобно руководиться божественным учением» (писанным) и, следовательно, источником христианского ведения считает как бы одно Св. Писание... Очевидно, что, допуская эти выражения, св. Киприан имел в виду ближе всего распространителей новых преданий.

Объем предания по творениям св. Киприана можно представить в таком виде. Св. Киприан считает учением Церкви из области догматики Символ веры³¹⁰ или просто веру. Кроме учения о Боге, Троице, о Сыне Божием, о рождении Его от вечности от Отца и во времени от Девы Марии, о Христе, как Боге и человеке читатель встречает тут также член веры в Церковь невидимую с ее отношением к Церкви видимой. «Мы, – говорит св. Киприан, излагая этот предмет веры, – отечеством своим почитаем рай; патриархи стали уже нашими родными... Нас ожидает там великое множество любезных нам, – ждет многочисленный сонм родителей, братьев, детей, кои, не страшась уже за свою безопасность, заботятся еще и о нашем спасении... Какое там веселие в царстве небесном, где нет уже страха смерти, какое высочайшее и всегдашнее блаженство при вечной жизни. Там славный лик апостолов; там сонмы радующихся пророков; там бесчисленное множество мучеников, увенчанных за победу в борьбе и страдании; там торжествующие девы, силою воздержавие победившие вожделение плоти и тела; там восприявшие награду благотворители, которые, снабжая пищею и щедрыми подаяниями нищих, земные наследственные сокровища свои перенесли в сокровищницы небесные. К ним-то поспешим, возлюбленнейшие братья, с неудержимою любовью, с пламенным желанием – быть скорее с ними, скорее прийти ко Христу»³¹¹. Из области церковного устава или благочиния указаны – почитание воскресного дня Господня³¹², крещение младенцев³¹³, растворение чаши Господней не водою только, но и вином³¹⁴, возглас священника «горе имеим сердца» и ответ на него народа: «имамы ко Господу»³¹⁵, всегдашние «прошение и моление об избавлены от врагов, о ниспослании дождей, об отклонении или умалении бедствий, о мире и спасении»³¹⁶, об обете девства³¹⁷, о молитвах в 3, 6 и 9 часы, утром – для прославления воскресения Христова, и вечером, в конце дня, при захождении солнца, когда молитвою: «да приидет на нас снова свет», испрашивается пришествие Христово, имеющее подать благодать вечного света. ибо Христос есть истинное Солнце и истинный день³¹⁸... Перечисленные и подобные им предметы предания, по свидетельству св. Киприана, признаются или большею частью предстоятелей Церкви или всею Вселенскою Церковью, откуда предание по справедливости определяется, как живой голос кафолической Церкви.

Знакомясь так с преданием, возвещаемым всею Церковью или большинством ее предстоятелей, читатель, наконец, из творений св. Киприана получает понятие о том, как следует смотреть на практику – предание частной поместной Церкви, различающейся в данном случае от других Церквей. По св. Киприану подобные случаи отнюдь не должны служить причиною разделение единства кафолической Церкви; но при сохранении последнего нужно предоставлять первые усмотрению епископа частной Церкви, который уже сам отдаст Господу отчет в своих действиях³¹⁹.

______________________

От западных церковных писателей переходим к писателям Церкви восточной – к александрийцам: Клименту, Оригену и св. Дионисию.

Климент Александрийский изложил свидетельства о предании преимущественно в сочинении «Строматы»; этот труд поэтому является для нас главным памятником для определение понятий о предании у означенного учителя александрийского.

Разумея под преданием сообщение истин неписанных, Климент в свою очередь различает в нем предание общее между всеми людьми и Предание собственно христианское. В качестве примера предания первого вида он указываете на понятие об истинном Боге у «славнейших из еллинов». По Клименту это понятие об истинном Боге они имели «на основании общего между всеми людьми предания о сем возвышенном предмете», и заблуждение их о Боге касалось не понятия о Нем, но совершенного познания Его и служения Ему. Источным началом этого общего предания служить Логос – Сын Божий³²⁰.

В рассуждениях о Предании собственно христианском Климент прежде всего утверждает самостоятельность его, как источника божественного ведения, по форме отличного от Писания, но по духу сходного с ним. Так, в кн. VI, гл. VII Стромат, говоря о мудрости, как познании Бога, Климент свидетельствует: этот-то гносис, передаваясь по преемству от апостолов, без помощи писаний, дошел таким путем и до нас³²¹. В кн. VI, гл. 15, указывая на источник христианских тайн, Климент пишет: «с тех пор, как Спаситель научил апостолов, чрез предание стало доходить до нас уже и ненаписанное в Писании; оно всемогуществом Божиим стало начертываться на обновленных сердцах в соответствие Новому Завету³²². В кн. VII, гл. 16, характеризуя отношение еретиков к источникам христианского ведения, он утверждает, что «они своевольно уклоняются от учений, согласных с богодухновенными, преданными нам от св. апостолов и наших учителей, Писаниями, и впадают в рассуждения весьма странные; преданию божественному они противопоставляют мысли человеческие и так образуют ересь». Сюда же относятся выражение Климента, что учение апостолов так же едино, как и предание, идущее от них³²³, что учение о Логосе содержится частью в словах, частью в действиях³²⁴. Во всех этих данных, то прямо ссылаясь на неписанный источник христианского ведения, то сопоставляя его так или иначе с Писанием, Климент ясно очерчивает понятие о Предании, как самостоятельном источнике богословского ведения. По происхождению Предание идет от Христа³²⁵; между им и писанным источником богословского ведения существует единство, разумеется – единство в истине.

Далее своими неоднократными замечаниями Климент обрисовывает положение Предания у христиан. Здесь частнее можно почерпать понятие о месте хранения Предания, его выразителях и значении. Хранительницею Предания является Церковь, которая содержит не только писанное, но и неписанное учение. Мысль о содержании Церковью вообще учения, как сообщаемого устно, так и заключенного в письмена, хорошо выражена в VII кн. 16 гл. Стромат. Тут, направляя речь против еретиков, Климент говорит, что учение открыто и ясно возвещается всем Церковью, но еретики стремятся «в области религии к понятиям, отличным от общепринятых и обыкновенных, и сбиваются с истинного пути»: с одной стороны «не проникши изучением в тайны», «не выразумев величие истины» (предания), но «по своему легкомыслию... удовлетворившись познанием поверхностным», они, с другой стороны, – «чрез то вполне оставляют Писание». В частности, свидетельство о Церкви, как хранительнице Св. Писания, можно находить, например, в кн. VI, гл. 15, а свидетельство о Церкви, как хранительнице Предание, в кн. VII, гл. 16. В первом месте, приведя из кн. Притчей стих (Притч.8:9): «все слова Мои для разумных совершенно ясны», Климент пишет: «под разумными здесь должно разуметь тех, которые, восприяв от Церкви истолкование Священных Писаний, понимают их согласно с ее правилом, а следовательно, и в том смысле и значении, какое придавал им Сам Грсподь». Коль скоро в ведении Церкви истолкование Писания, то тем более в ее ведении хранение его. Во втором месте Климент настойчиво увещевает «никогда по примеру еретиков ни изменять истине, ни урывать ничего из правила или образцового исповедания Церкви» – Символа веры³²⁶. Ввиду того, что Церковь есть хранительница истинного преданного учения, естественны у Климента наставления, что не нужно быть вдалеке от Церкви, не нужно противиться ее преданию³²⁷, но следует постоянно просвещаться церковным правилом веры ³²⁸.

Выразителями содержимого Церковью Предания являются «великие люди Церкви». Кто эти великие люди Церкви, это отчасти видно из прямых замечаний Климента о них, но больше образ великого человека очерчивается в характеристике истинного гностика. Великим человеком Церкви должен быть признан, по Клименту, только тот, кто состарился над изучением Писаний, кто хранит нерушимо апостольскую и церковную чистоту догматов, кто живет вполне по Евангелию и в такой жизни находит оправдание – предмет своего пламенного желания³²⁹, кто, наконец, имеет признанную всею Церковью авторитетность знания³³⁰. Таким образом, соблюдение чистоты учения, апостольского и церковного – писанного и неписанного, богоугодная евангельская жизнь и признанный Церковью авторитет – вот черты великого человека Церкви. Уже в самой характеристике такого человека заключается ручательство, что он должен быть действительно правым выразителем предания церковного. Но, по Клименту, особенно важно то, что он есть человек не Ветхого, а Нового Завета. Новый Завет обновляет сердца особенно у подобных людей, – обновленное же сердце вернее блюдет и сообщает истину. Проводя такой высокий взгляд на «великих людей Церкви», Климент естественно правильный путь к пониманию истинности учение и осуществление его полагал в том, чтобы следовать мнению великих людей. «А наилучший путь для уразумения истины и исполнение заповедей, говорит он, состоит в том, чтобы следовать другим, уже испытанным и хорошо направленным»³³¹. Великий человек в отношении к научаемым тоже, что отец в отношении к сыновьям³³², и его голос должен иметь решающее значение в борьбе с лжеучениями. «Пред лицом их (великих людей), очень сильных в церковном ведении, что значит, например, какой-нибудь Маркион?»³³³...

Мысли Климента о значении великих людей – выразителей церковного предания, очевидно, предполагают глубокое уважение его самого к церковному Преданию. Действительно, и в положительных и в полемических своих суждениях Климент одинаково смотрите на Предание, как на источник или как на мерило, оплот истинного учения. Держась его, христианин пребываете на пути истины, а извращая или отвергая Предание, он уклоняется на распутие лжи. Согласно этому взгляду, Климент составляя свое сочинение «в вожди себе берет положение достохвального и священного Предания»³³⁴, и при опровержении еретиков не обходится без указания на Предание. В кн. VII, гл. 16–17, например, рассуждая о том, как отличить истинную веру от ереси, он открыто заявляет, что надежный для этого способ состоит, во-первых, в ссылке на Писание и, во-вторых, в рассмотрении того, на чьей стороне старейшинство: на стороне ли Предания Церкви или на стороне предания еретического.

Наконец Климент сообщаете кое-что из самого содержания Предания. Самый отзыв Климента о сочинении «Строматы», что «оно есть не что иное, как воспоминание³³⁵, что оно воспроизводите учение предшественников, говорите за то, что в названном сочинении можно находить положение предания, различаемые Климентом от суждений философов, входящих в понятие «учение внешнего»³³⁶. Но при всем том учитель александрийский сообщает из Предания не все, а именно только кое-что. Отзываясь о «Строматах», как сборнике воспоминаний, он тут же признается, что «сей очерк воспоминаний не обещает быть полным истолкованием святых христианских таин», что «многое в очерк не вошло». Еще менее подлинных положений предания можно извлечь из этого очерка исследователю Стромат, что зависит уже от метода, каким намеренно составил Строматы Климент. Для предохранения священных преданий от рук хищных и для скрытия их от непосвященных в тайны веры, он рассеял предание по сочинению там и здесь искрами³³⁷, так что истина оказалась заключенною в Строматах наподобие того, как огонь скрывается под пеплом³³⁸. При таком методе сочинение «Строматы» нелегко, конечно, выделить из него буквально все содержащиеся в нем подлинные положения Предания. Поэтому и мы, представляя извлечение из Стромат кое-каких несомненных положений Предания, не утверждаем того, что своим извлечением исчерпываем буквально все заключенный Климентом в Строматы истины Предания.

Из области догматики Климент упоминает об исповедании веры или просто о вере; называется оно каноном или правилом истины (regula veritatis); признав его однажды (при крещении), христиане становятся обладателями истины³³⁹.

Говорит Климент о вере в Приснодевство Богоматери. «Дева Мария чрез рождение Сына сделалась Матерью, и все же последствий материнства не испытала». «Родивши Она как бы не родила». Так, по Клименту, верит большинство и до сих пор³⁴⁰. Если бы не некоторые из еретиков, отрицавших приснодевство, то признание его было бы всеобщим.

Свидетельствует Климент о живом общении членов Церкви земной с членами Церкви небесной. Жизнь, еще здесь на земле проводимая в общении с душами отшедших святых, освобождает христиан за гробом от наказаний и мук³⁴¹.

Из области устава или благочиния Церкви можно указать на упоминание о молитве в 3, 6 и 9 часы³⁴², об обращении молящихся на восток... Основание для обращения во время молитвы на восток кроется в том, что с востока проник тот свет (Христов), которым впервые была рассеяна тьма; возводя взор к востоку, молящийся обращается к свету; в то же время он воспоминает об утре духовной жизни³⁴³.

Наконец из области экзегетики Климент ясно говорит об истолковании Св. Писания по канону или правилу церковному – в том смысле и значении, какое придавал Писанию Сам Господь. Это церковное разумение Писания именно таково, что закон и пророки, по нему, находятся между собою в гармоническом согласии, благодаря завету, дарованному Христом Иисусом во время телесного Его пребывание среди нас³⁴⁴.

У Ори гена, другого учителя александрийского, читатель встречает определение Предания, перечень предметов Предания и мысли о должном отношении христиан к Преданию.

В определении Предания Ориген повторяет формулу св. Иринея. Подобно последнему он разумеет под Преданием «учение, преданное от апостолов чрез порядок преемства, и пребывающее в Церквах (даже доселе)»³⁴⁵. Основные черты Предания – указанные св. Иринеем, очевидно, здесь удержаны точно. Апостольство, церковность, порядок преемства, как там, так и здесь, включены в характеристику Предания, как, его необходимые признаки.

Перечень предметов Предания представлен Оригеном в изложении апостольского или церковного учения. В состав его входят члены веры о Боге, о единстве Божием, об Иисусе Христе, Который от вечности рождаясь от Отца, «в последнее время, смирив Себя, воплотился, сделавшись человеком», о Духе Св., о творении или приведении Богом всего из небытие в бытие, об ангелах Божиих, о диаволе и ангелах его, о душе человеческой с ее свободою, о воскресении мертвых и мздовоздаяния в будущей жизни³⁴⁶. Церковным преданием Ориген называет и то верование Церкви, что «Писания написаны Св. Духом (per Spiritum) и имеют не только открытый смысл, но и некоторый другой, скрытый от большинства, ибо описанное здесь служить предначертанием некоторых таинств и образом божественных вещей³⁴⁷.

Высказывая уважение к Преданию, Ориген считает «долгом» христиан хранить его. Правда, есть много «таких людей, которые себе присвояют знание христианской истины» «и мыслят не согласно со своими предшественниками», «но... мы, пишет Ориген, все лее должны хранить церковное учение»; только той истине; должно веровать, которая ни в чем не отступаете от церковного и апостольского предания»³⁴⁸. Эта обязанность хранения должна быть одинаковою ко всем членам веры, то есть одинаково нужно признавать все члены веры, а не так, чтобы одни исповедовать, а другие нет. Неполное хранение веры учитель александрийский почитает невозможным: оно нарушаете правило веры, которое представляет из себя нечто целое. По Оригену, «кто, веруя в Иисуса Христа, не верует, что един Бог закона и Евангелие, славу Которого возвещают небеса, тот оставляет в стороне (отвергаете) величайший член веры. Или, кто верует, что (Христос), будучи распят при Понтии Пилате, совершил для мира святое и спасительное дело, – но в тоже время думает, что Он родился не от Девы Марии и Святого Духа, а от Иосифа и Марии, тому тоже недостает весьма необходимого для полноты веры». Равно «кто признает человеческую природу Христа, но отвергает ипостась Единородного и Перворожденного всей твари, тот также не может сказать о себе, что имеет всю веру»³⁴⁹.

Вот существенные данные, какие Ориген дает для истории св. Предания (преимущественно в своем сочинении «Περι ἀοχῶv»). При краткости, эти данные ясно свидетельствуют, что сосредоточенное в Церкви, имеющее известное содержание, Предание считалось источником истины, исповедование которой составляло долг христиан. Свидетельство это тем более заслуживаете внимания, что оно высказано писателем, который, при подробном анализе церковного учения, сам-то не везде остался ему верным. Говоря о положении Предания в Церкви, он, значит, сообщал то, что было общепризнано в Церкви и чего он поэтому не мог не сообщить.

В творениях св. Дионисия Великого, епископа Александрийского, находятся по вопросу о предании суждения двоякого рода: в одних положительно сообщается о существовании в Церкви Предания, в других – решается вопрос: как смотреть на голос, обычай или предание поместной Церкви, расходящейся в каком-либо случае с другими Церквами.

В конце сочинения: «Обличение и оправдание к Дионисию римскому против Савеллия» Дионисий Александрийский пишет: «и мы, заимствовав образец и правило еще у живших прежде нас пресвитеров и единогласно с ними принося благодарение, заключаем теперь и наше к вам послание»³⁵⁰. Вот свидетельство о существовании в Церкви образца и правила, преемственно сообщаемого от одних пресвитеров (предстоятелей церковных) другим пресвитерам.

Так как «Обличение и оправдание» явилось, как защита Дионисия Александрийского против усмотренного в его аналогиях (лодки и судостроителя, виноградника и виноградаря) субординационизма в отношении Сына к Отцу, то – в качестве оправдание в самом сочинении раскрывая православное учение о Сыне Божием (Его единосущии с Отцом), а в заключении ссылаясь на образец и правило, – св. Дионисий Александрийский очевидно разумел образец и правило веры.

Мнение о том, как следует относиться к поместной Церкви, расходящейся в каком-либо учении с другими церквами, св. Дионисий высказал в письмах по вопросам церковной дисциплины, преимущественно по поводу спора о крещении еретиков.

В письме «К папе Стефану», св. Дионисий, прежде всего, определяет то, как следует относиться к тем, кто колеблет веру. «Кто не принимает, изменяет и извращаете таинство, установленное Христом, или проповедует, что Христос не есть Бог или не был человеком, или не умер, или не воскрес, или не придете судить живых и мертвых, или кто благовествует не то, что мы благовествовали, анафема да будет, как говорит Павел (Гал.1:9). Кто отрицаете воскресение, к мертвым да причтется»³⁵¹. Такое отношение необходимо для того, «чтобы пребывали в единении Церкви с Церквами, епископы с епископами, пресвитеры с пресвитерами»³⁵².

Но совершенно иное мнение высказывает далее св. Дионисий, говоря о церковной дисциплине³⁵³. По его мнению, следует в таких делах «подчиняться предстоятелям отдельных Церквей, которые, в силу божественного посвящения, стоят во главе служения. А суд о делах их (самих епископов) предоставляем Господу нашему»³⁵⁴. Изложенная речь св. Дионисия с нарочитым различием предметов веры и дел церковной дисциплины замечательна: в ней ясно утверждено, что должно быть полное согласие в вере между всеми епископами или должна быть соблюдаема едина вера во Вселенской Церкви; но возможно различие в поместных Церквах в дисциплине; она предоставляется усмотрению епископа отдельной церкви. Это различие отнюдь не должно сопровождаться нарушением единения между епископами Вселенской Церкви, ибо ответ в таких делах епископ отдельной церкви несет пред Господом.

В «Письме к Филимону, пресвитеру Сикста» св. Дионисий свидетельствует о фактическом, осуществлении высказанного им взгляда о том, как смотреть на неодинаковую дисциплину в отдельных церквах. В этом письме он, прежде всего, указываете на голос своей церкви о принятии еретиков. Блаженный наш папа Иракл, говорит св. Дионисий, «людей, обращающихся из ересей и отпавших от Церкви, а еще более тех, которые, не отлагаясь от нее и, по-видимому, имея с нею общение, однако же не скрывали, что ходят к кому-нибудь из лжеучителей...» отлучал от Церкви и, внимая их просьбам, снова принимал, но не прежде чем они пред лицом народа высказывали все то, что они слышали от предстоятелей противного учения. После того он вводил их в Церковь и не требовал от них вторичного крещения, ввиду того, что они ранее получили от него Св. Духа»³⁵⁵ Это «правило и образец принял от блаженного Иракла, – пишете св. Дионисий, – и я»³⁵⁶. Затем св. Дионисий упоминает о несогласном с Александрийскою церковью обычае принятия еретиков в Церквах Африки, Иконии. Синнады и многих других городов и сгран (о существуюицем там обычае – обязательно всех еретиков принимать чрез крещение), об обычае, существовавшем с давнего времени у епископов. Согласно своему принципу, св. Дионисий не хочет (= «я ее хочу»), «извращать их мнение и вызывать их на состязание и распри. “Да не предвижеши пределов ближнего своего, яже поставиша отцы тво” (Втор.19:14)», заканчивает он словами Писания³⁵⁷.

Таково свидетельство о церковном Предании св. Дионисия. Его суждение о Предании в общем совпадают с суждениями об этом же предмете св. Киприана Карфагенского. Именно – оба святителя признают а) Предание кафолической Церкви, б) одинаково решают вопрос, как относиться к различным преданиям, относящимся к области дисциплины и существующим в частных церквах.

Обращаясь теперь к тому, с чего начали только что оконченную главу сочинения, мы, очевидно, должны признать несомненным, что как Ириней своими рассуждениями об истинном Предании обязан Поликарпу Смирнскому, так последующие писатели в учении о Предании примыкают к Иринею. Раскрытые им понятия о Церкви, как хранительнице Предания, о предстоятелях церковных, как его выразителях, о взаимоотношении между Преданием и Писанием и о важном значении Предания – особенно Символа веры, – не забыты, но проведены в той или другой мере в творениях отцов и учителей, живших после него.

Окидывая взором все представленные очерки из истории Св. Предания, мы вправе сделать следующие обобщение.

а) Созерцание апостольской проповеди, как единого преданного учения – аще словом, аще посланием, не вызывало в первое время Церкви специальных рассуждений о формальных особенностях Св. Предания, а одновременно и Св. Писания, как источников христианского ведения. Настоятельная потребность заняться формальным определением источников христианского ведения явилась с возникновением лжемудрствований, то отрицающих неписанные откровение, то выдумывающих свои. Работа эта отчасти намечена мужами апостольскими, больше всего исполнена писателями, следующими за ними.

б) По полноте сообщаемых сведений о Предании бесспорно первое место занимаете св. Ириней. епископ Лионский. В то же время он представляет из себя средоточный пункте, где, с одной стороны, выражено учение о Предании мужей апостольских, а с другой – дано историческое оправдание свидетельств о Предании последующих церковных писателей.

в) В суждениях о Предании между писателями усматривается заметное сходство. И это сходство ручается за устойчивое определенное воззрения о Предании в древнейшей Церкви.

Как в церковной литературе III-го, так и в творениях отцов IV века мы встречаем полное усвоение учение об апостольском церковном Предании в том самом виде, в каком оно представлено у св. Иринея, епископа Лионского. Но наряду с таким наследием древности в творениях IV века ярко выдвигается еще речь о собственно отеческом Предании, под которым разумеется не апостольское церковное предание, выразителями коего являются предстоятели Церкви, – хотя оно тоже называется отеческим, – но те положения отцов, которые по времени появления своего в свет не относятся к апостольской древности, однако составляют из себя истину Церкви. Вследствие этого теперь в истории Св. Предания естественно нередко можно видеть оттенение суждений двоякого рода, где, с одной стороны, утверждается иринеевское учение об апостольском церковном предании, а с другой – говорится о собственно отеческом предании.

В качестве как бы переходного моста от писателей III-го к писателям IV века поставим творение св. Кирилла Иерусалимского, главным образом, его огласительные и тайноводственные слова³⁵⁸, произнесенные им в сане пресвитера в период времени с 346 по 349 гг.³⁵⁹.

Св. Кирилл иерусалимский под именем Св. Предания именно разумеет: как учение апостольское – живой голос Вселенской Церкви (в духе св. Иринея, творение которого были известны св. Кириллу)³⁶⁰, так положение отеческие, по времени появления в свет не относящиеся к апостольскому веку, однако также составляющие истину Церкви. В рассуждениях о Предании первого рода св. Кирилл касается в частности следующих вопросов: о действительности Предания, как живого голоса Вселенской Церкви, в связи с этим о Вселенской Церкви, как хранительнице Предания, и о взаимоотношении между Преданием и Писанием.

Проходя чрез все огласительные и тайноводственные поучения, мысль о действительности Предания особенно ясно выражена в 5 огласительном (§ 12) и 5 тайноводственном (§ 23) словах. В 5 огласительном поучении св. Кирилл характеризует Символ или исповедание веры. По его словам в Символе заключено в «немногих стихах» все учение веры. Как сокращенное, но, в то же время, полное, выражение исповедания христианского, Символ веры естественно требует особенного к нему отношения. Это отношение, – учит св. Кирилл просвещаемых, – должно состоять в том, чтобы «помнить» изложение веры «слово в слово», со всяким тщанием повторять его между собою, «не записывая его», однако, «на бумагу» (по древнему обычаю), «но начертав памятно в сердце»³⁶¹, остерегаться, чтобы во время занятия этим учением «никто из оглашенных не услышал преданного»; «желательно также, чтобы это исповедание веры во всякое время жизни служило напутствием». Запечатлевая все это, св. Кирилл говорит: «Итак… братие, храните предания (2Сол.2:13), какие приемлете теперь, и напишите их на скрижали сердца вашего (Притч.7:3)», а также говорит и то, что «аще мы, или ангел с небесе благовестит вам паче еже приясте, анафема да будет» (Гал.1:8. 9). В 5 тайвоводственном поучении мы обращаем внимание на слова св. Кирилла: κατε’χετε σαυ’τας παραδο’δεις ὀδπι’λους³⁶², т. е. содержите предания неискаженными... Слова эти являются заключительными ближе всего к суждениям св. Кирилла о таинстве св. Причащения, но здесь же можно видеть печать и ко всему учению о таинствах – Крещения, Миропомазания и Евхаристии, изложенному во всех пяти тайноводственных поучениях. Как научение просвещаемых запомнить изложение веры на память слово в слово без записи на бумаге, так прямые свидетельства св.Кирилла, очевидно, непререкаемо говорят о действительности Предания.

Учение о Вселенской Церкви, как хранительнице Предания, св. Кирилл выражает в истолковании свойства соборности Церкви. По св. Кириллу, «Церковь называется соборною, потому что она в целой вселенной, от пределов земли до пределов ее, потому что она... без всякого опущения преподает все, долженствующие входить в составь человеческого ведения, догматы о видимом и невидимом, о небесном и земном, еще потому, что она подчиняет благочестию весь человеческий род, и начальников и подначальных, ученых и неученых, наконец потому, что, как повсеместно врачуетеи исцеляет она всякого рода грехи, совершенные душою и телом, так в ней же приобретается все именуемое добродетелью, какого бы то ни было рода, – и в делах и в словах, и во всяком духовном даровании³⁶³. Необходимо все эти черты соборности Церкви поставить между собою в связь. Несомненно, что вторая и четвертая черты соборности Церкви (вера и нравственность) являются главными, основными, объясняющими собою две другие черты – первую и третью: соборность по месту и составу членов. Ведь вера и нравственность христианская суть начала чисто духовные, божественные, не приуроченные к одному какому-нибудь времени или месту, к одной какой либо нации, к одному какому-нибудь сословию или классу людей. Напротив, они являются началами всеобщими, то есть такими положениями, которые пригодны везде и для всех людей. А если так, то очевидно, что в зависимости от веры и нравственности определяется соборность Церкви и по месту и по составу ее членов, то есть то, что членами Церкви могут быть люди всяких стран, классов, сословий и т. п. Необходимо, далее, в рассматриваемом месте св. Кирилла отметить то, что хранительницею веры и нравственности христианской по нему служит Церковь Вселенская – (куда входят и христиане из неученых, содержащие проповедь о Христе более в сердце, чем в писанном слове), – и то, что его изъяснение соборности Церкви напоминает собою определение апостольского церковного Предания со стороны его признаков. Богодухновевное достоинство, изъятие апостольского Предания от условий места, его одинаковость или повсюдное согласие самому себе...– все это совмещается, сосредоточивается в свойстве соборности Церкви. Это тожество между признаками апостольского Предания и соборностью Церкви проливает обильный свет для утверждения, что апостольское предание о вере и нравственности есть одновременно предание вселенско-церковное и наоборот. – Так, вместе с учением о Церкви, как хранительнице Предания, св. Кирилл дает понятие и о признаках последнего, поскольку о них можно заключать из анализа соборности Церкви.

В вопросе о взаимоотношении между Преданием и Писанием св. Кирилл выдвинул две мысли: о тожестве истины Предания и Писания и о Писании, как источнике, который может подтверждать Предание. Раскрывая мысль о тожестве истины Предания и Писания в суждениях о Символе веры, св. Кирилл ведет такую речь: изложение веры или просто вера – не человеческое рассуждение, но представляет из себя выбор из всего Писания самого существенного. «Как горчичное семя в малом зерне содержат много ветвей: так изложение веры в немногих словах объясняет все ведение благочестия, заключающееся в Ветхом или Новом Завете»³⁶⁴. Или как солнце – это великое отражается в малом стекле, так св. Писание содержится в кратком Символе веры. Причина такого отражения св. Писания в изложении веры та, что «не все могут читать Писание, но одним простота, а другим какое-либо занятие препятствуют в приобретении знания», поэтому «чтобы не погибла какая душа от неведения, все учение веры» заключено «в немногих стихах»³⁶⁵. Другую мысль, что Писание может служить подтверждением Предания, св. Кирилл выразил и словом и делом: словом, – когда говорит, что «о божественных и святых тайнах веры должно преподавать не... без божественных Писаний», потому что «самая спасительность веры нашей не на изысканных словах основана, но на доказательствах из божественных Писаний»³⁶⁶; делом, – когда на протяжении своих огласительных слов представил библейское обоснование Символа веры, в результате чего получилась Догматика.

В суждениях св. Кирилла о Предании собственно отеческом заслуживает главного внимание принцип, какой он полагает для оценки его истинности. Принцип этот св. Кирилл отчетливо обозначил в IV Catechesis’е § 17: «не просто верь и мне (учителю церковному), – писал он, – если на то, о чем возвещаю, не получит доказательства из божественных Писаний». Сущность принципа очевидно состоите в том, чтобы сличать суждение церковных учителей с соответствующими местами Св. Писания и, как результате такого сличения, считать истинным только то учение, которое подтверждается Св. Писанием.

Выделение указанного принципа имеет большое значение: оно свидетельствует о той осторожности, с какою св. муж относился как к своим словам, так к словам своих собратьев. Такое критическое отношение, вместе с сохранением бесспорного древнего церковного Предания, не позволяло вторгаться в область истинного христианского ведения идеям вероятным, сомнительным, а тем более еретическим, хотя бы они исходили от писателей церковных.

Как означенным принципом св. Кирилл руководился на деле, может уяснить следующий пример. В VI Catechesis’е, §§27–29 св. Кирилл приводит выдержку из полемики еп. Архелая с еретиком Манесом. Вот эта выдержка. Манес учит: «Бог ветхозаветный изобретатель зла, потому что говорит о Себе: Я – огнь потребляяй (Втор.4:24). Но мудрый Архелай в ничто обратил хулу эту, сказав: «если Бог ветхозаветный, по словам твоим, именует Себя огнем: то чей же Сын Тот, Кто говорит: огня приидох воврещи на землю (Лк.12:49)? Если порицает Того, Кто говорит: Господь мертвит и живит (1Цар.2:6); то за что же чтит Петра, который воскресил Тавифу, предал смерти Сапфиру? Если порицает за то, что уготовал огнь; то почему не порицает глаголющего: идите от Мене проклятии во огнь вечный (Мф.25:41)? Если порицает Того, Кто говорит: Аз Бог, творяй мир, и зиждяй злая (Ис.45:7); то объясни, в каком смысле говорит Иисус: не приидох воврещи мир, но меч (Мф.10:34)? поскольку Тот и Другой говорят одно и то же, то необходимо одно из двух: или Оба, по причине подобного образа речи, благи, или, если Иисус, сказав это, не подлежит обвинению, за что порицает подобное сему Сказавшего в Ветхом Завете»?

«Потом Манес говорит Архелаю: «какой Бог ослепляет? Ибо Павел сказует: в них Бог века сего ослепи разумы неверных, во еже не возсияти свету благовествования» (2Кор.4:4). Архелай же, прекрасно отразив это, говорит: «прочти написанное несколько выше: аще ли же есть покровено благовествование наше, в гибнущих есть покровено (2Кор.4:3) . Видит ли, что оно покровенно только в гибнущих? Ибо не должно давать Святая псам (Мф.7:6). Притом, один ли ветхозаветный Бог ослеплял разумы неверных? Не сказал ли Сам Иисус: сего ради в притчах глоголю им, яко видяще не видят (Мф.13:13)? По ненависти ли к ним хотел, чтобы не видели? Или по недостоинству их, потому что очи свои смежиша (Мф.13:15)? Ибо, где самопроизвольное лукавство, там отъятие благодати. «Имущему бо дано будет: от неимущего же, и еже мнится имея, взято будет» (Мф.25:29). «Но должно сказать и то, как еще толкуют некоторые, потому что толкование не худо. Если и ослепил разумы неверных, то ослепил с хорошею целью, чтобы обратили взор на доброе. Не сказал: ослепил душу их но: разумы неверных. И сказанное имеет такой смысл: у блудника ослепи блудные помышления; и человек будет спасен. У разбойника ослепи хищнический и разбойнический разум; и человек будет спасен. Но не хочет так понимать? Есть и другое толкование. И солнце ослепляет имеющих слабое зрение, и страждущие воспалением в глазах слепнут, терпя вред от света, не потому что солнце ослепительно, но потому, что состояние глаз не позволяет смотреть на свет. Так и неверующие, болезнуя сердцем, не могут взирать на лучи Божества. Не сказал апостол: ослепи разумы, чтобы не слышать им благовествование; но: во еже не возсияти им свету славы, благовествования Господа Нашего Иисуса Христа. Ибо слышать Евангелие всем дозволяется; но слава благовествования предоставлена только присным Христовым. Посему, неспособным слушать Господь говорит в притчах, ученикам же объяснял притчи наедине. Ибо сияние Славы – просвещенным, ослепление – неверным».– Св. Кирилл не только вполне разделяет приведенные суждения еп. Архелая против Манеса, но даже прямо считает их учением Церкви, когда немного ниже означенных слов Архелая выражается: «о сем извещает тебя (просвещаемый) Церковь, чтобы ты «не увяз в тине манихейства» (§ 34. 35). Немного нужно проницательности, чтобы понять, почему св. Кирилл приложил такую печать к суждениям еп. Архелая. Причина эта кроется именно в том, что суждения епископа Архелая и толковников, на которых он ссылается, согласны с учением Св. Писания, представляя из себя и основательные параллели между Ветхим и Новым Заветом и контекстуальное изъяснение Св. Писания.

Таковы существенные черты учения о Св. Предании св. Кирилла Иерусалимского. Значение этого учения в общей истории Св. Предания очевидно заключается в очень настойчивом проведении мысли о критерии собственно отеческого Предания, который должен состоять, по св. Кириллу, в согласии собственно отеческого Предания со Св. Писанием. Но отмечая, что св. Кирилл пользовался Св. Писанием также в учениии о Предании апостольском, обосновывая последнее первым³⁶⁷, мы этим можем возбудить недоумение такого рода: не ставит ли св. Кирилл и апостольское Предание, следовательно, Предание вообще, в зависимость от Св. Писания, и тем не лишает ли его самостоятельности, как другого источника христианского ведения? На первый взгляд такое недоумение совершенно естественно. Но при более тщательном анализе творений св. Кирилла нельзя разделять его. Дело прежде всего в тех условиях, при каких произносил свои огласительные поучения св. Кирилл Иерусалимский. Он произносил их пред просвещаемыми, то есть пред такими лицами, которые готовились только к принятию крещения, но не были еще чадами Церкви. Для таких лиц проповедь только такого рода: веруй этому, потому что оно есть Предание Церкви, была бы неубедительна; для них преимущественно нужно было такое поучение, где бы Предание церковное подтверждалось более осязательным документом, каким и являлось Писание. Таким образом, прибегая часто и в суждениях об апостольском Предании к местам Св. Писания, обосновывающим Предание, св. Кирилл руководился преимущественно известным приемом научения, пользуясь в данном случае тою чертою взаимоотношения, по которой Писание может сообщать основания для Предания. Но отсюда, очевидно, еще поспешно заключать, будто по взгляду св. Кирилла Писание лишает Предание самостоятельности, как другого источника христианского ведения.

Представленное объяснение будет еще более убедительным, если мы обратим внимание на сравнительный характер поучений огласительных и тайноводственных. В первых словах, произносимых пред просвещаемыми, св. Кирилл преимущественно обосновывает затронутые им предметы Предания, во вторых словах, обращенных уже к крещеным, он главным образом изъясняет Предание. Но изъяснение есть не то же, что обоснование Предания. Если св. Кирилл при обосновании Предания в огласительных поучениях сличал его с Писанием; то при изъяснении Предания в тайноводственных словах, заметно различая предметы изъяснения (в данном случае образы совершения таинств крещения, миропомазания и Евхаристии) от самых толкований, св. Кирилл первое сообщает, как нечто известное, готовое, не требующее обоснований Св. Писанием, второе тоже иногда не подтверждает Писанием, но иногда и подтверждает, нужно думать потому, что предлагает здесь собственно отеческое понимание. Спрашивается, где причина того, что говоря об обрядах крещения, миропомазания и евхаристии, как древнем Предании, св. Кирилл не придерживается уже того метода, которым так сильно пользовался в поучениях огласительных? Надо полагать, что причина этого заключается в том, что для вступивших в недра Церкви св. Кирилл считал вполне уместною такую аргументацию: веруй этому, потому что оно есть проповедь Церкви. Этим св. Кирилл ясно свидетельствует, что он не нарушает самостоятельности Предаия, как другого источника христианского ведения.

Наконец мы должны сказать, что не всегда же и в огласительных словах предметы апостольского Предания св. Кирилл обосновывает Св. Писанием. Примером может служить его перечень свящ. книг. Выдавая этот перечень, как Предание, он от Предания же убеждает видеть в них источник истины, выражаясь так: Апостолы и преемственные от апостолов, древние епископы, предстоятели Церкви передали книги эти… а потому они истинны³⁶⁸. Значит и в огласительных словах проходит по местам мысль о самостоятельности Предания.

Из всего сказанного мы вправе сделать следующий вывод: считая нужным проверять Св. Писанием собственно отеческие положения, св. Кирилл по внешним обстоятельствам сильно пользовался Св. Писанием также в суждениях об апостольском Предании (обоснование Символа веры), руководясь здесь известною чертою взаимоотношения между Преданием и Писанием, но этим он, однако, не ставил Предание в зависимость от Писания. Напротив, он видит в Предании самостоятельный источник христианского ведения, о чем свидетельствуют слова тайноводственные, а отчасти и огласительные.

В заключение – представим объем Предания – по творениям св. Кирилла Иерусалимского.

Из области догматического богословия. как Предание апостольское (разумеется по содержание), св. Кирилл излагает Символ веры, употребляемый в Иерусалимской Церкви. Символ этот³⁶⁹ читается так: «Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, от Отца рожденного прежде всех веков, Бora истинного, чрез Которого все произошло, воплотившегося и вочеловечившегося, распятого и погребенного, воскресшего из мертвых в третий день, восшедшего на небеса, седящего одесную Отца и грядущего во славе судить живых и мертвых, Которого царству не будет конца. И во единого Святого Духа, Утешителя, глаголавшего чрез пророков. И во едино крещение покаяния в оставление грехов. И во едину святую Вселенскую Церковь. И в воскресение плоти. И в жизнь вечную». Приводит также св Кирилл славословие нераздельно. Отцу и Сыну и Св. Духу³⁷⁰; упоминает и о вере в пришествие антихриста, называя ее «свидетельством Церкви»³⁷¹; ясно сообщает о таинствах крещения, миропомазания и Евхаристии, о молитвах святых за род человеческий и о молитвах живых за умерших. В последнем случае даже отмечает сомнение некоторых: «какая польза душе, отходящей из сего мира с грехами, или не с грехами, если творится о ней поминовение в молитве»? Разрешая такое сомнение аналогиею, св. Кирилл пишет: «Если какой царь пошлет в изгнание оскорбивших его, а потом принимающие в них участие сплетут венец и поднесут его царю за подвергшихся наказанию: то ужели не облегчить он наказаний осужденных? Таким же образом и мы, принося Богу моление за усопших, хотя они и грешники, не венец сплетаем, но приносим закланного за грехи наши Христа, за них и за себя умилостивляя человеколюбца Бога»³⁷².

Из области церковного устава св. Кирилл приводит Предание³⁷³ об образе совершения таинств – крещения, миропомазания и Евхаристии. Вот это Предание, как оно представлено в тайноводственных словах.

Образ совершения крещения: вход просвещаемых в притвор – место совершения крешения; обращение их лицом к западу; простертие ими руки и отрицание от сатаны: «отрицаюсь тебя сатана и всех дел твоих и всея гордыни твоей и всего служение твоего»; обращение от запада на восток (от тьмы к свету); произношение слов: верую в Отца и Сына и Св. Духа и во едино крещение покаяние; помазание заклинательным елеем от волос на голове до ног; подведение к св. купели божественного крещения; опрос каждого просвещаемого: верует ли он в Отца и Сына и Св. Духа и произношение исповедания веры и троекратное погружение в воду с «изникновением» из воды после каждого погружение. Миропомазание, совершавшееся тотчас после крещения, состояло в помазании освященным, чрез призывание Св. Духа, миром чела, ушей, ноздрей и персей крестившегося.

Образ совершения Евхаристии: умовение иереем (предстоятелем) и пресвитерами, окружающими Божий жертвенник, своих рук водою, поданною диаконом; возглас диакона: приимите друг друга, и облобызаем друг друга, возглас иерея: горе сердца! ответ народа: имамы ко Господу; опять возглас иерея: благодарим Господа; ответ народа: достойно и праведно; воспоминание о небе, земле, море, солнце, луне, звездах, о всей разумной, видимой и невидимой твари, об Ангелах, Архангелах, Силах. Господствах, Началах, Властях, Престолах, Херувимах, Серафимах³⁷⁴ с повторением серафимекой песни: свят, свят, свят Господь Саваоф; молитва о ниспослании Св. Духа на предлежащие дары, да сотворит Он хлеб телом Христовым, а вино кровию Христовою, что представляет из себя совершение духовной бескровной умилостивительной жертвы. Над этой умилостивительной жертвой далее происходило моление Богу об общем мире Церквей, о благосостоянии мира, о царях, о воинах, о споборниках, о сущих в немощах, о труждающихся, и, одним словом, о всех требующих помощи. Потом следовало воспоминание прежде усопших: патриархов. пророков, апостолов, мучеников – с надеждою, чтобы Бог, по молитвах и предстательству их, приял наше прошение, а также поминовение отцов и епископов и вообще всех прежде усопших христиан – с верою, что великая польза будет душам, о которых приносится моление, когда предлагается святая и страшная жертва. Затем совершались: молитва: «Отче наш, Иже еси на небесех», возглас иерея: Святая Святым; ответ народа: един Свят, един Господь Иисус Христос; приглашение к приобщению святых таин словами Псалмопевца: вкусите и видите, яко благ Господь (Пс.83:9), и самое приобщение сперва Тела, а потом чаши или Крови Господней³⁷⁵. Заканчивалась евхаристия благодарственною молитвою Богу, сподобившему приобщиться «толиких тайн».

Относительно Св. Писания св. Кирилл передал, как апостольское церковное Предание (Cateches. IV, 35), перечисление богодухновенных Писаний Ветхого и Нового Завета. Впрочем в этом перечне книг св. Кирилла обращает на себя внимание то обстоятельство, что в нем, с одной стороны, упоминаются, после кн. пророка Иеремии, кн. Баруха и Послание Иеремии – писание неканонические, а с другой –-нет Апокалипсиса – книги канонической. Варух и Послание, надо думать, попали в перечень потому, что они вообще причислялись к кн. прор. Иеремии, – хотя не находились в каноне у евреев, как свидетельствует св. Епифаний³⁷⁶, знаток еврейского Предания. Как о причислявшихся к кн. прор. Иеремии, о них, естественно, мог упомянуть и св. Кирилл. Относительно пропуска Апокалипсиса можно привести следующее соображение. Ведь, представляя перечень свящ. книг, св. Кирилл главною своею целью считал то, чтобы внушить просвещаемым, какие книги следует читать дома наедине. Мерилом для этого он выбрал практику Церкви, – разумеется ближе всего Церкви Иерусалимской. Что читается в церкви, то и он советует читать, как напротив чего не читается в церкви, того наставляет не читать и наедине (Cateches. IV, 35, 36). Но известно, что Апокалипсис, как книга неудобопонятная, не читался в церкви, а потому не мудрено – и не вошел в перечень книг св. Кирилла. Но положим, что св. Кирилл опустил Апокалипсис, как книгу спорную. В таком случае нужно иметь в виду сумму всех свидетельств об Апокалипсисе и последовать большинству их. Это же большинство свидетельств за то, что Апокалипсис есть каноническая новозаветная книга. – Так можно смотреть на пропуск Апокалипсиса в перечне новозаветных и на присутствие Варуха и Послание Иеремии в перечне ветхозаветных священных книг св. Кирилла.

Наконец из предметов собственно отеческого Предание можно указать на известные уже суждения епископа Архелая, которые учат главным образом тому, как понимать Св. Писание.

Св. Афанасий, архиепископ Александрийский³⁷⁷, под именем Св. Предания разумеет то же, что разумели его предшественники, то есть учение Вселенской Церкви, дарованное Господом, проповеданное апостолами, сохраненное отцами, имеющее известное отношение к Св. Писанию³⁷⁸. Но вместе с тем св. Афанасий вынужден был остановить особенное внимание на выдвинутом в его время вопросе: как смотреть на те положения отцов, которые по времени появление в свет не относятся к апостольской древности. Поводом к решению такого вопроса о собственно отеческом Предании было арианство с его обвинением, будто бы никейские отцы ввели новую веру; внесли в Символ веры слово: «единосущный», термин, не употребленный в Св. Писании.

Св. Кирилл Иерусалимский для решение вопроса о ценности собственно отеческого Предания, как известно, указывал на принцип согласия собственно отеческих положений со св. Писанием и. соответственно этому, учил верить тому, что подтверждается Св. Писанием. Св. Афанасий Александрийский всецело держался такого же начала, и не только держался, но вместе точнее истолковал его, выяснив то: как именно понимать согласие между собственно отеческим Преданием и Св. Писанием? Это – прежде всего. Далее – для определения истинности собственно отеческого Предания св. Афанасий выдвинул принцип согласия его с учением других отцов и наконец учил обращать особенное внимание на жизнь и кончину отцов ила учителей, от которых производят Предание или чрез которых оно сообщается.

Мысль о Св. Писании, как мериле отеческих положений, не относящихся по времени появления в свет к апостольской древности, ясно дана у св. Афанасия в его суждениях о Св. Писании, как источнике истины³⁷⁹. Мерило это, однако, не требует обязательно того, чтобы между Писанием и отеческим Преданием было точное согласие в букве, но непременно требует того, чтобы было согласие в мысли. Согласие в букве может и не быть, но согласие в мысли необходимо должно быть. «Нечествовать, – говорит св. Афанасий, – запрещено во всяком случае, хотя бы покушался кто облечь это испещренными словами и правдоподобными умствованиями; а благочествовать у всех признается делом святым, хотя бы употреблял кто странные (= взятые не из Писания) речение, если только предлагающий их имеет благочестивую мысль и хочет этими речениями благочестиво выразить, что – у него в мысли»³⁸⁰. «Если кто произносит речение не из Писания взятые, – говорит святитель в другом месте, – то это ничего не значить. пока держит он благочестивую мысль»³⁸¹. Почему? – а потому, что «веру утверждают не изречения, но смысл и благочестие”³⁸².

Раскрывая принцип согласия учения одних отцов с учением других, св. Афанасий пишет следующее: «Вот подлинно учение и вот признак истинных учителей, как предали отцы: – согласно между собою исповедовать одно и то же и не входить в споры ни друг с другом, ни со своими отцами. А которые не так расположены, тех скорее можно назвать негодными, нежели истинными, учителями. Поэтому язычники, не признающие одного и того же, но разногласящие друг с другом, не имеют истинного учения, а святые и действительные проповедники истины один с другим согласны и не разнствуют между собою... Хотя и в разные времена были они, но все взаимно стремятся к одному и тому же, будучи пророками единого Бога и согласно благовествуя единое слово»³⁸³.

Библия полна такими примерами. «Чему учил Моисей, то соблюдал Авраам; а что соблюдал Авраам, то знали Ной и Энох, различая чистое и нечистое, и благоугождая Богу. И Авель стал мучеником, зная, чему научен был от Адама; тогда как Адам научен Господом, Который, пришед в кончину веков, во отметание греха (Евр.9:2б), сказал: заповедь не новую даю вам, по древнюю, которую слышали сначала. А потому, наученный им блаженный Апостол Павел, начертывая церковные правила, желал, чтобы и диаконы не были двоязычны (1Тим.3:8), а тем паче епископы; делая же выговор Галатам, вообще выразился так: Аще кто вам благовестит паче еже прiясше, анафема да будет. Якоже предрекох, и паки глоголю: но и аще мы, или Ангел с небесе благовестит вам паче еже приiясте, анафема да будет» (Гал.1:8,9)³⁸⁴. Само собою разумеется, тоже должно быть свойственно и отцам церковным.

Наконец по св. Афанасию, тот учитель церковный должен считаться за выразителя истины, у которого жизнь хороша и кончина во Христе³⁸⁵. Хорошая жизнь делает чистым ум, но чистый ум вернее может постигать истину, чем нечистый. Как созерцание красот природы или солнечных лучей требует ясности зрение, так нужна чистота души для уразумения истины. «Ибо в какой мере жизнь святых лучше жизни других, в такой же и об употребленных ими речениях справедливо можно сказать, что они лучше и сильнее сочиняемых обыкновенными грешными людьми»³⁸⁶. Кончина во Христе свидетельствует об исходе того или другого писателя из этой жизни в полном согласии с Церковью – несомненною носительницею истины.

Так рассуждает св. Афанасий об условиях истинности собственно отеческого Предания. Если отеческое Предание удовлетворяет всем этим условиям, взятым вместе, но особенно первому условию³⁸⁷, тогда не только не нужно набрасывать тень сомнения на Предание, но следует прямо видеть в нем истину. Как истину, это Предание принимает в свои недра Вселенская Церковь, признавая за ним такое же достоинство, какое принадлежит апостольскому учению.

В этих мыслях св. Афанасия об условиях истинности собственно отеческого Предания сказалось применение известных суждений об апостольском церковном Предании к Преданию отеческому. Параллель подтвердит справедливость таких слов. Признак согласия поместных Церквей в учении об апостольском церковном Предании здесь послужил в некотором роде прототипом для принципа согласия отцов в высказываемых ими положениях. Учение о преемственных от апостолов предстоятелях Церквей, как выразителях апостольского Предания, здесь имеет параллель в указании на жизнь и кончину того или другого отца. Вспомним, например, те черты, какими характеризовал предстоятеля – отца Церкви св. Ириней³⁸⁸, и сопоставим их с подобными рассуждениями св. Афанасия, – связь получается очевидная. Наконец учению об известном отношении апостольского церковного Предания к Св. Писанию здесь соответствует мысль о согласии отеческих положений с местами Писания. Так, опираясь на признаки апостольского Предания, св. Афанасий формулируете признаки истинности собственно отеческого Предания.

Восприняв, с одной стороны, древнее воззрение об апостольском церковном Предании. а с другой – на умелом применении его выработав учение о началах истинности собственно отеческого Предания (= церковного), св. Афанасий, далее, видим мы, хорошо пользуется тем и другим в рассуждениях о христианской истине: во-первых в апологии ее и. во-вторых, в полемике с еретиками. В этом обильном ряде суждений нам дан ясный образец, как св. отец осуществлял основы своего воззрения о Предании в фактах, как он на почве Предания или защищал истину или разбивал ложь.

Как замечено уже, ариане в своем отвержении Никейского Символа указывали на то, что собор употребить слово: «единосущный», взятое не из Св. Писания. Св. Афанасий в своей апологии соглашается, что изречение «единосущный» нет в Св. Писании, но тут же немедленно добавляет, что хотя его нет в Писании, однако мысль, в нем заключающаяся, взята из Св. Писания³⁸⁹. Собор употребил это изречение «единосущный» для выражения понятия, что «Слово – всегда во Отце и Отец в Слове, как неразлучны сияние и свет», «что Оно не отлучно от Отца, будучи по рождению от Него с Ним единоестественно», что «Сын не только подобен Отцу, но есть от Отца тождественный с Ним по подобно», что «подобие Сына инаково с тем, что у нас называется уподоблением, какого достигает мы вследствие добродетели чрез соблюдете заповедей»³⁹⁰. Указанное понятие слова «единосущный» есть несомненное учение Св. Писания. Так «Отец говорит чрез Давида: отрыгну сердце Мое Слово благо (Пс.44:2); и: из чрева прежде денницы родих Тя (Пс.109:3); и Сын объясняет о Себе иудеям: аще Бог Отец ваш бы был, любили бысте убо Мене, Аз бо от Отца изыдох (Ин.8:42); и еще: не яко Отца видел есть кто: токмо Сый от Бога, Сей виде Отца (Ин.6:46). И сказать: Аз и Отец едино есма (Ин.10:30); и: Аз во Отце, и Отец во мне ((Ин.10:38),-– то же значит, что сказать: Я – от Отца, и не отделим от Него. И Иоанн, говоря: единородный Сын, Сый в лоне Отчи, Той исповеда (Ин.1:18), изрек cиe, научившись у Спасителя. Но что иное означается словом в лоне, как не преискреннее рождение Сына от Отца»³⁹¹. Выходить, что слово «единосущный», если не по букве, то во всяком случае по смыслу согласно со Св. Писанием.

Оправдывая, далее, изречение «единосущный» с точки зрения согласия его с учением других отцов, живших прежде собора, св. Афанасий говорит, что православные епископы собора Никейского, 1 Вселенского, «написали так, не сами изобретши выражение это, но имея на то свидетельство от отцов». Ибо древние епископы, почти за 130 лет жившие, два Дионисия – Римский и Александрийский, письменно осуждали утверждающих, будто Сын не единосущен Отцу или, иначе говоря, прямо признавали единосущие Сына с Отцем³⁹².

Дионисий Римский учение об единосущии высказал в послании против держащихся Савеллиева образа мыслей, называя здесь это учение «достоуважаемою проповедью Церкви Божией (augustissima Dei Ecclesiae praedicatio)». По его словам, кто разделяет и рассекает Единоначалие на какие-то три силы, на три божества и отдельные ипостаси, тот разоряет достоуважаемую проповедь Церкви. «А Божественному Слову необходимо – быть в единении с Богом всяческих, и Святому Духу должно пребывать и вселяться в Боге, и совершенно уже необходимо, чтобы Божественная Троица оглавлялась и сосредоточивалась в единой, как бы некоей главе, разумею Бога всяческих, Вседержителя»³⁹³. Дионисий Александрийский учение об единосущии выразил в сочинении «Обличение и Оправдание», адресованном Дионисию Римскому для опровержения, будто бы он Сына исповедует сотворенным, но не единосущным Отцу. «Ложно, – говорит он, – возводят на меня, будто бы утверждаю, что Христос не единосущен Богу». «Хотя не нашел я сего речения в Писаниях, но, из самих Писаний составляя понятие, дознал, что Он, как Сын и Слово, не может быть чуждым Отчей сущности»³⁹⁴.

Наконец, защищая термин «единосущный» с точки зрение третьего начала, т. е. добрыми ли по жизни и кончине древними церковными писателями он высказан, св. Афанасий замечает, что он находится у таких отцов, которые ревностно подвизались против еретиков, защищали веру и почили о Христе, а потому заслуживает всякого одобрения. Например, о Дионисии Александрийском святитель пишет: «он почил в Церкви добре, и доныне память его пребываете и пишется с отцами»³⁹⁵.

Нельзя не отметить той особенности, как св. Афанасий, выясняя апологию термина «единосущный» с точки зрения всех означенных трех начал, связывает в частности начало согласия воззрений или изречений наличных и древних церковных писателей с прочими двумя началами. Дело в том, что мы не видим, чтобы св. Афанасий когда-либо опирался на принцип согласия древних и наличных церковных писателей обособленно, но всегда указывает на него в связи с другими началами; причем в одних местах творений этот принцип он приводит в связи только с принципом согласия собственно отеческого Предания со Св. Писанием, в других местах он кроме того связывает его и с ссылкою на жизнь и кончину отцов. Это подмеченное неодинаковое руководство принципом согласия отцов с другими двумя принципами способствует правильному пониманию того обстоятельства, почему при апологии одного и того же термина: «единосущный (– или от сущности) св. Афанасий в одном месте указывает на ученого мужа Феогноста, трудолюбивого Оригена и свв. Дионисия Римского и Дионисия Александрийского³⁹⁶, а в другом – только на двух Дионисиев. Надлежащий анализ мест того и другого рода именно приводит к выводу, что это зависит от того, как там и здесь св. Афанасий трактует принцип согласия отцов с другими принципами. В Epistola de Nicaenis decretis, где находим указание на четырех означенных церковных писателей, св. Афанасий их изречения приводить только в связи с согласием их со Св. Писанием. Это согласие свойственно не только выражениям двух Дионисиев, но и изречениям ученого мужа Феогноста и трудолюбивого Оригена. И изречения последних хотя суть собственно изречения только церковных писателей, но на означенном основании они по достоинству равняются изречениям св. отцов. Можно в них видеть также свидетельство правой веры Церкви. В Epistola de Synodis³⁹⁷ св. Афанасий ссылается лишь на двух Дионисиев уже потому, что термин «единосущный» рассматривает в связи не только с согласием его со Св. Писанием, но и с тем, что он высказан святыми отцами. Последнее естественно ограничило сумму ссылок. Характеризуя Феогноста только «мужем ученым». а Оригена «трудолюбивым», св. Афанасий не относил их к сонму людей святых, а потому в этом случае и не включил их в число свидетелей «единосущия».

Другое основание для отвержения термина «единосущный» ариане видели в словах антиохийского собора против Павла Самосатского, – что Сын не единосущен Отцу. По св. Афанасию. означенная ссылка ариан на отцов, осудивших Павла Самосатского, – с целью отвержения слова «единосущный» у отцов никейских, – теряет всякое значение, если вникнуть в мысль отцов обоих соборов, для чего в свою очередь нужно обратить внимание на контекст речи обоих соборов. Павел Самосатский, по словам св. Афанасия, проводил между Отцом и Сыном – Словом такое же отношение, какое существует между двумя вещами, сделанными из одного и того же материала. По представлению Павла Самосатского, в Божестве три сущности: одна первоначальная, а две другие от нее происходящие. Эти две сущности, происходящие от первоначальной, суть Отец и Сын. Сын, как происходящей от той же сущности, что и Отец, в таком смысле называется у Павла Самосатского единосущным Отцу. Отцы Антиохийского собора сочли такое умозрение «телесным» и справедливо, опровергая такое лжеумствование. сказали, что Сын не единосущен Отцу³⁹⁸. Епископы собора Никейского, употребляя слово «единосущный», имели совершенно другую цель, чем епископы, осудившие Павла Самосатского. Они имели в виду лжеучение о Сыне Божием, будто Он тварь Отца. Вопреки такому лжеучению, желая утвердить понятие о неотделимости Сына от Отца, «что Сын есть рождение от сущности Отца». епископы собора Никейского и сказали, что Сын единосущен Отцу. Таким образом, никакого противоречия между отцами обоих соборов не оказывается.

В Св. Писании образец подобного истолкования ясно дан в речи Апостола о законе. Апостол неодинаково отзывается о нем, преследуя ту или иную цель. Так, в послании к римлянам Апостол говорит: закон духовен есть (Рим.714), а к евреям и галатам пишет: ничтоже совершил закон (Евр.7:19). в законе никтоже оправдается (Гал.3:11). Ведь «никто не осуждает святого, будто бы написал он противоречащее и несогласное между собою; напротив, всякий скорее подивится, что он в каждом послании соображался, к кому писал, – чтобы римляне научились от буквы обращаться к духу, а евреи и галаты вразумились и возлагали надежду не на закон, но на Господа, давшего закон»³⁹⁹. «Так и ныне живущие отцы не будут винить прежних, имея в виду их толкование, ни прежние не станут укорять после них бывших, обращая внимание на их толкование и на ту нужду, по которой так написали о Господе. Ибо каждый собор имеет основательную причину, по которой одни сказали так, а другие иначе»⁴⁰⁰, нисколько не противореча друг другу.

Защищая, далее. справедливость своего взгляда на епископов Антиохийского и Никейского соборов ссылкою на других отцов, св. Афанасий указывает прежде всего на употребление ими термина: «нерожденный». Этого термина нет в Свящ. Писании: Писание нигде не называет Бог нерожденным. Тем не менее его употребляли многие из знаменитых отцов. По тщательном исследовании оказывается, что «одни называют нерожденным то, что существует, но не рождено и вовсе не имеет виновника, а другие – то, что не сотворено». В зависимости от того, какое значение соединяется с термином «нерожденный», его прилагали и не прилагали к Сыну. Если имели в виду «значение нерожденного – быть не произведением и не тварию», тогда называли Сына нерожденным = несотворенным. А если имели в виду значение, «что нерожденное не имеет виновника», тогда, напротив, выражались, что Сын не есть нерожденный, потому что Сын по образу бытия имеет виновником своим Отца. Такое одновременное приложение и отрицание термина «нерожденный» по отношению к Сыну не должно сопровождаться взаимным обвинением сторон, различно употреблявших означенное изречение, но, имея в виду свою цель, обе стороны выразились хорошо. «Так, если одни из отцов о Единосущном сказали одно, а другие другое; не будем спорить, но сказанное ими примем благочестиво, потому что они более всего заботились о благочестии»⁴⁰¹.

Видим также, как отцы одного и того же Господа называли различными именами, но особенно один и тот же термин «несозданный» прилагали и к Сыну и Отцу. Так муж апостольский Игнатий Богоносец сказал о Господе: «Един есть Врач телесный и духовный, созданный и несозданный, в человеке Бог, в смерти истинная жизнь, и от Марии и от Бога»⁴⁰². После Игнатия некоторые учители писали: «Одно несозданное – Отец, и един от Него преискренний Сын, истинное рождение Отчее, Слово и Премудрость». Св. Игнатий нисколько не противоречил себе, когда называл единого Господа созданным и несозданвым, потому что называл так не в одном и том же, но различном смысле. Созданным он называл Его по плоти, ибо Христос плоть бысть, а несозданным – по Божеству: как таковой, Он не в числе произведений и тварей, но есть Сын от Отца. Не стоят в противоречии между собою также ни Игнатий, ни другие учители, когда термин несозданный первый прилагает к Сыну, а вторые – только к Отцу. Если у Игнатии термин «несозданный» означает собою, что Сын – не тварь, но именно есть Сын Отца, то учители, следовавшие за ним, называя Бога единым несозданным, утверждали этим не то, что Слово есть произведение или создание, «но – что Отец не имеет виновника, или, лучше сказать, что Он есть Отец Премудрости», Которою все сотворил. Значит определение смысла говорит, что и св. Игнатий и следующие за ним учители, употребляя различно термин «несозданный», поступали правильно. Естественно смотреть так и на епископов соборов Антиохийского и Никейского в употреблении слова «единосущный».

В заключение всего этого, обращая внимание на святость жизни отцов, св. Афанасий говорит, что как употреблявшие различно слово «нерожденный», так различно же прилагавшие к Отцу и Сыну слово «несозданный», твердо соблюдали правую веру. Кому, например, неизвестна запечатленная мученичеством правая вера блаженного мужа апостольского Игнатия?.. Почему же не признать правоверующими «отцов и низложивших Самосатского и предавших позору арианскую ересь», тем более, – когда известно, что «все они защищали веру Христову», «все ревностно подвизались против еретиков», а о первых кроме того известно, «что все они почили во Христе»? Так св. Афанасий защищал термин «единосущный» и от другого возражения ариан, будто бы он противоречит определению отцов Антиохийского собора, осудивших Павла Самосатского.

Апология термина «единосущный» одновременно представляла апологию всего никейского вероисповедания, куда был внесен этот термин. Но указанною апологиею св. Афанасий не ограничился. Защитив термин «единосущный» и вместе никейское исповедание с точки зрения принципов, которые нужно прикладывать к собственно отеческому Преданию для определения его истинности, св. Афанасий, кроме того, счел нужным оправдать означенное исповедание еще с точки зрения признаков апостольского церковного Предания. Здесь он обратил внимание прежде всего на факт исповедания веры на Никейском I Вселенском Соборе. Собор представлял совокупность епископов; епископы, присутствуя на соборе, являлись выразителями не своих личных мнений, но учения своих поместных Церквей. Иначе говоря, собор представлял из себя совокупность поместных Церквей и, высказывая известное вероисповедание, собор, значит, выражал веру множества поместных Церквей или. что – тоже, веру вселенскую. Затем св. Афанасий остановил внимание на факте подтверждения или признания никейского вероисповедания после собора. Как на соборе, так и здесь, после собора, тоже проявилось согласие многих поместных Церквей, рассеянных притом в разных концах мира. В послании к Императору Иовиану, удовлетворяя его желанию знать о вере Вселенской Церкви, св. отец именно с точки зрения указанного признака вселенского согласия Церквей доказывает, истинность веры никейской. «Ведай же, боголюбивейший Август, пишет он, что истинную веру исповедали отцы, сошедшиеся в Никее, ее подтвердили все повсюду поместные Церкви: в Испании, Британии, Галлии, во всей Италии, Далматии, Дакии, Мисии, Македонии, во всей Елладе. во всей Африке, Сардинии, Кипре, Крите, ииамфИлии, Исаврии, Еиипте, в Ливии, в Понте, в Каппадокии, и Церкви ближайшие к ним и Восточные». «Мнение... всех... перечисленных Церквей знаем мы по опыту, и имеем у себя их послания». Лишь немногие Церкви мудрствуют по-ариански. Но когда Целая Вселенная содержит никейскую веру, эти немногие. боголюбивейший Август, не могут подрывать истинность веры отцов в Никее⁴⁰³. Подобным же путем оправдывает никейскую веру св. Афанасий в Epistola ad Afros episcopos⁴⁰⁴, Epistola ad Epictetum⁴⁰⁵ и Epistola ad episcopos Aegypti et Libyae⁴⁰⁶. Таким образом, оценка никейского вероисповедание и на почве признаков апостольского предания подтверждала его правоту. После этого вполне естественно у св. Афанасия знамение, начертываемое им христианам: «Да превозмогает у вас единственная вера, исповеданная.

Также замечательно, что, подчиняясь духу согласия, на соборе подписали Никейский Символ даже и те, которые впоследствии, впадая в грубое противоречие с собою, не стали принимать его. Таковы «приверженцы Евсевия, епископа Кесарии палестинской»: они своим подписом на соборе засвидетельствовали, что никейское вероисповедание есть «вера Церкви и предание отцов», а впоследствии стали возражать против этой веры, в частности против слов: «от сущности» и «единосущный». Migne, t. XXV, De decret. Nic. Synodi, col. 428–429. отцами в Никее... Да скажет и о вас Апостол: хвалю же вы, яко вся моя помните, и якоже предах вам, предание держите (1Кор.11:2)⁴⁰⁷. Вера никейская, очевидно, прямо признается за апостольское предание (конечно по содержанию).

Опираясь на Предание в защите истинного учения, св. Афанасий также сильно пользуется им в полемике с ересью. По существу, в полемике с ересью мы находим такое же ясное понятие о значении Предания, какое почерпается из апологии истинного учения, хотя в отношении течения мыслей мы видим там и здесь некоторое формальное различие. Так, если в апологии св. Афанасий прежде всего защищает термин «единосущный», а потом уже все никейское вероисповедание, как учение Церкви, то в полемике с ересю он сперва указывает на противоречие ереси церковной вере, дошедшей до нас от Господа чрез посредство Его учеников и отцов Церкви, а затем уже обращается к разбору терминов, какие хотели ввести в Символ еретики, – к разбору, под точкою зрения тех же начал, какие он прилагал к оценке собственно отеческих преданий. Тот и другой метод вполне понятен. Как в апологии естественно было прежде всего защитить то, против чего делали нападки еретики или что отвергали они, а потом уже обратиться ко всему Символу, содержащему в себе выражение, хотя вызвавшие нападки, но уже оправданные, так, напротив, в полемике необходимо было сперва показать, что ересь противоречит исконной церковной вере, ниспровергая ее, а затем уже разобрать ее нововведения, какие она пытается ввести в вероисповедание. Ведь ересь рассматривается прежде всего именно как противоречие древней церковной вере или ниспровержение ее⁴⁰⁸; поэтому необходимо сперва засвидетельствовать такой ее характер, а потом уже разобрать предлагаемые ею формулы исповедания. Впрочем, в полном своем виде последний метод усматривается только в полемике с арианством.

Прежде всего, опровергая арианство с точки зрения признаков апостольского церковного Предания, св. Афанасий неоднократно свидетельствует, что оно есть лжеучение, чуждое церковной вере. Церковь издревле содержала здравую веру, какую даровал Христос, исповедали апостолы, исповедали отцы, из целой известной нам вселенной собравшиеся в Никее, проявив согласие с древними епископами⁴⁰⁹.

Арианство со своим лжеучением о тварности Сына Божия, во-первых, представило новшество, разделяемое немногими. Но как в древности церковной веры содержится признак ее истинности, так в новшестве арианства дан признак его ложности. Ведь, «кто слышал когда что-либо подобное», что утверждают ариане? «Или откуда, или от кого услышали это... защитники ереси? Кто, преподавая огласительное учение, говорил им подобное сему? Кто сказал им, что, оставив служение твари, опять приступаете вы служить твари же? Если же сами сознаются, что в первый теперь раз услышали это; то пусть не отрицают, что ересь эта – чужда нам и не у отцов заимствована. Не от отцов же заимствованное, а ныне только изобретенное может ли быть чем иным, а не тем, о чем предсказал блаженный Павел: в последняя времена отступят неции от здравые веры, внемлюще духовом лестчим, и учением бесовским, в лицемерии лжесловесник, сожженных своею совестию (1Тим.4, 2), и отвращающихся от истины» (Тит.1:14)⁴¹⁰. Ясно, как, имея в виду, с одной стороны, древность апостольской церковной веры, а с другой – новизну арианства, св. Афанасий первую признает за истину, а последнее низводит в разряд ложных учений. Всегда или только ныне в определении истинности или ложности веры имеют громадное значение. Та вера, о которой известно, что ее всегда слушали и исповедали христиане, истинна; напротив ложной нужно признать веру, которая изобретается только ныне. Также опираясь на антитезы древности и новшества, как на мерило истины и лжи, св. Афанасий указал на никогда не слыханный у христиан, и случившийся у ариан, факт, что Урзакий, Валент и другие с ними, «написав, как пожелали они веровать, выставили ипатство (консульство), месяц и число текущего времени, показывая тем всякому разумному человеку, что вера их возымела начало не прежде, но теперь только». При этом, изобличая, что это есть именно их изобретение, а не древняя вера Церкви,⁴¹¹ = они не написали мы так веруем, но: изложена (– изобретена) вера. Не скрываемое в таком выражении сочинение новой веры, соединенное с разрывом с древнею верою, украшенною многими блаженными мучениками, по св. Афанасию, прямо говорит об отступничестве от истинной веры лиц, которые учинили такую дерзость. Между тем, при проповеди истинной веры ничего подобного не бывает. Выразители этой веры, отцы собора никейского «не выставили ипатства, месяца и числа; но если о Пасхе написали: постановлено то-то и то-то (ибо тогда только было постановлено, чтобы Пасху праздновали все в одно время), то о вере выразились, не: постановлено, но: так верует Вселенская Церковь, и вслед за этим исповедали, как они веруют», свидетельствуя тем, что учение их есть не новое, но апостольское, и что написанное ими не ими изобретено, но есть тоже самое, чему научили Апостолы⁴¹².

Являясь не древним, но новым учением, арианство, во-вторых, запечатлено не признаком согласия, столь свойственного истинной вере, но признаком разногласия, характеризующего ложь. Такой характер арианства особенно обнаружился после Никейского собора в составлении арианствующими богословами нескольких вероизложений. Сходясь между собою в одной цели – как-нибудь вытеснить или заменить никейское вероисповедание с его изречением «единосущный», эти вероизложевия, тем не менее, различаются друг от друга. Различие это заметно сказалось в употреблении арианствующого выражения, подобен или неподобен Сын Отцу. В то время как одни –«омии» составляли вероизложение с изречением: Сын подобен Отцу, другие–»аномеи» напротив писали, что Сын неподобен Отцу. Имея в виду такое состояние арианства, св. Афанасий справедливо отозвался, что «разность написанных вероизложений показывает», что арианствующие богословы «хотя противоборствовали собору никейскому, однако же не могли устоять против истины», что несогласием между собою они сами на себя произнесли суд в своей несостоятельности⁴¹³.

Затем, опровергая арианство с точки зрения предметов апостольского церковного предания, св. Афанасий указал на его противоречие исконной вере во Св. Троицу, таинству крещения и церковному истолкованию Св. Писания.

Арианство со своими выражениями: ὔν ποτε 0̓τε ό Y̔ιός ὔν⁴¹⁴, ὁ Y̔ιός ̔εξ οὐκ ὄντον γέγονεν, представляло Троицу изменяемою. Ведь если «было, когда не было Сына», то значит Троица не вечна, но прежде была Единицею, а потом, чрез прибавление, сделалась Троицею; если Сын не есть собственное рождение Отца, но произошел из несущего, то выходит Троица составилась из несущего; «и некогда была неполная Троица, некогда же стала полною»⁴¹⁵. Вопреки такому богословию, св. Афанасий утверждает, что «никто из христиан не потерпит такой ереси», что «вера христианская знает неизменяемую, совершенную и всегда ту же блаженную Троицу, и ничего большего не прилагает к Троице, и не представляет, чтобы когда-либо была она недостаточною: то и другое злочестиво; а потому вера признает Ее не допускающею в Себя никакой примеси сотворенного, покланяется же Ей, сохраняя нераздельность и единство ее Божества.», и исповедует и знает вечное бытие Сына. Ибо Он вечен, как Отец, и есть вечное Его Слово»⁴¹⁶.

Обращая внимание на таинство крещения, св. Афанасий говорит, что, по церковному учению, «кого крещает Отец, того крещает Сын, и кого крещает Сын, тот святится и Духом Святым»⁴¹⁷. Здесь ясно исповедуется как единство всех трех лиц Св. Троицы (следовательно Отца и Сына в частности), так – полнота таинства, где совершается действительное возрождение людей крещающихся Лицами, имеющими одинаковое божеское достоинство. Но ариане, преподавая крещение не в Отца и Сына, но в Творца – и тварь, в Создателя и произведение (или, видимо, только в Отца и Сына, разумея в такой формуле, однако, Творца и тварь), утрачивают самую полноту таинства. Ибо «приемля крещение во имя несущего, ничего не приимут они; вступая в договор с тварию, никакой помощи не будут иметь от твари; веруя в Сына, неподобного Отцу и чуждого Ему по сущности, не сочетаются с Отцом, не имея собственного Ему, по естеству от Него рожденного, Сына, Который во Отце и в Котором Отец, как сказал сам Сын» (Ин.14:10)⁴¹⁸. Словом – вместо истинного тайноводства во имя Отца и Сына (и Св. Духа) еретики преподают крещение, которое имеет только мнимый вид, в действительности же не мало не вспомоществует благочестию⁴¹⁹.

Изобличая арианство в противоречии церковному пониманию Св. Писания, св. Афанасий прямо заявляет, что в непризнании арианами «церковного руководства» при истолковании Писания заключается большой корень зла, который в частности проявляется во многих случаях. Так, например, свое лжеучение о тварности Сына Божия ариане между прочим хотели обосновать на своеобразном экзегезисе выражений: превознесе и дарова Ему имя, полагая, что будто бы в том и другом выражении идет речь о преуспеянии Слова в добродетели, за что Бог и превознес сущность Слова и удостоил Его высшего поклоаения. По св. Афанасию, такое истолкование – не церковное; «самый церковный смысл»⁴²⁰ означенных изречений следующий. Выражение «превознесе означает не то, что возносится сущность Слова, потому что она всегда была и есть равна Богу. Напротив того, это есть вознесение человечества». Что действительно это так, видно из того, что «не прежде это сказано», но тогда, когда уже «Слово плоть бысть», чтобы ясно было, что словом: превознесе повествуется о человеческом естестве. Также и выражение: «дарова Ему имя написано не ради Самого Слова, потому что, опять-таки, прежде нежели соделалось Оно человеком, покланялись Ему, по свидетельству св. Библии, и ангелы и вся тварь – по единству Его свойств с Отцом; но и это написано опять-таки ради нас и за нас». Как Христос вознесен по человечеству; так о Нем, как о человеке, повествуется, «что Он приемлет то, что всегда имел как Бог, чтобы и на нас простерлась таковая дарованная благодать. Ибо Слово, приняв тело, не умалилось до того, чтобы возыметь нужду в приятии благодати, но обожило паче и то, во что облеклось, и в большей мере даровало сие роду человеческому»⁴²¹.

Затем ариане подтверждение своего тезиса хотели видеть в словах Спасителя: да еси едино будут: якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут (Ин.17:21). Останавливая здесь внимание на единстве верующих с Отцом, еретики рассуждали: само собою разумеется, что это единство нельзя признавать существенным, ибо как тварь может быть едина по существу с Творцом; но если так, то и прототип нашего единства с Отцом, то есть единство Сына с Отцом, тоже не является существенным: но как мы чужды Отчей сущности, так и Он, Сын, чужд ее. Но, пишет св. Афанасий: «Как научились от отцов», обличим неправославие еретиков, представив вместо ложного истинное понимание слов евангелия Ин.17:20–22. По смыслу этого понимания, «Спаситель сказал: да будут едино якоже Мы (Ин.17:22). не для того, чтобы соделались мы такими же, каков Он, но чтобы, как Он, будучи Сыном, пребывает в Отце Своем, так и мы, взирая на Него и у Него заимствуя некоторый образ, стали едино друг с другом по единодушно и единству духа, и не разногласили подобно коринфянам, но мудрствовали одно и то же, подобно упоминаемым в Деяниях пяти тысячам, которые все были, как один человек» (Деян.4:32)⁴²². Короче говоря, Спаситель означенными словами выразил: «позвав в Нас нераздельное единство, да сохраняют также люди взаимное между собою согласие»⁴²³. Значит, в словах Спасителя говорится не о том, чтобы по возможному единству людей с Богом судить об единстве Сына с Отцом; напротив, в единстве Отца и Сына по существу дается образ для нравственного единения людей. Если слыша проповедь Св. Писания: «будите милосерды, якоже и Отец ваш небесный», никто не скажет, что здесь идет речь о том, чтобы люди сделались такими же милосердными, каков Отец: ибо для людей достигнуть равенства с Богом в чем бы то ни было невозможно, но узнает лишь то, чтобы люди, взирая на благодеяния Божии, сами делали добро; так точно в упомянутых словах Спасителя выражается только то, что в единстве Отца и Сына по существу сообщается образ для нравственного единения людей между собою. – Приведенные примеры, полагаем, в достаточной степени свидетельствуют, как св. Афанасий изобличал ариан в противоречии церковному пониманию Св. Писания.

Опровергая наконец арианство на почве начал собственно отеческого предания, св. Афанасий совершенно отверг новые термины, которыми ариане обозначали отношение Сына к Отцу, а именно термины; «тварь, произведение, созидаемый, изменяемый»⁴²⁴. Так как эти термины новые, то, по св. Афанасию, для определения их ценности необходимо проверить их: имеют ли они основание в Библии, если не по букве, то по смыслу, и потом: употреблены ли они мудрыми мужами. Оказывается, что указанные термины не удовлетворяют ни тому, ни другому условию. Писание нигде не определяет отношение Сына к Отцу, как твари к Творцу, нигде не говорит о Сыне Божием, как изменяемом существе; равно никто из мудрых мужей не употреблял означенных арианских изречений. В каком Писании, обращается св. Афанасий к еретикам, нашли, что «Христос не есть истинный Бог, Он есть одна из ста овец»?⁴²⁵ Или «вы, – новые иудеи и ученики Каиафы, – на каких можете указать отцов, употреблявших ваши речения? Не наименуете ни одного из мужей благоразумных и мудрых. Все они от вас отвращаются, кроме одного диавола; ибо он один стал для вас отцом такого отступничества; он и в начале всеял в вас это нечестие, а ныне внушил вам мысль злословить Вселенский Собор за то, что отцы написали не по-вашему, но яже предаша, иже исперва самовидцы и слуги бывшии словесе» (Лук.1:2)⁴²⁶. Но если таким образом ни Библия не содержит никаких данных для арианских выражений, ни кто-либо из «мудрых и благоразумных мужей не употреблял их, то естественно, что на основании требования начал собственно отеческого предания нужно считать арианские изречения ложным измышлением ереси.

Не без руководства собственно отеческим преданием св. Афанасий разобрал также арианский термин: несозданный со всею цепью мыслей, какую еретики связывали с этим термином. Дело в том, что, желая отстоять свое лжеучение о товарности Сына Божия, ариане обратились к такому логическому пути. Ведь, рассуждают они, Бог Отец – есть несозданный. Так Он называется по отношению ко всему прочему, следовательно, и по отношению к Сыну. Но когда так, то есть когда Бог есть существо несозданное, то Сын значить есть существо созданное. Так как здесь центр тяжести суждений заключается в слове: несозданный, то понятно, что св. Афанасий на нем остановил свое главное внимание. «Объяснял я, говорить св. Афанасий, по какой причине и в каком смысле Собор и многие отцы собора» употребили выражение: единосущный (= от сущности), которое, хотя не находится в Писании, но согласно с учением Его о Спасителе. «Пусть и ариане, если могут, дадут ответ: на каком основании они взяли это не содержащееся в Писании изречение и в каком смысле они называют Бога несозданным»⁴²⁷. Известен между прочим тот смысл слова: несозданный, что Бог называется так потому, что Он не только не еоздан, не имеет виновника бытия, но есть Творец всего созданного собственным Своим Словом⁴²⁸. В этом случае, очевидно, выражение: «несозданный имеет значение не в отношении к Сыну, но в отношении к Тому, что получило бытие чрез Сына⁴²⁹. Поэтому, кто имеет такой смысл, тот, если хочет называть Бога несозданным, пусть называет (если уже угодно ему это), ибо употребление слова несозданный с указанным смыслом хорошо и благочестиво. Но этот ли смысл соединяют со словом: «несозданный» еретики? Называя Бога Отца несозданным, то есть не имеющим виновника бытия, не по отношению только к тому, что создано собственным Его Словом, но ближе всего и главным образом по отношению к Самому Слову, они последним своим утверждением прямо низводят Слово в разряд твари. Но так как в Писании нет такого учения, напротив там говорится: вся, елика имать Отец, принадлежит и Сыну (Ин.16:13), то совершенно нельзя ни понимать, ни употреблять вместе с арианами слово «несозданный». В результате выходит, что ариане, нападавшие на православных за употребление слова: единосущный, не содержащееся в Св. Писании, сами впали в грубое противоречие с собою, опершись тоже на не находящееся в Писании выражение: несозданный. Православные положительно показали, что по мысли слово «единосущный» согласно с Писанием, не говоря уже об употреблении его святыми мужами; ариане, наоборот, потерпели поражение при самой первой оценке смысла, какой они придавали слову «несозданный», потому что арианского смысла в Писании нет.

Опровержение арианства на почве апостольского церковного Предания, как замечено уже, служит прототипом обличения ересей – духоборчества, савеллианства и аполлинарианства на почве того же самого Предания. Поэтому знакомство с общим ходом полемики св. Афанасия с арианством достаточно уже очерчивает путь разбора других ересей на указанной почве, А именно: как там, так и здесь вера церковная представляется фактом, искони, со времени апостолов, существующим, всем христианам известным. Отсюда, как там, так и здесь, святитель не задается целью доказывать действительность самоочевидного факта⁴³⁰, но главным образом обращаете внимание на противоречие ереси исконному церковному учению или тем или другим частным пунктам этого учения.

Духоборчество, с каким имел дело св. Афанасий (Epistolae ad Serapionem), исповедовало единосущие Сына с Отцом, но не признавало за Бога Духа Святого, считая Его за тварь наподобие ангела, и таким образом исповедовало не Троицу, но Двоицу, Разрушая это лжеучение, св. Афанасий метко замечает, что «оно есть только притворное разногласие с арианами, но действительное прекословие благочестивой вере»⁴³¹ с ее догматом о нераздельной Троице⁴³² и крещением во имя Св. Троицы. «Посмотрим, – говорить он, – на самое первоначальное предание, учение и веру Вселенской Церкви, – (веру), какую предал Господь, проповедали апостолы, соблюдали отцы». Вера эта гласит: «есть святая и совершенная Троица, познаваемая во Отце и Сыне и Св. Духе, не имеющая ничего чуждого или приданного отвне, не из зиждителя и твари составляемая, но всецело творящая и зиждительная. Она подобна самой себе, нераздельна по естеству, и едино ее действо. Ибо Отец творит все Словом в Духе Святом. Так соблюдается единство Св. Троицы. Так проповедуется в Церкви: един Бог, Иже над всеми и чрез всех и во всех (Еф.4:6), – над всеми, как Отец, начало и источник, чрез всех – Словом, во всех же – в Духе Святом. Троица же, не по имени только и образу выражения, но в самой истинности и существенности есть Троица. Ибо как Отец есть Сый; так Сын есть и над всеми Бог – Слово Его и Дух Св. не чужд бытия, но истинно существует и пребывает. И Вселенская Церковь ничего не убавляет из этого мудрствования,... и не примышляет ничего большего... А в удостоверение, что такова вера Церкви, пусть дознают, что Господь, посылая апостолов, такое именно основание Церкви повелел положить, говоря: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа (Мф.28:19); так и научили пошедшие апостолы, такова их проповедь во всей поднебесной Церкви»⁴³³. Со всем этим духоборчество, очевидно, стоит в противоречии. Также сильно св. Афанасий свидетельствует о противоречии духоборчества исконной вере во Св. Троицу в других местах посланий к Серапиону, епископу Тмуйсскому, утверждая, вопреки ереси, что «не такова Апостольская вера, и христианин никак не потерпит лжеучения. Ибо Святая и блаженная Троица нераздельна, и есть едино сама с собою. Когда именуется Отец, присущи Ему и Слово Его, и в Сыне Дух. И если именуется Сын; то в Сыне есть Отец, и Дух не вне Слова. Ибо одна благодать восполняется от Отца чрез Сына в Духе Св. И едино Божество, един Бог, Иже над всеми и чрез всех и во всех» (Еф.4:6)⁴³⁴ «Не такова вера церковная, но, как сказал Спаситель, она в Отца и Сына и Св. Духа»⁴³⁵ Прекословие духоборчества таинству крещения сказывается в том, что в то время, как в Церкви, при совершении таинства «всецело в Божество», – (потому что здесь Троица исповедуется Богом), – достигается полное тайноводство, у духоборцев ничего подобного не бывает. Они, совершая это таинство «не всецело во имя Божества», но примешивая к Божеству, по их мнению, Духа Святого – тварь, не могут рассчитывать ни на какое упование. Ведь нельзя сочетоваться с Богом, когда Дух Св. – не Бог, но тварь; ибо Отец изливает свою благодать чрез Сына в Духе Св., но это возможно только тогда, когда Дух Св. является сосущественным Отцу и Сыну⁴³⁶. Вообще, – по св. Афанасию, что Дух Св. есть именно Бог, но не тварь, это – согласно с преданною нам от отцов апостольскою верою⁴³⁷. По-видимому прием разбора ереси путем ссылки, что не так учит Церковь, или не такова апостольская вера, прост; но знаменателен по своему смыслу, где в самой категоричности речи дается понятие о ценности Предания и ложности того, что противоречит ему⁴³⁸.

В опровержении савеллианства на почве церковного Предания св. Афанасий указал тоже на противоречие ереси исконной вере во Св. Троицу во Единице. Савеллианская теология состоит в следующем. По представлению савеллианства от вечности существует единое божество – vόνας = монада, не заключающая в себе никакого различия. Это монада есть ὑποκείμενον, субстрат в себе самом замкнутый, молчащий. Но молчание и замкнутость монады в себе самой, однако, не абсолютны: она в состоянии была выйти из молчания и иметь проявление. Выход из состояниия молчания монады совпал с моментом творения: тогда она проглаголала Слово – λόγος, которое в доктрине савеллианства не мыслится ни ипостасью, ни разумною силою божества; но Логос есть мир идей, реализованных в веществе. С творением мира начался ряд вызываемых потребностями тварей, проявлений единого божества. Проявления составляют как бы расширение монады, то, что известно у савеллиан под именем πλατυσυός или ἒκτασις, но расширение временное, после чего каждое проявление снова возвращается в Монаду, лучше сказать, совсем исчезает; это то, что известно под именем сокращения. Всех проявлений было три: в Ветхом Завете Бог проявился как законодатель – Бог Отец, в Новом – как Спаситель и как Освятитель – Бог Сын и Бог Дух Святой. Первое проявление совпадаете с синайским законодательством, второе – со временем жизни Иисуса Христа и третье – с сошествием Св. Духа на апостолов. Св. Афанасий, обращая в этой теологии главное внимание на то. что Бог-Единица представляется то расширяющимся, то суживающимся, замечает: подобная теология вносит в понятие божества начала изменяемости. Между тем ничего такого не исповедует истинная вера: напротив, она знает неизменную, от вечности совершенную, Троицу во Единице⁴³⁹.

Наконец в разборе аполлинарианства мы видим прежде всего, что, по св. Афанасию, самое появление ереси стоит в тесной связи с тем, как лжеучители воспользовались источниками христианского ведения, в частности, конечно, и св. Преданием. По свидетельству святителя, потому между прочим явилась ересь, что аполлинариане «легко принимают такие предания, от которых прозябают чрезмерная кичливость и многие пороки;... но оставляют... без внимания и пророческие указания, и апостольские заповеди, и отеческие вразумления, даже самые ясные изречение Владыки»⁴⁴⁰. Очевидно, как много значит то, откуда почерпать учение. Не было бы ереси, если бы Аполлинарий держался Св. Писания (пророческие указания, изречения Владыки, апостольские заповеди) и св. Предания (отеческие вразумления); но явилась она, когда он, пренебрегая Писанием и св Преданием, стал разделять ложные предания. Затем, рассматривая самые положение аполлинарианства: будто Слово восприняло только плоть, то есть душу неразумную и тело, но не целого человека с его умом (духом), место которого будто заняло Само Слово, и будто воспринятую плоть Слово принесло с неба. св. Афанасий уже с известным тоном речи, вопреки этим пунктам ереси, утверждает: «Но не так прияла, не так предала Божия Церковь. Напротив того учит она, что Бог Слово, сущий прежде веков у Бога, при скончании веков пришел, и от Святые Девы и от Духа Святого родился Сыном человеческим, по написанному: дондеже роди, Сына своего Первенца (Мф.1:25). яко быти первородну во многих братиях (Рим. 8, 29) Ему, истинному Богу, и пострадать за нас, как человеку, и искупить нас от страдания и смерти, как Богу»⁴⁴¹.

Таков ряд суждений. где св. Афанасий опровергает еретиков на почве апостольского и собственно отеческого церковного Предания. Эти суждения ценны, во-первых, тем, что мы встречаем в них ясное свидетельство о вере Вселенской Церкви, о вере, которая представляется не новым, но искони существующим фактом, и, во-вторых, тем, что в них хорошо решается вопрос о значении св. Предания в самом положительном смысле, о чем свидетельствуют уже такие краткие, но знаменательные, выражения св. Афанасия: «не так учит Церковь», «не такова вера апостольская».

Не менее определенных указаний о значении Св. Предания, чем в означенных суждениях по догматическим вопросам, мы встречаем в суждениях св. Афанасия по вопросам церковной дисциплины, особенно в суждении о факте удаления его с кафедры епископской и поставление вместо него арианина Григория «По обычаю, – свидетельствует св. Афанасий, описывая этот факт, – собирались мы мирно; народ радовался нашим собраниям и все преуспевали в житии по Богу. Сослужители мои в Египте, Фиваиде и Ливии, сохраняли любовь и мир и друг к другу и ко мне. Вдруг египетский епарх обнародовает писание, имеющие вид указа, что некто Григорий из Каппадокии поступает моим преемником, по царской воле»⁴⁴². Указанное распоряжение поразило весьма многих, – поразило именно тем, что представило из себя «явное нововведение, нарушение церковных законов»⁴⁴³. Но чем же, собственно, упомянутый факт стал в противоречие церковному правилу? Прежде всего, требовался повод к удалению одного и назначению другого епископа – вроде какой-нибудь жалобы; между тем здесь никакой жалобы не было ни от клириков, ни от мирян, но все жили в согласии. Затем нужно было назначить разбирательство дела и поручить его вести «не арианину, не кому-либо из держащихся еретических мудрствований», «но по церковным правилам и по слову апостола Павла... тем, которые прияли власть от Духа Св., с силою Господа нашего Иисуса Христа (1Кор.5:4)», «в присутствии изъявляющих свое требование мирян и клириков»⁴⁴⁴. Но ничего подобного здесь также не было учинено. Наконец избрание нового епископа должно было совершиться клиром и народом той Церкви, к какой епископ избирается; притом нужно было избрать лицо, известное по правомыслию. Между тем здесь напротив видим, вопреки 30 апостольскому правилу, принудительное действие мирской власти, поступающей по сильным настояниям ариан⁴⁴⁵. Здесь епископ присылается «от двора с воинскою силою и пышностью, как будто бы вручалась ему мирская власть»⁴⁴⁶. Так св. Афанасий посмотрел на факт своего удаления и избрания вместо него арианина Григория с точки зрение апостольского церковного Предания. В деле его удаления, по его справедливому суждению, с начала до конца нарушены церковный правила, и это вынуждает язычников подозревать, что «постановление совершаются у нас не по божественному закону, а вследствие купли»⁴⁴⁷. В подобном суждении св. Афанасий показал важное значение Св. Предания в вопросах каноники.

Согласно со св. Афанасием на факт его удаления с епископской кафедры посмотрел Юлий, епископ Римский, взгляд которого св. Афанасий приводит в защите своей деятельности. «Не надлежало допускать такого нововведения, противного Церкви», категорически заявляет епископ Юлий, высказывая сущность своего взгляда. «Ибо где подобное апостольское Предание: – тогда Церковь была в мире, и такое число епископов пребывало в единомыслии с епископом Александрии Афанасием, послать туда Григория, который не из сего города, не там крещен и многим неизвестен, о котором не просили ни пресвитеры, ни епископы, ни народ, и который поставлен в Антиохии, в Александрию же послан не с пресвитерами, не с диаконами александрийскими, не с епископами египетскими, но с воинами?» Но «если бы даже после разбора дела Афанасий оказался виновным (в это время рассматриваемый факт, нужно сказать, был осложнен осуждением св. Афанасия его врагами на нескольких соборах за ложно возводимое на него обвинение, почему епископ Юлий и добавил: после разбора дела), и тогда не надлежало делать постановление так противозаконно и несогласно с церковными правилами; а должно было епископом этой епархии поставить кого-либо из той же Церкви, из этого же святилища, из этого же клира, и в нынешнее время не нарушать правил, ведущих начало от апостолов». Указывая, что это так общеизвестно, епископ Юлий заканчивает: «если бы случилось то же самое с кем-нибудь из вас (обвинителей св. Афанасия ), не стали ли бы вы вопиять, не потребовали ли бы наказания за нарушение правил? Как пред Богом, возлюбленные, говорим и утверждаем по сущей правде: это не благочестиво, незаконно, не по правилам Церкви»⁴⁴⁸. Рим и Александрия отстоят друг от друга на далеком расстоянии; тем не менее епископ запада согласен с епископом востока. Не в чем ином нужно искать причину подобного согласия, как в руководстве там и здесь одним и тем же апостольским церковным Преданием, данным, по свидетельству Юлия, для того, чтобы сохранялось церковное единомыслие.

Если указанный факт говорит о важном значении апостольского церковного предания, то факты, о которых сейчас имеет быть речь, ясно определяют значение собственно отеческого предания. Здесь прежде всего разумеется разбор обвинения, возводимого на св. Афанасия за то, что он совершил богослужение в храме прежде окончательной постройки последнего. Дело представляется частнее так. Наступил праздник Пасхи. Уже в четыредесятницу было много народа, но теперь его собралось еще больше. Между тем Церквей было немного, да и те были тесны. Для того чтобы, по причине крайней тесноты, народу не предоставить вместо веселия – слезы, вместо празднества – плач (а что все эго могло произойти, примером служила четыредесятница, когда были случаи давки жен и детей, к счастью, не окончившиеся смертью), по необходимости или по нужде пришлось собраться на молитву в строящемся, но еще недостроенном, храме. За такой поступок обвинили св. Афанасия пред императором. Оправдываясь от обвинение, св. Афанасий прежде всего заявил, что «не освящение храма, не день обновления совершали мы, благочестивейший Август», но просто молитвенное собрние. Если бы совершали первое, то действительно допустили бы незаконность, «сделав это прежде твоего указа», учинив же второе, никакой незаконности не допустили. Не говоря уже о том, что так поступлено по нужде, по причине многолюдства, совершившийся факт имеем для себя подтверждение в примерах блаженных отцов, которые, в свою очередь, опираются, если не на букву, то, во всяком случае, на дух Св. Писания. Так «в Писании повествуется, что священник Иисус, сын Иоседеков, и братья его, и мудрый Зоровавель, сын Салафиилев, и Ездра священник и книжник закона, – когда после пленения созидаемо было святилище, и наступило потчение сени (а это был великий праздник и торжество, и молитвенный день в Иерусалиме), – собрали единодушный народ на месте первого притвора, обращенного к востоку, уготовили жертвенник Богу, и там принесли жертвы, там совершили праздник, а после таким же образом приносили жертвы в субботы и новомесячие, народ же возносил молитвы свои (1Ездр.3:2–6). И Писание ясно говорит, что все это совершалось, а храм Божий не был еще построен; напротив того, когда молились они таким образом, –-созидание храма шло успешно. Ни ожиданием дня освящения не были останавливаемы молитвы, ни бывшими молитвенными собраниями не полагалось препятствия освящению; но и народ молился таким образом, и когда все здание было довершено, совершили освящение, принесли жертвы, в обновлении храма, и все праздновали окончание дела»⁴⁴⁹. Подобно этому поступали многие блаженные отцы, ближе всего послужившие образцом св. Афанасию. Например, «блаженной памяти Александр, поскольку все прочие места были тесны, созидая Церковь, которая – в то время почиталась обширнейшею и называлась Феоною, собирал там народ на богослужение, по причине многолюдства, и, отправляя службу, не прекращал продолжать строение. «То же самое, – как видел я, говорит св. Афанасий, – делалось в Триверах и в Аквилеи. И там, в праздники, по причине многолюдства, когда храмы еще строились, в них собирались на богослужение, и такое дело не находило обвинителей»⁴⁵⁰. Так, ссылаясь на предстоятелей Церкви – и блаженных отцов и в то же время согласных со Св. Писанием, – св. Афанасий ясно и характеризовал ценность собственно отеческого Предания и оправдывал с точки зрение его совершенный им (Афанасием) поступок.

Другой факт, где тоже проявилось значение собственно отеческого предания, содержится в Epistola ad Dracontium. Монах Драконтий, «по церковному распоряжению», был поставлен во епископа. Но после поставления он, под влиянием разговоров окружающих его лиц, будто монах не может быть епископом, «скрылся», обнаружив таким образом отказ от возложенного на него служения. И вот св. Афанасий пишет епископу Драконтию письмо. В нем, высказав сперва принцип, что «должно нам сообразовать житие свое с житием святых и отцов, а им подражать»⁴⁵¹ святитель затем указывает примеры епископов из монахов. «Не ты один поставлен из монахов, не ты один настоятельствовал в монастыре, или любим был монахами. Напротив того знает, что и Серапион – монах и настоятельствовал над таким числом монахов. Не безызвестно тебе, – скольких монахов отцом стал Аполлон; знаешь Агафона; не неизвестен тебе Аристон; помнишь Аммония, странствовавшего с Серапионом; слышал, может быть, о Мовите в верхней Фиваиде; можешь осведомиться о Павле в Литополе, и о многих других. Они, когда были поставлены, не прекословили». Почему? А потому, что это согласно со Св. Писанием. В Ветхом Завете мы видим, например, великого подвижника пророка Илию: он, великий подвижник, не пренебрег служением, когда к нему был призван. В Новом Завете можно указать, как на пример, на апостола Павла. Он, как скоро ему вручено было домостроительство, не приложися плоти и крови (Гал.1:16); и хотя говорил: несмь достоин нарещися Апостол (1Кор.15:9), однако же, зная, что приял, и не неведая Даровавшого, писал: горе мне есть, аще не благовествую (1Кор.9:16). Соревнуя деяниям святых, и ты, Драконтий, – закавчивает свою речь св. Афанасий, – не прекословь «церковному распоряжению»⁴⁵².

В заключение суждений св. Афанасия о ценности Св. Предания нужно заметить, что насколько определенно святитель проводил эту мысль тогда, когда рассматривал раздельно вопросы веры и церковной дисциплины, настолько же ясно высказывал ее и тогда, когда охватывал одним взором все современное ему состояние веры и церковной дисциплины, видя там и здесь нарушение исконного учения Церкви. По св. Афанасию, «и правила церковные и верование Церкви» – то и другое находится «теперь в опасности». «Не теперь даны правила и уставы Церквам, но прекрасно и твердо преданы отцами нашими; не теперь началась вера, но от Господа перешла к нам чрез учеников Его». Поэтому, – обращается святитель к братьям во Христе, – наша нравственная обязанность, как строителей таин Божиих, состоит в том, чтобы охранить то, «что соблюдалось в Церквах издревле и до нас»⁴⁵³.

_________________

Каково взаимоотношение между Св. Преданием и Св. Писанием?

Уже из рассуждений св. Афанасия о началах истинности собственно отеческого предания можно вывести некоторые черты, характеризующие взаимоотношение между Св. Преданием и Св. Писанием. Известно, что первое условие, которому должно удовлетворять всякое собственно отеческое предание для утверждения своей истинности, требует того, чтобы последнее было согласно со Св. Писанием. если не по букве, то во всяком случае по смыслу. Не трудно видеть, во-первых, что Предание, удовлетворяющее указанному требованию и следовательно Предание истинное, по содержанию своему, по духу, является тожественным или согласным со Св. Писанием, хотя по форме, по букве, может различаться от него. И, во вторых, Писание может служить основанием для Предания. Прибавим к этому еще мысль о том, что Предание является руководительном началом к пониманию Св. Писания, – и мы будем иметь полное представление, в чем, по св. Афанасию, заключается взаимоотношение между Св. Преданием и Св. Писанием. Черты этого взаимоотношения очевидно следующие: согласие в истине, проповедуемой отдельно Св. Преданием и Св. Писанием, – согласие, не обусловливающее, однако, тожества буквы или внешней словесной формы выражений; понятие о Св. Писании, как источнике, откуда можно почерпать основание для Св. Предания, и также понятие о Св. Предании как руководительном начале к истолкованию Св. Писание.

Подтвердим все это более частными суждениями св. Афанасия.

И прежде всего понятие о согласии или тожестве истины, проповедуемой отдельно Св. Преданием и Св. Писанием, можно видеть из следующих мест. В послании к Серапиону, епископу Тмуйсскому, св. Афанасий, наряду с опровержением ереси духоборчества, представил положительное учение о Божестве Св. Духа. По словам святителя, это учение, т. е. что Дух Св. есть Бог, – он изложил согласно и с преданною нам от отцов апостольскою верою и со святыми Писаниями⁴⁵⁴. Если одну и ту же истину он взял из двух источников – Предания и Писания, а истина по самому существу едина, то ясно, что едины – согласны между собою также источники, где эта истина содержится. В Epistola ad Epictetum, имея в виду ложный взгляд еретиков о воплощении Бога-Слова, св. Афанасий пишет, что «надлежало бы на подобные речи отвечать одно и сказать: достаточно и того, что это не есть учение Вселенской Церкви, и не думали так отцы. Но чтобы изобретатели худого в совершенном молчании нашем не нашли предлога к бесстыдству, хорошо припомнить немного из божественных Писаний: приведенные сим в стыд, отстанут они, может быть, от гнусных своих вымыслов». Очевидно, что ересь одинаково может быть опровергнута и Преданием и Писанием, – и конечно потому, что там и здесь сообщается единое истинное учение. И если святитель, не ограничиваясь Преданием, обращается еще к Писанию, то вовсе не по той причине, что Предание недостаточно для опровержения ереси или что Писание более истинно, чем Предание, но по соображениям чисто внешним⁴⁵⁵. Мысль о согласии между Преданием и Писанием немало подтверждают также многочисленные, обращенные к еретикам, вопросы св. Афанасия: откуда они научились, или по чьему преданию стали мудрствовать? из какого Писания или у каких отцов они заимствовали свое лжеучение? а равно утверждение святителя, что лжеучение произошло от того, что еретики отринули «пророческие указания, изречения Владыки, Апостольские заповеди и отеческие вразумления»⁴⁵⁶. Так или иначе указывая здесь на то. что только в Св. Предании и Св. Писании, а не где либо в другом месте, можно почерпать верное учение, св. Афанасий тем самым непререкаемо исповедовал тожество истины, преподаваемой Преданием и Писанием. Научая истине и указывая ее источники, он, разумеется, мог ссылаться только на те источники, которые не противоречат друг другу, но согласны между собою.

При уяснении, далее, положения, что Св. Писание может сообщать основание для Предания, мы встречаем у св. Афанасия места, из которых видно, что Писание может давать основание для Предание и собственно отеческого и апостольского. Первая мысль достаточно уже раскрыта в апологии слова «единосущный». Приведенный в своем месте для оправдания этого слова ряд текстов из Св. Писания ясно показывает что Писание может давать основание для собственно отеческого Предания. Для подтверждения другой мысли можно сослаться тоже на известное уже место, где св. Афанасий обосновывает церковную веру во Св. Троицу. В разборе духоборчества св. отец, в качестве опровержения ереси, указал между прочим на веру Церкви во Св. Троицу, как на первоначальное Предание. Продолжая затем речь об этой вере, он прямо свидетельствует, что она имеет полное оправдание в Св. Писании. «А в удостоверение, говорит св. Афанасий, что такова вера Церкви. пусть дознают, что Господь, посылая Апостолов, такое именно основание Церкви повелел положить, говоря: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа (Мф.28:19)»⁴⁵⁷. – Наконец положение о Св. Предании, как руководительном начале к пониманию Св. Писания, подтверждают прежде всего те знаменательные слова св. Афанасия, что церковное нужно признавать за якорь рассуждений о христианстве. Так как слова эти высказаны в разборе неправильного понимания еретиками выражений Библии: возмутися и плакал (будто бы они указывают на тварность Сына Божия). то в этих словах бесспорно надо видеть учение о Св. Предании, как руководстве к истолкованию Св. Писания. Мало того, на означенное выражение можно даже смотреть, как на формулу, определяющую отношение Предания к Писанию (с рассматриваемой стороны). Затем мы находим, как св. Афанасий действительно понимает Писание, опираясь на Предание. Ариан, например, смущали выражение Св. Библии: Отец любит Сына и вся даде в руце Его (Ин.3:35); вся мне предана суть Отцом Моим (Мф.11:27), не могу Аз о Себе творити ничесоже. Якоже слышу, сужду (Ин.5:30). На основании этих и подобных им выражений они утверждали, что Сын некогда не имел многого из того, что стал иметь впоследствии; поэтому, думали они, никак нельзя учить о равенстве Сына с Отцом. Св. Афанасий отвечал им на это, что для правильного понимания подобных мест необходимо нужно держаться «веры»⁴⁵⁸. По этой вере Сын едино по существу с Отцом и все, что имеет Отец, принадлежать Сыну; а если так, то, очевидно, иначе чем ариане нужно разуметь и приведенные места. А именно «не потому Сын сказал это, что некогда что либо не имел, но потому, что Сын, что ни имеет, имея сие вечно, имеет от Отца». Значит, указанными выражениями Сын хотел показать только то, от Кого Он все получил. Такое выражение даже очень целесообразно. Кто-нибудь слыша, что Сын имеет тоже, что имеет и Отец, мог отожествить Сына с Отцом, как и поступил Савеллий. Между тем разбираемые выражения не дают права так заключать, потому что в них хорошо различаются Отец и Сын. По руководству Предания («как научился» св. Афанасий «у отцов») истолкованы также слова Спасителя: да будут едино, якоже Мы (Ин.17:22), подлинное понимание которых уже изложено в решении вопроса о значении Св. Предания. Наконец св. Афанасий прямо говорит: «кто будет читать» книги «блаженных, богодухновенных учителей, изучивших Писание и соделавшихся свидетелями Божества Христова»,..тот найдет в них... истолкование Писаний, и прийдет в состояние приобрести желаемое им ведение»⁴⁵⁹, и ясно высказывает ту же самую мысль тогда, когда вообще рассуждает о значение св. мужей. Как святые, эти мужи содержат благочестивую мысль, и, имея ум Христов, суть учители христиан в вере, и что возвещают, то говорят истинно. Как люди духовные, приобретшие хорошее познание в Писании, они способствуют пониманию его. Еретики, например, слепотствуют в понимании выражений: Господь созда мя начало путей Своих в дела Своя (Притч.8:22), Отец боий мене.есть; но мужи духовные хорошо различают, какие «речения» приличны Божеству и какие человеку, которого понесло на Себе Божество; и поэтому не вводят в погибель. Учиться у них нужно.

В таком виде представляется, по св. Афанасию, взаимоотношение между Св. Преданием и Св. Писанием. Нельзя не заметить, что если в учении о началах собственно отеческого Предания св. Афанасий удачно применяет понятие о признаках апостольского Предания, то в этом случае он в общем совпадает с подобными же воззрениями св. Иринея, епископа Лионского. Ведь, как известно уже, епископ Лионский взаимоотношение между Преданием и Писанием полагал в тех же чертах. в каких видит его архиепископ Александрийский; оба писателя одинаково такими чертами считают: согласие в истине, проповедуемой отдельно Св. Преданием и Св. Писанием; понятие – о Св. Писании, как источнике, откуда можно заимствовать основания для Св. Предания, и о Предании. как руководительном начале к пониманию Св. Писания. С другой стороны, признавая внешнее различие между Преданием и Писанием, например, в отношении словесной оболочки, в какой-то и другое сообщается, св. Афанасий, подобно же св. Иринею, на основании этого различия отнюдь не проводить мысли о превосходстве одного источника над другим, но признает их одинаково ценными.

Предметы Предания, встречающиеся в творениях св. Афанасия, таковы: из области догматического богословия св. Афанасий неоднократно свидетельствует о вере Церкви во Св. Троицу⁴⁶⁰ о благочестивой или «церковной вере» в воплощение или в вочеловечение Бога Слова, когда Слово «само соделалось человеком, восприяв тело от Марии»⁴⁶¹, о поклонении плоти Христовой⁴⁶². Упоминает также св. Афанасий об исповедании Приснодевства⁴⁶³ Богородицы Марии⁴⁶⁴, о творении мира из ничего⁴⁶⁵, о церковном учении о зле, как свободном уклонении человека от Бога⁴⁶⁶, о первородном грехе и очищении его в крещении⁴⁶⁷. Находим и учение о Церкви земной и Церкви первородных на небесах⁴⁶⁸, об общении между тою и другою Церковью⁴⁶⁹, о молитвах живых за умерших и о значении этих молитв⁴⁷⁰, о тайноводстве крещения – во имя Отца и Сына и Св. Духа, как трех равных божеских лиц, о «таинственной чаше»⁴⁷¹, о благодати епископства, получаемой путем нарочитого церковного поставлевия⁴⁷².

Из области церковного законоведения св. Афанасий сообщает о церковных правилах: когда можно низлагать епископа, как нужно вести это низложение, как надо выбирать епископа-заместителя и т. п.

Из области литургики св. отец говорит об устройстве храмов и их принадлежностях (сопрестолии, святительском престоле, святой трапезе, церковных завесах, подсвечниках), об употреблении свечей, елея и ладана при богослужении⁴⁷³, о всенощном бдении. об освящении храмов, о молитвах за царя, о святой четыредесятнице, проводимой в молитвах и посте, о праздновании Пасхи, воскресного дня, о почитании памяти Марии Девы Богородицы⁴⁷⁴.

Из области Св. Писания св. Афанасий свидетельствует о богодухновевности Св. Писания и о каноне священных книг: о 22 книгах Ветхого и 27 книгах Нового Завета (Отрывок из 39-го праздничн. послания). В свидетельстве о каноне ветхозаветных книг обращает на себя внимание то обстоятельство, что св. Афанасий вместе с каноническими книгами поместил книги неканонические – Варуха и Послание Иеремии, а книгу Есфирь, которая, за немногими исключениями⁴⁷⁵, считается канонической, внес в число книг неканонических. О Послании Иеремии и Варухе можно сказать то же, что мы говорили о них при анализе творений св. Кирилла Иерусалимского, то есть то, что св. Афанасий упоминает о них наряду с перечнем книг канонических потому, что они вообще присоединялись к пророку Иеремии, на что указывает сам святитель в словах:... Иеремия, а с ним вместе Варух... и Послание. Книга Есфирь внесена в число неканонических книг, по мнению исследователей, вероятно, под влиянием талмудических споров о ней. По г. Н. Дагаеву, например. один раввин (половины III столетия) говорил: «Есфирь не оскверняет рук, но в то же время утверждал, что она написана «только для чтение, а не как Священное Писание»⁴⁷⁶. В общем сходен с этим отзыв св. Афанасия об Есфири (и о некоторых других книгах), что она не внесена в канон, однако же установлено отцами читать ее нововступающим и желающим огласиться словом благочестия. На этом основании можно допустить указанный отголосок талмудических споров о книге Есфирь в творениях св. Афанасия, тем более, что святитель, как сам свидетельствует, слышал кое-что об еврейском Предании⁴⁷⁷.

Наконец – из области собственно отеческого Предания на первом месте нужно поставить, конечно, свидетельство св. Афанасия о термине «единосущный», а потом его известную апологию о молитвенном собрании в Пасху в строящемся храме.

В заключение сделаем следующее замечание. Св. Афанасий строго различал между Св. Преданием и своими собственными мнениями, и, держась высокого взгляда на Св. Предание, как равный со Св. Писанием источник христианского ведения, он не смешивал его с тем, что считал продуктом только своего ума. Там, где св. Афанасий, при решении тех или других затронутых вопросов, не имел опоры в авторитете отеческом, но высказывал только свои соображения, он прямо заявлял, что «таков смысл по немощному моему разумению», или предупреждал читателя: «прими это от меня не как совершенное учение, но как только повод самому тебе извлечь точнейший смысл». Правда, многое из того, что святитель предлагал в качестве мнения, представляло по существу истину и потому тогда же и впоследствии всецело было общепризнано другими отцами Церкви; но для нас важно то, что, отличая свои мнение от несомненных предметов Предания, св. Афанасий тем самым выделяет Предание и побуждает смотреть на него, как на нечто более высшее, чем обыкновенное человеческое ведение⁴⁷⁸.

Взгляд на Предание Дионисия Римского ясно выразился в послании против держащихся Савеллиева образа мыслей, где он опровергает также тех, кто осмеливается говорить, будто Сын – тварь или произведение. Там и здесь святитель увидел именно «разорение достоуважаемой проповеди Церкви Божией» о Сыне Божием. Во имя этой «святой проповеди» он восстает против лжеучений, на почве ее же он опровергает их, т. е. ниспровергает и то, будто Сын есть Отец и наоборот, и то, будто Сын есть тварь или произведение; напротив того утверждает Божественную Троицу во Единице. Неоспоримо, что под «достоуважаемою проповедью Церкви Божией» у Дионисия Римского разумеется живое Предание. Из того же отрывка, какой приводит из послания Дионисия св. Афанасий, видим, что по Дионисию Римскому, и в Предании и в Писании содержится одно и то же учение. Выражение этой мысли усматривается в том, что епископ Дионисий, указав сперва на веру или на достоуважаемую проповедь Церкви об единстве сущности Сына с Отцом, затем пишет, что это утверждают также божественные Писания. Из Ветхого Завета он приводить Пс.109:3; Притч.8:25, где понятие «рождение», прилагаемое по отношению к Сыну, совершенно изгоняет учение о творении. Из Нового Завета указывает на слова: «Аз и Отец едино есма» (Ин.10:30) и «Аз во Отце и Отец во Мне» (Ин.14,:11) (Migne, t. XXV. De decretis Nic. Syn., c. 26).

Епископ Юлий взгляд на Предание ясно высказал тогда, когда, обсуждая незаслуженное удаление св. Афанасия с кафедры епископской и избрание вместо него Григория каппадокиянина, увидел в этом нарушение апостольских церковных правил, кои должны исполняться в точности.

Епископ Павлин, свидетельствуя об отношении своем к Преданию, хотя кратко, но утвердительно замечает: «Я Павлин, как приял от отцов, так и содержу в мыслях». Проводя затем мысль о значении Предания, он считает его критерием для принятия или отвержения тех или других человеческих толкований. Так, например, от отцов Павлин принял и содержит в мыслях, «что Отец есть и пребывает совершен, и Сын пребывает совершен, и Дух Святый пребывает совершен». На основании такого Предания он приемлет толкование о трех ипостасях, разумея под ними Отца и Сына и Св. Духа, и об единой ипостаси = сущности в Боге: ибо благочестиво исповедовать Святую Троицу во едином Божестве. Но, с другой стороны, на основании того же Предания он анафематствует не ризнающих, что Сын от сущности Отчей и единосущен Отцу, или утверждающих, что Дух Снятый есть тварь, приведенная в бытие Сыном (Migne, t. XXVI. Tomus ad Antiochenos, с. 11).

Идея, что Предание нужно считать источником богословского ведения, так или иначе, сказалась и в доктрине еретиков-ариан. Ариане выразили эту идею, прежде всего, в прямых заявлениях, что вера их принята от предков, что они веруют согласно с преданием. Затем в самом построении доктрины видно стремление ариан найти опору в предании. Так, например, Арий в начале своей Фалии писал: «От избранных Божиих по вере, благоразумных, святых чад, правомерных, приявших Святого Божия Духа, причастников премудрости, мужей образованных, богоучимых и во всем премудрых научился я сему. По их единомысленно шествуя следам, пришел я, оглашаемый всюду, много пострадавший за Божию славу, и от Бога научившись мудрости, увидел я ведение». Вопрос св. Афанасия неоднократно обращенный к арианам: откуда они научились или по чьему преданию начали мудрствовать о Сыне Божием, также говорит о том, что ариане полагали в предании источник ведения. Но при всем том арианство все-таки было ересью. Причиною этого бесспорно является дедукция Ария, т. е. наперед, прежде исследования, порешенное мнение, что Сын Божий не единосущен Отцу, – дедукция, сообразно коей уже Арий стал понимать и приводимые от Писание и Предание доводы. В результате понятно оказалось не истинное богословие с истинным Преданием, но лжеучение с ложно истолкованными местами Предания. Имея в виду эту сторону арианства, очевидно, прямо граничащую с ниспровержением истинного Предания, предшественник св. Афанасия (по кафедре александрийской епископии), св. Александр совершенно естественно характеризовал арианство, как лжеучение без Св. Предания (и без Св. Писания), как доктрину, которая есть исключительно только достояние еретиков. «Они, говорит именно св. Александр, и из древних отцов не хотят никого приравнять с собою; терпеть не могут, чтобы их сравнивали с теми лицами, которые в нашем отечестве были нашими наставниками; ни одного из всех современных нам сослужителей наших не признают достаточно ученым, а только себя одних считают мудрыми, достигшими совершенства в знании, разумеющими догматы веры; будто им, и только им одним, открыты тайны, которые никому в подсолнечной и на мысль не приходили. О, нечестивая надменность и безмерное безумие! О, суетное любочестие, свойственное только сумасшедшим! О, сатанинская гордость, ожесточившая нечестивые души их! Ни боголюбезная ясность древних Писаний не вразумляет их; ни согласное всех сослужителей наших учение о Христе не обуздывает их дерзости против Него» (Деян. Вселенск. Соборов. Т. 1-й, изд, 2-е, Казань, 1887 г» стр. 25–26).

Определяя значение св. Афанасия в истории собственно отеческого Предания, мы должны сказать, что в этом случае он занимает такое же место, какое принадлежит св. Иринею в раскрытии учения об апостольском Предании. Заслуга св. Афанасия, прежде всего, та, что он тщательно формулировал начала для определения истинности собственно отеческого Предания: путем этой работы он наглядно показал, что по достоинству своему собственно отеческое Предание равносильно Преданию апостольскому. Затем он ясно наметил, в чем может выражаться собственно отеческое Предание в области догматического богословия: в составлении отнюдь не содержания, которое однажды навсегда сообщено апостолами, но только более точных терминов для обозначение тех или других догматических истин (например, ὁυjσύδιος). Далее, все это св. Афанасий представляет составленным на основании «отцов», – подобно св. Иринею, полагавшему корень своих воззрений в беседах мужа апостольского Поликарпа. При изложении тех или других понятий св. Афанасий замечает, что он сообщает их «как научился у отцов», согласно с отцами. Утверждая ὁυjσύδιος, св. Афанасий приводит, например, из творений св. Дионисия Александрийского такие суждения, которые сам полагает в качестве одного из начал истинности собственно отеческого Предания. А отсюда наконец само собою вытекает тот вывод, что совершенно несостоятельны те ученые, которые между богословскою доктриною св. Афанасия и его предшественников полагают какую-то непроходимую грань: такой грани здесь нет, но православие св. Афанасия есть православие древнейшей Церкви Христовой.

Св. Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской⁴⁷⁹, по собственному его свидетельству, уже с раннего детства был настроен с уважением относиться к Св. Преданию (особенно к вере или догматам благочестия). Воспитательницею его в этом направлении тогда была его бабка, блаженная жена, знаменитая Макрина; «от которой он заучил изречения блаженнейшего Григория (Неокесарийского), сохранившиеся до нее по преемству памяти»⁴⁸⁰ По мере развития, уважение к преданию у св. Василия крепло более и более. В период юношества не по чему иному, но именно по причине сознания важности Св. Предания в сообщении истины св. Василий, обходя моря и суши, «брал себе в отцы или делал путеводителем души своей в шествии к Богу» не всякого. но только того, кого находил, что он поступает «по преданному правилу благочестия»⁴⁸¹. Подобные уроки детства и юности не пропали: конечно, не без влияния их выработалось у св. Василия крепкое убеждение в ценности Предания, как совершенно равного со Св. Писанием источника христианского ведения. «Из догматов и проповедей, соблюдаемых в Церкви, – говорит он, – иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предания, прияли мы в тайне. Но те и другие имеют одинаковую силу для благочестие». Это убеждение, раз народившись в душе, не покидало св. Василия за все время его служения, до самой смерти, и ясно выразилось во многих фактах его деятельности.

Уверенность св. Василия, что истина находится не только в Св. Писании, но вместе и в Предании, прежде всего можно видеть из многих его увещаний хранить веру, направленных к тем или другим лицам. Так, на основании упомянутой уверенности, св. Василий в письме «Τοῖς Καισαρεῦδιν ἀπολογία...» утверждает: «должно исповедовать Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святого, как научили Божии словеса и уразумевшие их возвышенно»⁴⁸², т. е. отцы Церкви. В письме «Τοῖς ἐν Ταρσῶ περὶ Κυριακόν» говорит: как уверил себя, так убеждаю вас: «исповедуйте веру, изложенную отцами нашими, сошедшимися в Никее и не отметайте ни одного из никейских речений, но ведайте, что излагали это 818 отцов по беспрекословному согласию и не без внушения Духа Святого; присовокупите же к этой вере и то, что не должно Духа Святого называть тварью и иметь общение с называющими Его так, чтобы Церковь Божия была чиста, и не имела в себе примешанных плевел»⁴⁸³. Советуя монахам в письме «Μονὰζουσι» – ввести у себя общежитие, святитель «паче же всего» убеждает их соблюдать «в памяти веру отцов»⁴⁸⁴.

При убеждении, что в Св. Предании – истина, составлены далее у св. Василия Великого апологии и опровержение разного рода. Пред нами прежде всего апология никейского исповедания веры, где св. Василий защищает учение не только об единосущии Сына с Отцом, но и веру в божество Духа Святого. Апологию эту св. Василий не изложил в одном каком-нибудь месте, но рассеял ее по многим своим творениям; тем не менее последние в своей совокупности довольно ясно характеризуют те начала, которыми святитель руководился при защите никейского исповедания на основании предания. По св. Василию, в истинности этой веры не нужно сомневаться именно потому, что она есть вера апостольская и, следовательно, древняя, вселенская, всюду одинаковая, богодухновенная и согласная со Св. Писанием. Указывая на апостольство веры, святитель неоднократно отожествляет, что отеческая вера есть вера апостольская⁴⁸⁵. Обращая внимание на вселенскость веры, св. Василий говорит, что это свойство ее уже ясно проявилось на самом соборе, где ее исповедали «по беспрекословному согласию» 818 отцов, собравшихся из разных стран мира. Потом признак вселенскости веры виден из того, что ее защищают не только на востоке, но и на западе⁴⁸⁶, ее исповедуют не только в Азии⁴⁸⁷, но и у варваров, живущих за Истром⁴⁸⁸. О последнем св. Василий узнал от Асхолия, епископа Фессалоникского, пославшего письмо с мощами св. мученика Евтихия, пострадавшего за веру. С чувством глубокой душевной радости святитель указывает на это свидетельство! Говоря о повсюдной одинаковости веры, св. Василий пишет, что вера не иная в Селевкии, Константинополе, Зилах, Лампсаке, Риме, «и теперь проповедуемая не различна от прежних, но всегда одна и та же». «Ибо как прияли от Господа, так и крестимся; как крестились, так веруем; как веруем, так и славословим, не отлучая Святого Духа от Отца и Сына, не предпочитая Его Отцу, не утверждая, что Дух старше Сына, как доказывают уста хулителей»⁴⁸⁹. Богодухновенность веры подтверждается тем, что отцы изложили ее, «не без внушения Св. Духа». Что касается, наконец, согласия веры со Св. Писанием, то о божестве Сына Божия находим, например, прямое свидетельство самого И. Христа: Аз и Отец едино есма (Ин.10:30), а о божестве Духа Святого можно, например, судить по тем действие м, которые одинаково приписываются Отцу и Сыну и Св. Духу. «Если бы Дух Св. был чужд по естеству Отцу и Сыну, то почему бы числился вместе?»⁴⁹⁰. Правда, продолжает св. Василий, слово «единосущный», употребленное отцами никейскими, отвергнуто собором антиохийским, собравшимся по делу Павла Самосатского, почему некоторые и не хотят принять этого выражение. Но все дело здесь в той мысли, какую соединяли с упомянутым словом отцы того и другого собора. Самосатиане со словом «единосущный « «соединяли понятие о сущности и о том, что от сущности»; по их взгляду, «разделенная уже сущность тем частям, на которые она разделена, дает наименование единосущного». Но так как такое понятие имеет место только в рассуждении о меди и монетах, сделанных из меди, в рассуждении же о Боге Отце и Боге Сыне нет понятия о сущности, которая была бы первоначальнее обоих, то отцы собора антиохийского, отвергая самосатианский образ мыслей, верно выразились, что Сын не единосущен Отцу. Напротив, отцы собора никейского имели в виду ересь, будто Сын сотворен, чем отвергалась вера в Его божество. Вопреки такому лжеучению отцы и сказали, что Сын единосущен Отцу, чем и обозначили Его равенство с Богом Отцом. Значит, тот и другой собор поступил справедливо, а когда так, то одинаково нужно принимать постановление обоих соборов⁴⁹¹. При поверхностном ознакомлении с творениями св. Василия указанные и подобные им свидетельства в защиту веры могут вызвать у читателя недоумение: почему святитель, задавшись целью оправдать веру, ограничивается нередко (преимущественно в письмах) только ссылкою на те или другие лица, неизменно исповедующие эту веру, или на те или другие места, где эта вера неповрежденно сохраняется. Между тем при детальном анализе оказывается, что означенный, по-видимому, отрывочные ссылки, не суть ссылки случайные, напротив, очень обдуманные, крепко связанные с основоначалами Предания.

Далее, мы имеет от Предания знаменитую апологию выражений: «С Сыном и со Святым Духом» и «чрез Сына во Святом Духе»⁴⁹², специально изложенную в книге «Περὶ τοῦ ἀγίον Πνεύματος» к Амфилохию, епископу Иконийскому, хотя ее положения можно встречать и в других творениях святителя. Дело в следующем. Однажды молясь с народом, св. Василий славословие Богу и Отцу заключал двояко, то словами: «с Сыном и со Св. Духом», то словами: «чрез Сына во Святом Духе». Люди еретического образа мыслей восстали против такого славословия: они, стремясь на основании теории имен унизить Сына и Св. Духа⁴⁹³, держались того мнения, что по отношению к Сыну прилично говорить будто бы только: «Им», а не «с Ним» (с Сыном), по отношению к Св. Духу: «в Нем» (но не со Св. Духом), по отношению к Отцу: «из Него». Поэтому в выражениях, употребленных святителем, они нашли странное противоречие: то с Сыном, то чрез Сына, то со Св. Духом, то во Св. Духе. Амфилохий Иконийский для успокоения умов попросил св. Василия изложить ясное понимание указанных выражений; и вот в ответ ему святитель каппадокийский пишет следующую апологию.

Останавливая внимание на слогах «Им» (Сыном = чрез Сына) и «с Ним» (с Сыном), св. Василий говорит, что «Церкви известно то и другое словоупотребление»⁴⁹⁴. Когда мы рассматриваем «величие естества в Единородном и превосходство Его достоинства, тогда свидетельствуем, что имеет Он славу со Отцом», или выражаемся, что подобает слава Отцу с Сыном. «А когда представляем себе, что Он подает нам благо», «приводит нас к Богу и делает Ему своими, тогда исповедуем, что эта благодать совершается Им (Сыном) (и в Нем)». Поэтому выражение: «с Ним» свойственно славословящим, а выражение «Им» по преимуществу прилично благодарящими Таким образом, суть объяснения сводится к благочестивому смыслу, какой соединяется с тем и другим выражением, и согласно с этим определяется правильность употребления того и другого выражения⁴⁹⁵.

Продолжая собственно речь о выражении «с Ним» (с Сыном), которое, по словам еретиков, будто бы устранено из употребления благоверных, св. Василий указывает, что, напротив, оно есть достояние святой древности. По свидетельству святителя, «предание отцов соблюдая неповрежденным», это выражение «употребляют и в селах и в городах все те, которые... почтенную древность предпочли новизнам». «Поэтому, что говорили отцы наши, то говорим и мы; то есть общая слава Отцу и Сыну; почему вместе с Сыном приносим славословие Отцу»⁴⁹⁶.

Наконец, еще более убеждая в истинности рассматриваемого предания, св. Василий говорит, что оно согласно со Св. Писанием. В указанном предании свидетельствуется единосущие или равночестность Сына с Отцом. Но ведь о том же самом учат Св. Писание, когда передает, например, слова Спасителя: «видевый Мене виде Отца» (Ин.14:9), «да чтуь Сына, якоже чтут Отца» (Ин.5:23), или когда говорит, что Христос есть Божия Сила и Божия премудрость (1Кор.1:24), что Он есть образ Бога невидимого (Кол.1:15) и сияние Сливы (Евр.13) и Единородный Бог (Сын), Сый в лоне Отчи» (Ин.1:18)»⁴⁹⁷. Можно указать только на то, что форма выражения в Предании и Писании несколько различна, но тожества мысли там и здесь отрицать никак нельзя. «Ибо сияние представляется в мысли вместе со Славою, и образ – вместе с Первообразом, и Сын необходимо – с Отцом, потому что ни последовательная связь имен, ни естество именуемых не допускают никакого разлучения»⁴⁹⁸.

Подобным же образом св. Василий объясняет затем употребленные выражения о Св. Духе.

Останавливаясь сперва на обоих выражениях: «со Св. Духом и во Св. Духе», св. Василий пишет, что «мы в употреблении у верных находя оба речения, обоими пользуемся, будучи уверены, что тем и другим равно воздается слава Св. Духу»⁴⁹⁹. В то время как слог «с» (со Св. Духом) прямо возвещает общение Св. Духа с Богом Отцом и Богом Сыном, слог «в» (во Св. Духе) выражает мысль о деятельности Духа Св. в роде человеческом, которая представляется деятельностью благодатною. В таинстве крещения такая деятельность одинаково приписывается Отцу и Сыну и Св. Духу, как трем равным раздаятелям благодати. На основании означенного общения, воздавая славу Богу в Духе Св., мы вместе очевидно прославляем и самого Св. Духа.

Что касается собственно выражение «со Св. Духом», то св. Василий просит обратить внимание, откуда оно получило начало, имеет ли какой-нибудь смысл или какую-нибудь силу и в какой мере согласно с Писанием⁵⁰⁰. Раскрытие первой мысли святитель начинает с рассуждений вообще об источниках богословского ведения. «Из догматов и проповедей, соблюдаемых в Церкви, – говорит он,– иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского Предания, прияли мы в тайне». Указав далее ряд предметов Предания, святитель обращает мысль к тому, что никто не оспаривает последних, если хотя несколько сведущ «в церковных постановлениях», не оспаривает потому, что те и другие сохраняются по Преданию и имеют глубокий смысл. Почему же тогда оспаривается выражение «с Духом Святым», которое содержит в себе и глубокий смысл и дошло до нас от отцов?. Каков смысл этого выражения –уже известно: оно проповедует общение Св. Духа с Отцом. А что действительно оно есть древнее предание – вот данные (гл. 29). По св. Василию, рассматриваемое славословие сообщили первоначальные установители Церкви, предавшие его своим преемникам; с течением времени оно естественно укоренилось в Церквах. Согласно с правилом: «при устех двою и триех свидетелей станет всяк глогол» (Втор.19:15), св. Василий приводит затем свидетельства троякого рода: в одних Дух Св. соединяется с Отцом и Сыном союзом с или со, в других– союзом и (ибо и=с)⁵⁰¹ и в третьих – Дух Св. представляется таким же лицом божественным, как Отец и Сын. Так Дионисий Александрийский, заканчивая послание к соименнику своему (Дионисию Римскому) под заглавием: Обличение и оправдание, пишет: «Сообразно со всем этим, и мы, заимствовав образец и правило еще у живших прежде нас пресвитеров, и единогласно с ними принося благодарение, заключаем уже теперь и наше к вам послание. Богу же Отцу и Сыну Господу нашему Иисусу Христу со Святым Духом слава и держава во веки веков, аминь». Григорий Великий (Неокесарийский) был муж, который ходил в едином с апостолами и пророками «Духе, во все время жизни шествовал по следам святых, во все дни свои тщательно преуспевал в жизни евангельской». Оспариваемый образ славословия есть одно из установлений Григория, по его преданию сохраненное в Неокесарийской Церкви. Что он оставил в тамошней Церкви, к этому преемствовавшие ему «не прибавили ни действия, ни слова, ни таинственного какого-либо знака». «Такова была вера и Фирмилиана, как свидетельствуют оставленные им слова». «О Мелетии великом утверждают современники, что он был того же мнения». Как достояние древности, рассматриваемый вид славословия упоминается у историка-писателя Африкана, а также у Евсевия Палестинского. – Нельзя не отметить тона речи, с каким св. Василий говорит об Африкане и Евсевии Палестинском – с одной стороны, и о Григории Великом – с другой. На первых святитель смотрит как на простых передатчиков факта, на второго – как на отца Церкви, святость которого побуждает считать истинным не только его свидетельства, но и установления⁵⁰².

Славословие, где Дух Святой соединяется с Отцом и Сыном союзом и (=с), встречаем у св. Климента Римского в словах: «Жив Бог, и Господь Иисус Христос, и Дух Святый». В древней песне, провозглашаемой народом вечером, поется: «Хвалим Отца и Сына и Св. Духа Божия». Это, очевидно, слова вечерней песни «Свете тихий», которые теперь читаются так: «Поем Отца, Сына и Святого Духа Бога». О божестве Св. Духа ясно свидетельствуют упомянутый уже Дионисий Александрийский, а также св. Ириней. Дионисий выразил эту мысль, например, в словах: «Троица пребожественна – Отец, Сын и Св. Дух». Св. Ириней, человек близко живший к апостолам, говорит о Духе Св.: «А людей необузданных и увлекающихся в собственные похоти ни мало не вожделевающих Божия Духа, справедливо апостол называет плотскими» (1Кор.3:3); также в другом месте: «Чтобы мы, став непричастными Божия Духа, не лишились небесного царствия, апостол (1Кор.15:50) воскликнул, что плоть не может царствия Божия наследити». Ориген не во всем имеет здравые понятия о Св. Духе, но и он, уважая силу обычая, во многих местах благочестиво учит о Духе Святом. А именно: «в шестой книге толкований на Евангелие от Иоанна он ясно подтвердил, что Дух достопокланяем», выражаясь так: «Водная баня есть символ очищения души омываемой от всякой духовной скверны; но, тем не менее, для того, кто предает себя Божеству достопокланяемой Троицы, она и сама по себе, по силе призываний, имеет начало и источник дарований». Еще в «Толкованиях на послание к Римлянам» говорит: «Священный силы могут принимать в себя Единородного и Божество Святого Духа». Так, справедливо замечает св. Василий, «твердость предания заставляла нередко людей противоречить и собственным своим мнениям».

Обращаясь от древности к всеобщности, так сказать, современной святителю, св. Василий указываете, что и Восток и «весь почти Запад, от Иллирика до пределов обитаемых нами стран», и жители Месопотамии и мы, каппадокияне, словом вся вселенная употребляет рассматриваемое славословие. На Востоке, по этому славословию, как по некоторому знаку, узнают благочестивых. В Месопотамии, как передал св. Василию человек, заслуживающий доверие, «если бы кто и хотел, не может сказать иначе, но по свойству отечественного языка необходимо произносите славословие с союзом: «и», а еще лучше с помощью равнозначительных ему речений». В Каппадокии туземный язык также хорошо выражаете это славословие. На Западе предпочитают такое славословие⁵⁰³.

Согласие рассматриваемого славословия со Св. Писанием, как отчасти уже замечено, видно из того, что союз «с» равносилен союзу «и»; но путем союза и Дух Св. в Св. Писании соединяется с Отцом и Сыном, например, в формуле крещения (Мф.28:19), так что одно и то же будет значить: «во имя Отца и Сына и Святого Духа» и «во имя Отца и Сына со Святым Духом». Затем согласие по мысли усматривается во всех тех местах, где Дух Св. представляется лицом или деятелем божественным в собственном смысле этого слова (1Кор.2:11, 316)⁵⁰⁴.

Итак, заканчивает св. Василий апологию славословия, «оказывается, что с того самого времени, как возвещено Евангелие, и доныне в Церкви употреблялось» славословие Отцу и Сыну со Св. Духом, «и что всего важнее, и по смыслу оно благочестиво и праведно»⁵⁰⁵.

Спасительная формула таинства крещения во Св. Троицу, составляя крепкую основу при апологии учения о Божестве Св. Духа, вместе была базисом для опровержения от предания пневматомахов. «Почему мы христиане?» – спрашивает св. Василий. – Всякий скажет: по вере. А каким образом спасаемся? Таким, что возрождаемся... благодатью, подаваемою в крещении во имя Отца и Сына и Св. Духа. Ибо чем иначе спастись?» – »Познав это спасение, утвержденное Отцом и Сыном и Св. Духом, ужели отступимся от принятого нами образа учения? Великого сокрушения было бы достойно, если бы теперь оказались мы более далекими от своего спасения, нежели когда уверовали, если бы теперь отреклись от того, что тогда приняли. Равна потеря – умереть ли, не сподобившись крещения, или принять такое крещение, в котором недостает чего-либо одного из преданного. А кто не сохраняет навсегда того исповедания, какое произнесли мы при первом нашем введении, когда, освободившись от идолов, приступили к живому Богу, и кто не содержит его в продолжение всей своей жизни, как безопасного хранилища, тот сам себя делает чуждым обетований Божиих, поступая вопреки собственному своему рукописанию, какое дал в исповедании веры»⁵⁰⁶. В «Беседе против савеллиан, Ария и аномеев» св. Василий, точнее определяя в спасительном крещении значение Отца и Сына и Св. Духа (трех бестелесных совершенных), говорит, что Св. Дух, путем освящения, приводить крещаемых ко Христу, в состояния сыноположения, а вместе со Христом – к Отцу. Такой анализ возрождение прямо убеждает, что «где бывает присутствие Св. Духа, там и пришествие Христово; а где Христос, там несомненно присутствует и Отец»⁵⁰⁷; оно, возрождение, возможно не иначе, как при единстве Св. Духа с Отцом и Сыном по естеству⁵⁰⁸. Между тем еретики, низводя Духа Св. в разряд твари, то есть разрушая веру во Св. Троицу, делают несовершенным и самое крещение. Ведь Дух, как тварь, уже не может возродить или освятить человека, ибо возрождение есть дело Божие; не будучи же в состоянии сделать этого, Он очевидно не приведет ко Христу в состояние сыноположения: а если нет усыновления, то не получится и обожествление, совершаемого Отцом: ведь не привившись ко Христу, как можно быть чадом Отца. По образному выражению св. Василия: «как сомкнувший глаза имеет в себе свою тьму, так отлучившийся от Духа Св., став вне просвещающего, объемлется душевною слепотою»⁵⁰⁹. После всего этого одно беглое сравнение учений православия и ереси естественно приводить к выводу, что в православии исповедание Троицы является вместе залогом нашего возрождения, а в ереси разрушение Троицы служит показателем отсутствия всякого обновления. А когда так, то, очевидно, всякий заботящийся о спасении, должен твердо хранить предание, которое Господь изрек, апостолы проповедали, отцы соблюли, мученики утвердили.

Наряду с знакомством, как св. Василий Великий защищает или опровергает на почве св. Предания вопросы догматического богословия, в творениях святителя мы видим также, как он пользуется Преданием и в вопросах церковной дисциплины.

Так, опираясь на Предание, св. Василий пишет свои послания к Амфилохию, епископу Иконийскому⁵¹⁰. Свое следование Преданию в составлении канонов святитель весьма ясно выразил уже в предисловии к правилам, в самом начале первого своего послания. Отвечая на вопросы Амфилохию⁵¹¹, он выражается, что он «принужден был рассмотреть их в точности, припомнить, если что слышал от старейших, и от себя придумать сродное с тем, чему научен». Это, поставленное во главе посланий, замечание св. Василия очень важно: оно свидетельствует, как святитель старался соблюдать единение с древностью по вопросам церковной дисциплины. Главною своею задачею он ставит – припоминание, воспроизведение того, что слышал от старейших; сообщение от себя он тесно связывает с тем, «чему научен».

Из самых канонов мы видим, что обоснованность на Предании точнее сказалась в следовании в одном случае правилу или уставу Церкви, в другом случае обычаю, примеру предшественников или воззрениям отцов. Особенно ясно это выразилось в правилах: 1, В, 4, 7, 9, 10, 12, 18, 17, 18, 21, 22, 34, 51, 77, 78, 80, 81 и 83. Неоднократные указания здесь св. Василия, вроде: «определено», «есть древнее правило», «положено правило», «следует соблюдать устав», «повелевает обычай церковный», «правилами отцов наших постановлено»... прямо говорят об источнике, откуда святитель черпал каноны. Источник этот – древнее Предание.

Так, отвечая на вопрос: как поступать с диаконом, который, по принятии диаконского сана, впал в блуд, св. Василий в правиле 8 пишет, что он «должен быть извержен из сего сана. Но ему, низведенному в состояние мирянина, да не воспрещается приобщение; потому что древнее есть правило (апостольское 25) – ниспадших со своей степени подвергать этому одному роду наказания; в чем древние, как думаю, последовали сему закону: не отмстим дважды купно»⁵¹². Другая причина такого правила заключается в обычае: по нему одно наказание полагается для мирян в случае блуда, одному же наказанию нужно подвергать диакона – именно лишению диаконства, которое ему никогда не возвратится. Правило 12 гласит: «Двоеженцам правило⁵¹³ совершенно преградило служение церковное». В правиле 22 читаем: «...Кто имеет женою растленную им прежде или тайно, или насильственно, тому необходимо нужно понести наказание за блуд: наказание же блудникам определено четырехлетнее. В первый год не допускаются они до молитв и должны плакать при дверях церковных; во второй – принимаются в число слушающих; в третий – допускаются к покаянию; в четвертый – к стоянию с народом с запрещением делать приношение, а потом уже дозволяется им приобщение Благого». В правиле 77 св. Василий говорит: «Кто оставляет жену, законно с ним сочетавшуюся, и берет другую, тот, по изречению Господню⁵¹⁴, подлежит суду за прелюбодеяние. Правилами же отцов наших постановлено, чтобы таковым один год плакать, два года быть в числе слушающих, три года припадать, седьмый же год стоять с верными, и таким образом удостаиваться приношения, если покаются со слезами»⁵¹⁵. Самое разграничение понятий об ереси, расколе и недозволенном сборище св. Василий считает достоянием древности. Утвердив принцип, что «древние определили принимать то крещение, которое ни в чем не отступаете от веры», он непосредственно затем со слов же древних очертил понятие об указанных предметах. «Иное назвали (они) ересями, иное расколами, а иное недозволенными сборищами». Ересь – это совершенное отторжение и отчуждение по самой вере⁵¹⁶; раскол – это разногласие по некоторым церковным винам и вопросам, допускающим уврачевание, и недозволенное сборище – это собрание, составленное некоторыми пресвитерами или епископами и невежественным народом⁵¹⁷.

Все это – примеры, где св. Василий на запросы св. Амфилохия нашел в Предании положительные указание. В тех случаях, когда подобные указания были разнообразны или требовали ответа более или менее подходящего к современности, св. Василий давал совет такого рода: самим изложить правило, если угодно, но не иначе, как на соборе, большим числом епископов, «чтобы и действующий был в безопасности, и отвечающий имел достоверность, когда дает ответ о чем-либо подобном»⁵¹⁸. В правиле 18 святитель еще указывает на условие, которое нужно соблюдать при подобных обстоятельствах, именно – обязательное согласование правила со Св. Писанием, дабы правило не противоречило Св. Писанию⁵¹⁹. Очевидно, что представляет из себя упомянутый совет. Это есть не что иное, как применение при изложении правила начал собственно отеческого истинного Предания, руководство которыми освобождаете от ошибок.

Но наконец нашлись у Амфилохия и такие вопросы, ответа на каковые вовсе не оказалось в Предании. В этом случае св. Василий прямо заявлял, что, не имея древнего правила, он составил собственное мнение⁵²⁰, или давал ответ с оговоркою: «по моему мнению»⁵²¹. И для того, чтобы мнение не было голословным, он, по силе возможности, приводил для него основание из Св. Писания⁵²².

Опираясь так сильно на древнее Предание при составлении канонов в посланиях к св. Амфилохию, св. Василий, будучи последовательным самому себе, естественно руководится им также в других случаях деятельности. Так в Epistola Διοδωρω (CLX) на почве Предания мы видим разбор письма, в котором рассуждалось о дозволительности брака с сестрою умершей жены. По св. Василию, «первое, что можем противоположить этому, и что особенно важно в подобных делах, есть соблюдающейся у нас обычай, имеющий силу закона, потому что уставы преданы нам святыми отцами. Обычай же этот таков: если кто, одержимый страстию нечистоты, впадет в беззаконное сообщение с двумя сестрами, то не признавать этого за брак, и вообще, не прежде принимать его в церковное собрание, как по взаимном их разлучении. Почему, если бы и нечего было сказать кроме этого, то обычая сего достаточно было бы к охранению благонравия». Это нечто другое есть разбор оснований, приводимых для доказательства, будто брак дозволяется с сестрою умершей жены... Но, очевидно, куда как ниже преданного обычая св. Василий ставит последнюю работу. В письме «К Григорию Богослову» (CLXIX) представлена оценка поступка диакона Гликерия, который, собрав много дев, водил их с собою. По св. Василию, – «это не по уставам Церкви». Письмо «К хорепископам» (LIV) знакомит нас, как св. Василий прямо вводит древний порядок при определении церковнослужителей к должностям в селениях. «По обыкновению, издревле утвердившемуся в Церквах Божиих, принимали служителей церковных не иначе, как по строгом во всем испытании; разведывали все их поведение: ее злоязычны ли они, не пьяницы ли, не склонны ли к ссорам, обуздываюсь ли свою юность так, что в состоянии отправлять касающееся до святыни, без которой никто не узрит Господа. И это разыскивали пресвитеры вместе с живущими при них диаконами: доносили же о том хорепископам, которые, собрав голоса от свидетельствующих поистине и доведя до сведение епископа, таким образом причисляли служителя к чину священнослужащих». По свидетельству св. Василия, такие «отеческие правила уже не действуют», между прочим, потому, что хорепископы отстранили епископов, взяв на себя все полномочия по поставлению клириков. Но нарушение правила отозвалось весьма печально на составе клира, где оказалось порядочное количество недостойных священнослужителей. Для пресечения такого зла св. Василий возобновил древние отеческие правила об определении клириков и одновременно потребовал список церковнослужителей в каждом селении, с обозначением, кто кем определен и какого рода жизни. – Не без помощи Предания, наконец, св. Василий характеризовал состояние современного ему христианского мира. «Пренебрегаются учения отцов, уничтожаются апостольские Предания»⁵²³, «догматы благочестия извращены, уставы Церкви нарушены»⁵²⁴, говорил выразительно святитель, указывая на коренное зло современности.

Так осуществлял на деле убеждение в значимости Предание св. Василий...

Другая сумма суждений св. Василия о Св. Предании исчерпывает собою вопрос о взаимоотношении между Преданием и Писанием. По св. Василию Предание и Писание проповедуют единую истину, причем Писание может являться источником, подтверждающим Предание, а Предание, в свою очередь, служит руководством к пониманию Писания и дополнением к нему. Мысль о единстве истины Предания и Писания и понятие о Писании, как источнике, который может подтверждать Предание, довольно ясно проведены в известной уже апологии догматов о Божестве Сына Божия и Св. Духа. Здесь именно мы видим, как святитель соотносит догматы благочестия –наследие Предание в теми или другими местами Писание; напр., единосущие Сына с Богом Отцом со словами Ин.10,30: Аз и Отец едина есма, или веру во Св. Троицу со словами Мф.28:19. Разве не получается отсюда убеждение о самой тесной связи между Преданием и Писанием по духу, по смыслу, а иногда и по букве?.. Свидетельство о Св. Предании, как дополнении Св. Писания, дано также в упомянутых уже словах святителя: «Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского Предания, прияли мы в тайне. Но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия». Что касается, наконец, положения о Предании, как руководстве к пониманию Писания, то эта идея ясно утверждена в решении вопроса: почему люди называются у апостола сущими? Отвечая на этот вопрос, в том смысле, что люди называются так вследствие искреннего соединения их посредством познания с Сущим (Еф.1:1), св. Василий говорит: «так и прежде нас бывшие предали это».

Несомненно, что все до сих пор указанные суждения св. Василия о Преданы такого свойства, что в них святитель по-преимуществу или повторяет или применяет к обстоятельствам деятельности уже известное из творений писателей, выше рассмотренных. А именно но вопросу о значимости Предания он говорит почти то же, что и св. Афанасий; не больше предшественников он сообщает также и по вопросу о взаимоотношении между Преданием и Писанием вместе со своим знаменитым свидетельством о Предании, как дополнении Св. Писания, каковое по существу своему было высказано мужами апостольскими. Но вместе со всем этим мы встречаем в творениях Св. Василия и нечто такое, что или совсем не видели у его предшественников, или если и видели, то не в такой развитой форме. Мы разумеем: а) взгляд св. Василия на руководство Преданием, как на апостольское правило, б) данные об отношении между правилом и обычаем в области церковной дисциплины с известным выводом касательно догматического и канонического предания и в) сообщение о положении Предания у евномиан.

Первое положение св. Василий ясно выразил в 29 главе сочинения «Dе Spiritu Sancto». «Почитаю же (правилом) апостольским держаться и неизложенных в Писании Преданий, – говорит он. – Ибо сказано: хвалю вы, братие, яко вся моя помните, и якоже предах вам, Предания держите (1Кор.11:2); и: держите Предания, им же научистеся, или словом или посланием (2Сол.2:15)». Бесспорно, что эти слова Писания были известны не только св. Василию, но и его предшественникам и современникам, напр. св. Афанасию. Но зная эти слова, они приводили их для доказательства действительности Предания. Св. Василий. не отрицая подобного значения за этими словами, более всего увидел в них апостольское правило о руководстве Преданием⁵²⁵.

Данные об отношении между правилом и обычаем в области церковной дисциплины сообщены св. Василием преимущественно в его канонических посланиях к Амфилохию, епископу Иконийскому. С одной стороны мы видим, что, по св. Василию, правило, как нечто уже формулированное, авторитетнее обычая, как только одного из видов практики церковной. Поэтому там, где то или другое недоумение одинаково может быть разрешено указанием и на правило, и на обычай, св. Василий сперва ссылается на правило; а потом уже на обычай⁵²⁶. Но, с другой стороны, мы находим, что обычай равносилен закону⁵²⁷ и даже как бы превозмогает правило. Так, например, в правиле 4 читаем: «О троебрачных и многобрачных положено, с соблюдением соразмерности, то же правило, какое и о двоебрачных. Двоебрачным назначают год, а иные два; троебрачных же отлучают на три, а часто и на четыре года. И таковой брак называют уже не браком, но многоженством, лучше же сказать – подвергшимся осуждение блудом; потому что и Господь Самарянке, которая имела одного за другим пятерых мужей, говорит: его же ныне имаши, несть ти муж (Ин.4:18), показывая, что преступившие меру двоебрачие, не достойны уже называться именем мужа, или жены. Но мы, следуя не правилу, а примеру предшественников, приняли в обычай для троебрачных пятилетнее отлучение. Должно же не вовсе не допускать их в церковь, но два или три года удостаивать их слышания церковных чтений, а после того дозволять им стоять с верными, но удерживать от приобщения Благого, и таким образом, когда покажут некоторый плод покаяния, возводить их на место приобщения». Такой порядок, где правилу предпочитается обычай, св. Василий отнюдь не считает нарушением канонов: по его суждению,* «только было бы твердо главное»⁵²⁸, т. е. непреложна вера, но в области церковной дисциплины можно иногда руководиться целями благоустройства, подобие чего можно наблюдать в домостроительстве Божественном. Как домостроительство божественное, несомненно, существует, хотя проявляется не всегда в одних и тех же формах, так должно руководиться церковной дисциплиной: применять ее можно иногда так, иногда несколько иначе. В результате из этих суждений получается собственно тот вывод, что, по св. Василию, должна быть всегда неизменной христианская догматика, но церковная дисциплина в целях благоустройства может иногда несколько видоизменяться.

О положении Предания у евномиан св. Василий сообщил в «Опровержении на защитительную речь злочестивого Евномия». Представленные здесь выдержки из сочинений Евномия и их критика св. Василием оставляют вполне определенное понятие, как смотрел на Предание Евномий. Желая установить критерий для различия лжи от истины, Евномий почти в самом начале своей апологии пишет: «а прежде всего прошу вас, которые будете и теперь слушать и в последствии читать, да будет вам угодно – различать ложь от истины не по числу последователей, и отдавать преимущество не большинству; не ослепляйтесь умом, обращая внимание на достоинства; не заграждайте слуха для наставивших после, уступал преимущество предварившим»⁵²⁹. Отсюда прежде всего мы видим, что Евномий не отрицает Предания, как такового; он не исключает его из числа источников богословского ведения. И ниже он на самом деле осуществляет это понятие о Предании, когда «предлагает наперед издревле имеющее у отцов силу благочестивое Предание, как верный указатель и правило», т. е. когда приводит «исповедание веры»⁵³⁰. Но наряду с этим мы не менее ясно видим, как Евномий, чувствуя силу апостольского или отеческого Предания, пытается ослабить его. Его выражение: «слушая современное учение, не нужно отдавать преимущества ни предварившим, ни большинству, в ослеплении ума не следует обращать внимания на достоинство», – преследуют именно эту цель. Ведь говоря: «не заграждайте слуха для наставивших после, уступая преимущество предварившим», Евномий очевидно старается утвердить ту мысль, чтобы всякое новое понятие о вере не проверялось на основании признака древности истинного Предания. Советуя не отдавать преимущества большинству, он, очевидно, стремится к тому, чтобы суждение о вере не оценивались с точки зрения признака вселнскости истинного Предания, (ибо вселенскость истинного Предание видна и в исповедании веры большинством)⁵³¹. Наконец, выражаясь: «Не ослепляйтесь умом, обращая внимание на достоинство», еретик, конечно, хочет сказать, чтобы не всегда придавалось большое значение в вопросах веры святыми людям. Значит, Евномий пытается ослабить правое Предание путем отрицания наличности его признаков, в безусловной зависимости от которых определяется самая истинность Предания. В результате во взгляде на Предание Евномия собственно оказывается полное противоречие: он, с одной стороны, считает Предание источником богословского ведения, но, с другой стороны, всячески старается лишить его тех признаков, кои, составляя из себя как бы ограду Предания, служат ручательством его истинности.

Такое противоречие Евномия во взгляде на Предание объясняется совершенно естественно. Оно явилось у него как компромисс между общераспространенной идеей о Предании, как источнике богословского ведения, и его личной идеей – уразумение веры на основании своих собственных дедуктивных соображений. Согласно с общим взглядом на Предание, он признал за ним значение источника богословского ведения: иначе, в случае полного отрицания Предания, его доктрина сразу стала бы вразрез с общими воззрениями и сразу могла бы быть отвергнутой. Но увлекаясь собственною дедукциею, Евномий дал ее продуктам больше значения, чем авторитету Предания, и видя, что эти продукты не согласны с учением Церкви, он и попытался ослабить последнее. По-видимому выходило, что у Евномия во главе всего – Предание: но в дальнейшем раскрытии доктрины это Предание растворилось в собственную дедукцию Евномия; едва успел он передать «исповедание веры», как тотчас же присовокупляет что эта вера самая простая и общая… требующая изъяснений... И вот, чтобы при сравнении евномианских изъяснений веры с древним вселенским преданием, исповеданным святыми, не было соблазна у читателя или слушателя, Евномий своими рассуждениями о признаках Предания и хотел читателя или слушателя направить так, чтобы он не доверял «предварившим» или большинству, или святым людям.

Св. Василий сразу определил, к чему клонятся изложенные суждения Евномия о Предании. Поэтому в критике их он обратил внимание на утверждение той мысли, что понятие о Предании нужно содержать во всем его полном определении. Его вопросы к Евномию: Что ты говоришь? – Не должны мы уступать преимущества предварившим (т. е. древности Предания)? Не должны мы уважать множества христиан, и теперь живущих, и всех бывших с того времени, как проповедано Евангелие (т. е. вселенскости или повсюдной одинаковости Предания)? Не должны мы обращать внимания на просиявших духовными дарованиями всякого рода (т. е. на святых носителей и выразителей Предания)⁵³²? – все эти вопросы при переводе на положительный язык означают, что нужно крепко держаться того Предания, которое характеризуется признаками древности, вселенскости или повсюдной одинаковости, которое исповедано святыми мужами.

Указанным обстоятельным суждениям о Предании соответствует наконец объем предания – по творениям св. Василия Великого. Из области догматического богословие св. Василий приводит Символ веры, содержащий в себе апостольские догматы: о Св. Троице, о Боге, как Творце всего видимого и невидимого, о Сыне Божием, ради нас и ради нашего спасения сшедшем с небес, воплотившемся, вочеловечившемся, пострадавшем и воскресшем в третий день, восшедшем на небеса, грядущем судить живых и мертвых⁵³³; сообщает об ангелах хранителях отдельных лиц⁵³⁴, церквей⁵³⁵ и народов⁵³⁶, о граде Божием, под коим нужно разуметь и Церковь имеющих жительство на небесех, и всякую разумную тварь, от сил премирных до человеческих душ (In Psalm. 45, vers. 5), о молитвах святых за живых⁵³⁷, о таинствах: крещении во имя Пресвятой Троицы, миропомазании⁵³⁸, святом приношении (Евхаристии), где преподаются тело и кровь Христовы⁵³⁹, рукоположении, где сообщается «дар Божий или благодать Св. Духа»⁵⁴⁰, покаянии или исповеди грехов пред теми, кому вверено домостроительство таинств Божиих⁵⁴¹. Наряду с сообщением о таинстве крещения св. Василий говорит об его отношении к первородному греху, когда «благодать крещения» душу, омытую от грехов, очищает от ветхого человека⁵⁴², и наряду же с суждениями о крещении водою упоминает о крещены кровью⁵⁴³.

О многих предметах Предания св. Василий упоминает из области церковного устава или богослужения. Классическою в этом случае является 27 глава сочинение «О Св. Духе» к еп. Амфилохию. Здесь утвердив сперва, что одни из догматов, проповедей и обычаев мы почерпаем из Писания, а другие дошли до нас от апостольского Предания, св. Василий затем перечисляет предметы последнего рода. «Кто возложивших упование на имя Господа нашего Иисуса Христа письменно научил знаменовать себя крестным знамением? Какое Писание научило нас – в молитве обращаться к востоку», взирая куда, «мы ищем древнего отечества, рая, который насади Бог в Едеме на востоцех (Быт.2:8)?» «Кто из святых оставил нам на письме слова призывание при показании⁵⁴⁴ Хлеба благодарение и Чаши благословение ? Ибо мы не довольствуемся теми словами, о которых упомянули Апостол или Евангелие, но и прежде и после них произносим другие, как имеющие великую силу к совершению таинства, приняв их из не изложенного в Писании учения. Благословляем же и воду крещения и елей помазания, и даже самого крещаемого, по каким изложенным в Писании правилам? Не по соблюдаемому ли в молчании и таинственному Преданию?.. Самому помазыванию елеем научило ли какое писаное слово? Откуда и троекратное погружение крещаемого человека? Из какого Писания взято и прочее, относящееся к крещению – отрицаться сатаны и аггелов его? Не из этого ли необнародованного и сокровенного учения, которое отцы наши соблюдали в непытливом и скромном молчании, очень хорошо понимая, что достоуважаемость таинств охраняется молчанием?» Предметом Предания же является совершение молитвы в день Господень, а равно в Пятидесятницу: стояние прямо – для выражения, с одной стороны, нашей уверенности в дарованной нам благодати, а с другой – нашей надежды жить в будущем веке. Немало говорит св. Василий о посте вообще – «древнем даре». Пост, по его мнению, для того, чтобы отстраняя страсти, принять в себя Духа Св.⁵⁴⁵. «Все святые соблюдали пост, как отеческое какое-то наследие, передаваемое от отца к сыну и преемственно получаемое, так что стяжание это, по порядку преемства, сохранилось и до нас». «Без поста невозможно отваживаться на священнодействие, не только в нынешнем таинственном и истинном служены, но и (нельзя было) в служении прообразовательном и подзаконном»⁵⁴⁶. В частности св. Василий повествует о посте семинедельном, т. е. четыредесятнице⁵⁴⁷, о котором проповедь возвещается во всей вселенной. По св. Василию, «нет ни одного острова, ни твердой земли, ни города, ни народа, ни отдаленного края, где не была бы слышана эта проповедь; напротив, и воинские станы, и путешественники, и мореплаватели, и купцы, все равно слышат и с радостью принимают повеление» – быть в списке постящихся⁵⁴⁸. Свидетельствует также св. Василий об обряде принятия в монашество, который состоял, «как установлено и письменно изложено святыми отцами», в отречении «в благоугождение Богу» и наставлении «в начальных правилах»⁵⁴⁹, – о древнем обычае чествования мучеников или вообще памяти святых⁵⁵⁰ (напр., путем постройки храмов, совершения таинства Евхаристии преимущественно во дни их кончины⁵⁵¹, произнесение проповеди, где очерчивалась или вся жизнь или указывались только некоторые добродетели: мужество, целомудрие и т. п.). Глубокий смысл этих чествований тот, что «Церковь, чем чтит предваривших, тем самым возбуждает живущих еще»⁵⁵². «Честь, воздаваемая добрым из наших сослужебников, есть доказательство нашего благорасположения к общему Владыке», ибо восхваляющий доблестных мужей не преминет и сам подражать добродетелям их, или, что то же, служить, уподобляться Богу⁵⁵³. Решая вопрос: позволительно ли мирянам приобщаться (разумеется преждеосвященными дарами) из своих рук дома, св. Василий пишет, «что – нисколько не опасно, если кто во время гонений, за отсутствием священника или служащего, бывает в необходимости принимать Причастие собственною своею рукою», «потому что долговременный обычай удовлетворяет в этом самым делом». Напр., «все монахи, живущие в пустынях, где нет иерея, храня Причастие дома, сами себя приобщают. А в Александрии и Египте и каждый крещеный мирянин, по большей части, имеет Причастие у себя в доме, и сам собою приобщается, когда хочет». Высказывая взгляд на такое Причастие, св. Василий говорит: «ибо когда иерей единожды совершил и преподал Жертву, то принявший ее, как всецелую, причащаясь ежедневно, справедливо должен веровать, что принимает и причащается от самого преподавшего»⁵⁵⁴. В ответе на вопрос: входить или нет в общение с не принимающими никейское вероизложение, св. Василий говорит, что «по древним уставам любви» нужно употребить некоторое о них попечение, т. е. с общего согласие пригласив их, с сердоболием предложить им веру отцов. Если они убежденно исповедуют ее, тогда нужно вступить с ними в единение, а если не исповедуют, то, конечно, не может быть и общения, т. е. совместного причащения св. Таин⁵⁵⁵.

Из области церковного законоведения св. Василий сообщает о многих предметах Предания, – как уже известно, – в канонических посланиях к св. Амфилохию; напр., как достояние древности, он приводит правила, как нужно наказывать диакона, впадшого в блуд⁵⁵⁶, можно ли двоеженцам совершать церковное служение⁵⁵⁷ и т. п. В письме «К Паригорию пресвитеру» (55) св. Василий напоминает никейское правило (3), которое не дозволяет ни епископу, ни пресвитеру, ни диакону и вообще никому из состоящих в клире иметь в доме «синизакт» (т. е. сожительствующих женщин), кроме матери, сестры, тетки и вообще таких лиц, которые свободны от всякого подозрения. В письме «К хорепископам» (54) упоминает об отеческих правилах приема в клир и проч.

Нельзя наконец не упомянуть об обычае или учреждении отцов для взаимного единения Церквей обносить краткие символы общения – от одного конца земли до другого. Обычай этот во время св. Василия видимо не выполнялся; поэтому святитель сильно настаивает на его возобновлении⁵⁵⁸.

По-видимому указанный перечень обнимает собою много предметов Предания, где, нужно заметить, не упомянуто еще ни о церковном учении о богодухновенности Св. Писания, ни об обычае Церкви крестить в Пасху и т. п.; но как бы этот перечень ни казался обширным, однако он не исчерпывает всего объема Предания. По собственному заявлению св. Василия, высказанному там, где он специально трактует о предметах Предания⁵⁵⁹, ему не достало бы «и дня пересказать о всех не изложенных в Писании таинствах Церкви». Можно отсюда судить, насколько велик объем Предания!

В заключение – оценивая творение св. Василия Великого с точки зрения значения их в области собственно отеческого Предания, на что они дают полное право, мы можем сказать следующее: а) Св. Василий подтверждает св. Афанасия, когда во многих местах пользуется теми же началами истинности собственно отеческого Предания, какие ясно формулировал св. Афанасий. б) Св. Василий дополняет св. Афанасия: последний ясно определил, что собственно отеческое Предание в области догматического богословие может выражаться только в составлении новых, неизвестных апостольской древности, терминов или формул для обозначения догматических истин; св. Василий, наряду с проведением такого же взгляда, главным образом, раскрыл понятие о том, в чем может сказываться отеческое предание в области церковной дисциплины. Он решает этот вопрос в том смысле, что отцы в целях церковного благоустройства могут не только формулировать древние правила, но и вводить, вызываемые современностью, неизвестные древности, церковные установления.

Св. Григорий Нисский, брат св. Василия, другой каппадокиец, подобно многим другим церковным писателям, излагает учение о Св. Предании не в одном каком-нибудь определенном сочинении, но в разных местах своих творений⁵⁶⁰. Отсюда исследование учения о Св. Предании св. Григория Нисского естественно направляется по методу сперва выделения из его творений соответствующих фрагментов, а потом анализа и синтеза их. В совокупности своей эти фрагменты затрагивают вопросы – о Св. Предании, как источнике истины, его достоинстве и значении, о взаимоотношении между Преданием и Писанием, а также интересные вопросы о том, как смотреть на догматические формулы и как определяется объем Предания.

Мысль о Св. Предании⁵⁶¹, как источнике истины, выражена у св. Григория Нисского во многих местах его творений. По ясности главное из этих мест находится в сочинении к «Авлавию – о том, что не три Бога»; именно там, где св. отец определяет задачу означенного труда. Полагая эту задачу в уяснении мыслимости трех лиц в едином Божестве, святитель между прочим категорически заявляет: «если ответ наш окажется слабейшим предложенной задачи, то Предание, которое прияли от отцов, навсегда сохраним твердым и неподвижным; защитительного же слова вере поищем у Господа, и если найдем у кого-либо из имеющих благодать, то возблагодарим Подателя благодати. А если не найдем, тем не менее веру в признаваемое нами будем иметь непреложною»⁵⁶². Предпосланные самому изложению предмета, эти слова до очевидности говорят, как высоко смотрел на Предание св. Григорий: по его суждению, Предание само по себе имеет ценность, и человеческий силлогизм нисколько не может и не должен колебать его авторитета.

Параллельно с указанным местом стоят слова св. Григория из сочинений: De hominis opificio и Oratio catechetica magna. В первом, – в главах 23–24, св. Григорий касается предметов о начале и конце мира. Эти предметы суть члены веры (т. е. Предание). Человеческое любопытство очень старается проникнуть в образы начала и конца мира: как он именно произошел или как именно состоится «остановка существ». Некоторые из подобных продуктов любознательности св. Григорий отвергает как явно ложные, другие допускает как вероятные, но, в конце концов, все-таки заявляет, что выше всего должна быть вера (т. е. Предание – наряду с Писанием)⁵⁶³. Из «Великого Катехизиса» останавливают наше внимание два места – главы I-III и IV-я. В первом месте св. Григорий берет на себя труд уяснить на началах разума «таинство Пресвятой Троицы» (т. е. Предание), собственно уяснить бытие в Боге не только Отца, но и Сына и Св. Духа. Для этого святитель указывает на человека, который, как носитель образа Божия, естественно выражает следы Первообраза. Человек имеет слово и Дыхание, соприсущее слову. То же нужно видеть и в Боге, то есть: Слово, Духа Св. и Того, от Кого Слово рождается и Дух Св. исходит. Но пользуясь такою аналогиею, бесспорно, продуктом ума, св. Григорий, однако, вполне признает, что этот путь, сообщая некоторое посильное разумение, не изъясняет всей неизреченной глубины таинства. В VI главе св. Григорий задается вопросом о причине зла. Устанавливая принцип для решения вопроса, святитель говорит, что «у нас найдется основательное некое начало, из которого объяснится он (вопрос). Таково некое учение, принятое нами от отцов⁵⁶⁴. Учение же это не баснословное сказание, но в самом естестве нашем почерпает свою вероятность». Причиною зла является именно воля разумной твари. В признании за Преданием авторитета истины это место вполне совпадаете с предыдущими свидетельствами, и разнится несколько от них только по вопросу об отношении человеческого силлогизма к Преданию, – именно там, где упоминается, что продукты человеческой мысли могут сообщать «вероятность» Преданию. Некоторые ученые на этом основании делают даже общий вывод, будто бы св. Григорий Нисский считал продукты ума человеческого равносильными догмату (т. е. Преданию). Но такое заключение слишком поспешно. Во-первых, основной взгляд выводится не из единичного, а из многих данных: между тем многие-то данные говорят не о том, что хотят видеть некоторые ученые, а о том, что св. Григорий, признавая вполне уместными для оправдания догмата соображения ума, однако оговаривается, что они не могут быть тожественными Преданию-догмату. Во-вторых, самое выражение: «почерпает свою вероятность» – говорит собственно только о том, что ум усиливает веру (т. е. Предание), но не о том, будто бы он один может выработать продукт, равный по содержанию преданному христианскому догмату.

На само собою напрашивающийся вопрос: почему Преданию усвояется такой важный авторитет, как авторитет истины, св. Григорий отвечает, что причина этого заключается в том, что Предание проповедует божественное учение, запечатленное характером богодухновенности, и поэтому, хотя оно сообщается людьми, но должно быть признаваемо, как слово Божие, «Христианская вера, – поясняет это положевие св. Григорий, – всем народам, по повелению Господа, проповеданная учениками, ни от человек есть, ни человеки, но Сам им Господом нашим Иисусом Христом» (Гал.1:1)⁵⁶⁵. Раскрывая тоже положение в связи со взглядом на Св. Писание, св. Григорий не менее ясно говорит: «Надлежит веровать в Павла, Варнаву, Тита, Силуана, Тимофея и во всех тех, которые путеводят нас к вере. Ибо в путеводимое к благочестию должно веровать как во Отца и Сына; все пророки, законодатели, патриархи, проповедники, евангелисты, апостолы, пастыри и учители должны быть равно чествуемы, как и Св. Дух, потому что соделались наставниками благочестия для живших после них»⁵⁶⁶. Иначе говоря, одинаковому чествованию со Св. Духом подлежит собственно ведущая к благочестию истина, подлежит потому, что она есть внушение Св. Духа, выраженное поименованными мужами. После этого вполне понятен отзыв св. Григория Нисского о св. Василии, что он, как учитель благочестия, «изрек богодухновенное слово». Понятно также положение св. Григория, что Предание в себе самом носит силу доказательности или достоверности, – положение, которое он весьма выразительно формулировал при утверждении Предания (верования Церкви), «что действительно есть Единородный Сын», рожденный «по естеству от Сущего Сущий, не отчужденный от естества родшего»⁵⁶⁷. «Пусть никто от меня не требует, – говорит св. муж,– исповедуемое нами подтверждать доказательством; ибо для доказательства нашего учения достаточно иметь от отцов дошедшее к нам Предание, как некоторое наследство, сообщаемое по порядку от апостолов чрез последующих святых»⁵⁶⁸.

В связи с таким взглядом на Св. Предание естественно определяется его важное значение в области богословского ведения. Подобно другим отцам, св. Григорий значение Предания показывает в наставлениях, апологиях и разборах ересей разного рода.

В письме, напр., 8 (по изданию Миня), увещевая монахинь – Евстафию, Амвросию и Василису хранить правую веру, св. Григорий пишет: «помните о святых отцах, которым вы поручены блаженным отцом вашим и которых мы удостоились по благодати Божией быть преемниками. Не преступайте пределов, которые положили отцы наши, не пренебрегайте языком более простого проповедания и не отдавайте предпочтение различным последующим учениям, но согласуйтесь с древним правилом веры, и Бог мира да будет с вами, здравыми душою и телом»⁵⁶⁹.

В письме 5-м св. Григорий представляет апологию «не доверяющим (его) православию в Севастии». Недоверие это состояло в том, будто бы св. Григорий мыслит противно отцам, изложившим в Никее правую и здравую веру. Для рассеяния такого недоверия святитель и пишет оправдание, где, заметив предварительно, что он во всем следует «богодухновенным писаниям и Преданию отцов», излагает затем веру, суть которой заключается в исповедании Пресвятой Троицы⁵⁷⁰.

Само собою разумеется. что если бы св. Григорий не признавал за Св. Преданием, наравне с Писанием, решающего значения в определении истины, то он, во всяком случае, не ссылался бы на него ни в наставлениях, ни в апологии.

Но больше данных для выяснения значения Предания св. Григорий сообщает в полемике с ересями – евномианством, македонианством и аполлинарианством. Как философ, св. Григорий, правда, опровергает ереси преимущественно или путем изобличения их внутренней несостоятельности, противоречивости самим себе, или путем оправдания христианской догмы свидетельствами Св. Писания и разума. Но при этом у него все-таки есть опровержение ереси и от Предания, хотя они и не так сильно бросаются в глаза читателя.

Прежде всего, мы видим, как на почве Предания св. Григорий определяет ересь, в частности ересь евномианскую. Для этого он первоначально дает понятие о христианском благочестии, суть коего состоит в вере в Единородного Бога, по сущности непостижимого, но знаемого только по действиям. Эта вера, по св. Григорию, «твердо содержится всеми христианами, достойными сего имени, т. е. теми, которые научены законом не поклоняться ничему, что не есть истинный Бог, а поклоняться Самому Единородному Богу, и которые исповедуют, что Он поистине, а не лжеименно есть Бог»⁵⁷¹. Приступая собственно к самому определению ереси, св. Григорий говорит: итак, когда твердо содержалась всеми христианами указанная вера. «явилась тлетворная для Церкви роса», которая вымыслила «Бога созданного»⁵⁷².

Таким образом, ересь есть не что иное, как искажение веры, хранимой всею Церковью. Не имея для себя опоры в истине, ересь придумала для оправдания свои начала: она, уцепившись за два слова: нерожденность и рождение, по букве противоположные друг другу, решила, что значит различны также по существу Отец (нерожденный) и Сын (рожденный), отвергнув тем и слова Писания: да вси чтут Сына, якоже чтут Отца (Ин.5:23)⁵⁷³. Вместе с искажением веры ересь представила из себя также расторжение союза любви, наследия тоже отеческого⁵⁷⁴.

Опровергая затем частные положение ереси частными же предметами Предания, св. Григорий указываете на противоречие ереси учению о Боге, как Троице, и таинству крещения во имя св. Троицы.

Евномий в своем учении о Боге хотя допускал происхождение Сына от Отца, однако всячески старался отстранить Сына от участия в сущности Отца. С этою целью он с понятием об Отце соединил а) мысль о сущности Его и б) – о действовании Его, как некотором орудии. Последнее не только не тожественно с сущностью Бога, но находится вне ее. «Есть некое действование, – говорит Евномий, – как бы орудие, следующее за первою сущностью»⁵⁷⁵, т. е. сущностью Отца. Графически, по его мнению, это можно представить в виде шара, обнимающего собою сущность Отца, и предмета, находящегося на поверхности шара и означающего собою действование. Действование и произвело собою Сына, «совершило соразмерное себе дело Господа». Эта точка зрение была принята и при выяснении понятия о Сыне. Здесь так же, как в понятии об Отце, Евномий различил а) сущность Сына и б) Его действование, находящееся вне сущности; сущность – это опять-таки как бы шар, а действование – как бы предмет, находящийся на шаре. Как у Отца действование произвело Сына, так у Сына действование сотворило Св. Духа. Таким образом Евномий различил а) сущность Отца, б) Его действование, в) сущность Сына, г) Его действование и д) Св. Духа. Следовательно, вышло, во-первых, то, что в Боге несколько сущностей, и, во-вторых, что Сын по существу не то же, что Отец, и Дух Св. не то же, что Отец и Сын. Для опровержения такого лжеучения, обращая внимание на учение Церкви или на соборное сознание христиан, св. Григорий говорит, что «Церковь учит не делить веры на множество сущностей, но веровать, что в Трех Лицах и Ипостасях нет никакой разницы по бытию»⁵⁷⁶, что «у всех, принимающих простую проповедь в простом ее смысле, берет пока верх учение, что на божественном естестве не возлежит никакой необходимости, которая Единородного, как невольника какого, склоняла и вынуждала к меньшинству»⁵⁷⁷, а равно и Св. Духа. Если допустить евномианскую теологию, то тщетным окажется и крещение вместе с христианскою надеждою. «Для чего, в самом деле, крещаются во Христа, когда нет у Него собственной своей силы для благостыни?.. Для чего веруют во Святого Духа, если означенным образом думают о Нем? Как возродятся крещением от растленного рождения, когда, как они полагают, возрождающая их сила не обладаете естественною... неоскудеваемостию? Как преобразит тело Преобразующий, когда сам он имеет нужду в изменении Его на лучшее, требует для себя другого, кто преобразил бы еще и Его?»⁵⁷⁸ Значит, евномианская теология со своим утверждением, что Сын и Дух Св. не обладают такою же божескою природою, как Отец, приводит к разрушению христианской веры в возрождение и надежды на воскресение. Но эта вера и надежда есть несомненная истина, непререкаемо засвидетельствованная подвигами святых; а потому должна быть отвергнута, как ложная, евномианская теология, и необходимо удержана, как истинная, вера во Св. Троицу-единосущную.

Вопреки македонианам утверждая от Предание учение о божестве Св. Духа, св. Григорий заявляет, что, исповедуя Св. Духа Богом, мы следуем учению отцов, ибо «у отцов наших истинно, а не по имени только Дух Святый наименован Божеством»⁵⁷⁹; затем так же, как в критике евномианства, он обращается к таинству крещения. Чрез святое крещение, говорит св. Григорий, мы достигаем жизни, уже не подлежащей смерти. Это освящение в крещении происходит частнее таким образом. Хотя оживотворяет крещаемых Св. Дух, по слову Писания (Ин 6,63): Дух есть иже оживляет, однако животворит Он не один. Для восприятия освящения требуется предварительно еще вера в Господа, чрез Которого жизненная благодать усвояется верующим (Ин.5:21), а также вера в Отца, оживляющая всяческая (1Тим.6:13). Следовательно, освящение в таинстве крещения совершается собственно так: «благодать, исходящая от Отца, как бы из некоторого, источающего жизнь, источника, проводит в совершенство удостаиваемых ее чрез Единородного Сына, Который есть истинная жизнь, действием Св. Духа»⁵⁸⁰. А если, таким образом, жизнь – чрез крещение, а крещение совершается нераздельно во имя Отца и Сына и Св. Духа, то очевидно Св. Духа, сообщающего такую благодать, отторгать от единосущия с Отцом и Сыном отнюдь нельзя.

В опровержении аполлинарианства мы видим разбор от Предания, как оснований, на каких хотела опереться ересь, так и некоторых ее частных положений. Аполлинарианство, как известно, утверждало, что будто Сын Божий воспринял только тело и душу человека (– то, что мыслится в понятии «плоть»), но не воспринял духа, вместо которого во Христе будто бы было Божество, и что будто бы плоть небесного происхождения не от Девы Марии заимствованная, но только прошедшая чрез нее. Раскрывая такую христологию, Аполлинарий между прочим думал найти опору в Предании же. Для этого он указывал на некоторые соборные определения против Павла Самосатского, где сказано, что «Господь явился как Бог с неба», а также на выражение Никейского Символа веры: «с небеси сшедшого и воплотившегося и вочеловечившегося». По Аполлинарию, будто бы оба эти места означают то, что «вместо... ума имея Бога, Христос с душою и телом справедливо называется человеком с небеси». Св. Григорий, заметив первоначально, что нет ничего общего между приведенными данными и толкованием их, затем ставит вопрос: «Где это постановил собор против Самосатского?» – вопрос, который можно понимать двояко: или так, что собор, употребивши выражение, какое приводит Аполлинарий, в то же время соединяет с ним совершенно не то значение, какое дает ему последний; или так, что собор вовсе не употреблял приводимого Аполлинарием выражения, и что Аполлинарий в этом случае допускает подлог. Но как бы то ни было, в том и другом случае ссылка Аполлинария на соборное выражение против Самосатского теряет силу, потому что она в устах Аполлинария или не передает древнего учения или вовсе является подложной. Рассматривая потом слова Символа Никейского: сшедшего с небес и воплотившегося, св. Григорий спрашивает: «словами никейских догматов: сшедшого с небес и воплотившегося чему учит вера, как не тому, чтобы не разуметь о плоти, что она прежде сошествия, но признавать ее последующею за сошествием?»⁵⁸¹ Для доказательства, что такое толкование приведенных слов Символа единственно правильное, св. Григорий указываете на общецерковное сознание. По его свидетельству, так эти слова «проповедуются всеми в церквах»⁵⁸².

Из частных положений аполлинарианства, опираясь на Предание, св. Григорий отвергает учение, будто бы вместо ума во Христе было Божество, а также мысль о небесном происхождении плоти, и тесно связанное с этой мыслью недоумение, будто без небесного происхождения плоти нельзя объяснить единство ипостаси в Иисусе Христе. Отвергая первую мысль, св. Григорий категорически заявляет, «что Единородный Бог, Который над всем, чрез всех и во всех, есть ум воплощенный, – этого мы ни от кого из святых не слыхали и не допустим... Это странное и новое учение»⁵⁸³. Другая мысль о небесном происхождении плоти предносила сознанию Григория представление о сложности естества божественного. Утверждая истину против такого аполлинарианского богословия, св. Григорий восклицает: «Кто не знает, что Бог, явившийся нам во плоти, по учению благочестивого Предания, невеществен, невидим, несложен, был и есть неограничен и беспределен, вездесущ и всю тварь проницает, но в том, что являлось людям, был зрим в человеческом облике»⁵⁸⁴. Наконец обращаясь к недоумению, будто единство ипостаси во Христе сохраняется только при небесном происхождении плоти, но не при учении, что Всевышний силою Св, Духа образовал себе плоть в утробе Девы Марии, св. Григорий, вопреки Аполлинарию, свидетельствует, что напротив, исповедуя именно последнее учение. но не небесное происхождение плоти, «каждый чтитель правой веры признает одного и того же и человеком и Богом»⁵⁸⁵, но отнюдь не допускает двоицы сынов. Так – наряду с обильными опровержениями ересей на почве Св. Писания и разума – св. Григорий, вместе с тем, разрушает их и на почве Св. Предания.

Пользуясь Св. Преданием в рассуждениях по вопросам догматики, св. Григорий опирается на Предание и в области каноники. В данном случае мы имеем в виду его «Каноническое Послание к св. Литоню, епископу Мелетинскому» «об образе действование относительно согрешивших», в восьми правилах. И собственное признание св. Григория и анализ этого Послания непререкаемо показывают, что послание написано на основании Предания, под которым разумеются правило, обычай, учение отцов. Так в заключении Послания, свидетельствуя о своей связи с древностью, св. Григорий пишет: «Все это после тщательного исследования собрав из того, что было под руками, усердно посылаем тебе, человек Божий, поскольку надобно повиноваться повелениям братьев» (прав. 8). Содержание Послания вполне удостоверяет справедливость таких слов св. Григория.

Соответственно воззрению на душу с ее тремя силами – разумной, вожделевательной и раздражительной, св. Григорий, для ясности, разделяет пороки на три категории: на пороки силы разумной, силы вожделевательной и силы раздражительной⁵⁸⁶. Рассматривая после этого отдельно грехи, «относящиеся к мыслительной силе души», св. Григорий свидетельствует, что «они отцами признаются тягчайшими и заслуживающими большого, более продолжительного и строгого исправлении». Например, кто допустит грех отречения от веры во Христа или изменничества Богу, впав или в иудейство, или идолопоклонство, или манихейство, или в иной какой-нибудь вид безбожия, «тот, если добровольно решился на это зло, а потом раскаялся, временем покаяния должен иметь все время жизни своей». А именно во время совершения таинственной молитвы он никогда не должен поклоняться вместе с народом Богу, но да молится наедине, не должен он также приобщаться Святых Таин, кроме часа смерти, когда да удостаивается причастие святыни. Однако, если сверх чаяния случится ему остаться в живых: то опять он должен проводить жизнь под тем же осуждением, не сподобляясь святых Таин до самой смерти. Но кто впадет в грех отречения от веры по необходимости, вследствие пыток или жестоких мучений, тот подлежит запрещению на определенное время⁵⁸⁷. А именно он должен понести следующую епитимию: 3 года должен быть в отлучении от церковной молитвы, 3 года только участвовать в слушании Писаний, 3 года молиться вместе с припадающими в покаянии, и потом уже приобщается Св. Таин⁵⁸⁸. По словам св. Григория, святые отцы оказали подобным грешникам такое человеколюбие потому, «что не душа их подверглась падению, но слабость телесная не могла устоять против мучений»⁵⁸⁹. По образу врачевания греха отступничества от веры св. Григорий решает вопрос о наказании другого затронутого им греха мыслительной силы души – чародейства. Намеренное добровольное чародейство или обращение к демонам, соединенное с отрицанием или презрением исповедания веры, подлежит тому же осуждению, что и добровольное отступничество. Но чародейство вынужденное, как продукт малодушия или обольщения ложной надеждой, без коренного отрицания веры, заслуживаете снисхождения: оно наказывается так же, как вынужденное отступничество от исповедания веры во время мучений⁵⁹⁰. Из грехов вожделения св. Григорий трактуете о блуде и прелюбодеянии. Выясняя способ врачевания этих грехов, святитель, прежде всего, замечает, что более строгие исследователи этого предмета, признавая один законный союз жены с мужем и мужа с женою, не проводили грани между блудом и прелюбодеянием, но блуд считали тем же прелюбодеянием, почему естественно подвергали одинаковому наказанию и блудников и прелюбодеев. Однако отцы оказали некоторое снисхождение к людям немощным, различив между блудом и прелюбодеянием: блудом назвав выполнение похоти, содеянное без обиды другому, а прелюбодеянием – выполнение похоти, содеянное со злоумышлением и обидой чуждому союзу⁵⁹¹. Общий способ врачевания этих грехов есть покаяние, причем для прелюбодея (а равно и скотоложника) требуется срок вдвое больше, чем для блудника, ибо допускается в прелюбодеянии не только непозволенное сладострастие, но и обида другому, в блуде же только одно непозволенное сладострастие. В частности касательно блудников существует такое правило: 3 года они совсем отлучаются от церковной молитвы, 3 года участвуют только в слушании Писаний, 3 года они молятся вместе с припадающими в покаянии и затем уже приобщаются Св. Таин». Прелюбодеяние, значит, врачуется так же, «но с удвоением времени». Впрочем, подобное врачевание не всегда обязательно должно длиться указанное количество времени, но тогда срок покаяния может быть сокращен. Например, следует сокращать покаяние, когда обнаруживается у грешника особенная ревность к исправлению. Также меньший срок для покаяния нужно полагать добровольно кающимся грешникам, чем тем, кто подвергается епитимии по необходимости: или как застигнутые в преступлении, или вследствие обвинения⁵⁹². Обращаясь к грехам силы раздражительной, св. Григорий прежде всего останавливается на убийстве вольном и невольном. «За вольное убийство», свидетельствует он, «назначается тройной срок времени для тех, которые хотят покаянием уврачевать произвольное преступление». А. именно: «для них полагается три девятилетия с назначением по девяти лет на каждую степень покаяния»: 9 лет совершенного отлучения, 9 лет слушания учителей и Писаний, 9 лет молитвы вместе с припадающими в покаянии. после чего уже они приступают к причастию Св. Таин. Невольное убийство, хотя считается достойным снисхождения, но все-таки непохвально. Совершивший его, по церковному правилу, как нечистый, объявляется недостойным благодати священства. Для врачевания преступления заблагорассудили положить то же время, какое назначено для очищения блуда. Однако по вниманию к раскаянию и для вольных и для невольных убийц может быть сокращена продолжительность епитимии: напр., для вольных убийц вместо 9 на каждую степень покаяния может быть назначено 8, 7, 6 а даже только 5 лет. Также человеколюбие отцов повелевает причастить Св. Таин того, кто, не исполнив времени покаяния, назначенного правилами, отходит из жизни этой, чтобы он не был отпущен без напутствия в это последнее и дальнее странствование. Но, если причастившись св. Таин, он останется в живых, то должен выполнить неоконченное время покаяния⁵⁹³. Затем св. Григорий обстоятельно говорит о наказаниях воровства, гробокопательства и святотатства, – «по преемственному от отцов Преданию». Воровство, соединенное с убийством, в случае раскаяния подлежит такому же суду, как человекоубийство. Похищение чужого (без убийства), открытое на исповеди священнику, должно врачеваться действиями противоположными страсти, т. е. раздаянием своего имущества нищим, дабы тем была обнаружена забота об очищении от греха. «Если же похититель ничего не имеет, кроме тела, то Апостол повелевает ему врачевать болезнь телесным трудом, когда говорит: карадый к тому да не крадет, но паче да труождается. делая благое, да имать подаяти требующему» (Еф.4:28)⁵⁹⁴. Гробокопательство считается заслуживающим и не заслуживающим снисхождения. Кто при гробокопательстве, щадя честь мертвецов, не выставляет на солнечный свет не благообразие похороненного тела, но только пользуется некоторыми из камней гробницы для какой-нибудь постройки, тот, хотя поступает непохвально, однако по обычаю подлежит прощению, тем более, если материал употреблен на нечто лучшее. Но кто, раскапывая гробы, тревожит самые кости в надежде приобрести какое-либо украшение, закопанное с умершим, тот, как преступнику подвергается такому же суду, какому и блудник; причем предстоятель церкви, сообразуясь с жизнью врачуемого, может сокращать продолжение епитимии, определенное правилами⁵⁹⁵. Святотатство в ветхозаветном Писании не меньше осуждалось, как и убийство (Нав.7:25). Но «в церковном обыкновении, не знаю как, свидетельствует св. Григорий, последовало некоторое снисхождение и послабление, так что очищение этого недуга принято более легкое. Ибо Предание отцов таким назначило епитимию менее продолжительную, чем за прелюбодеяние». Какую именно – святитель не определяет⁵⁹⁶.

Таков существенный анализ канонического Послания св. Григория в 8 правилах. Не ясно ли, какое важное значение отводится здесь Преданию, как источнику и вопросов каноники? Поставив задачею начертать образы врачевания грехов так, как определено правилами, отцами, обычаем, св. Григорий, очевидно, остается вполне верным самому себе. Та же мысль о значении Предания видна, наконец, из следующего замечания, имеющего место в том же Послании. В правиле 6 св. Григорий касается между прочим любостяжания. По его свидетельству, этот порок «отцы опустили из виду – без врачевания». Святитель, со своей стороны, положил достаточным врачевать его, насколько возможно, всенародным словом учения». Но, высказав это, он ниже оговаривается, что «наше мнение не настолько достойно уважения, чтобы иметь значение правил». Оговорка очень знаменательная: из нее прямо видно, как св. Григорий высоко ценил голос древнеотеческий.

Изложенные суждения св. Григория о месте Св. Предания в вопросах догматики и церковной дисциплины, представляя из себя непререкаемое свидетельство о важном значении Предания, как источника богословского ведения, вместе с тем дают понятие о том, как св. Григорий смотрел, в частности, на предметы догматического и церковно-дисциплинарного предания. Догматическое предание, безусловно, неизменно: в какой полноте оно принято от апостолов, в такой же должно сохраняться во всей последующей жизни Церкви, ни прибавлять к нему, ни убавлять от него что-либо нельзя. Но предание церковной дисциплины может иногда подлежать некоторому изменению: «человеколюбие отцов», а равно ревность в исправлении кающихся могут, например, производить сокращение положенного правилом количества лет для епитимии.

Взаимоотношения между Св. Преданием и Св. Писанием св. Григорий полагает, во-первых, в тожестве или согласии истины, проповедуемой отдельно Преданием и Писанием, во-вторых, в том, что Писание может сообщать основание для Предания или служить поверителем его и, в третьих, в том, что Предание, в свою очередь, является руководством к пониманию Писания. Положение о согласии истины, сообщаемой отдельно Преданием и Писанием, можно видеть, например, в учении св. Григория о Духе Св., где он именно говорит, что одинаково «и в Писании и у отцов наших... Дух Святой наименован Божеством»⁵⁹⁷. Высказывая мысль о Писании, как источнике, который может сообщать основание для Предания, св. Григорий пишет: «Мы, как правилом и законом, во всяком догмате (т. е. Предании, учении Церкви) пользуемся святым Писанием»⁵⁹⁸; также в «Опровержении Евномия» он говорит, что «в догмате надежная поверка истины есть богодухновенное (писанное) свидетельство»⁵⁹⁹. Однако устанавливая такое положение, святитель признает, что в Писании не всегда можно находить основание для Предания. Впрочем, и в таком случае, по его мнению, Предание должно считаться за несомненную истину. Для подтверждения этого можно привести уже известные слова св. Григория «К Авлавию – о том, что не три Бога», где он заявляет: «Предание, которое прияли от отцов, навсегда сохраним твердым и неподвижным, защитительного же слова вере поищем у Господа, и если найдем у кого-либо из имеющих благодать, то возблагодарим Подателя благодати. А если не найдем, тем не менее веру в признаваемое нами будем иметь непреложною». Считая Писание поверителем Предания, святитель, очевидно, далек от вывода, будто истинность Предания находится в обязательной зависимости от Писания. Наконец мысль о Предании, как руководстве к пониманию Св. Писания, св. Григорий ясно провел в истолковании слов Господа к Марии: не прикасайся, Мне, не убо взыдох ко Отцу Моту: иди же ко братии Моей, и рцы им, восхожду ко Отцу Моему и Отцу вашему и Богу Моему и Богу вашему (Ин.20:17)⁶⁰⁰. В этих словах Евномий между прочим хотел видеть опору для унижения величия славы Единородного, приписывая упомянутый в них путь восхождения к Отцу именно божеской природе Сына. В своем опровержении еретика св. Григорий и дает знать, что Писание нужно понимать по руководству отцов, и, следуя этому правилу, кратко так понимает слова Ев. Ин.20:17. Грехопадение, совершенное по произволению человека, породило то главное несчастие, что человеческое естество отчуждилось от благого Отца. Но Сын Божий, по Своему человеколюбию, чрез воплощение опять соединил с Богом человеческий род. Благовестие об этом-то примирении с Богом Он и сообщает жене тотчас после воскресения⁶⁰¹. Значит в рассматриваемых словах Спасителя идет речь о благодати примирения человечества с Отцом чрез Сына, но не о том, о чем думал Евномий.

Очень интересною частью суждений о Предании является у св. Григория Нисского вопрос, как смотреть на догматическую формулу. Правда, этот вопрос зародился раньше св. Григория Нисского: он затронут был уже свв. Афанасием Александрийским и Василием Великим; но более нарочитая постановка и решение его принадлежать св. Григорию Нисскому.

Св. Афанасий Александрийский дает понятие об упомянутом вопросе в своих рассуждениях о терминах «единосущный» и «нерожденный». Как известно, первый термин введен в Символ веры отцами Никейского, I Вселенского Собора для ясного выражения полного равенства Сына с Отцом; за второй термин крепко стояли ариане, думая путем противопоставления его слову «рожденный» найти в нем опору для своего лжеучения. Почти в самом начале рассуждений об этих терминах св. Афанасий пишет: «Благочествовать у всех признается делом святым, хотя бы употреблял кто странные речения, если только предлагающий их имеет благочестивую мысль, и хочет этими речениями благочестиво выразить, что – у него в мысли»⁶⁰². В другом месте он говорит: «Веру утверждают не речение, но смысл»⁶⁰³. По-видимому, естественный вывод из этих слов тот, что св. Афанасий держится по вопросу о догматической формуле полной свободы, то есть: обращая главное внимание на мысль, он как будто безразлично относится к догматическим терминам. Но это только по видимому. При детальном анализе суждений св. Афанасия о терминах: «единосущный» и «нерожденный» получается собственно другое освещение вопроса. Что же именно мы видим? В апологии термина «единосущный» св. Афанасий настаивает на принятии его и признании его неизменности, – потому-де, что он содержит вполне благочестивую мысль. В разборе слова «нерожденный», под этим же самым условием, он уже только допускает его, позволяя Бога называть нерожденным, если уже кому угодно так наименовывать Его. Таким образом там и здесь мы встречаем одно и то же основание; но в первом случае оно сопровождается требованием неизменности догматической формулы, утвержденной Вселенским Собором, а во втором случае – только терпимостью к частным терминам, выражающим догматы. И очевидно, ни в том, ни в другом месте нет мысли о безразличном отношении к формуле. После этого можно точнее определить взгляд св. Афанасия на догматическую формулу таким образом: вселенско-соборный термин необходимо должно признавать неизменным; частные термины могут быть только допускаемы под тем условием, если с ними соединяется благочестивая мысль.

У св. Василия Великого также, как у св. Афанасия, в суждениях о догматической формуле прежде всего можно оттенить положение, что веру утверждает благочестивая мысль, но не слово (буква). Высказывая свое мнение об этом по поводу выражения: подобное по сущности, св. Василий в письме к Максиму философу⁶⁰⁴ говорит, что когда с этим выражением соединено понятие безразличия, т. е. когда Сын исповедуется по природе таким же, каким Отец, то «принимаю его за выражение, ведущее к тому же понятию, как и слово: единосущное, по здравому разумению сего последнего». «Но если кто от подобного отсекает безразличие», т. е. считает Сына по природе ниже Отца, то выражение это для меня подозрительно. так как унижает славу Единородного» И потому св. Василий отвергаете его, настаивая вместо него на слове «единосущный».

Далее, мысли о догматической формуле у св. Василия рассеяны в его речах о борьбе с еретиками, в изложении веры православным и в наставлении, чего нужно требовать от приходящих в церковь или от подозреваемых в неправославии.

В своем свидетельстве о борьбе с еретиками св. Василий говорит: «пока надлежало бороться с возникавшими по временам ересями, следуя предшественникам… я употреблял, как вынуждала к тому потребность недугующих, те и другие изречения, часто и такие, которых нет в Писании, но которые, впрочем, не чужды благочестивому смыслу Писания, потому что и апостол не отказывался, для собственной своей цели, употреблять нередко и языческие изречения»⁶⁰⁵. Отсюда видно, что, считая обязательным проповедовать благочестивые мысли, св. Василий, однако, находил возможным не придерживаться неизменности формулы, и облекал учение в термины, какие угодно. Примером ему в данном случае служит апостол; а побуждением была польза.

Иное суждение о догматической формуле св. Василий высказывает, когда имеет в виду изложение веры православным. Здесь так же, как в опровержении еретиков, поставляя главною задачею сообщение благочестивого учения, он, однако, уже ограничивает себя в отношении внешней формулы выражения, полагая нужным веру православным излагать только в общепризнанных терминах, не вызывающих никакого недоумения. В качестве объяснения такого различного отношение к формуле, св. Василий представляете следующую аналогию. «Как человек не одни и те же снаряды взял бы в руки, идя воевать и возделывать землю (ибо иные снаряды у тех, которые в безопасности трудятся для своего пропитания, и иные вооружевия у тех, которые готовятся к битве): так не одно и то же могут говорить и тот, кто увещевает здравым учением, и тот, кто обличает противоречащих. Ибо иной род речи обличительный, и иной род речи увещевательный. Инакова простота в мире исповедующих благочестие, инаковы труды опровергающих возражение лжеименного ведения»⁶⁰⁶.

Еще сильнее свое отношение к догматической формуле в смысле ее неизменности св. Василий высказал в своем наставлении, что нужно требовать от приходящих к истине или от подозрительных в православии⁶⁰⁷. «Если кто, – пишет св. Василий в этом наставлении, – или прежде будучи научен другому исповеданию веры, хочет присоединиться к православным, или теперь в первый только раз изъявляет желание огласиться учением истины, то надобно научать таковых вере, как она изложена блаженными отцами на соборе, составленном некогда в Никее. Это же самое полезно будет и в рассуждении тех, кого подозревают в противлении здравому учению, и кто мудрствование своего зловерия прикрывает благовидными уклонениями. Ибо и для этих достаточно изложенной там веры; таковые или исцелятся от тайного своего недуга, или, скрывая его во глубине, сами понесут осуждение за обман, а для нас сделают легким оправдание в день суда, когда Господь откроет тайная тмы и объявить советы сердечные» (1Кор.4:5). В частности при приеме приходящих в церковь нужно соблюдать следующее: «Надобно принимать их, как скоро они исповедуют, что веруют, держась как речений, какие предложены отцами нашими в Никее, так и смысла, какой по здравому разумению выражается этими речениями».

Таковы данные у св. Василия по вопросу, как относиться к догматической формуле. Общий вывод из этих данных, очевидно, может быть выражен так: обращая главное внимание на благочестивую мысль, св. Василий, однако, не учит о произволе по отношению к внешней оболочке содержания; по чувству терпимости и ввиду пользы он в борьбе с еретиками, правда, и сам пользовался и другим позволял употреблять какие угодно термины, лишь бы они только заключали в себе благочестивое учение; но при изложении веры православным, при приеме приходящих в церковь и при проверке чистоты исповения у заподозреваемых в православии он требовал вместе с благочестивою мыслью и неизменного сохранения догматической формулы, в какую вера облечена отцами. Проводя последнее положение в слове, св. Василий, нужно заметить, ярко осуществил его и в деле, когда, как истинный поборник православие, не согласился на предложение императора Валента исключить из Никейского Символа слово «ὁμοούδιος».

Поводом к постановке и решению вопроса о догматической формуле у св. Григория Нисского послужило евномианство с его именами «нерожденный» и «рожденный». По свидетельству св. Григория, Евномий в точности знал, что если употребление имен будет сохранено по обычаю, т. е. Первая и Вторая Ипостась Св. Троицы будут всегда называться – Бог Отец, Бог Сын, то он не найдет никакого подкрепления к извращению здравого учения⁶⁰⁸, потому что с именами – Отец, Сын прямо соединяется понятие о самом существенном их единении между собою. Поэтому он обратился к другим именам – к терминам, «нерожденный» и «рожденный», думая на основании их исказить православный догмат. Вопреки такой-то новизне св. Григорий и заявляет, что нужно сохранять неизменными не только содержание, но и формулу веры. «Мы, говорит он, не делаем в вере ни сокращения, ни изменения, ни прибавления», но «до буквы храним ее, как приняли, чистою и неизменною, признавая крайнею хулою и нечестием даже малое извращение преданных слов⁶⁰⁹, Основанием для такого отношения к формуле, по св. Григорию, служите то, что имена – Отец, Сын и Св. Дух суть глаголы Божии (Матф.28:19). «Поэтому мы утверждаем, что страшно и пагубно перетолковывать эти божественные глаголы и придумывать новые к их опровержению, как бы в исправление Бога Слова, узаконившего нам принимать эти глаголы с верою. Ибо каждое из этих названий, понимаемое в свойственном ему значении, для христиан служит правилом истины и законом благочестия»⁶¹⁰. Раскрываемый взгляд, очевидно, ближе всего относится к формуле, сообщенной Самим Господом и Апостолами. Но он охватываете также термины собственно отеческого предания. Это видно из ссылки св. Григория на известный уже случай из жизни св. Василия, когда он не согласился на предложение императора Валента выбросить из Никейского Символа слово «ὁμοούδιος». По св. Григорию, такой поступок вполне нормальный, почему он и останавливается на нем с особенным удовольствием, говоря: «чтобы в изложены веры сделать исключение или прибавление, сколько далек он (св. Василий) от этого, что не может изменить даже порядка в написанном»⁶¹¹. При этом св. Григорий сообщает данные и для решения того частного вопроса: какие именно термины из собственно отеческого Предания нужно считать неизменными? «Пока, – говорит он, – догматы благочестия еще не были приведены в известность, может быть, тогда менее было бы опасно отважиться на нововведение. Но когда во всех благочестивых душах твердо учение богослова (св. Василия ): тогда возглашающий противное всеми общепризнанному может ли оправдаться в том, за что его обвиняют, или еще более навлекает на себя осуждение слушателей и делается злейшим обвинителем себя самого? Я – утверждаю последнее»⁶¹². Имея в виду это замечание, где учение св. Василия считается общепризнанным, надо думать, что, по св. Григорию, принцип неизменяемости должен быть прилагаем к тем догматическим терминам, которые формулированы соборне (т. е. приведены в известность путем соборного решения); но может не иметь он обязательной силы по отношению к догматическим терминам, еще не получившим соборного утверждения. В общем взгляд на догматическую формулу св. Григория Нисского, таков: по его мнению, должно признавать неизменными термины Предания, во-первых, заимствованные из Библии, во-вторых, соборно-утвержденные, хотя и не находящиеся в Библии. Взгляд этот, очевидно, по существу, сходен с подобными же взглядами свв. Афанасии Александрийского и Василия Великого, но различается от них по детальному раскрытию.

Обращаемся к перечню предметов Предания или, что тоже, к объему Предания – по творениям св. Григория Нисского. Как у других церковных писателей, так и у св. Григория Нисского одно обстоятельство значительно облегчает труд выделения предметов Предания. Это-то, что, излагая несомненное церковное или отеческое Предание под именем веры, таинства, церковного или возвышенного учения, догмата благочестия или прямо под именем Предания, св. Григорий не только не смешивает его со своими мнениями, но напротив, весьма раздельно отличает от них. В «Шестодневе», например, сам устанавливая взгляд на собственное произведение, он пишет: «Наше слово да предлагается читателям, как ученическое в каком-либо училище, упражнение, от которого никому никакого не произойдете вреда, если и найдется в сказанном нечто не согласное с общим мнением. Ибо слова этого не выдаем за догмат»⁶¹³. Там же, отзываясь о «Шестодневе» св. Василия, св. Григорий говорит: «У учителя была не та цель, чтобы собственные свои мнения непременно поставить в закон слушателям, но чтобы учением своим соделаться для поучаемых некиим путем к истине»⁶¹⁴. В слове на св. Пасху, толкуя по-своему воскресение Христово на третий день по смерти, св. Григорий так запечатлевает это понимание⁶¹⁵: «Впрочем о причине числа дней мы только предполагаем это; верно это или нет, оставим на суд слушателей, ибо слово (наше) не есть решение, но упражнение и изыскание». Сюда же относятся выражения св. Григория: «наше мнение таково, а истину знает ап. Павел»⁶¹⁶. Там, где свое мнение святитель считает достоверным, он просит проверить его Писанием: согласно ли оно с богодухновенным словом⁶¹⁷ и т. п. Все это, повторяем, много способствует выделению подлинных предметов Предания.

Больше всего предметов Предания мы встречаем из области догматического богословия. Так св. Григорий говорит о таинстве Пресвятой Троицы, где «исповедуя безразличие естества, православные христиане не отрицаюсь разности быть причиною и происходить от причины», ибо этим только и различается одно лицо от другого, т. е. верою, что Одно лицо есть причина, а Другое и Третье от причины⁶¹⁸. Свидетельствует также Григорий о том, что «Церковь, по божественному учению, верует, что Единородный Сын действительно есть Бог не по всыновлению усвоенный Отцу, но рожденно по естеству от Сущего Сущий, не отчужденный от естества Родшего»⁶¹⁹; сообщаетео вере в Божество Св. Духа⁶²⁰, о свойствах Божиих⁶²¹, о догматах творения мира из ничего⁶²², бытия души, воскресения мертвых⁶²³, о вере в первобытное состояние и надежде в будущую жизнь⁶²⁴, о церковном учении о величии человека⁶²⁵, о падении человека с его тяжкими последствие ми⁶²⁶, о Промысле Божием⁶²⁷, об ангелах хранителях и кознях злых духов⁶²⁸, об исповедании единства Лица в Иисусе Христе при двух естествах – божеском и человеческом⁶²⁹, о том, что Дева Мария есть Богородица⁶³⁰, о таинствах – крещения во имя Пресвятой Троицы, миропомазания, именуемого печатью⁶³¹ покаяние или исповеди грехов⁶³², евхаристии, священства⁶³³и брака⁶³⁴. При сообщении учения о таинствах у св. Григория усматривается та черта, что он нередко упоминает одновременно о двух или трех таинствах, как напр., о крещении и евхаристии. о крещении, печати, покаянии, о крещении, евхаристии и священстве. При этом усвояя важное значение крещению и Евхаристии, он такое же значение признает за прочими таинствами – чем очевидно он ясно дает понять, что эти последние суть такие же священнодействие, как крещение и евхаристия.

Из области нравственного богословия св. Григорий говорит, как об отеческом наследии, о христианской любви.

Из области каноники св. Григорий излагает несколько известных уже правил и обычаев в Epistola canonica к св. Литоию, епископу Мелетинскому.

Упоминает наконец св. Григорий о нескольких предметах Преданий из области богослужения; например об «обычном» праздновании памяти святых, мучеников, о праздниках – Св. Пасхи, Пятидесятницы, Крещения Господня («день светов») и Вознесения Господня.

Естественно весь представленный обзор данных св. Григория Нисского по вопросу о Св. Предании закончить следующим взглядом. а) Преследуя философское оправдание христианства, св. Григорий, однако, вполне признает непоколебимость Св. Предания, как богодухновенного церковного учения. б) Говоря о Св. Предании вообще, св. Григорий разумеет под ним в частности Предание и апостольское и собственно отеческое, в) В Предании собственно отеческом у св. Григория можно различать в свою очередь предметы догматики и церковной дисциплины. Как о Предании собственно отеческом из области догматики св. Григорий упоминает только о терминах, выражающих догматические истины (напр., ὁμοούδιος); самые же истины он представляет неизменно происходящими от Господа и Его апостолов. В области церковной дисциплины собственно отеческое Предание может выражаться не только в формулировке, напр., древних правил, но и, смотря по известным обстоятельствам, в некотором изменении их. В обоих этих случаях слышен уже знакомый нам голос из творений свв. Афанасия Александрийского и Василия Великого⁶³⁵. Для сохранения истины и во избежание появления лжи св. Григорий выставляет на вид принцип неизменности не только содержания догматов, но и догматических терминов – библейских и тех, которые хотя не находятся в Библии, но носят на себе печать соборного утверждения.

Творения св. Григория Богослова, Назианзина, (третьего каппадокийца), занимавшего некоторое время (379–381 г.) кафедру Церкви Константинопольской, привлекают особенное внимание исследователя перечнем предметов Предания. Одни заглавия поучений св. Григория, каковы: слова – на Св. Пасху, на Св. Пятидесятницу, на Богоявление или на Рождество Спасителя, на Святые Светы явлений Господних, на память мучеников и т. п., ясно говорясь о том, что св. отец имеет дело с Преданием. Но те же творения оставляют в исследователе не вполне определенно раскрытое понятие о самой теории Предания. Для того чтобы получить это понятие, требуется довольно кропотливый анализ творений Богослова, анализ – однако не безрезультатный.

Подобно св. Василию Великому, св. Григорий Богослов свидетельствует, что уже в детстве от своей матери он приобрел высокое понятие о Предании. Об этом Богослов вспоминает в сочинении своем «Dе rebus suis»: «Мать моя, – говорит он, – наследовав от отцов богоугодную веру, и на детей своих наложила золотую эту цепь»⁶³⁶. Внушенное в детстве, высокое понятие о Предании не заглохло, но со временем еще более укрепилось в душе Григория, почему естественно и вылилось в тех или других его суждениях о Предании.

Впоследствии, в период своей деятельности, Богослов неоднократно заявлял, что не он первый проповедует учение православия⁶³⁷, но что он идет по следам отцов⁶³⁸. И этим он ясно утверждал мысль о Предании, как самостоятельном источнике спасительной истины. В слове: In laudem Basilii Magni, упоминая о борьбе святителя с духоборцами, св. Григорий отзывается, что этого он достиг и «речениями Писания, и несомненными свидетельствами, имеющими такую же силу». Здесь ближе всего имеется в виду то место из книги св. Василия «О Духе Св. к Амфилохию, еп. Иконийскому» (гл. 27), где святитель прямо говорит о двух источниках христианского ведения – Писании и Предании и, опираясь на них, опровергает духоборчество. В устах Богослова эта ссылка важна в том отношении, что, соглашаясь с взглядами Василия Великого на Писание и Предание, как на основу веры, на одинаковое значение этих источников христианского знания, Богослов очевидно характеризует и свои собственные взгляды на Предание.

Вместе с мыслью о самостоятельности Предания, как равного со Св. Писанием источника богословского ведения, св. Григорий очерчивает в то же время понятие о важном значении Предания. В знаменитом, например, первом послании «К пресвитеру Кледонию против Аполлинария» Богослов в основу разбора аполлинарианства полагает следующее суждение: «Вера наша проповедана, – письменно и неписьменно⁶³⁹, здесь и в отдаленных странах, с опасностями и без опасностей». В этой вере нет ничего того, о чем учат аполлинариане, а потому аполлинарианство есть несомненно нововведение в Церкви, т. е. ересь. Начертывая образ принятия аполлинариан в общение, Григорий говорит, что принятие еретиков возможно только в том случае, если они докажут согласие с правым учением – «или соборным свитком, или общительными посланиями, ибо таков закон соборов»⁶⁴⁰. Ясно, как в том, так и другом случае, – т. е. и в определении аполлинариаества, как ереси, и в указании образа принятия еретиков в общение, св. Григорий свидетельствует о действительности и о действенности Предания.

В слове «Theologica V – о Св. Духе» св. Григорию нужно было решить вопросы еретиков: «Кто поклонялся Духу? Кто из древних, или из новых? Кто молился Ему? Где написано, что должно Ему поклоняться и молиться? Откуда это взято?» В ответе на такие вопросы Богослов заявляет, что «удовлетворительную на это причину он представит впоследствии. когда будет рассуждать о неписанном⁶⁴¹. Ниже св. Григорий действительно обращается к Преданию, указывая здесь на крещение и на любомудрие богоносных мужей, живших незадолго до него. В крещении «от Духа Св. имеем мы возрождение, от возрождение – воссозидание, от воссозидания –познание о достоинстве Воссоздавшего», т. е. крещение с его возрождением естественно приводит к тому, что Лицо, совершающее возрождение, есть Лицо Божественное в собственном смысле и, следовательно, достопоклоняемое. Ссылаясь на отцов, св. Григорий имеет в виду двух богоносных мужей. Первый из них весьма ясно доказал, что учение о Божестве Св. Духа есть не нововведение, но древнее Предание⁶⁴². Из творений другого мужа св. Григорий извлекает слова: Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух Св. – три личности, единое Божество, нераздельное в славе, чести, сущности и царстве, – слова, где, очевидно, прямо исповедуется Божество Св. Духа и, следовательно, его достопокланяемость⁶⁴³. Все это, повторяет Богослов, может сказать о Св. Духе всякий, кто будет полагаться на неписанное⁶⁴⁴. Затем он приступаете к Св. Писанию и приводит оттуда большое количество текстов: Рим.8:9; 1Кор.2:10; Ис.61:1; 2Кор.3:17; Рим.8:13; Деян.5:4; Еф.4:11 и т. п.; но в существе своем они говорят о том же, о чем учит Предание. Ясно, как в решении означенных вопросов утверждаются и самостоятельность и значение Предания.

Бесспорно, не без мысли о важном спасительном значении Предания св. Григорий закончил и прощальную речь константинопольской пастве: «Чада! сохраните завет или Предание», разумея под ним ближе всего веру во Св. Троицу, которую он так убежденно исповедовал и проповедовал⁶⁴⁵.

Далее, те или другие места из творений св. Григория Богослова дают понятие о выразителях Предания, его признаках, месте хранение и об отношении Предания к Писанию. Так в суждениях Богослова о том, что любомудрствовать о Боге могут не все, но только те, которые проводят жизнь в созерцании⁶⁴⁶, можно видеть знакомую уже нам мысль об истинном выразителе Предания. Как характеризовал истинного выразителя Предания Климент Александрийский в понятии великого человека, чего требовал от него св. Ириней. или св. Афанасий, – все это, по св. Григорию, должно быть свойственно истинному богослову, истинному учителю веры. Так как носителями такого образа богослова преимущественно являются предстоятели Церкви, то, очевидно, они более всего служат и истинными выразителями Предания.

Слова св. Григория: «О, если бы нам до последнего издыхания с великим дерзновением соблюсти прекрасный залог (Троицу) святых отцов, живших ближе ко Христу и к первоначальной вере»⁶⁴⁷, свидетельствуя о благочестивом желании святителя, вместе с тем говорят, как он уносился мыслию к древности Предания, видя в этом признаке одно из надежных ручательств истинности веры. Несомненно опираясь на признак же древности Предания, как на ручательство его истинности, св Григорий в «Послании втором к Кледонию против Аполлинария» проводил положение⁶⁴⁸, что вера наша (о Лице Иисуса Христа) началась не за тридцать только лет тому назад, но почти четыреста лет протекло со времени явления Христова; в продолжение столь долгого времени ее исповедовали многие великие предстоятели, ее запечатлели своею кровью мученики. И потому ее, как веру древнюю, правую, во всяком случае нужно предпочесть аполлинарианству, явлению новому, зародившемуся не более 80 лет тому назад и в своей новизне содержащему ложь. Полагая в древности признак истинности Предания, а в новизне богословия – ложь, св. Григорий с этой точки зрение опровергал также, между прочим, и Евномия, именуя его «новым богословом», противоречащим древнему истинному учению⁶⁴⁹.

Указание св. Григория, что вера во Св. Троицу свойственна и варварам⁶⁵⁰, сообщая факт распространение веры, одновременно свидетельствует о вселенскости Предания, признаке тоже весьма важном в определении истинности преданного учение. Мысль, что во вселенскости Предания нужно видеть ручательство его истинности, несомненно руководила св. Григорием всякий раз и тогда, когда он наставлял держаться веры никейских отцов, как веры вселенской. По пути с признаком вселенскости Предания св. Григорий касается и значения Церквей-матерей в сравнении с Церквами-дщерями в деле сохранения и проверки Предания. Это можно видеть из письма «К жителям Кесарии», где святитель пишет: «О всякой Церкви должно заботиться, как о теле Христовом, а тем более о вашей, которая в начале была матерью почти всех Церквей, да и теперь такова, и признается такою, и к которой все обращены, как круг к своему средоточию, не только по причине православия, древле всем проповеданного, но и по причине очевидным образом дарованной ей от Бога благодати единомыслия»⁶⁵¹. Нисколько не умаляя достоинство Церквей-дщерей пред Церквами-матерями, ибо все они суть тело Христово, святитель, однако, свидетельствует о средоточном значении Церкви-матери, где можно было проверить и древлее православие и увидеть единомыслие. Подобная проверка, как известно, имела большое применение во времена св. Иринея и Тертуллиана, когда для удостоверения истины указывали на основанные апостолами Церкви. Как видно, в IV веке этот критерий не был забыт, хотя уступал место такому решающему критерию, как голос Вселенских Соборов.

В слове XVIII: Funebris in patrem мы встречаем отзыв св. Григория о поступке его родителя. Последний, по его мнению, хотя впал в ошибку, когда по простоте подписался к изложению веры, составленному прикровенными арианами, где слово ὁμοούδιος было заменено словом «ὁμοιούδιος», однако «не погрешил мыслию», «чернило не очернило его души». Этот отзыв, очевидно, в основе своей имеет уже знакомые нам суждения, например, св. Афанасия, что прежде чем завинять кого-либо в неправославии, нужно сперва обратить внимание на его мысль: благочестива она или нет, и потом уже высказывать окончательное решение.

Многочисленные данные св. Григория – особенно в пяти его словах о богословии, где святитель, указав сперва на учение Вселенской Церкви, обращается затем к местам Псания с целью показать, что о чем проповедует Церковь, о том же говорит Писание – ясно утверждают согласие истины, содержащейся отдельно в писанном и неписанном источнике христианского ведения. Та же мысль усматривается в тех словах святителя, где он, говоря напр., о пастырской обязанности учить истине, выражается, что о ней он узнал из слова Божия, ей научился у св. отцов⁶⁵².

Итак – многие отрывочные сами по себе суждение св. Григория о Св. Предании, при историческом изучении этого вопроса, т. е. при сопоставлении их с более ясными суждениями других церковных писателей, очевидно имеют особенный смысл. А взятые вместе с определенными свидетельствами о Предании самого Григория, они дают в результате сравнительно полное понятие о Предании, под которым нужно разуметь неписанное учение Церкви, проповедуемое отцами, тожественное с древнею вселенскою верою, согласное со Св. Писанием и по значению равное писанному откровению.

Переходим к предметам Предания, по творениям св. Григория Богослова, – к области более определенно очерченной самим автором. Предварительно нужно сказать, что и в этом случае Богослов поступает подобно современникам или предшественникам, т. е. не только не смешивает содержание подлинного Предания со своими мнениями, но различает последние от первых путем разных оговорок, вроде, напр., того, что это, подлинное Предание, есть учение древнее, церковное, превосходнейшее, а то – его мнение⁶⁵³. Там, где святитель, по-видимому, предлагаете как бы свое мнение, а в сущности сообщает истину, он тоже оговаривается, что его рассуждение согласно со Св. Писанием⁶⁵⁴. Всем этим он дает понять, где у него идет речь о подлинном Предании, где – только о мнении.

Из области догматического богословия св. Григорий весьма часто говорит о Св. Троице. Троица – «прекрасный залог святых отцов, живших ближе ко Христу и к первоначальной вере»⁶⁵⁵; в Троицу мы крестимся, в Троицу уверовали, Троице поклоняемся, Троицу славословим⁶⁵⁶. Эта вера в Троицу есть «наше любомудрие, излагаемое догматически, а не состязательно, по способу рыбарей, а не Аристотеля, духовно, а не хитросплетенно, по уставам Церкви, а не торжища, для пользы, а не из тщеславия»⁶⁵⁷.

В знаменитом послании к Кледонию св. Григорий излагает следующую, проповедуемую «письменно и неписменно», веру в Иисуса Христа. «Мы, – говорит он, – не отделяем в нем (И. Христе) человека от Божества, но учим, что один и тот же прежде не человек, но Бог и Сын Единородный, предвечный, не имеющий ни тела, ни чего-либо телесного, а наконец и человек, восприятый для нашего спасения, подлежащий страданию по плоти, бесстрастный по Божеству, ограниченный по телу, не ограниченный по Духу; один и тот же – земной и небесный, видимый и умопредставляемый, вместимый и невместимый, чтобы всецелым человеком и Богом воссоздан был всецелый человек, падший под грех». Утверждая ту же веру, далее, в анафематизмах, Богослов пишет: «Если кто не признает Марии Богородицею; то он отлучен от Божества... Если кто говорит, что плоть сошла с неба, а не от земли и не от нас; да будет он анафема. Если кто говорит, что в Деве образовался человек, и потом уступил место Богу; то он осужден: ибо это значит не рождение Бога признавать, но избегать рождения. Если кто вводит двух сынов – одного от Бога и Отца, а другого от Матери, а не одного и того же; то да лишится он всыновления, обещанного право верующим. Ибо хотя два естества – Бог и человек (как в человеке душа и тело), но не два сына... Кратко сказать: в Спасителе есть иное и иное: потому что не тожественны невидимое с видимым и довременное с тем, чти под временем; но не имеет в Нем места иный и иный. Сего да не будет! Ибо то и другое в срастворении – и Бог вочеловечился, и человек обожился, или как ни наименовал бы кто это... Если кто говорит, что во Христе Божество, как в пророке, благодатно действовало, а не существенно было сопряжено и сопрягается: то он да не будет иметь в себе лучшего вдохновения, а напротив того, да исполнится противного! Если кто не покланяется Распятому, то он да будет анафема... Если кто говорит, что Христос стал совершен чрез дела, и что Он, или по крещении, или по воскресении из мертвых, удостоен всыновления… да будет анафема: ибо то не Бог. что получило начало, или преуспевает, или усовершается, хотя и приписывается это Христу (Лк.2:52), – относительно к постепенному проявлению. Если кто говорит, что теперь отложена Им плоть, и Божество пребывает обнаженным от тела, а не признает, что с восприятым человечеством и теперь пребывает Он и приидет; то да не узрит таковый славы Его пришествия»⁶⁵⁸.

Повествует также Богослов о Промысле Божием, о чинах ангельских⁶⁵⁹, о молитвах святых за живых⁶⁶⁰; из таинств церковных упоминает неоднократно о крещении⁶⁶¹, миропомазании или печати⁶⁶², евхаристии⁶⁶³, о врачующем грехи покаянии, священстве и браке⁶⁶⁴. В связи с учением о таинстве крещения свидетельствует о крещении детей и особенно об уничтожении первородного греха крещением⁶⁶⁵.

Из области Св. Писания Богослов перечисляет книги богодухновенного Писания Ветхого и Нового Завета – в сочинении: De veris Scripturae libris⁶⁶⁶. Перечень этот, впрочем, не полон: в нем нет из новозаветных книг Апокалипсиса, а из ветхозаветных книги Неемии, называемой еще τοῦ Εσδρα ή δευτέρα, и книги Есфирь. Что касается Апокалипсиса, то, не упоминая о нем в сочинении: De veris Scripturae libris, св. Григорий, однако, ссылается на него в Orat. XLII, приводя из него учение об ангелах – покровителях церквей. Почему, указывая на Апокалипсис в Orat. XLII, Богослов не включает его в перечень в De veris Scripturae libris, этот вопрос, за неимением оснований, решить трудно. Можно только предполагать, что он не внес его в последнее сочинение, вероятно, по причине и малопонятности Апокалипсиса и тех сомнений, какие существовали относительно его подлинности. Нет также точных данных о пропуске Неемии и Есфирь в перечне ветхозаветных книг. Об этих пропущенных книгах тоже можно только предполагать следующее: Есфирь, вероятно, не вошла в канон, как книга спорная: а книга Неемии, может быть, заключается в одном названии кн. Ездры⁶⁶⁷. Во всяком же случае, важно собственно то, что общее количество канонических книг Ветхого Завета, по св. Григорию, равняется 22.

Из области богослужения св. Григорий сообщает об ежегодном обычае чествования мучеников, о посте – четыредесятнице, о праздниках – Пасхи, Пятидесятницы, Рождества Христова, Святых Светов Господних (Крещении)…

Нелишне наконец заметить. что, помимо истинного церковного Предания, св. Григорий знает также предания языческие (напр., предание о чествовании животных)⁶⁶⁸ или еретические. Но везде такие предания он считает ложными.

В общем – анализ свидетельств св. Григория Богослова о Св. Предании, очевидно, приводит к следующему взгляду, а) Св. Григорий сообщает ясные данные о Св. Предании, когда определяет его, как неписанное учение Церкви; но высказывает краткие замечание, когда говорит о признаках Предааия. Эти замечание становятся для нас не случайными, но имеющими большое значение благодаря, главным образом, учению о Предании предыдущих отцов и учителей Церкви, б) В одном понятии о Св. Предании у св. Григория можно различать Предание и апостольское, и собственно отеческое (пример последнего–слово ὁμοούδιος).

Закончим все изложенные данные о Св Предании у каппадокийских отцов ссылкою на св. Амфилохия (современника и друга Василия Великого и Григория Назианзина), который по происхождению своему был тоже каппадокиец, но епископствовал в Иконии Ликаонской. Заслуживает внимание св. Амфилохий своим перечнем канонических книг – в посланы Ad Seleiicum, (которое по суду большинства ученых принадлежит не Григорию Богослову, как думают некоторые, но именно св. Амфилохию). На основании этого послания каноническими книгами являются: Ветхого Завета – Бытие (Творение). Исход. Левит, Числ, Второзаконие, кн. Иисуса Навина, Судей, Руфь, 4 книги Царей, две книги Паралипоменон. Ездры вторая (=Неемии), Иова, Псалтирь, Притчи Мудрого, Экклезиаст, Песнь Песней, кн. 12 малых пророков, Исаии, Иеремии. Иезекииля, Даниила, а также книга Есфирь; Нового завета – четыре Евангелия, кн. Деяний апостольских, семь соборных посланий (одно Иакова, два Петровых, три Иоанновых и одно Иудино), четырнадцать посланий ап. Павла и Иоаннов Апокалипсис. Правда, в самом перечне книг св. Амфилохий отмечает, что некоторые из его современников одни из поименованных книг признают подлинными, другие подложными; но для нас ценно собственно то, что, не умалчивая о неодинаковом отношении к книгам Ветхого и Нового Завета некоторых из современников, сам-то Амфилохий все-таки все названные книги считает подлинными, почему и заканчивает перечень так: таков да будете нелживейший канон богодухвовенных Писаний⁶⁶⁹. Печать, очевидно, в высшей степени знаменательная!

Св. Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский⁶⁷⁰, и преподобный Ефрем Сирин с их творениями оставляют в читателе, главным образом, то впечатление, что оба святые мужи преимущественно говорят о Св. Писании. Их обильные толкование на Св. Писания представляют ясное доказательство этой мысли⁶⁷¹. Ту же мысль можно видеть в тех местах творений названных св. отцов, где они для подтверждения тех или других положений ссылаются только на Св. Писание. Но это обстоятельство отнюдь не должно сопровождаться выводом, будто св. Иоанн Златоуст и препод. Ефрем Сирин не считали Св. Предание за источник христианского ведения. Оно свидетельствует только о работе их преимущественно в области Св. Писания, да еще о том, что сообщаемые положения они старались по возможности обосновать соответствующими местами Св. Писания для того, чтобы ясно было согласие их проповеди с писанным откровением. А что действительно св. Иоанн Златоуст и препод. Ефрем Сирин не относились отрицательно к Св. Преданию, но, напротив, полагали в нем равный со Св. Писанием источник христианского ведения, это подтверждают, хотя не обильные, но все-таки весьма выразительные суждения их о Св. Предании. Вот эти суждение, которые мы приводим полностью.

Св. Иоанн Златоуст ясно высказал взгляд на Предание в «Беседах на послание ап. Павла к Фессалоникийцам и Тимофею», в изъяснениях на те или другие стихи этих посланий.

«2Сол.2:15: Темже убо, братие, стойте, и держите Предания, имже научистеся, или словом, или посланием нашим. Отсюда очевидно вытекает, что (апостолы) не все предали чрез послание, но многое (сообщали) и без письмени, между тем и то и другое равно достоверно. Поэтому мы должны признавать достоверным и церковное Предание. Есть Предание, больше не ищи ничего»⁶⁷².

«2Тим.1:12: Вем бо, ему же веровах и известихся, яко силень есть Предание мое сохранити в день он. Что значит: Предание? Вера, проповедь. Сам предавший ее, говорит, сохранить ее неизменною. Я терплю все, чтобы это сокровище не было расхищено, и не стыжусь ничего, только бы оно сохранилось в целости»⁶⁷³.

«2Тим.1:13: Образ имей здравых словес, ихже от Мене слышал еси, в вере и любви, яже о Христе Иисусе. Не посланиями только апостол внушал ученику, что ему должно делать, но и на словах. Это он выражает и во многих других местах, когда, напр., говорит: или словом, или посланием, аки от нас посланным (2Сол.2:2, 13); но гораздо яснее здесь. Поэтому не будем думать, будто учение преподано им недостаточно; многое он преподал ученику и без письма, о чем теперь и напоминает ему: образ, говорит, имей здравых словес, ихже от Мене слышал еси. Что же означают эти слова? Как делают живописцы, говорит, так и я начертал тебе образ добродетели и всего угодного Богу, и как бы некоторое правило, первообраз и начертание я вложил в твою душу. Это и имей нужно ли будет тебе посоветоваться о вере, или о любви, или о целомудрии, оттуда заимствуй образцы; не будет тебе надобности искать образца у других, потому что там все содержится»⁶⁷⁴.

«1Тим.6:20: О Тимофее, Предание сохрани. Не уменьшай его: оно – не твое; тебе вверено чужое: не убавляй его»⁶⁷⁵.

У препод. Ефрема Сирина взгляд на Предание также можно находить в его толкованиях на послание ап. Павла к Фессалоникийцам и Тимофею.

«2Сол.2:13: Итак, твердо стойте и держите заповедь учения, коему научены, от нас, или чрез слово, когда мы находились у вас, или чрез послните наше, когда мы писали к вам в отсутствии.

1Тим.6:20: Итак, сохраняй залог... преданных тебе заповедей свято и верно, отвращаясь негодных новых слов, поскольку их вызывает и умножает вражда и противление, – и лжеименное знание в изобилии порождает их, которое усвоили себе люди, склонные к спорам, и чрез то не смогли удержать первую и истинную веру свою. 2Тимоф.1:13: Итак, будь не проповедником только слов, но будь по добрым делам своим образцом слов истины, кои от меня ты слышал в вере истинной, у в любви искренней, которая во Христе Иисусе»⁶⁷⁶.

Во всех приведенных изъяснениях св. Иоанн Златоуст и препод. Ефрем Сирин, безусловно признавая действительность Предания, вместе отмечают его происхождение, достоинство сравнительно с Писанием, место хранения, значение и главный составь его. По происхождению – Предание не есть продукт человеческого ума; оно «не твое», поясняет Златоуст обращение апостола к Тимофею; но оно есть слово апостолов, проповеданное ими как слово Божие. По достоинству Св. Предание вполне одинаково со Св. Писанием, потому что то и другое от Бога, то и другое сообщает одну и ту же «заповедь учения». Хранительницею Предания, как и Писания, является Церковь, откуда естественно наставление Златоуста держаться «церковного Предания», церковной проповеди. Значение Предания то, что оно служит и источником и залогом истины. При таком значении Предания, как нет нужды обращаться за истиною, напр., к «внешней мудрости», так, с другой стороны, есть полная возможность критически относиться ко всяким новым веяниям, «новым словам». Что касается состава Предания, то оба св. мужа, согласно с апостолом, отмечают здесь самое главное, но в то же время самое всеобщее, – веру и любовь, яже о Христе Иисусе, истины неизменные, вечные.

После этих общих суждений, принадлежащих обоим названным св. мужам, обращаясь отдельно к препод. Ефрему Сирину, мы встречаем у него еще несколько данных по вопросу о Св. Предании.

Это – прежде всего те места, где препод. Ефрем в рассуждениях о тех или других предметах поставляет наряду с Писанием вообще учение и жизнь св. отцов. Так в слове «о том, что христиане не должны предаваться забавам», св. отец пишет: «Вот от востока до запада и на пределах вселенной, в церквах и на всяком месте читается Божие Писание, что изрекли Закон, Пророки, Апостолы и Владыка всяческих, читаются и все богоносные отцы; и нигде не найдешь, чтобы христианам прилично было делать это»⁶⁷⁷, т. е. предаваться забавам. В поучении «как должно утешать малодушных», наставляя не отчаиваться в спасении, но надеяться на благодать Божию, преподобный говорит: «Если вздумает сказать о себе: немощен я и не имею крепости духа; то будем внимать божественным Писаниям, и поревнуем житию святых отцов, чтобы уврачевалась душа наша»⁶⁷⁸, т. е. вникнув в божественные Писания и жизнь св. отцов, поймем, что люди, хотя и немощны, однако, при помощи Божией, могут спасаться и действительно спасаются, и, помня это, не станем приходить в уныние, отчаяние, но будем стремиться к спасению.

Замечательны, далее, те места. где препод. Ефрем – частнее – извлекает из учения и жизни св. отцов те или другие наставления. мысли, полагая в них правило или руководство. Так, в «Слове подвижническом», убеждая иноков не временно, но постоянно пребывать в подвигах, преподобный приводит следующее «прекрасное и совершенное правило отцов, до него живших». «Не сегодня только воздерживайся, а завтра давай обеды; не сегодня только пей воду, а завтра домогайся вина; не сегодня только ходи не обутый, а завтра ищи себе башмаков или туфлей; не сегодня только носи власяницу, а завтра дорогую ткань; не сегодня только храни простоту, а завтра убранство; не сегодня только будь кроток и смирен, а завтра высокомерен и горд; не сегодня только безмолвен и послушлив, а завтра бесчинен и неуступчив; не сегодня только предавайся плачу и рыданию, а завтра смеху и равнодушно; не сегодня только спи на голой земле, а завтра почивай на мягком ложе. Но удержи для себя одно правило, возлюбленный. по которому мог бы ты благоугодить Богу и принести пользу себе и ближнему»... Ведь «совершенные отцы, утвердившись в одном правиле, начатое или до самой кончины совершали беспрепятственно; по сорока или по пятидесяти лет не изменяли своего правила, то есть прекрасного и неукоризненного воздержания, соблюдаемого касательно пищи, языка, возлежания на голой земле, смиренномудрия, кротости, веры и любви, которая составляет узел совершенного и духовного назидания, а сверх этого нестяжательности, безмолвия от всего земного, честной жизни, неусыпности и молитвы, соединенной с плачем и сокрушением; гордость была ими попрана; гнев и раздражение, отстыв, не имели в них места; золото и серебро потеряли для них всякую цену; и одним словом: они очистили себя. Почему и Бог вселился и прославился в них, и одни, сами их видя, а другие, слыша о них, прославляли Бога»⁶⁷⁹. В слове «О девстве», тоже увещевая иноков пребывать в подвигах, препод. Ефрем настойчиво наставляет их быть всегда подражателями «совершенных отцов, соделавшихся непорочными храмами пречистого Владыки»⁶⁸⁰.

Подобных указаний можно было бы извлечь из творений препод. Ефрема еще несколько. Но достаточно и приведенных для того, чтобы видеть важность агиологии, по препод. Ефрему, в религиозно-нравственной жизни христиан, – агиологии, являющейся по отношению к настоящему всегда Преданием.

Однако убеждая так христиан в истине, препод. Ефрем, нужно заметить, весьма тесно связывает агиологию со Св. Писанием. Агиология и Писание здесь идут хотя рядом, но Писание все-таки служит проверкою Предания, так что одновременно с указанием на отеческие добродетели – смирение, воздержание, послушание и т. п. здесь встречаются и соответствующие места Св. Писания. Словом – здесь как бы слышится голос, что агиология имеет важное значение для религиозно-нравственной жизни, но ее, как собственно изобразительницу деятельности людей, нужно соотносить со Св. Писанием. В этом случае мы, очевидно, имеем дело с собственно отеческим Преданием.

Но есть, наконец, у препод. Ефрема и такие суждение, где, опираясь на Предание, св. муж не проявляет усилия во чтобы то ни стало оправдать его Писанием, но, ссылаясь на Предание, в нем самом видит равный со Св. Писанием источник истины. Главнейшие из этих суждений следующие.

1) Указание на веру никейских отцов, как на такое сокровище, которое само по себе имеет значение. Высказывая это в заповеди монаху Иоанну – удаляться ересей, преподобный пишет: «Особенно же избегай ереси тех. которые единого Господа нашего Иисуса Христа разделяют надвое. Они веруют тому, что чуждо верованию 318-ти святых отцов в Никее. Ибо собор Никейский исповедал рожденного Единородного Сына Божия, Бога от Бога, Света от Света, истинного Бога от истинного Бога, пострадавшего плотию ради нас человеков, и ради нашего спасения снисшедшого, воплотившегося и вочеловечившегося, пострадавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небо и грядущего судить живых и мертвых. Но разделяющие единого Господа, по неизреченном Его соединении, веруют не во Святую Единосущную Троицу, но в четверицу, то есть в Бога, Сына Божия, человека и Духа Святого, и поэтому не покоряются уже святому Никейскому собору»⁶⁸¹.

2) Исповедание тайны Пресвятой Троицы и единства ипостаси в Иисусе Христе, весьма замечательное по точности выражений. «Одно Лицо Отца, – говорит препод. Ефрем, излагая это исповедание, – и одно Лицо Сына, и одно Лицо Святого Духа, одно Божество, одна сила, одно царство в трех Лицах или Ипостасях. Так славим Святую Единицу в Троице, и Святую Троицу в Единице. После того, как Отец воззвал с неба: Сей есть Сын Мой возлюбленный; Того послушайте, приняла это святая Божия Вселенская Церковь. О сей Святой Троице крестит она в жизнь вечную, Ее святит равночестием, Ее исповедует нераздельно, неотлучно, Ей покланяется непогрешительно, Ее прославляет. Сей триипостасной Единице – Отцу и Сыну и Святому Духу подобьют слава, благодарение, честь, держава, величие ныне и всегда, и во веки веков»⁶⁸².

«Одного и того же (И. Христа) исповедую совершенным Богом и совершенным человеком. в двух естествах, ипостасно или лично соединенных, познаваемым нераздельно, неслиянно и неизменно, облекшимся в плоть, одушевленную словесною и разумною душою, и соделавшимся нам подобострастным во всем. кроме одного греха. Один и тот же есть земной и небесный, временный и вечный, подначальный и безначальный, безлетный и подлежащий времени, созданный и несозданный, страдательный и бесстрастный, Бог и человек, в том и другом совершенный, один в два естества, и в двух один»⁶⁸³.

8) Исповедание же веры в то, что Дева Мария есть Богородица и поклонение честному кресту. Оба эти положения стоят в самой тесной связи с догматом о воплощении и страдании на кресте Сына Божия, как следствие к своему основанию. Ведь коль скоро родился от Пресвятой Девы Марии Бог. то ясно, что она есть Богородица; также коль скоро несомненно, что страдал на кресте Сын Божий своею, воспринятою Им от Девы Марии и Духа Св., плотию, то естественно, что должно покланяться честному кресту, потому что этот крест не просто человека, но Богочеловека⁶⁸⁴.

4) Неоднократное упоминание слов отречения от диавола при крещении: отрекаюсь (или отрицаюсь) сатаны и всех дел его, и сочетание (или обещание ) Христу⁶⁸⁵, а также упоминание слов, произносимых верными при причащении тела Христова: чаю воскресения мертвых и жизни будущего века⁶⁸⁶.

Сюда же относятся предметы церковного учения – о молитвах святых за живых⁶⁸⁷, о молитвах за умерших⁶⁸⁸, о таинствах – священства, когда чрез возложение рук даруется поставляемым Дух Св., как огнь, снисшедший на апостолов; – Евхаристии, где, по молитве иерея, Дух Св. освящает св. дары (= прелагает хлеб и вино в тело и кровь Христа); – покаянии, когда священство дает смертным отпущение грехов⁶⁸⁹ и т. п.

Повторяем, – во всех указанных и подобных им местах не видно, чтобы препод. Ефрем усиливался истины Предания рассматривать обязательно в связи с Писанием. Те же соотношения между Преданием и Писанием, какие можно замечать и здесь, не дают, однако, права к общему заключению об обязательной зависимости Предания от Писания; ибо эти соотношения, во-первых, редки, напр., не встречаем их в упоминании слов отречения от диавола при крещении, в рассуждениях о молитвах святых за живых и т. п. и, во-вторых, неполны: напр., в исповедании таинства Пресв. Троицы препод. Ефрем приводит такое место из Писания, где идет речь только о Боге-Отце и Боге-Сыне (= слова Бога Отца Сыну при преображении Господ нем) и нет указания на Духа Св.; тем не менее веру в Троицу, как и во многое другое, он считает за несомненную истину. Естественный вывод отсюда тот, что если преподобн. Ефрем и без проверки Предания Писанием положения первого признает за истину, то ясно, что в самом Предании он полагал верный источник христианского ведения. В данном случае преподобный выразил это, очевидно, по отношению к тем истинам, которые представляют из себя несомненную проповедь Церкви – особенно Церкви Вселенской.

Общее суждение о св, Иоанне Златоусте и преподобном Ефреме Сирине по вопросу о Предании то, что оба св. мужи, занимаясь преимущественно Св. Писанием, считают источником христианского ведения и Предание; кроме того отдельно о препод. Ефреме нужно сказать, что он, почитая для себя правилом проверять Предание Писанием тогда, когда разумеет под ним апологию, как изобразительницу деятельности людей (собственно отеческое предание)⁶⁹⁰, однако не держится обязательно этого правила, когда говорит о Предании, как о проповеди Церкви – особенно Церкви Вселенской⁶⁹¹, – и тем еще яснее обнаруживаете свой взгляд на св. Предание, как на равный со Св. Писанием источник христианского ведения.

Св. Епифаний, епископ Кипрский⁶⁹², сообщает учение о Предании главным образом в своих творениях – в «Панарии» (Panarium sive Arcula или Adversus liaereses) и «Якоре» (Ancoratus)⁶⁹³. В обоих творениях он представляется писателем, которому в той или другой мере известно предание языческое, древне-ветхозаветное, иудейское, самарянское. но особенно Предание христианское, хранимое во Вселенской Церкви Христовой.

Из языческого предания св. Епифаний упоминает о предании египетском, где он обратил внимание на два предмета – на предание о поклонении египтян Фермути, дочери фараона Аменофиса, воспитательницы Моисея, и об агнце, закланном в стране египетской. Первое предание, по Епифанию, существует в виде богослужения, египтяне поклоняются Фермути за то, что она воспитала такого славного отрока, как Моисей⁶⁹⁴. Другое предание выражается в том факте, что «когда была» у евреев «Пасха в Египте», пред выходом их оттуда, («а эта пора совпадает с началом весны, во время первого равноденствия), все египтяне, по неведению, берут сурик и мажут им овец, мажут и деревья, смоковницы и прочее, разглашая и утверждая, что в этот день огонь... некогда попалил вселенную; огненного же цвета вид крови есть спасительное средство от такого и столь великого бедствия»⁶⁹⁵. Оба эти предания очевидно имеют отношение к Библии. Предание о поклонении египтян Фермути св. Епифаний прямо называет дурным – не потому, чтобы в нем было искажено сказание Библии о воспитании Моисея дочерью фараона, но потому, что здесь почтили человека вместо Бога. Приводя предание «об агнце, закланном в стране египетской», св. Епифаний полагает в нем одно из вне-библейских доказательств подлинности Пятокнижия, что нужно было для опровержения назореев, которые, признавая многих ветхозаветных отцов, патриархов и Моисея, однако, не принимали самого Пятокнижия, считая его поддельным, – таким, содержание которого будто бы не было известно отцам. Означенное сходство библейских и вне-библейских данных действительно разрушает мысль назореев: ведь египтяне безусловно заимствовали основу для обычая из известного происшествие во время выхода евреев из Египта, но об этом происшествии ясно свидетельствует и Пятокнижие, значит эта книга передает именно то, что было с ветхозаветными отцами. Так как таким указанием на сходство между египетским преданием и известным повествованием Пятокнижие цель достигалась, то естественно св. Епифаний ограничился только этим одним, но не определил частнее, во всех ли чертах предание совпадает с библейским повествованием.

Из древнейшего ветхозаветного предания св. Епифаний указывает на предание о распространении зла в мире. «И как говорит дошедшее до нас предание, – пишет он… – начало зло усиливаться в мире первоначально от преслушания Адамова. потом от братоубийства Каинова»⁶⁹⁶. Предание это представляется Епифанию истинным.

Неоднократно св. Епифаний ведет речь об иудейском предании, касаясь здесь преимущественно преданий старцев или вторичных законов, которые явились, по Епифанию, как продукт излишнего некоего ухищренного истолкования закона книжниками⁶⁹⁷. Известны четыре рода преданий старцев: одни носят на себе имя пророка Моисея, другие, – так называемого, раввина Акивы, третьи – Адды или Иуды, четвертая –сынов Асмонеевых⁶⁹⁸. «Из этих четырех родов преданы почерпнуто все, что принято (у иудейских книжников) в закон, как призванное мудрым, но большая часть, не отличающаяся мудростью, восхваляется и славится, провозглашается и распространяется всюду, как учение достойное предпочтения»⁶⁹⁹. Путем этого распространения многие предметы предания старцев попали в лжеучение, напр., птоломеев, где они названы «апостольским преданием», принятым по преемству, о чем свидетельствует письмо еретика Птоломея к Флоре⁷⁰⁰. Замечательный критерий прилагает Епифаний к преданию старцев для определения его достоинства, как предания безусловно человеческого. Для проверки предания старцев, по Епифанию, нужно обратиться к закону писанному: упоминает ли он где-нибудь о преданиях старцев. Ответ получается отрицательный: в законе нигде не встречается преданий старцев⁷⁰¹. А когда так, то очевидно они не могут иметь важного решающего значения в религиозно-нравственной жизни людей. Имея же в виду обличения фарисеев Спасителем, что они из-за преданий старцев разоряли закон Божий (Мф.15:4–6). надо прямо признать, что предания старцев, как противоречие закону Божию, подлежат отвержению.

Из иудейского же предания св. Епифаний сообщает предание о том, где и как узнал Иоаким о зачатии Анною Девы Марии и о Приснодевстве Богоматери. Первого из означенных преданий св. Епифаний касается в разборе ереси (коллиридиан), которые полагали, будто бы Деве Марии нужно покланяться, как Богу, что и выражали в жертвоприношениях ей. В опровержении такой мысля, особенно настаивая на том, что Дева Мария была человек, а человеку покланяться, как Богу, отнюдь нельзя, св. Епифаний и пишет: «Хотя история Марии и предание сообщают, что отцу ее Иоакиму сказано было (ангелом) в пустыне: «жена твоя зачала»; однако это совершилось не без союза брачного и не без семени мужа»⁷⁰². Очевидно, что центр тяжести здесь кроется в том, что Дева Мария зачата так же, как другие люди, (но не непорочно)⁷⁰³, и, как обыкновенному человеку, ей нельзя воздавать божеского поклонение; но ясно, что св. Епифаний признает и предание о том, где и как Иоаким был уведомлен о зачатии Анною, его женою, Девы Марии, считая это предание согласным с действительностью. Предание о Приснодевстве Богоматери св. Епифаний приводить как одно из сильных положений для опровержения ложного мнения «антидикомарионитов», будто Богоматерь после рождение Спасителя сожительствовала с мужем (Иосифом). Из этого предания иудеев, (которое есть в то же время предание Вселенской Церкви), вопреки ереси видно, «что Дева передана была ему (Иосифу) не для сопряжения брачного, но для того, чтобы она сохранена была во свидетельство будущего, чтобы домостроительство пришествия во плоти было не сомнительно. но засвидетельствовано воистину совершившимся без участие семени мужа, силою Св, Духа»⁷⁰⁴. Затем, для большей доказательности, показывая согласие предания о Приснодевстве Богоматери со Св. Писанием, или, лучше сказать, его непротиворечия последнему, Епифаний представляет разбор мест Писания, какие могут вызвать недоумение о Приснодевсгве Богоматери. Например, в Писании говорится о братьях Господних (известен, наприм., Иаков, брат Господень – Гал.1:19, – первый епископ Иерусалимский, justus); но это братья не по естеству, но по совместному воспитанию; это дети Иосифа от его первой жены из колена Иуды, по не от Марии, которая казалась только женою мужа, но не имела с ним сожительства по телу. Христос во время страданий на кресте, «видев ученика (Иоанна Богослова), егоже любляше, глогола ему о Марии: се мати твоя и ей: се сын твой (Ин.19:26–27). Кроме Иосифа других мужей Марии еретики не указывают; но несомненно, что ап. Иоанн не был сыном Иосифа; между тем Христос называет его сыном Богоматери, как самую Богородицу его матерью. Ясно, что здесь речь о материнстве и сыновстве не по естественному порядку, но по порядку другого рода, напр., нравственному. Всем этим прямо, очевидно отвергается мысль еретиков, но остается в силе предание о Приснодевстве Богоматери.

Знакомство с самарянским преданием св. Епифаний обнаруживает в разборе ереси Samaritae, где, кроме упоминания, что самаряие, держась (ложного) предание, сообщенного от отцов их, руководствуются только одним Пятокнижием, но не принимают других священных книг, говорит еще «о некоторых древних неразумных обычаях их», – напр., о том, что «они омываются на рубеже, когда приходят из чужой страны, конечно, как оскверненные там; вместе с одеждою погружаются в воду, когда прикоснутся к кому из другого народа, ибо почитают осквернением прикоснуться к кому-либо, или иметь дело с каким-либо другим человеком, держащимся иного учения веры»⁷⁰⁵.

Таковы существенные свидетельства св. Епифания о преданиях – языческом, древнейшем ветхозаветном, иудейском и самарянском; за одними из этих преданий Епифаний признает значение, за другими, как ложными, сумасбродными, нет. Важно определить общий принцип, каким Епифаний руководился при проверке означенных преданий. Таким принципом, кажется, является у него проверка предания Св. Писанием. Правда, этот критерий он приложил не ко всем указанным нами предметам преданий, но только к некоторым. Однако представляется, что в самом отвержении или признании преданий без видимой проверки их Писанием Епифаний все-таки руководился мыслью или духом Писания. Если предание явно противоречит духу Писание, – он прямо называет его, без соотношения с Писанием, ложным; если наоборот предание сразу свидетельствует, по своей возвышенной мысли, о согласии с Писанием, – он также, без снесения с Писанием, призывает его истинным. Напр., известно, что Писание запрещает вообще покланяться человеку, как Богу; ясно, что без всякой проверки подлежит отвержению предание о поклонении египтян Фермути. Известно с другой стороны, из Писания, что ангелы могут являться людям, – особенно при важных обстоятельствах. Опираясь на это, есть опять-таки основание доверять сказанию о явлении Ангела Иоакиму. Под условие проверки Св. Писанием подходит и древне-ветхозаветное предание о распространении зла в мире. Иногда думают, что писатели ветхозаветных книг, составляя эти книги, почерпали содержание всецело из древнего, существовавшего до них, предания. Св. Епифаний, вполне признавая это предание, однако, ставит дело не так, будто писатели черпали отсюда свои сведение, но так, что они писали всецело по руководству Духа Св.; причем древнее чистое предание естественно согласовалось с откровениями Св. Духа, как, напротив, искаженное нечистое предание разногласило с ними. Значит, в общем, признание ценности за древним ветхозаветным преданием Епифаний ставит в зависимость от Писаний, как глаголов Св. Духа. Этот взгляд объясняется тем, что в Ветхом Завете не было такой хранительницы Предания, какою является в новом завет Вселенская Церковь Христова, не было также и такого руководительства Св. Духа, какое существует в новозаветной Церкви. Поэтому древнейшее ветхозаветное предание, сделавшись достоянием человечества, легко могло исказиться, что действительно и случилось со многими предметами предания: для проверки такого предания, где помраченный ум человеческий наслоил много своего, понятно, нужно было обращаться к тому, что внушено Духом Св., т. е. к Писанию. Это обстоятельство, в свою очередь, проливает свет на то, что требуется особое основание для признания истинности ветхозаветного и особое для определения истинности новозаветного предание. В первом случае решающее значение принадлежат согласию Предания с Писанием, за исключением, впрочем, канона ветхозаветных книг, который такой проверке не подлежит; во втором – голосу Вселенской Церкви, руководимой Духом Святым, где согласие Предания с Писанием является только одною из черт их взаимоотношения. На этом же основании одно и то же положение, являющееся одновременно предметом и иудейского и христианского предания, может подлежать двоякой проверке: согласво ли оно с Писанием или не противоречит ли ему и является ли учением Церкви Христовой. Подобный прием можно видеть в суждениях св. Епифания о Приснодевстве Марии; каким образом он передавал это учение, как предмет иудейского предания, мы уже знаем, каким образом он говорит о нем, как о члене веры Церкви Христовой – узнаем из обзора данных, касающихся собственно христианского Предания; к анализу этих данных мы теперь и переходим.

В учении св. Епифания о собственно христианском Предании бесспорно самое главное место находится в Adversus Apostolicos, cap. VI, где он пишет: «Должно также пользоваться и Преданием: ибо не все может быть заимствовано из Божественного Писания: ...Святые апостолы одно предали в Писаниях, а другое в Преданиях, как и говорит св. апостол: якоже предах вам (1Кор.11: 2), и в другом месте: так учу, и тако предал я во церквах (1Кор.7:17), и аще содержите: разве аще не всуе веровасте (1Кор.15:2)»⁷⁰⁶. Это общее свидетельство, по своей ясности напоминающее такое же свидетельство св. Василия Великого в книге о Св. Духе к Амфмлохию, епископу Иконийскому. гл. 27⁷⁰⁷, содержит в частности следующие мысли: Предание, как и Св. Писание (Нового Завета). происходит от апостолов. Предание имеет такое же достоинство, как и Св. Писание, апостолы сообщили Предание Церквам (составляющим в своей совокупности Церковь Вселенскую), долгом христиан является пользоваться и Преданием. Присоединяя к этому свидетельство Епифания⁷⁰⁸, что посредством перечня преемственных епископов дело всегда приводится в ясность, получаем вместе понятие о носителях или выразителях Предания, равно о том пути, как Предание, сообщенное апостолами Церквам, хранится или передается от древних времен к последующим, или к кому следует обращаться для отыскания истинного Предание.

После таких свидетельств о Предании становятся вполне понятными неоднократные указание Епифания и на св. отцов–носителей или выразителей Предания, и на живой голос Вселенской Церкви, где поистине полагается надежный оплот для опровержения еретиков.

Так в разборе лжеучений валентиниан⁷⁰⁹ и маркосиан⁷¹⁰ мы видим, как св. Епифаний обильно пользуется иринеевскими опровержениями этих ересей. Там и здесь извлекая из знаменитого творения св. Иринея «Contra haereses» места, где епископ Лионский ниспровергает названные ереси чрез указание несогласия или противоречия их благочестивому церковному правилу (Символу) веры⁷¹¹, Епифаний по пути останавливаете внимание также на тех суждениях св. Иринея, где он утверждает неизменное единство церковной проповеди, не нарушаемое ни тем, что Церковь рассеяна по всему миру, ни тем, что эту проповедь исповедуют и сильные и слабые в слове, вообще утверждает единство проповеди, находящееся в тесной связи с известными признаками апостольского Предания⁷¹².

Опровергая ересь «ноэтиан»⁷¹³, Епифаний довольно точно воспроизводит основные сведение подобной работы св. Ипполита «Против ереси некоего Ноэта⁷¹⁴.

Составляя трактат против оригенистов⁷¹⁵, Епифаний приводит опровержение св. Мефодия Патарского, где особенно оттеняет «предание древних» о воскресении в тех же (по существу) телах, какими обладаем мы при жизни на земле.

Предлагает Епифаний и Послание св. Афанасия Александрийского к Епиктету, епископу Коринфскому, видя в нем лучшее опровержение ереси «димиритов⁷¹⁶, исповедующих несовершенное вочеловечение Христа», – ереси, о которой достаточно отвечать одно то, что «это не есть учение кафолической Церкви, и не так мыслили отцы»⁷¹⁷.

Все означенные и подобный им ссылки (вроде, напр., еще ссылки на исповедание веры епископа Павлина⁷¹⁸ не случайны, но обдуманы, мотивированы самим Епифанием. Если не пред ссылкою на того или другого отца, то во всяком случае после ссылки, Епифаний обыкновенно объясняет такой прием. По его признанию, он поступает так потому, что в творениях тех или других отцов он видит выражение истины и вследствие этого считаете лучшим передать ее словами оригинала. Между тем в приведенных и подобных им ссылках идет речь об апостольском церковном Предании, выразителями коего являются отцы. И видя в таких ссылках истину, Епифаний понятно за истину признавал Св. Предание. Как истина, Предание естественно представляется с предикатом неизменности: ведь что считал за истинное Предание, положим, Ириней, писатель II века, то же признает за истину и Епифаний, писатель конца IV века. Устойчивою является здесь и внешняя характеристика Предания: не ограничиваясь указанием на правило веры, и приводя в полноте все суждение св. Иринея об апостольском Предании, где хорошо оттенены признаки Предания, критерий для его проверки (согласие Церквей), св. Епифаний тем ясно говорит, что он разделяет и эти последние суждения Иринея.

Что касается указаний на живой голос Церкви, то их можно видеть почти в каждом разборе той или другой ереси христианской эры. Почти во всяком трактате проводя мысль такого рода, что еретики учат тому-то и тому-то, между тем это отнюдь не есть учение Вселенской Церкви, что Церковь, вопреки лжемудрию, издревле проповедует такое-то и такое учение, которое и есть истина, св. Епифаний тем непререкаемо свидетельствует о важном значении Церкви, как хранительницы и носительницы истины. Можно видеть, частнее, указание на живой голос Церкви в приведенных уже ссылках на св. отцов: ведь опираясь на изложение веры в их творениях, Епифаний вполне соглашается, что эта вера есть вместе вера современной ему Церкви Христовой. Но особенно ясно значение живого голоса Церкви, как вестника истинного Предания, св. Епифаний выражает в разборе лжеучений аэриан, коллиридиан, мельхиседекиан.

Аэриане⁷¹⁹ между прочим учили, что не нужно поститься в среду и пяток, праздновать Пасху, делать приношения за умерших. Опровергая сначала первые два положение, Епифаний говорит: ведь в Писании сказано (Деян.20:13), что ап, Павел праздновал Пятидесятницу, спрашивается: «какую Пятидесятницу праздновал Апостол, если бы не совершал Пасхи?» О посте в среду и пяток ясно заповедуется в Апостольских Постановлениях⁷²⁰, если только нужно говорить о последних. Но как бы не обратим внимание на эти данные. – Мы имеем помимо этого несомненное свидетельство в церковном Предании. Это церковное Предание, которое мы унаследовали от свидетелей, живших прежде нас, а те, в свою очередь, восприняли его от отцов, живших прежде их и т. д., всегда учит о праздновании Пасхи и о посте в среду и пяток. Пред такою древностью наличного учения Церкви естественно должно пасть новое мнение Аэрия. Кроме того, касательно поста в среду и пяток Епифаний ссылается на согласие Церквей, говоря, что относительно этого мы имеем «доказательство всюду, что во всех странах вселенной соглашаются, что среда и пяток есть пост, учрежденный в Церкви, что это согласие последовало в Церкви прежде, нежели появился Аэрий и от него аэриане. Обращаясь затем к вопросу о поминовении усопших, Епифаний прежде всего устанавливает смысл этого учения. «Что касается до поминовения имен усопших, – пишет он, – то, что может быть полезнее этого, что благовременнее и удивительнее веры живущих людей, что отшедшие живы и не обратились в несуществующих, но существуют и живут у Владыки, что таким образом передается благочестивое учение о том, что есть надежда молящимся за братий, как бы отправившихся в путь. Молитва, приносимая за них, полезна, если и не уничтожает все вины, полезна вследствие многих преткновений невольных и добровольных, совершившихся во время жизни в мире, чтобы (вместо этого) обнаружено было нечто совершенное. Мы поминаем и праведных и грешных, грешных потому, что просим им милости у Бога, а праведников, отцов, пророков, апостолов, евангелистов, мучеников, исповедников, епископов и отшельников и весь их чин для того, чтобы чрез это отделить Господа Иисуса Христа от чина людей и воздать Ему особое почтение, имея в мысли, что Господь несравним ни с кем из людей, хотя бы каждый из них обладал бесчисленными делами праведности»⁷²¹, – для засвидетельствования того, что только благодаря Господу люди стали входить в чертог, но что прежде чем Спаситель взошел на небо, никто не восходил туда: никто же взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий (Ин.3:13)⁷²². После этого Епифаний переходить к голосу Церкви, говоря: «Но я опять возвращусь к тому… что Церковь необходимо совершает это поминовение, получивши предание от отцов. Кто же может нарушить заповедь матери, или закон отца?.. Бог Отец и Единородный и Дух Св. научал и письменно, и неписьменно, и Церковь, матерь наша, имела (и имеет) заветы, в ней положенные, нерушимые, немогущие уничтожиться»⁷²³. Им и надо следовать, но не тому, чему учить Аэрий.

Коллиридиане⁷²⁴ наряду с известным уже нам положением, будто Деве Марии нужно покланяться, как Богу, утверждали, что женщина должна священствовать в церкви (в качестве епископа или пресвитера).

Опровергая эту мысль с точки зрение крепко хранимого в памяти Церкви преемства предстоятелей, Епифаний говорит, что «началовождями таинств», «свящеянодействователями (Рим.15:16) были Апостолы вместе с Иаковом, братом Господним, первым епископом Иерусалимским. От апостолов и этого епископа установлены преемства епископов и пресвитеров в доме Божием»; и нигде не сказано, ниоткуда не видно, чтобы в числе их поставлена была женщина. Ergo... ложна мысль коллиридиан.

Мельхиседекианство⁷²⁵, известное еще под именем феодотианства (от Федота меняльщика), было одним из заблуждений евионейского характера об Иисусе Христе. Согласно с евионейским принципом, мельхиседекиане смотрели на И. Христа, как на простого человека, – на котором, однако ж, опочила некая божественная сила. Определяя точнее: что это за сила, – еретики, имея в виду, что ничего неизвестно о происхождении Мельхиседека, возомнили, что Мельхиседек был не человеком, но некоею великою силою и что эта-то самая сила и опочила на Христе. (откуда и название еретиков мельхиседекианами). В разборе такого лжеучения на почве живого голоса Церкви св. Епифаний пишет: «Нам указаны пределы, и основания, и здания веры, и предания апостолов, и святые Писание, и преемства учителей; и истина Божия отовсюду ограждена. И никого не должны вводить в обман новые басни»⁷²⁶. Наряду со св. Писанием Епифаний, очевидно, свидетельствует здесь и о Предании, как опоре для опровержения ересей. В этом Предании. вопреки мельхиседекианам. утверждается, что Иисус Христос есть Сын Божий, воплотившийся от Девы Марии и Духа Св. и что Мельхиседек был простой человек. А когда так, то мельхиседекианство, как новшество, должно быть признано ложью.

Так опираясь на Предание, как живой голос Церкви, св. Епифаний разрушает ереси; причем замечательно, что этот голос он одновременно передает и как учение древнейшей Церкви, и как голос множества наличных Церквей, благодаря чему получается ясная идея вселенскости Церкви, которая никогда и нигде не противоречит себе.

Кроме апостольского Предания, – о чем очевидно выше была речь, – св. Епифаний касается, далее, Предания и собственно отеческого. Сюда относятся главным образом его суждения о термине «единосущный». Подобно св. Афанасию Александрийскому Епифаний утверждает, что хотя этого термина нет в Св. Писании, однако его принимать нужно, потому что он содержит в себе и благочестивую и вполне согласную со Св. Писанием мысль о Божестве Второго лица Св. Троицы⁷²⁷, т. е. содержит то, что свойственно истине.

Наконец есть у св. Епифания и такие места, где в отношении одного и того же предмета Предания можно оттенять установление апостольское и продукты отеческого человеколюбия. Мы разумеем речь Епифания о девстве⁷²⁸, изложенную там, где содержится самое главное свидетельство его о Предании, как источнике христианского ведения. По Епифанию «святые Апостолы Божии передали святой Божией Церкви, что грешно по определении себя к девству вступать в брак». Решая затем вопрос: что же делать с теми девственниками или девственницами, которые, будучи не в состоянии вынести девства, впадают в блуд. Епифаний говорит: таковые, конечно, по апостольскому преданию, подлежат суду; но если блудодеяние усилилось настолько, что освободиться от него не могут и хотя тайно от людей, а явно пред Богом предаются этому греху, то – «лучше суд, нежели осуждение»⁷²⁹. «Лучше иметь один грех, нежели много до чрезмерности. Лучше явно сойти с высокого пути и взять себе жену по закону, и за несоблюдение девства, принесши долговременное покаяние, снова быть введенным в Церковь, как сделавшему худо, как упавшему и разбившемуся и имеющему нужду в перевязке, нежели ежедневно уязвляться сокровенными стрелами зла от диавола». Заканчивая речь, святитель пишет: «Такова обычная проповедь Церкви: таковы целебные врачевства», разумеется Церкви же. Установление, что грешно по определении себя к девству вступать в брак, весьма ясно из слов Епифания представляется апостольским Преданием: но мысль, что если уже никак нельзя вынести девства, то, хотя грешно, но все-таки лучше вступить в брак, является, как будто, делом отцов. То и другое есть учение Церкви, только первое считается проповедью Церкви, а второе – врачевством ее. Как смотреть на подобное явление, где отцы как бы добавляют нечто к апостольскому Преданию? Сам Епифаний нарочито такого вопроса не ставит; но отчасти его замечание, отчасти известные уже нам суждения, напр. св. Василии Великого, способствуют правильно понять это. Ведь, во-первых, апостольское установление здесь признается по всей силе: как апостолы, так и отцы считают грехом нарушение обета девства даже с целью вступить в брак. Во-вторых, допуская означенное врачевство, отцы руководствуются весьма разумною мыслию: «лучше суд, чем осуждение», – мыслию, во всяком случае, не противоречащею Писанию, (известно, напр., что Бог хочет не смерти грешника. но его жизни = спасения )⁷³⁰. И, в-третьих, нужно помнить, что здесь имеется в виду не догмат Церкви, но ее дисциплина: если в первом случае должна быть сохраняема неизменность апостольского учения во все времена, то во втором случае, смотря по обстоятельствам, могут быть допущены добавления, ослабления, а иногда даже отменения. Соображаясь со всем этим, в рассматриваемом месте нужно видеть именно только проявление отеческого человеколюбия, несомненно вызванное обстоятельствами, не нарушающее апостольского установление, не противоречащее Писанию и возможное в области церковной дисциплины.

Познакомившись с суждениями, относящимися больше всего к доктрине христианского Предания, обращаемся к объему Предания –по творениям св. Епифания. Уже основная идея разбора ересей в Панарии, состоящая в утверждении, вопреки еретическому лжемудрию, истин христианской Церкви, ясно говорит за то, что объем Предания у Епифания определить можно и производить такую работу должно путем извлечения и комбинации положений последнего рода. Но нужно сказать, что сам писатель, св. Епифаний, освобождает исследователя от подобной работы, когда он лично представляет собрания многих предметов Предания в Анкорате (Якоре) и в «Кратком истинном слове (Expositio fidei)», которое является как бы заключением «Панария».

Анкорат, по признанию самого Епифания, представляет из себя изложение «святой веры отцов, апостольской и пророческой, от начала и доныне, проповеданной во святой Церкви Божией»⁷³¹. По методу своему Анкорат составлен таким образом, что здесь учение Церкви (= Предание) соотносится с соответствующими местами Св. Писания, в результате чего получается догматика. Указанным путем наряду с опровержениями некоторых возражений ариан, пневматомахов, аполлинариан и оригенистов в Анкорате, почти что на протяжении всего сочинения, изложено учение об единосущии Отца и Сына и Св. Духа, или о Св. Троице⁷³², о совершенном пришествии Христа во плоти⁷³³, о воскресении мертвых, о жизни вечной и о суде как над плотию, так и над душою⁷³⁴. В конце сочинения, в предпоследней главе (119), как бы в ответ на вопрос, где кратко выражается вера христианская, помещено исповедание веры; это так называемый в науке краткий Символ Епифаниев⁷³⁵. Наконец в последней главе (120) приводится так называемый обширный Символ Епифаниев. Символ этот по мысли тожествен с кратким Символом Епифания, хотя различается от него по форме тем, что в нем, вопреки лжеучениям, более подробно формулированы те или другие члены веры (напр., учение о воплощении Сына Божия вопреки аполлинарианству, или учение о Приснодевстве Богоматери). Заслуживает внимания, что, передавая в данном случае веру в Приснодевство Богоматери, св. Епифаний не соотносить эту веру с Писанием, но прямо считает ее за несомненную истину, как голос Вселенской Церкви; между тем сообщая ее, как голос иудейского предания, он, как мы видели, так или иначе соотносил ее с Писанием.

Если в Анкорате св. Епифаний передает из достояния Вселенской Церкви исключительно члены веры, то в «Кратком истинном слове» сообщает не только веру, но и церковные установления. Вера здесь изложена та же, что и в Анкорате; поэтому мы не будем повторять ее снова; но обратимся прямо к «церковным установлениям», оговорившись предварительно, что среди этих церковных установлений встречаются иногда попутно и предметы веры.

Как о постановлении церковном, ведущем свое начало от апостолов, св. Епифаний говорит о посте в среду и пяток, – в среду потому, что тогда Господь был взят на суд, а в пяток потому, что тогда Он был распят на кресте (cap. 22), и в этом постановлении нужно видеть вместе с апостолами исполнение слов: «егда отъят будет от них Жених, тогда постятся в тыя дни (Лк.5:33). Пост этот соблюдается во весь год во святой Вселенской Церкви, кроме промежутка от Пасхи до Пятидесятницы, в каковой «ни коленопреклонений не бывает, ни пост не установлен», да еще не бывает поста в среду и пяток тогда, когда в эти дни случается праздник Богоявления или Рождения во плоти Господа. Впрочем, по доброй воле подвижники Церкви, за исключением воскресного дня и Пятидесятницы, постоянно постятся. Говорит также св. Епифаний о посте Четыредесятницы; но особенно очерчивает то, как христиане проводят последнюю (страстную) неделю пред Пасхой. Весь народ в это время пребывает в сухоядении, состоящем в употреблении только хлеба, соли и воды около вечера. «Более усердные усиливают пост вдвое, втрое и вчетверо, а некоторые остаются без пищи целую неделю до пения петухов при наступлении» самой Пасхи. Бдений совершают шесть, хотя в некоторых местах бывает только два бдения -– в ночь с четверга на пяток и на самую Пасху. Что касается таинства Евхаристии, то в одних местах она совершается в четверток, а в других – вовсе не совершается, кроме как только при наступлении воскресного дня = Пасхи, когда отпуст бывает около времени пения петухов⁷³⁶.

Неоднократно св. Епифаний свидетельствует о почитании всех дней воскресных, которые во всей Вселенской Церкви считаются днями радостными, непостными; даже в четыредесятницу в эти дни пост бывает «не вполне».

Как о постановлениях же церковных, сохраняющихся «или по повелению или по свободному избранно», св. Епифаний сообщает о девстве, нестяжательности, воздержании⁷³⁷, о честном браке, о возможности после смерти жены или мужа вдовцу или вдове, в случае желания, вступать во второй брак, о святом священстве, как служении церковном, и других служениях.

Не забыл св. Епифаний упомянуть о поминовении скончавшихся, состоящем в молитвах, совершении богослужение и таинства Евхаристии.

Указывает св. Епифаний и на то, что Церковь благословляет и что запрещает. Странноприимство, человеколюбие, милосердие и тому подобное Церковь всем проповедует; запрещает она богохульство, блуд, прелюбодеяние, распутство, идолослужение, колдовство, волшебство, ношение амулетов, звездочетство (суеверное), несправедливость, корыстолюбие, ростовщичество и другие пороки. Касаясь клятвы, св. Епифаний пишет: «Не везде, но у лучших людей наблюдается обычай совсем не клясться»,... по повелению Спасителя» (Мф.5:34).

Все это – и вера и постановления есть достояние Вселенской Церкви, причем веру Епифаний представляет неизменною во всех местах вселенной – во всех поместных Церквах, церковную дисциплину он в большинстве рисует тоже устойчивою, но в отношении некоторых предметов ее отмечает разновидности, наблюдаемые в тех или других местах, не считая их однако беззаконием.

Из области Свящ. Писания св. Епифаний свидетельствует о каноне ветхозаветных и новозаветных книг. О каноне ветхозаветном он ведет речь в следующих местах: Περὶ μετρῶν καὶ σταθμῶν cap. Ill, IV, V, XXIII; Libber de LXX interpretibus (Migne, t. 48, col. 374); Haeres. VIII, cap. V u Haeres. LXXVI, confutat. V. Самым капитальным местом относительно канона ветхозаветных книг являются главы из «Περὶ μετρῶν καὶ σταθμῶν». Здесь прежде всего мы знакомимся с тем, что евреи, по числу букв алфавита – 22, имели 22 книги; далее мы видим перечень известных книг от Бытия мира до Есфири; наконец встречаем данные о книгах Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса Сына Сирахова и о книгах, присоединяемых к пророку Иеремии. «Что касается написанных стихами книг, – говорит Епифаний, – т. е. Премудрости Соломона, именуемой Πανάρετος, и Иисуса Сына Сирахова,…» то, хотя они полезны и благотворны, но в число признанных всеми за священные не вносятся. Посему же их не полагали в особое хранилище, наподобие ковчега завета». О книгах, присоединяемых к Иеремии, Епифаний пишет: к кн. Иеремии причисляются Плач и Послание Варуха, хотя эти Послания и не находятся у евреев, (разумеется в каноне), и к кн. Иеремии причисляется только Плач. Передавая это, очевидно, иудейское предание о ветхозаветном каноне, которое было хорошо известно Епифанию, родом еврею⁷³⁸, святитель Кипрский вместе считает его достоянием Вселенской Церкви Христовой⁷³⁹. О каноне новозаветных книг св. Епифаний упоминает в Haeres. LXXVI, conf. V. где именно говорит о четырех св. евангелиях, 14 посланиях ап. Павла, о соборных посланиях Иакова, Петра, Иоанна, Иуды и об Апокалипсисе Иоанна Богослова.

Общее суждение о св. Епифании, как свидетеле Предания, следующее: св. Епифаний является преимущественно собирателем преданий; он сообщает безусловно верные понятия о Св. Предании, как равном со Св. Писанием источнике христианского ведения, его видах и значении, – (это тем более знаменательно, что в передаче исторических фактов у него есть некоторые ошибки)⁷⁴⁰; – верность и истинность в учении о Св. Предании несомненно объясняется тем, что в данном случае св. Епифаний является предстоятелем Церкви, которому хорошо был известен ее живой голос, соотнесенный к тому же весьма удачно с такими свидетелями Предания, каковы свв. Ириней, Ипполит...

В заключение–выводы о Св. Предании, добытые путем постепенного анализа творений отцов IV века, сводя к единству, мы получаем следующие обобщения:

а) Все рассмотренные писатели признают апостольское церковное Предание, выражая это – в увещаниях, в апологиях, то просто в прямых свидетельствах, каковы особенно классические свидетельства св. Василия Великого (Περὶτοῦ ἁγιον Πνεύματος или De Spiritu Sancto, cap. XXVII) и св. Епифания Кипрского (Adversus Apostolicos, Haeres. LXI, cap. VI).

б) Наряду с признанием апостольского церковного Предания в духе воззрений св. Иринея, епископа Лионского. у рассмотренных писателей выдвинуто еще учение о собственно отеческом Предании с ясным обозначением начал его истинности.

в) Главное значение в раскрытии учения о собственно отеческом Предании принадлежит св. Афанасию, архиепископу Александрийскому, который отчетливо формулировал начала его истинности.

г) Под именем собственно отеческого Предания разумеются те положения отцов, которые, не относясь по времени появления в свет к апостольской древности, однако считаются за истину Церкви; сюда же кроме того относится агиология, как изобразительница религиозно-нравственной жизни людей.

д) Собственно отеческое Предание может выражаться в области догматического богословия только в составлении новых терминов, но в области церковной дисциплины не только в формулировке древних постановлений, но и, смотря по важным обстоятельствам жизни церковной, в установлены новых правил.

е) Ясно раскрытое у отцов IV века, учение о трактуемом отеческом Предании по происхождению своему собственно относится к древнейшему периоду Церкви: если прототип начал его истинности нужно полагать в суждениях св. Иринея о признаках апостольского Предания, то мысль о выражении собственно отеческого Предания в области догматики можно находить, например, у св. Дионисия Александрийского, а – в области церковной дисциплины – у св. Киприана Карфагенского и того же св. Дионисия Александрийского.

ж) Являясь представителями многих поместных Церквей, рассмотренные св. писатели тем самым ясно свидетельствуют об устойчивости учение не об апостольском только, но и о собственно отеческом церковном Предании.

з) Выясняя учение о Св. Предании в самом положительном смысле, некоторые из творений св. отцов помимо того разрешают тесно связанные с ними недоумения такого рода: не отрицается ли авторитет Св. Предания, как равного со Св Писанием источника богословского ведения, св. отцами с философским направлением, каков, например, св. Григорий Нисский, или св. отцами, занимающимися по-видимому только одним писанным откровением, каковы св. Иоанн Златоуст и препод. Ефрем Сирин. Анализ творений означенных св. отцов очевидно говорит за то, что, естественные, на первый взгляд, эти недоумения, однако, совершенно исчезают после детальной разработки творений названных св. отцов, где, напротив, мы видим такое же признание авторитета Предания, какое содержится у отцов, не вызывающих подобных недоумений.

Рассматривая памятники древней церковно-отеческой письменности, где учение о Св. Предании излагается в творениях, написанных по широким поводам, например по поводу критики ересей, где суждения о доктрине или теории Предания вводятся только в качестве руководительного начала для изобличение лжеучений, где наряду с понятиями о теории Предания приводится немало и предметов его; относящихся к различным областям богословского ведения, – мы вместе с тем встречаем памятник, который написан специально для выяснения учения о Св. Предании, излагает главным образом понятия об его доктрине или теории, где указание на те или другие предметы Предания являются не более, как иллюстрациями для подтверждения различных понятий о Предании, и где наконец имеется в виду преимущественно догматическое, но не церковно-дисциплинарное Предание⁷⁴¹. Мы разумеем Commonitorium пресвитера Викентия Лиринского, составленный в 434 году⁷⁴². Несмотря на такой характер, ясно отличающий его от церковной письменности предыдущего периода, Commonitorium, однако, не может быть рассматриваем вне связи с побледней, потому что это произведение представляет из себя такой плод, корни которого, по собственному признанию его автора⁷⁴³, заключаются в прошедшем. Поэтому ознакомление с этим трудом необходимо должно сопровождаться указанием на генезис или происхождение его идей, с чем лучше обозначится его характер⁷⁴⁴.

Изложение Commonitorium’a открывается общим рассуждением об источниках истинного христианского ведения⁷⁴⁵. Рассуждение это явилось у Викентия Лиринского на пути искания критерия или мерила истины, – явилось так, как оно может зародиться у всякого мыслящего человека, ценящего разумные основания, при помощи которых легко можно было бы разбираться в массе различных положений разноречивого характера. «Часто со всеусердием и величайшим вниманием обращаясь, – говорит Викентий Лиринский, – к весьма многим, украшенным святостью и даром учения, мужам с вопросом: каким бы образом можно было мне, (идя) некоторым верным и как бы царственным и прямым путем, отличить истину вселенской веры от лживости еретического уклонения; я всегда и почти от всех получал ответ такого рода: если я или другой кто захотел бы узнать обманы и избежать козней появляющихся, еретиков и пребыть в здравой вере здравым и невредимым, то должен, с помощью Божиею, оградить свою веру двояким образом: во-первых, авторитетом Священного Писания (diyinae legis auctoritate), а, во-вторых, преданием Вселенской Церкви (Ecclesiae catliolicae traditione»⁷⁴⁶. Ответ, очевидно, заключается в указании на свойство источников христианского ведения.

Что действительно Св. Писание должно считать за один из источников христианского ведения, с этим положением Викентий Лиринский соглашается безусловно, вследствие чего он дальше не задается вопросом: почему Писание нужно признавать за источник истины, – но прямо утверждает, что canon scripturarum perfectus (est). Но не так просто, категорически, он относится к другому источнику христианского ведение, к преданию кафолической Церкви. По первому взгляду в раскрытии этого положения естественно было ожидать вопрос: почему наряду со Св. Писанием признается за источник истины и Св. Предание, – и видеть на него ответ такого рода, что Предание должно считать за источник истины на ряду со Св. Писанием на том основании, что христианская истина, проповеданная первоначально устно, впоследствии не вся была заключена в письмена, но многое осталось незаписанным, т. е. естественно было ожидать и видеть вопрос и ответ о действительности Св. Предания в чисто апостольском духе. Однако этого мы не встречаем⁷⁴⁷, – вероятно потому, что действительность Предания, подобно убеждению в совершенстве канона свящ. книг, была настолько ясна, что не требовала никаких ни доказательств, ни разъяснений. Но вместо этого мы находим вопрос о необходимости действительного Предания, разрешаемый на почве того отношения, какое Предание имеет к Св. Писанию, вопрос очевидно тесно связанный с мыслью: всегда ли действительная вещь бывает необходимой.

«Но, быть может, – продолжает именно Викентий Лиринский, – кто-нибудь спросит: ведь канон свящ. Писаний всесовершен и всегда вполне вразумителен при снесении одних мест его с другими; поэтому что за надобность присоединять к нему (еще) авторитет церковного разумения? Та надобность, что Св. Писание, по самой его возвышенности, не все понимают в одном и том же смысле, но один толкует его изречения так. другой иначе; так что почти сколько голов (homines), столько же, по-видимому, можно извлечь из него и смыслов. Ведь, по-своему изъясняет его Новациан, по-своему Савеллий, по-своему Донат, по-своему Арий, Евномий, Македоний, по-своему Фотин, Аполлинарий, Прискиллиан, по-своему Иовиниан, Пелагий, Целестий, по-своему, наконец, Несторий. А потому-то, вследствие такого множества изворотов крайне разнообразного заблуждения, и совершенно необходимо, чтобы нить толкования пророческих и апостольских писаний направлялась по норме церковного и вселенского их понимания (secundum, ecclesiastici et catholici sensus normam)»⁷⁴⁸. Таким образом, необходимость действительного предания утверждается на основании его важности для понимания Св. Писания: без Предания не может быть правильного уразумения Писания, а так как это уразумение есть прямая цель чтения Писания, то, значит, никак нельзя обойтись без Предания. Вместе с тем рассматриваемая особенность методологии Викентия Лиринского, очевидно, ярко разъясняет тесно связанное с нею положение о взаимоотношении между Преданием и Писанием в том смысле, что Предание служить руководством для понимания Писания. И так как помимо приведенного места эта мысль проведена еще в главах XXVII-XXVIII и XXIX, то на таком основании по справедливости нужно считать ее главною в учении Викентия Лиринского об отношении между Писанием и Преданием.

Утвердив на почве отношения Св Предания к св. Писанию необходимость Предания, Викентий Лиринский, далее, обращается к более подробному выяснению учения о нем. Как бы переходным мостом здесь является понятие о свойстве «кафоличности» Церкви (catholica Ecclesia). содержащей в себе Предание. Из анализа творений с Кирилла Иерусалимского видно, что в основе этого свойства лежат, прежде всего, вера или нравственность христианские, – начала чисто духовные, божественные; в зависимости от этих начал определяется затем кафоличность Церкви по времени, месту, составу ее членов, то есть то, что вера или нравственность христианские, являясь учением Церкви, имеют значение всегда, везде, для всех. Уже опираясь на этот смысл свойства «кафоличности» Церкви, можно судить, во-первых, о том, о каком Предании поведет речь Викентий Лиринский, и, во-вторых, как он охарактеризует его со стороны признаков. Будучи последовательным означенному смыслу свойства «кафоличности» Церкви, он, можно думать, поведет речь или о вере или о нравственности христианской, или о той и другой вместе, и охарактеризует Предание признаками древности, всеобщности, согласия. Действительно, содержание Commonitorium'a свидетельствует, что он имеет в виду догматическое Предание – предание веры, и в характеристике предания он указывает на те-признаки, кои составляют из себя ограждение истинной христианской веры от лжеучений. Раскрывая именно это, Викентий Лиринский пишет: «В самой же Вселенской Церкви особенно должно заботиться о том, чтобы содержать то, во что верили повсюду, всегда, все, потому что то только в действительности и в собственном смысле есть вселенское, что, как показывает самое значение и смысл этого слова, сколько возможно, вообще все обнимает⁷⁴⁹. А этому (правилу) мы будем, наконец, верны при том единственно условии, если будем следовать всеобщности, древности, согласию. Следовать всеобщности значит признавать истинною ту только веру, которую исповедует вся Церковь на земном шаре; следовать древности значит ни в каком случае не отступать от того учения, которое несомненно одобряли наши святые отцы и предки: следовать, наконец, согласию – значит в самой древности принимать определение и изъяснение всех или, по крайней мере, почти всех (большинства) пастырей и вместе учителей»⁷⁵⁰. Итак – всеобщность, древность и согласие отцов – вот признаки истинного предания, или таков критерий его. Критерий этот, формулированный Викентием Лиринским во II главе, в таком же виде приведен им и в главах: XXVII-XXVIII, с тем, впрочем, важным добавлением, что признак согласия отцов здесь обозначен еще более определенно – в том смысле, что, по Викентию Лиринскому, «должно сносить суждение только тех отцов, которые, живя, уча и пребывая в вере и в кафолическом общении свято, мудро, постоянно, сподобились или с верою почить о Христе, или блаженно умереть за Христа»⁷⁵¹.

Поясняя учение о критерии или мериле истинного Предания примерами, Викентий Лиринский прежде всего прибегает к примерам предполагаемым или воображаемым. «Как, – спрашивает он, – поступит теперь православный христианин, если какая-нибудь частица Церкви отделится от общения вселенской веры? – Не иначе, конечно, как предпочетши здравость всеобщего тела вредоносной зараженной части. А если новая какая-нибудь зараза покусится запятнать не частицу уже только, но всю одновременно Церковь? – Тогда, значить, он позаботится пристать к древности, которая, разумеется, не может уже быть обольщена никаким коварством новизны. А если в самой древности окажется заблуждение двух или трех человек, пожалуй – целого города или даже какой-нибудь области? Тогда он всячески постарается упорству или безрассудству немногих, если в таковом они пребывают, предпочесть определение всей Церкви, с общего согласия в древности (поставленной). А если в будущем встретится какой-нибудь такого рода вопрос, что в древности нельзя найти на него решение, постановленного по общему согласию? Тогда он должен постараться сличить между собою и обсудить собранные мнения предков, тех только, которые хотя (жили) в разные времена и в разных местах, но непременно пребывали в вере и общении с единою Вселенскою Церковью и были уважаемыми учителями; и если узнает, что (касательно возникшего вопроса) не один, или двое только, но все вместе единогласно что-либо такое содержали, писали, преподавали – открыто, часто, неизменно, то пусть поймет, что и ему должно веровать в это без всякого сомнения»⁷⁵².

Переходя от воображаемых или предполагаемых примеров к примерам фактическим, совершившимся в истории, Викентий Лиринский в качестве иллюстрированного ответа на вопрос: как поступать в случае отделения от Церкви какой-нибудь, частицы, ссылается на заблуждение донатистов: этому заблуждению последовала multa pars Africae; но ему, однако, не подчинились те, кои, прокляв непотребство, тесно соединились со всеми Церквами мира (uniyersis mundi Ecclesiis adsociati sunt), почему пребыли здравыми в святилищах вселенской веры, оставив таким образом своим потомкам истинно прекрасный образец для подражания – предпочитать сумасбродству одного или меньшинства здравость всех. Для подобного же ответа на вопрос: как поступать в случае заражения каким-нибудь лжеучением не частицы только, но почти всей Церкви. Викентий Лиринский указывает на арианство: arianorum venenum non jam portiuneulam quamdam, sed pene orbem totum contaminaverat, т. e. яд арианства коснулся не частицы уже какой-нибудь, но почти всего мира⁷⁵³, тем не менее, предпочитая вероломной новизне древнюю веру (antiquam fidem novellae perfidiae praeferendo), никто из истинных любителей и чтителей Христа не потерпел от этой язвы⁷⁵⁴. При этом отстаивая древнюю веру, они защищали веру не одного-двух человек или даже одной какой-либо поместной Церкви, но веру всеобщую. Эти мужи так же, как мужи противоставшие донатизму, подобно седмисвечному светильнику седмеричным лучезарным светом Св. Духа предначертали потомкам прекрасный образец для подражания. Наконец для наглядного уяснения положения: как относиться к явлению, если в самой древности окажется заблуждение двух-трех человек, пожалуй даже целой области, Викентий Лиринский обращает внимание на практику Карфагенской Церкви (при епископах Агриппине и св. Киприане в III веке) о принятии всех еретиков и раскольников чрез крещение (= чрез прекрещивание – rebaptisnms). По словам Викентия Лиринского, «некогда почтенной памяти Агриппин, епископ Карфагенский, вопреки Св. Писанию, вопреки правилу (веры) всей Церкви, вопреки мнению всех (других) пастырей, вопреки обычаю и уставам предков, primus omnium mortalium, т. е. первый из всех смертных придумал, что (впавших в раскол или ересь при возвращении их в Церковь) надобно перекрещивать» Означенное постановление всецело разделил и св. Киприан и собор, бывший при нем. Так как такая практика оказалась несогласною с практикою других Церквей, то она встретила противодействие со стороны последних. «Тогда против новости этой восстали все повсюду, и все во всех странах пастыри, каждый со свойственным ему усердием отклонили ее от себя. Тогда же... противостал (ей) предстоятель апостольской кафедры, блаженной памяти папа Стефан... Он в письме, посланном тогда в Африку, постановил: nihil novandum nisi quod traditum est, т. e. ничего не должно вводить нового, кроме того, что предано. Святой и мудрый муж понимал, что правило благочестия ничего другого не допускает, как только то, чтобы, как во что верили отцы, так тоже самое верою запечатлели бы и дети; что наш долг – не религию вести, куда бы захотели, а следовать, куда она нас ведет, и что скромности и достоинству христианина свойственно не свое передавать потомкам, а сохранять им принятое от предков. Каков же был тогда исход всего дела?» А тот, что «древность была удержана, а новизна отвергнута» (retenta est scilicet antiquitas, explosa novitas)⁷⁵⁵.

Естественный вывод из рассуждений о критерии истинного Предания тот, что правильное руководство этим критерием обусловливает собою неизменность догматического содержания предания, т. обусловливает ту черту христианского вероучение, имея в виду которую апостол сказал: «аще мы или ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом, анафема да будет» (Гал.1:8)⁷⁵⁶ и в другом месте: о Тимофее,

¹)

предание сохрани, уклоняяся скверних новизн слов и прекословий лжеименного разума, о немже неции хвалящеся, о вере погрешиша» (1 Тимб, 20 21).

Установив понятие о критерии истинного Предания, уместно теперь определить его исторический генезис. Из обзора учения о св. Предании известны два вида основоначал истинного Предания: это– основоначала апостольского предания по изложению св. Иринея и основоначала собственно отеческого предания по данным св. Афанасия. Сущность мерила истинного апостольского предания, по св. Иринею, заключается в согласии Церквей, основанных апостолами, – в согласии, с содержащимися в нем признаками древности, церковности и апостольства предания⁷⁵⁷. Сущность критерии истинности собственно отеческого предания, по св. Афанасию, состоит помимо согласие предания с писанием в согласии отцов, от имени которых производят предание, преимущественно отцов, прославившихся своею святостью или одобрением⁷⁵⁸. Из основоначал апостольского предания Викентий Лиринский всецело удержал признак древности истинного предания. Начало согласия Церквей апостольского предания в критерии Викентия Лиринского мыслится под формою начала собственно отеческого предания, то есть под формою согласия отцов – с полным сохранением той особенности, что нужно обращаться преимущественно к отцам святой жизни. Что касается, наконец, признака всеобщности предания, то он, как тесно связанный с согласием Церквей или отцов, одинаково мог быть заимствован из апостольского и из собственно отеческого предания. Таким образом, означенная параллель дает право полагать, что критерий Викентия Лиринского о церковном предании представляет из себя синтез начал апостольского и собственно отеческого предания. Но так как начала собственно отеческого предания, в свою очередь, выросли на почве признаков апостольского предания, то можно вообще выражаться, что корнем критерия Викентия Лиринского служат рассуждения св. Иринея об истинном апостольском предании.

В доказательство влияния учения св. Иринея или св. Афанасия на воззрение Викентия Лиринского можно вообще указать на знакомство Викентия Лиринского с церковной литературой, – знакомство, проявленное во всем его Conmionitorium’е. В частности знакомство с воззрениями св. Иринея состоялось или непосредственно, или посредственно – чрез Тертуллиана, учение коего о предании, как известно, представляет из себя не что иное, как копию с воззрений Иринея об этом же предмете. О близком знакомстве с Тертуллианом весьма ясно свидетельствует сам Викентий Лиринский; об этом же родстве его с пресвитером Карфагенским говорит и то обстоятельство, что сочинение Викентия Лиринского долгое время слыло под именем Commonitorum'a peregrini adversus liaereticos, составленного под влиянием золотого сочинения «De praescriptionibus adversus liaereticos Tertulliani»; несомненно, оно слыло под таким названием на основании сходства идей между воззрениями Тертуллиана и Commonitorium'a о предании.

Такова положительная часть Commonitorium’a, где сообщается понятие о критерии предания. Кроме этого в Commonitorium’е можно выделять или различать часть апологетическую, где разрешаются кое-какие недоуменные вопросы, имеющие, однако, близкое отношение к коренному предмету работы. Дело, прежде всего, в следующем. По смыслу критерия предания требуется неизменность предания, проповедуемого отцами святыми; между тем история показывает, что некоторые знаменитые мужи явно изменяли предание; спрашивается, как смотреть на такой факт? По мнению Викентия Лиринского, опирающегося в данном случае на Втор.13:1–8 ст., здесь нужно видеть искушение, попускаемое Промыслом Божиим. Блаженный Моисей (именно) пишет во Второзаконии: еще востанет среди тебя пророк, или соние видети глаголяй себе, то есть, поставленный в Церкви учитель, которого ученики или слушатели его считают учащим как бы по откровению свыше, – что потом? И предречет, говорит, знамение и чудо, и сбудется то, что он говорил, – указывается в некотором роде действительно великий и столько многосведующий учитель, что последователи его считают его не только познавшим человеческое, но могущим предузнавать и то, что выше человека…, что далее? И речет тебе, говорит, идем и последуем богом иным, ихже не веси, и послужим им, – кто эти боги иные, если не заблуждения чуждые, тебе прежде не ведомые, то есть новые и неслыханные? И послужим им, то есть поверим им, последуем им. – что наконец? Да не послушавши, говорит, глагол пророка того, или видящаго сон той. Почему же, скажи, не воспрещается Богом учить тому, что Богом же воспрещается слушать? Яко, говорит, искушает вас Господь, Бог ваш, да явно будет, аще любите Его, или нет, всем сердцем вашим и всею душою вашею (Втор.13:1–3). Вот яснее дня стало, почему промысл Божий попускает иногда некоторым учителям церковным проповедовать разного рода новые догматы: да искушает вас, говорит, Господь, Бог ваш» (cap. X)⁷⁵⁹.

Затем – утверждение неизменности предания не исключает ли собою всякий прогресс догматики? В ответ на этот вопрос Викентий Лиринский устанавливает действительное воззрение на прогресс или преуспеяние догматики, сущность коего заключается в отличии самого содержания догмы от формы, в какую это содержание облекается. Что преуспеяние в усвоении религии должно быть, это, по Викентию Лиринскому, несомненно, «Только преуспеяние это должно быть действительно преуспеянием, а не переменою веры. Преуспеяние состоит в том, когда тот или другой предмет усовершается сам по себе, а перемена в том, когда что-нибудь перестает быть тем, что оно есть, и превращается в другое». Религия, хотя есть дело души, однако может в отношении преуспеяния уподобляться телам. «С приращением лет тела, хотя раскрывают и развивают члены свои; однако остаются тем же, чем были. Цветущая пора детства и зрелый возраст старческий очень различны между собою; однако стариками делаются те же самые_; которые прежде были детьми; так что хотя рост и наружность одного и того же человека изменяются, тем не менее природа его неизменна, личность его остается одна и та же. Члены у младенцев небольшие; у юношей большие, однако те же самые. Сколько членов у малюток, столько же у взрослых; и если что прибавляется с течением лет, то все это существовало уже прежде в зародыше, так что потом в старцах не обнаруживается ничего нового, что не таилось бы уже прежде в детях. Следовательно, настоящий. правильный закон преспеяния, непреложный и благолепнейший порядок возрастания, несомненно, тот, когда течение лет развивает в более зрелых возрастах непременно те же самые составные части и формы, которые премудрость Творца предначертала в малютках: так что если бы вид человека превратился впоследствии в какой-нибудь образ не своего рода, или даже если бы только что-нибудь прибавилось к количеству его членов, или убавилось в нем: то все тело неизбежно или погибнет, или сделается уродливым, или, по крайней мере, сделается слабее. Этому же закону преспеяния необходимо должно следовать и догматическое учение христианской религии (christianae religionis dogma); то есть пусть оно с годами укрепляется. со временем расширяется, с веком возвышается, но остается нерушимым и неповрежденным, целым и совершенным во всех подразделениях своих частей, во всех, так сказать, членах и чувствах своих, следовательно, без малейшей сверх того перемены. без всякой утраты в своем содержании, без всякого изменения своих определений... На ниве церковной предки наши посеяли в древности семена пшеницы – веры. Несправедливо и несообразно с существом дела, чтобы мы, потомки их, вместо хлеба, неподложной истины, оставили – после себя наследникам подмененные плевелы, заблуждение. Напротив, так как конец и начало не должны быть взаимно противоречивы, законно и последовательно, чтобы от возрастания пшеничного посева мы пожали плод тоже пшеницы догматической. Пусть первоначальные посадки, с течением времени развиваясь постепенно, удобряются и возделываются и теперь, но свойства ростков никак не могут быть изменяемы. Пусть придается им вид, форма, раздельность; но природа каждого сорта должна остаться та же. Не должно, например, розовые кусты вселенского учения превращать в терновник и волчцы. Не должно быть, чтобы в этом духовном саде из побегов коричневого или бальзамового дерева вырастали вдруг куколь или лютик. Что только земледелием Божиим по вере отцов насажено в этой Церкви, то самое пусть старанием сыновей и возделывается и наблюдается, то самое пусть цветет и зреет – преуспевает и совершенствуется. Таким образом, следует древние догматы небесной философии с течением времени укреплять, обглаживать, обчищать, но не следует их переменять, не следует их обсекать, не следует уродовать! Пусть они получают очевидность, блеск, раздельность, – это можно; но их полнота, цельность, качество должны быть удерживаемы, – это необходимо»⁷⁶⁰.

Если суждения Викентия Лиринского о критерии предания представляют из себя синтез основоначал апостольского и собственно отеческого предания – но особенно апостольского, – то его речь о прогрессе догматики составлена под влиянием идей преимущественно собственно отеческого предания. Ведь вопрос о содержании и форме догмата затронуть главным образом в учении о собственно отеческом предании; там приходилось иметь дело с вопросом: в чем может проявляться собственно отеческое – предание в области догматического богословия? – и решать его. на основании известных данных, в том смысле, что в области догматического богословия собственно отеческое предание может проявляться в выработке только формулы, но не содержания. Такое суждение, очевидно, было известно Викентию Лиринскому, и он, где нужно было, воспользовался им, выразив его при этом и в слове. «Не колеблясь говорю и всегда скажу, – пишет именно Викентий Лиринский, – что Вселенная Церковь, побуждаемая новизнами еретиков, чрез определения своих соборов не другое что-нибудь делала, как именно только то, что принятое ею прежде от предков по одному преданию, подтверждала потом для потомков и собственноручным письменным удостоверением, заключая в немногих строках большое множество предметов и выражая обыкновенно, для яснейшего уразумения, таким или другим новым наименованием не новый смысл веры (non novum fdei sensum novae appellationis proprietate signando)»⁷⁶¹.

Наконец третье недоумение имеет в виду отношение еретиков к источникам христианского ведения вообще, т. е. к Преданию и Писанию. Ересь, по определению Викентия Лиринского, представляет из себя «отделение от согласие со всеобщностью и древностью Вселенской Церкви»⁷⁶². Из такого понятия об ереси легко определяется отношение еретиков к преданию: они, когда проповедуют веру, – во всяком случае проповедуют веру не всеобщую и не древнюю, но веру новую. «Кто, например, до непотребного Пелагия придавал когда-нибудь такую силу свободному произволению, что не считал при этом благодати Божией необходимою для вспомоществования в добрых делах при каждом действии? Кто (также) до несчастного ученика его Целестия отвергал, что преступлению Адамову повинен весь род человеческмй»⁷⁶³? Отношение еретиков к Св. Писанию характеризуется тем, что они пользуются Писанием и даже «необыкновенно много»⁷⁶⁴. По словам Викентия Лиринского, «они рыщут по всем книгам Божественного закона, – по книгам Моисея, по книгам Царств, по Псалмам, по Апостолам, по Евангелиям, по пророкам. При своих ли или при чужих, частно ли или публично, в устных ли беседах или в сочинениях, в домашних ли собраниях или в общественных сходках, они никогда почти не говорят о своем ничего такого, чего не старались бы оттенить вместе с тем и словами Писания»⁷⁶⁵. В этом, однако, нет ничего удивительного. Еще Спаситель возглашал; «внемлите себе от лживых пророк, иже приходить к вам в одежде овчей, внутрь же суть волцы хищницы» (Мф.7:15). Что это за одежда овчая, если не священные изречение, которые пророки и апостолы с овечьего безобманностью соткали как бы руно какое непорочному Агнцу, вземлющему грех мира? Кто это волки хищники, как не еретики, которые со своими лютыми зверскими вымыслами постоянно нападают на овчие дворы Церкви и терзают стадо Христово»⁷⁶⁶? Апостол Павел в послании к Коринфянам, описывая лжеучителей, говорит: «Таковии бо лживи апостолы, суть делатели льстивии, преобразующеся во апостолы Христовы (Кор.11:13). Что значит: преобразующеся во апостолы Христовы? Значит: апостолы приводили свидетельства из божественного Писания; приводили их и они. Апостолы приводили доказательства из псалмов; приводили и они. Апостолы приводили изречения из пророков; точно также приводили и они. Но когда то, что приводили они подобно (апостолам), начали они не подобно (апостолам) толковать, тогда и открылось отличие подлинных апостолов от мнимых, неподдельных от поддельных, правых от превратных, – истинных, наконец, от ложных»⁷⁶⁷. Сообщая свое учение под благовидным покровом, т. е. под покровом изречений Св. Писания, а в сущности проповедуя ложь, еретики поступают по примеру лукавого руководителя их – диавола. Ведь он, искушая, например, Христа, для подтверждения своих слов, ссылался, на Писание. «Аще, говорил он, Сын еси Божий.верзися низу. Почему? Писано бо есть», отвечал он. Точно также отвечают еретики, когда их спрашивают: почему должно оставить древнюю и всеобщую веру Церкви? Писано бо есть, говорят они и затем приводят массу текстов Писания. Апостол, указывая на такие диавольские действия еретиков, выразительно замечает: «Сам бо сатана преобразуется во ангела света. Не велие убо, аще и служителие его преобразуются яко служители правды» (2Кор.11:14–15)⁷⁶⁸. Установленный критерий истинного предания является надежным базисом для того, как смотреть на означенное отношение еретиков к источникам христианского ведения. Ясное дело, что гносеология ереси во всей строгости подлежит проверке с точки зрение начала: in ipsa item catholica ecclesia magnopere curandum est, ut id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est. Эта проверка покажет: в Церкви ли пребывая, еретики высказывают то или другое положение; подтверждается ли их учение древним церковным преданием и согласно ли с этим преданием их понимание Св. Писания? Исследование ереси обычно сопровождается отрицательными ответами на все эти вопросы.

В заключение – суждение Викентия Лиринского о церковном Предании естественно сводятся к тому определению, что под именем предания разумеется живое свидетельство (= живой голос) Вселенской (– кафолической, соборной) Церкви, находящее себе оправдание в том, чему верили всегда, везде, все. Замечательное по своей общей формуле, это определение еще более замечательно по заключающимся в нем двум элементам предания – его наличности и историчности, в силу чего предание в истории христианской Церкви является сколько фактом наличным, столько же фактом историческим, в силу чего естественно утверждается единство предания или единство самосознания Церкви, содержащей в себе одну и ту же истину ныне и прежде. Но в то же время следует сказать, что означенное определение предания обнимает собою, однако ж, преимущественно предание догматическое: по собственному свидетельству Викентия Лиринского, «должно заметить, что мы обязаны с величайшим усердием исследовать согласные суждение древних святых отцов и следовать им не относительно всех каких либо маловажных вопросов божественна го закона, но главным образом только касательно правила веры»⁷⁶⁹; «необходимо направлять уразумение небесного Писания по одному правилу церковного понимания в тех только, главным образом, вопросах, на которых зиждутся основание всего вселенского догматического учения»⁷⁷⁰.

Идея вселенскости есть основная идея христианства. По свидетельству Откровения, христианство есть спасительная сила Божия во спасение всякому верующему (Рим.1:16). В таком определении христианства заключаются два его характерных признака: божественное происхождение христианства, как откровение Бога людям, и его духовность, как необходимое свойство христианского понятия о спасении не в смысле предоставления человеку удобного физического образа жизни, но в смысле духовного возрождения его из тления в нетление и из состояния смерти в состояние бессмертия. Эти понятия по самому характеру своему таковы, что они прямо предполагают универсальность той религии, где они находятся, потому что божественное и духовное не могут быть ограничены ни местом, ни временем, но необходимо являются началами всеобъемлющими и вечными. В Евангелии идея вселенскости христианства ясно выражается в словах Спасителя, что Он есть свет миру (Ин.9:5) и что Его учение должно быть проповедано всем народам (Мк.16:15; Лк.24:47–48; Мф.28:19) и существовать во вся дни до скончание века.

Будучи таким образом вселенским по самому существу своему, христианство на почве же вселенскости, находящей себе свое ближайшее выражение в соборности Церкви, проверяет себя самого, свое собственное учение. На первых порах существования христианства вселенско-соборная проверка его, правда, не могла обнаружиться во всей своей полноте, по причине внешнего условия – положения христианской Церкви в греко-римской империи, хотя сознанию христиан она была свойственна. Бесспорно руководясь идеею соборности, апостолы решили вопрос об отношении христианства к ветхозаветному обрядовому закону Моисея на своем апостольском соборе, происходившем среди «множества» или «братии» (Деян.15:11) и сопровождавшемся знаменательным авторитетным изречением: «изволися Св. Духу и нам» (Деян.15:28). Под могучим влиянием той же идеи соборности составлялись другие церковные соборы первых трех веков христианства для выяснения выдвигаемых жизнью вопросов. На идею вселенской проверки христианского учения указывали несомненно св. Ириней Лионский или Тертуллиан Карфагенский, когда писали, что для решения вопроса, где находится истина: в Церкви или у еретиков, лучше всего обращаться к Церквам, основанным апостолами, да в согласии этих Церквей будет познана истина. Но высшего своего проявления идея вселенскости, конечно, достигает со времени объявления христианства господствующею религиею в греко-римской империи, в период Вселенских Соборов. Вследствие важного значения идеи вселенскости в суждениях о св. Предании естественно полагать, что в актах соборов, запечатленных славным эпитетом: «вселенские», находятся данные для выяснения учение. о св. Предании. Итак – что же это за данные⁷⁷¹?

Деяния Первого Вселенского Собора в цельном составе не дошли до нашего времени⁷⁷². «Мы имеем только несколько отдельных, впрочем, несомненно подлинных документов, относящихся к обстоятельствам, предшествовавшим собору, и отчасти к деяниям самого собора»⁷⁷³. Тем не менее это обстоятельство не исключает возможности составить на основании сохранившихся актов кое-какое понятие о предании, правда, не совсем полное.

Возможность составления кое-какого понятия о предании на основании только сохранившихся актов вытекает из сравнения соборных актов с данными творений напр. св. Афанасия Александрийского, которые наряду с некоторыми другими свидетельствами являются дополнительным источником истории I Вселенского Собора. В «Окружном послании Евсевия, епископа Кесарии палестинской»⁷⁷⁴. одном из актов I Вселенского Собора, мы находим, например, указание или намек на тщательный процесс утверждения на соборе выражений: из сущности Отца и единосущного Отцу⁷⁷⁵. «По сему поводу, – говорится здесь, были даваемы вопросы и ответы и смысл слов был внимательно рассмотрен»⁷⁷⁶. Но самого процесса утверждения мы здесь не встречаем, кроме упоминание, что эти выражение приняты на том основании, что они, во-первых, согласны со смыслом «благочестивого учения» о Сыне Божием и что, во вторых, их употребляли «и древние епископы и писатели, знаменитые мудростью и славою, когда богословствовали об Отце и Сыне»⁷⁷⁷. С таким же сообщением мы встречаемся в творениях св. Афанасия Александрийского, но с тою, однако, особенностью, что если Послание Евсевия, еп. Кесарии палестинской, знакомит нас только с намеком, а не с самым процессом утверждения упомянутых выражений, то творения св. Афанасия Александрийского знакомят не только с указанием, но и с самым процессом утверждения терминов: из сущности Отца и единосущный. В силу такого соотношения между свидетельствами Евсевия и Афанасия, где усматривается сходство в сообщении сущности, а разница – в деталях, соотношение, замечаемого и в других случаях, установленный взгляд на творения св. Афанасия, как на источник для учения о св. Предании, естественно перенести и на акты 1 Вселенского Собора, по крайней мере по отношению к тем их сведениям, которые находят себе тот или другой отголосок в творениях св. Афанасия.

Деяния 1 Вселенского Собора прежде всего оставляют в исследователе понятие о важном значении предания, как основы для определения ереси арианской, представляющей из себя противоречие церковной вере. Это понятие ясно дано в «Окружному послании Александра, епископа Александрийского»⁷⁷⁸, первого борца против арианства. Изложив сперва сущность ереси, св. Александр затем продолжает: «Слыхал ли кто когда-нибудь подобное⁷⁷⁹? Или, услышав это ныне, кто не изумится и не закроет своего слуха, чтобы не осквернить его такими нечистыми словами? Кто, слыша слова Иоанна: в начале бе Слово (Ин.1:1), не осудит тех, которые говорят, что было время, когда Его не было? Или кто, читая в евангелии: единородный Сын и вся Тем быша (Ин.1:3, 18), не возненавидит утверждающих, будто Сын есть одно из творений? В самом деле, как Он может быть одним из тех, которые чрез Него получили бытие? Или как будет Он единородный, когда, сообразно с их мнением, включим Его в ряд всех прочих сушеств? Как выйдет, что Он произошел из несущого, когда Отец говорит: отрыгну сердце Мое Слово благо (Пс.44:1) и из чрева прежде денницы родих Тя (Пс.109:3). Или, как Он не подобен сущности Отца, когда Он есть совершенный образ и сияние Отца (Евр.1:3), и когда Сам говорит: видевый Мене виде Отца (Ин.14:9)? Если Сын Божий есть Слово и мудрость Божия, то как могло быть время, когда Его не было. Это значило бы то же, как если бы они сказали, что Бог некогда был без слова и мудрости. Справедливо ли утверждать, что Он превратен и изменчив, когда Сам же о Себе говорит: Аз во Отце и Отец во Мне (Ин.14:10) и Аз и Отец едино есма (Ин. 10:30)»⁷⁸⁰. По причине согласия Св. Предания со Св. Писанием св. Александр в данном месте свидетельства первого, правда, приводит вместе с свидетельствами последнего; но то важно, что Предание здесь представляется несомненною истиною, а ересь ложью, противоречащей истине. Тот же взгляд на арианство, как на противоречие Преданию, св. Александр проводит в «Посланми к Александру, еп. Константинопольскому», отзываясь, что арианство есть «учение ныне восставшее против церковного благоверия⁷⁸¹, что оно всеми силами старается опровергнуть исповедание вечного божества Сына⁷⁸², потрясти благочестивую веру в Него⁷⁸³, которую хранит апостольская Церковь⁷⁸⁴, что «ни боголюбезная ясность древних писаний не вразумляет их (еретиков); ни согласное всех сослужителей наших учение о Христе не обуздывает их дерзости против Него»⁷⁸⁵. Все эти отзывы об арианстве ясно предполагают, с одной стороны, существование в кафолической Церкви древней апостольской веры о Сыне Божием и с другой – противоречие этой вере в виде вновь явившегося лжеучения – арианства. Без подоб ного противопоставления, где первое служит основанием для опровержения другого, они не понятны.

Положенное в основу для общего определения арианства, как ереси, Предание естественно далее представляется по актам опорою же при разборе частных доводов лжеучения. В этом отношении заслуживает внимание отеческое уразумение двух мест Св. Писания: Быт.1:26; сотворим человека по образу нашему и по подобию и кн. Притч.8:22: Господь созда Мя начало путей Своих в дела Своя, – уразумение, высказанное по поводу своеобразного истолкования этих текстов философом Федоном, защитником Ария. По мнению философа, при изъяснении Быт.1:26 нужно думать, что так как божество просто, необразно, то значит библейское повествование: и рече Бог: сотворим человека свидетельствует не о беседе между собою двух вечно существующих друг с другом лиц, но о беседе таких лиц, где Сказавший является существующим прежде Того, с Кем Он говорит. По суждению отцов, философ в своем толковании Быт.1:26 забывает прибавку к выражению: и рече Бог: сотворим человека слов: и сотвори Бог человека, – прибавку, в связи с которой слово: сотворим получает тот смысл, что указует на лицо, вместе с другим участвующее в одном деле творения человека, и усвояет этому лицу одинаковое наименование с другим, первым лицом, наименование: Бог. А так как, по взгляду самого философа, Отец, сказавший: сотворим человека, есть Бог, то значит Бог же есть и Тот, Кому Отец сказал: сотворим, и одна и та же божественная (нераздельная, но простая) сущность обоих лиц – и у Сказавшего и у Сотворившего человека. Кроме того, если бы Отец говорил к созданному Слову, Он выразился бы: сотвори Мне человека по образу Моему и подобию. Но Он сказал не это, а то, что сотворим человека по образу нашему и по подобию, и этим ясно обозначать Свое вечное сосуществование с Сыном, а не то, будто бы Отец существовал прежде Сына. – В выражении кн. Притчей философ указывал на слово: созда, как якобы на доказательство творения Слова-Премудрости. По учению св. отцов в означенном месте идет речь о созданной человеческой мудрости, которую Господь изобрете смыслом Своим⁷⁸⁶. Выясняя эту мысль, отцы прежде всего берут место: Притч.8:22 во всей его полноте: Притч.8:21–26, особенно подчеркивая в последнем стихе выражение: Господь сотвори страны и ненаселенныя, затем они соотносят его – собственно 26 стих –с местол из книги Вар.3:23, 32, где устами прор. Иеремии сказано: сынове Агарины взыскующии разума, иже на земли, купцы Мерани, и Фемани, и баснословцы: и взыскателие разума пути премудрости не уведеша, ниже помянуша стезь ея… но ведый вся, весть ю, изобрете ю смыслом Своим. Дальше идет указание частнее на дела Того, Кто изобрел премудрость смыслом своим, с добавлением, что Изобретший премудрость смыслом своим «по семь на земли лейся и с человеки поживе». «Таким образом из снесения слов Соломона и Варуха или Иеремии видно, что об одном и том же лице говорится, что Он созда мя, т. е. премудрость, и что Он сотвори страны и ненаселенныя. Естественно спрашивается, кто же это Господь, сотворивший страны и ненаселенные? «Мы думаем, продолжают отцы, что это не иной кто, а всеконечно Тот, Кто сотворил землю в вечное время (потому что в создании земли и состоит сотворение стран и ненаселенных)... О Нем то и сказано, что Он на земля лейся и с человеки поживе. Следовательно, должно думать, что Он же есть и Господь, создавший мудрость, принадлежащую разуму, в начало путей своих, которою одарил и человека, создав его по образу своему». А что этот Господь есть действительно Бог, Сын Божий, это уже видно из слов Моисея, который Творца светил прямо называет Богом: и сотвори Бог два светила великая... и звезды (Быт.1:16), и рече Бог: да будет свет (Быт.1:3)⁷⁸⁷.

То же истолкование представляя затем в более понятном виде, отцы ведут такую речь: они спрашивают: человек ли существует для мира, или мир для человека? Ясно, что мир для человека. «А если мир существует для человека, то, конечно, он является в намерении Божием после человека и мудрости, принадлежащей разуму. Следовательно, человек должен быть прежде мира, а потому и прежде отдельных частей его, каковы: небо, земля, день, ночь, облака, ветры, бездны, источники, горы и холмы. Но по порядку творения ему пришлось быть созданным после, а то, что в намерении Божием было после человека. в ряду творения является прежде. Равным образом и мудрость, которую изобрете смыслом своим Сын Божий и даровал созданному по образу его человеку, в намерении Божием существовала также прежде мира и отдельных частей его. Таким образом и Соломон, просвещаемый данною ему от Бога мудростью, зная, что человек и мудрость существуют в намерении Божием прежде мира и частей его, сказал определенно, что она существует гораздо прежде мира, а что Господь изобрете смыслом своим прежде сложения мира, то сотворил Он после мира и частей его. Поэтому Он и говорит как бы от лица мудрости человеческой, которая была в намерении Божием прежде мира: Господь созда мя начало путей своих в дела своя, т. е. это говорит мудрость, дарованная разуму человека, созданного по образу Божию»⁷⁸⁸. Доказывая, что под премудростью разумеется именно созданная премудрость человеческая, отцы наконец обращают внимание на то, что эта премудрость представляется (Притч.30:18) лишенною предведения, с таким ограниченным знанием, какое не допускает даже того, чтобы она могла судить мир. Все это относится к премудрости человеческой, но не божеской⁷⁸⁹. Вообще – «выражение: Господь созда мя относится не к Сыну Божию, но к разумной мудрости, которую Господь сотворил и дал человеку, ради коей воздан и мир»⁷⁹⁰.

Таким образом отеческое изъяснения мест: Быт.1:26 и Притч.8:22 в основе своей покоится, во-первых, на контексте речи и, во-вторых, на снесении одних мест Св. Писания с другими, – в том и другом случае оно очевидно тесно связывается со Св. Писанием, в зависимости от согласия с ним получая свою достоверность. Для сомневающихся или для отвергающих исповедание Церкви такой прием был очень целесообразным; тем более, что сами возражатели требовали означенной постановки дела, взывая: кто из богодухновенных писателей говорит о божестве Сына⁷⁹¹. Подобным же образом епископы собора Никейского изъясняли веру в божество Духа Св. в своих ответах философу. Для подтверждения, что Дух Св. не тварь, но Бог, они подобно отцам, жившим прежде их, именно указывали на места: Быт.1:26 снест. Иов.33:4; Пс.32:6; 1Ин.5:6; Деян.5:35, где Дух Св. или прямо называется Богом, или Ему усвояются творческие божественные действия.

По содержанию своему речь отцов о божестве Сына Божия и Духа Св. воспроизводит или повторяет апостольскую об этом предмете веры, но по формальному построению своему, сделанному для изъяснения древней веры, она представляет из себя продукт отеческой работы, а потому можно сказать, что в этом случае – в отеческом изъяснении апостольской веры согласно со Св. Писанием – мы имеем дело с собственно отеческим преданием.

Но особенно с учением о предании мы знакомимся из тех мест деяний, где идет речь об утверждении Предания или свидетельство о нем. Св. Александр Александрийский в своем Послании к Александру, еп. Константинопольскому, обозначив характер арианства, почитает своим нравственным долгом, вопреки ереси, засвидетельствовать истинную веру в божество Сына, как он сам выражается, засвидетельствовать в кратких словах, потому что подробно все это известно «вашей священной ревности». «Относительно (божества Сына Божия), читаем у него, мы сохраняем ту же веру, которую хранит вся апостольская Церковь. Именно: мы веруем в единого нерожденного Отца, который не имеет никого виновником своего бытия... Веруем и во единого И. Христа, Сына Божия, единородного, рожденного не из несущего, а из Отца сущего...Мы от отцов наших научились также веровать, что Сын Божий, как и Отец, непреложен и неизменяем... Мы исповедуем равным образом единого Св. Духа... Исповедуем... одну и единственную, кафолическую, апостольскую Церковь... Мы признаем и воскресение мертвых, которого начатком был Господь наш И. Христос, не призрачно, а на самом деле заимствовавший тело от Богородицы Марии... Так мы учим, так проповедуем, таковы апостольские догматы Церкви, за которые готовы мы и умереть»⁷⁹². Епископы на соборе, разрешая те или другие недоумения возражателей, немедленно затем указывали на исповедание веры, то кратко, то пространно излагая ее. Приведя, например, Пс.32:6, они говорят: «Ты слышишь здесь о Слове Божием, слышишь и о Духе уст Его; выслушай же и изложение истинной веры, как она благочестно понимается и проповедуется благочестивыми мужами»⁷⁹³ и далее они кратко излагаюсь учение о божестве Сына Божия⁷⁹⁴. Равно отвергнув возражение против божества Св. Духа, епископы убеждают философа веровать во единого Бога Отца, неизреченно рождающего Сына, и Сына, от Него рожденного, и Духа Святого от того же Отца исходящего и собственного Сыну»⁷⁹⁵ (т. е. сосущественного Сыну). «Так все христиане веруют и исповедуют неизмеримую Троицу Отца и Сына и Св. Духа»⁷⁹⁶. «Вселенская вера признает и чтит единое божество Отца и Сына и Св. Духа, и кроме этой веры не будет никакой другой»⁷⁹⁷. Сравнительно подробно епископы высказывают веру, видимо, после разбора возражений противников. Упомянув здесь о том, что Сын Божий называется посланным по причине Его вочеловечения, что Он по человеколюбию воспринял плоть от Духа Св. и Марии Девы, крестился плотски, жил с людьми, проповедуя им учение своих божественных заповедей, сотворил много чудес, на четвертом году служения своего пострадал плотию за грехи наши, по смерти сходил в ад для того, чтобы вывести оттуда многих, и что при кончине века Он опять придет судить живых и мертвых, – упомянув об этом и тому подобном, епископы все это заканчиваюсь словами: «Вот наша вера апостольская и неповрежденная, которую Церковь чтит как преданную свыше от Господа, чрез апостолов и отцов сынам, содержит ныне и будет всегда содержать, во исполнение слов Спасителя, сказанных ученикам Своим: шедше научите вся языки, крестящее их во имя Отца и Сына и Св. Духа» (Мф.28:19)⁷⁹⁸. Но главное, где выразилось утверждение предания (=веры), конечно, нужно видеть в соборном изложении веры, в Символе 1 Вселенского Собора с его термином: ὁμοούσιος⁷⁹⁹.

По самой идее Вселенского Собора исповедание веры, на нем утвержденное, естественно представляется исповеданием единым и всеобщим. Ведь собор состоял из совокупности епископов, собравшихся со всех сторон тогдашней вселенной; утверждение веры, по собственному признанию отцов, произошло единогласно⁸⁰⁰. А когда так, то ясно, что эта, утвержденная на соборе, вера может быть только всеобщею и единою. Но то, что вытекает о никейском исповедании из идеи Собора Вселенского, нужно заметить, отчетливо засвидетельствовано и в самом изложении веры: ибо и в кратких и в пространных изложениях ее мы неоднократно встречаем эпитеты: ἡ καθολικὴ πίστις⁸⁰¹ или παρὰ πᾶσι χριστιανοῖς κσὶ κιρυ’ττεται ἡ ἀχώριστος τριθ̀ς τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ ̓Αγὶου Πνέυματος⁸⁰². Кроме того в этих замечаниях дана отчетливо же мысль, что эта вера есть вера апостольская, хранимая отцами и согласная с учением Св. Писания⁸⁰³. Все это вместе взятое неоспоримо говорит за то, как твердо, как устойчиво преданное учение веры и каждым православным отцом Церкви и всеми епископами вкупе мыслится под формулою апостольского Церковного предания со свойственными ему признаками. Внимательный анализ соборных актов с их иногда краткими, иногда более пространными, выражениями, необходимо приводить к этому.

Если в области догматики отцы 1 Вселенского Собора, вопреки ереси, изъясняют и утверждают апостольскую веру, то в области каноники или церковной дисциплины они отчасти сохраняют характер догматической деятельности собора, отчасти отличаются от нее, ибо они не изъясняют только и утверждают древние правила, но и дополняют их или применяют к существующим порядкам⁸⁰⁴. Правило I, например, о том, что могут быть членами клира скопцы, оскопленные по принужденно, варварами или по нужде, в болезни, но не могут быть – скопцы, оскопившие себя преднамеренно, представляет из себя повторение 21–23 апостольских правил. Правило 2 о том, что «обратившееся к (христианской) вере от язычества» не должны быть скоро возводимы по степеням священства, видимо, построено на основании наставления ап. Павла не возводить во епископа «новокрещена», «да не разгордевся во суд впадет диавол» (Пим. 8, 6, Сравн. Апост. пр. 80). В правиле 6 – о преимуществах областных Церквей – Александрийской, Римской и Антиохийской видно утверждение древних обычаев с точки зрение 34 и 35 апостольских правил. Тоже видно в правиле 7 о предоставлении чести епископу Элии (Иерусалима), как епископу митрополии. Правило 13 утверждает древнее постановление, что находящийся под эпитимиею, но умирающий, не должен быть лишаем последнего напутствия. Правило 20 утверждает обычай в день воскресный и во дни пятидесятницы возносить молитвы стоя. Правило 11 о принятии в Церковь падших во время Ликиниева гонения представляет из себя собственное определение собора, но и в основном своем духе – оказывать снисхождение падшим, и в определении времени покаяния оно все-таки выражает древний голос Церкви, как свидетельствует об этом некоторое сходство его с 9 правилом собора Анкирского (3141), бывшего прежде собора Никейского (8251). Правило 8-е о присоединении кафаров к Церкви также является собственным определением собора, хотя в указании на чин принятия их в Церковь – чрез письменное удостоверено следовать во всем кафолической Церкви – тоже нельзя не видеть голоса древнейшей Церкви. Тоже замечается в правиле 19 –о принятии в Церковь павликиан – чрез перекрещивание; оно – собственный продукт собора по формулировке, но в определении образа принятия павликиан исходит из древнего соображения, что только то крещение может быть признано действительным, которое совершается по Господню учреждение: во имя Отца и Сына и Св. Духа (Апост. пр. 49); а так как в павликианстве нет учение о Св. Троице, то, значит, в нем не может быть и правильного крещения, а потому павликиане справедливо должны быть принимаемы в Церкви через перекрещивание или, вернее, чрез истинное крещение. В установлении празднования Пасхи в один и тот же день всеми христианами мы видим устранение одного и принятие другого порядка празднование этого святейшего дня. Как известно, до 1 Вселенского Собора не было точного установления относительно празднования Пасхи; но одни Церкви (некоторые восточные) праздновали ее вместе < иудеями, а другие – и именно большинство⁸⁰⁵, в первое воскресенье после весеннего равноденствия. Отцы собора Никейского по общему суду постановили – святейший праздник совершать всем в один и тот же день: в первое воскресение после весеннего равноденствие. По ясному свидетельству Послания императора Константина из Никеи к епископам, не присутствовавшим на соборе, и Соборного Послания, собор в таком постановлении руководился желанием не иметь ничего общего с толпою иудейскою и затем фактом не только большинства Церквей, празднующих Пасху в первое воскресенье после весеннего равноденствия, но и общим согласием в этом, – согласием, заслуживающим названия «священного дела»⁸⁰⁶.

Но хотя таким образом каноническая деятельность отцов собора несколько отличается от деятельности по вопросам догматики, тем не менее, вся деятельность собора имеет одну и ту же санкцию богодухновенности. Сами епископы, сообщая о своей деятельности в своем Соборном Послании, свидетельствуют: «Мы веруем, что все это сделано по благоизволению Бога Вседержителя и Единородного Сына Его, Господа нашего Иисуса Христа и Святого Духа, Которому слава во веки. Аминь»⁸⁰⁷. Не менее ясно об этом же свидетельствует Послание императора Константина (о соборных делах), передавая в этом случае несомненно верование Церкви. «Устроенное по божественному рассуждению стольких и таких святых епископов с радостью примите, как высший дар и как поистине божественную заповедь»⁸⁰⁸. Конечно нетрудно признать богодухновенное достоинство за догматическим учением св. отцов, как учением неизменным; но не так легко допустить веяния Духа Св. в их постановлениях в области церковной дисциплины, как области, не отличающейся неизменным характером устойчивости. Однако последнее недоумение не должно ослаблять прямого свидетельства отцов об их деятельности, как деятельности вообще богодухновенной. Нужно иметь в виду, что Ветхий Завет во всем своем объеме был тоже ведь дарован Богом, тем не менее, когда исполнилась полнота времен, обрядовый закон его был отменен, и никто из правомыслящих, на основании этого, не думает отрицать боговдохновенность Ветхого Завета. Также можно заключать о канонической деятельности Соборов Вселенских. По требованию времени, допуская те или другие изменения в области дисциплины, Церковь несомненно руководится дарованным ей самим Богом правом и не без Его же помощи поступает так, как это будет целесообразнее в тот или другой момент для осуществления идеи божественного домостроительства.

Итак – акты 1 Вселенского Собора несомненно дают понятие о Предании, как источнике христианского ведения. Вместе с тем они свидетельствуют, что, рассуждая о предметах догматического богословия, епископы, с одной стороны, утверждают их без всякого соотношение со Св. Писанием, а с другой стороны изъясняют их путем снесения со Св. Писанием. Если идея утверждение веры прямо говорит о признании Св. Предания за самостоятельный источник ведения, то идея изъяснения, исключая по-видимому последнюю мысль, на самом деле знакомит нас только с тем, каким образом епископы собора хотели придать силу своим, изъяснениям древней веры, – силу тому, что мы называем собственно отеческим преданием: путем сличения отеческих изъяснений со Св. Писанием.

Деяния 2 Вселенского Собора сохранились до нашего времени еще в менmiем составе, чем деяния 1 Вселенского Собора⁸⁰⁹. В зависимости от отсутствия полноты источников естественно нет возможности в цельном виде представить учение о Предании по деяниям 2 Вселенского Собора. Вся характеристика учения о Предании по актам рассматриваемого собора, на наш взгляд, может быть исчерпана только следующими положениями.

На деятельность свою отцы 2 Вселенского Собора смотрят в области догматики – как на утверждение (confirmatio) древней истинной веры, в области каноники, как на постановление правил о благоустройстве Церкви, тесно связанное, однако, тоже с утверждением древних канонов или чиноположений. По собственному свидетельству отцов, высказанному в Послании собора к импер. Феодосию, они, возобновив взаимное между собою согласие, «изрекли краткие определения, в которых утвердили веру отцов, собравшихся в Никее, и осудили возникшие против нее ереси⁸¹⁰; кроме того постановили точные правила (canones statuimus) о благоустройстве Церкви»⁸¹¹.

Утверждая никейскую веру, которая должна быть принимаема всеми, отцы руководились тем, что она есть вера древняя, сообразная с крещением, исповеданная богоносными отцами, вера истинная⁸¹²: она «научает нас веровать во имя Отца и Сына и Св. Духа, то есть в божество, силу и единое существо Отца и Сына и Св. Духа, равночестное достоинство и совечное царство – в трех совершеннейших ипостасях, или в трех совершенных лицах; так что уже не имеет места пагубное учение Савеллия, в котором сливаются ипостаси, то есть уничтожаются (личные) свойства, и не имеет силы богохульное учение евномиан, ариан и духоборцев, которое рассекает существо, или естество, или божество, и в несозданную, единосущную и совечную Троицу, вводит какое-то послерожденное, или сотворенное, или иносущное естество Вместе с тем с этою верою сохраняется «неизвращенное учение о вочеловечении Господа», не допускается, будто состав плоти Его не имел души и разума, или – не совершен»; но признается, «что Слово Божие прежде веков было само в себе вполне; совершенно, а в последние дни стало совершенным человеком для нашего спасения»⁸¹³. В утверждении веры никейской 2 Вселенским Собором несомненно нужно видеть указание на догматическое единство предания.

Духом единства с предыдущими законоположениями Церкви запечатлена и каноническая деятельность св. отцов 2 Вселенского Собора⁸¹⁴. Правило, например, 2 о подчинении власти областных епископов только Церквей, находящихся в их областях, в большей своей половине представляет из себя подтверждение аналогичных правил 5 и 6 Первого Вселенского Собора (сравн. апост. прав. 34), а в конце – в речи об управлении Церквей, находящихся у иноплеменных народов, определяет соблюдать обыкновение отцов. Правило 7 – о присоединены к православию и «к части спасаемых из еретиков» применяет к современности собора древние чиноположения и обычаи, определяя одних еретиков (ариан, македониан, савватиан, новациан и др., «когда они дают письменные удостоверение и предают анафеме всякую ересь, мудрствующую не так, как мудрствует святая, кафолическая и апостольская Церковь Божия»), принимать чрез миропомазание, а других еретиков (евномиан, савеллиан, монтанистов) принимать как язычников чрез крещение. Само собою разумеется, это единство нисколько не нарушается правилами, принадлежащими собственно отцам 2 Вселенского Собора:.1, 3, 4, 5, 6, потому что они высказаны, во-первых, имеющими на то власть, и во-вторых – не без исследования, но согласно с духом церковного предания. Правила 1 о неотменяемости никейской веры и предании анафеме всякой ереси представляет из себя естественное следствие церковного взгляда на догматическое предание, как на предание неизменное. Правило 3 о предоставлении Константинопольскому епископу преимущества чести после Римского епископа стоит в полном согласии с древним обычаем возвышать епископа города по мере возвышения самого города. Правило 4 о недействительности хиротонии Максима циника и рукоположенных им покоится на незаконности самого избрание Максима, выразившейся в рукоположении его, вопреки 6 правилу 1 Вселенского Собора (и 2 прав. 2 Всел. Собора), к Константинопольской Церкви не константинопольскими, но египетскими епископами, и притом епископами, подкупленными деньгами (вопреки Апост. прав. 29)⁸¹⁵. Правило 5 постановляет: принимать в общение «и находящихся в Антиохии, как скоро они исповедуют единое божество Отца и Сына и Св. Духа». Вызванное чисто местными и временными обстоятельствами, оно очевидно обосновано вечным требованием Церкви – считать ее членами исповедников Пресвятой Троицы. Во имя же сохранения «церковного порядка» (сравн. 75 апост. прав.) составлено правило 6 – о принятии жалоб на епископа и производстве по ним следствия.

Утвержденное в правилах единство отцов 2 Вселенского Собора с древнею Церковью естественно вылилось и в Послании епископов к Римской Церкви, где мы читаем следующее заявление их: «А относительно управления частных церквей, – свидетельствуют епископы, – удержал силу... прежний закон и определение святых отцов в Никее, т. е. чтобы в каждой области совершали рукоположение, для пользы Церкви, областные епископы»⁸¹⁶. Согласно с этим определением для Константинопольской Церкви тогда же был рукоположен во епископа, избранный клиром и народом, участник Вселенского Собора, достопочтеннейший Нектарий; для Антиохийской Церкви епископы этой области, сойдясь вместе, рукоположили Флавиана, и наконец для Церкви Иерусалимской был утвержден Кирилл, еще прежде рукоположенный по правилам областными епископами⁸¹⁷.

В полной гармонии с духом единства 2 Вселенского Собора с древнею Церковью стоит цель созвания собора, которая, по свидетельству отцов, состояла в утверждении веры и христианской любви для сохранения нераздельным тела Церкви. Когда эта цель достигается, тогда нет места словам: аз убо есмь Павлова, аз же Аполлосова, аз же Кифин (1Кор.1:12), но бывает совершенно естественною радость с духовною любовью, связующею христиан взаимно⁸¹⁸. В связи с указанием на означенное единство вполне также понятно свидетельство епископов, что они действовали «благодатиею Божиею»⁸¹⁹, несомненно положившею свою печать на их деяния.

Таково понятие о предании по актам 2 Вселенского Собора. Но с именем 2 Вселенского Собора соединяется представление не об этом только, но главным образом о таком соборе, где был составлен известный Константинопольски (Никеоцареградский) Символ веры. Хотя этот Символ веры в существующих изданиях деяний находится среди других актов⁸²⁰, тем не менее, западная наука в лице некоторых ее представителей (напр. проф. А. Гарнака)⁸²¹ отрицает православное учение о составлении Константинопольского Символа 2 Вселенским Собором. Опираясь на несходство в редакции Символа Константинопольского с Символом Никейским⁸²² и на отсутствие прямого указания относительно составления Символа 2 Вселенским Собором в актах, имеющих отношение к деятельности этого Собора, западная наука в лице, напр., проф. А. Гарнака полагает, что будто Символ, известный под именем «Цареградского», есть неподлинное произведение 2 Вселенского Константинопольского Собора, а апокриф, подлог, который «старше собора по своему происхождению» как продукт деятельности Кирилла Иерусалимского еще до 2 Вселенского Собора, но «моложе по своему значению», как приобретший себе авторитет не ранее половины V-го века. Но справедливо ли это? Соображение, построенное на несходстве в редакции Символа Константинопольского с Символом Никейским, имело бы силу для опровержения традиционного воззрения на Символ Константинопольский, как на продукт 2 Вселенского Собора, составленный на почве Никейского Символа, если бы только допускалась мысль, что 2 Вселенский Собор целиком, без всякого изменения формулы, утвердил Символ Никейского Собора. Но так как на самом деле допускается не эта, а та мысль, что 2 Вселенский Собор составил свой Символ веры путем расширения, распространения или, где нужно, сокращения Символа Никейского, не искажая, однако, самого содержание веры, то, очевидно, что несходство в редакции Символа константинопольского с Символом Никейским, происшедшее совершенно естественно, не может иметь решающего значения. Правда, по вычислению А. Гарнака, несходство это очень большое: «едва пятая доля Константинопольского Символа представляет повторение выражений Никейских, а прочее составлено вновь или занято еще из каких-нибудь других символов»⁸²³. Но ведь почти в таком же отношении стоит сам Никейский Символ к родственному ему Символу Кесарийскому: в нем одна пятая доля выражений Символа Кесарийского, а в остальном он отличен от последнего⁸²⁴. По аргументами проф. А. Гарнака, «необходимо было бы отрицать и происхождение Никейского Символа путем переработки Кесарийского»⁸²⁵. Но как несходство в редакции Символа Никейского с Символом Кесарийским не сопровождается у проф. А. Гарнака отрицательным отношением к свидетельству Евсевия о происхождении Символа никейского путем переработки Символа Кесарийского, так точно несходство в редакции Символа Константинопольского с Символом Никейским не должно бы, рассуждая по правильной логике, сопровождаться отвержением традиционного свидетельства о происхождении Константинопольского Символа из Никейского «путем расширения» или «распространения его текста».

Доказательство е silentio, заключающееся в ссылке на отсутствие якобы указаний о составлении Символа 2 Вселенским Собором в актах, имеющих отношение к деятельности Собора, не может иметь решающего значения уже по тому обстоятельству, что ведь акты-то собора не дошли до нас во всей их полноте. А затем, если нет прямого указания на составление символа, то косвенное, полагаем, есть. Оно содержится в Послании епископов, собравшихся в Константинополе, к Римской Церкви, – в акте, хотя явившемся после Собора 382 г., но имеющем значение и для характеристики Собора 381 г., как упоминающем об его деятельности и написанном его участниками. В Послании этом, изложив сперва веру, отцы далее продолжают: «Полнее можете усладить ваши души, если вам угодно будет прочитать изложение, изданное в Антиохии бывшим там собором, и еще – составленное в прошедшем году в Константинополе Вселенским Собором: в них мы подробнее изложили наше исповедание веры и письменно изрекли анафему недавно вымышленным ересям»⁸²⁶. Хотя не так подробно, но все-таки довольно определенно здесь засвидетельствовано об изложении веры Собором Константинопольским 381 г. вопреки появившимся ересям. Если принять во внимание, что в речи о «никейской вере» в сохранившихся актах употребляется термин: confirmatio (утверждение)⁸²⁷, а в данном случае в речи о догматической деятельности отцов фигурирует термин: expositio – изложение⁸²⁸, то мы еще больше можем допустить собственную догматическую деятельность епископов 2 Вселенского Собора, выразившуюся в составлении известного Константинопольского Символа. К этой же мысли приводит нас наконец непосредственно следуемое за свидетельством об изложении веры сообщение Послания об утверждении никейских правил – 5 и 6. В этом последнем случае ПОСЛАНИЕ безусловно сообщает правду о канонической деятельности 2 Вселенского Собора; надо думать, что оно правду же сообщает и когда касается его догматической деятельности; если выражение канонической деятельности мы видим в канонах Собора, то выражение догматической деятельности естественно полагать в составлении Символа 2 Вселенским собором⁸²⁹.

Вследствие всех этих соображений, имеющих для себя некоторую подкладку в упомянутом Послании, мысль о св. Кирилле Иерусалимском, как о составителе Символа Константинопольского на почве Символа Иерусалимской Церкви еще до 2 Вселенского Собора, не подтверждается, а, напротив, стушевывается, и стушевывается тем более, что она не находит для себя данных и в других источниках, но остается в силе традиционное воззрение на Никеоцареградский Символ, как на продукт именно 2 Вселенского собора⁸³⁰, с совершенно справедливым, впрочем, утверждением, что авторитет за ним установился не сразу, но по мере признания самого собора за Вселенский, что более или менее выпукло впервые выразилось в истории Вселенского Халкидонского Собора, приведшего в своем определении наряду с Символом Никейским и Символ Константинопольский.

Начиная с деяний Третьего Вселенского Собора исследователь истории предания вступает в более благоприятные в отношении источников условия, чем при изучении понятия о предании по актам первых двух Вселенских Соборов. Обилие сохранившихся актов 3 и следующих за ним Вселенских Соборов дает возможность очертить учение о предании сравнительно в полном виде: представить не только положительную сторону предмета, но и обозреть отрицательные явление, имевшие место в его истории.

Третий Вселенский Собор был созван по поводу ереси Нестория⁸³¹.

Если историческая объективная подкладка ереси Нестория заключалась в воззрении Феодора Мопсуестского⁸³², то субъективным началом ереси был, подобно началу многих других ересей, соблазн ума: немыслимость того, чтобы Бог мог родиться, возрастать, питаться, страдать, умереть, воскреснуть, ибо эти состояние приложимы не к Богу, но только к человеку. Будучи приложимыми не к Богу, но только к человеку, состояния рождения, преуспеяния, страдания, смерти, воскресения в рассуждении об И. Христе свидетельствуют по логике Нестория о том, что во Христе две природы: божеская и человеческая были разделены между собою, так что указанные состояния, свойственные человеческой природе, не были свойственны божественному естеству. Χωρίζω τὰς θύσεις,, говорил Несторий⁸³³. Однако, представляя природы разделенными, Несторий не имел намерение отвергать единства Христа, но думал его сохранить, выражая это единство под формою συνάθεια, соприкосновение, сопряжение, связи. «Одобряю, писал он со своей точки зрение Кириллу, что ты, говоря о человечестве и божестве, говоришь о разделении⁸³⁴ одного естества от другого и о соединении их в одном лице»⁸³⁵. Означенное сочетание разделения и общения легло в несторианстве в основу объяснений тех или других фактов, касающихся Христа Спасителя.

Держась понятия разделение, Несторий никоим образом не допускал, что от Девы Марии родился Богочеловек, но утверждал, что от нее родился только человек. Но с другой стороны, имея в виду понятие общения, он не позволил себе договориться до того, будто от Девы Марии родился человек обыкновенным, естественным образом. но видел здесь сверхъестественное действие Св. Духа, почему вполне признавал не только слова Символа, что Христос воплотился (=родился плотию) от Девы Марии, но и слова, что И. Христос воплотился и от Духа Святого, или что чрез Деву Марию «явился или изшел Бог (Слово) всяческих»⁸³⁶. Под действием Св. Духа и исхождением чрез Деву Марию Бога всяческих разумеется в несторианстве то общение Божества с человеком Иисусом, которое на языке Феодора Мопсуестского известно под именем общения по благоволению на основании предведения: Бог, предвидя заслуги человека Иисуса, еще во чреве Марии осенил его благодатиею Св. Духа, устроив так, что Он зачался безгрешно.

Утверждая на основании понятия разделение природ, что от Девы Марии родился только человек, Несторий. по-видимому, должен был Деву Марию признать человекородицею, что сделал пресвитер Анастасий, усвоивший, очевидно, только одну сторону положения своего учителя. Но этого Несторий не допускал, (хотя, впрочем, не всегда). Он, опираясь на другую сторону своей доктрины, на понятие общения, высказался, что Деву Марию нужно назвать Христородицею, но отнюдь не Богородицею. По неистовому выражению Дорофея, приверженца Нестория, кто говорит, что Мария есть Богородица, тот да будет анафема.

Следуя понятию разделения природ во Христе, Несторий одному только человеку приписал преуспеяние, уничижение, страдания, смерть, воскресение. Говоря, например, о первосвященстве Христа, он писал: Он, Христос, соделался первосвященником, а не от века существовал... Он мало-помалу достиг достоинства первосвященства. Общение Слова с человеком Христом сопровождалось тем, что чем более человек Христос совершенствовался, тем более на нем проявлялась сила Божие. Это – то, что на языке Феодора Мопсуестского мыслится в форме общения по усыновлению или действию проявившегося отчасти при крещении (усыновление), отчасти после воскресение человека Христа (общение по действию).

Как человек, Христос не заслуживает почитания, но как человек, находящийся в общении со Словом, достоин поклонения «Ради носящего почитаю носимого, ради сокровенного почитаю видимого. Бог не отделим от видимого (т. е. Христа); посему не разделяю чести Неразделяемого; разделяю естество, но соединяю поклонение»⁸³⁷. «Соблюдаем неслиянное общение естеств, будем исповедовать Бога в человеке. будем почитать человека, спокланяемого с Вседержителем Богом, по причине божественного общения»⁸³⁸.

Хотя две природы в И. Христе разделены, однако Христос, вследствие общения с Богом, по справедливости может быть назван Эммануилом в смысле: с нами Бог, но не в смысле: истинный Бог.

Такова логическая сторона несторианства. Доказывая свои положения богословски, Несторий идею разделения природ во Христе видит в следующих местах писания: Ин.6:57: якоже посла Мя живый Отец. «Он (противник) изъясняет это о божестве⁸³⁹, я – о человечестве»⁸⁴⁰; Ин.2:19: раззорите церковь сию и треми денми воздвигну ю. «Не сказал: разорите божество Мое, и треми денми оно воздвигнется», но сказал: церковь (тело), разумея именно только человечество⁸⁴¹. «Также не сказал Он: сие есть божество Мое, но тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов» (Лк.22:19)⁸⁴².

Идея соприкосновения проглядывает в тех местах, где Писание называет Христа «и Господом, и Богом, и Сыном, и Святым, и Христом (Исх.7:1, 4:22; 1Цар.24:7; Ис.45:1, 13:3)... Хотя здесь имена общи и сходственны, однако ж достоинство не одно и то же»⁸⁴³.

Мысль о рождении от Девы не Богочеловека, но только человека, видна из тех мест Писания, где оно, говоря о рождении Христа, «не употребляет имени: Бог, но – или Христос, или Сын, или Господь. Ведь эти имена обозначают оба естества, иногда то; иногда другое, а иногда и то и другое вместе. Например, изъясняя нам рождение от Девы, писание говорит: посла Бог Сына Своего; не сказало: посла Бог Бога Слова, но берет имя, обозначающее оба естества. Так как Сын есть и Бог и человек,: посла Бог Сына Своею, рождаема от жены (Гал.4:4), дабы, когда ты услышишь: рождаема от жены и потом увидишь предыдущее имя, означающее оба естества, – то рождение от Св. Девы называл бы также Сыном; ибо Сына же Божия родила и Христородица Дева. Но как Сын Божий имеет два естества, то она родила не Сына Божия, а родила человечество, которое есть также сын; ради сочетавшегося с ним Сына»⁸⁴⁴. Та же мысль о рождении Девою Мариею только человека, сопряженного со Словом, дана, по Несторию, в самом различии употребления в Писании выражений: рождение и воплощение. Говора о вочеловечении Христа, оно не приписывает Слову рождение, но употребляет: воплощение. Ведь ап. Иоанн не сказал: Слово родилось; но выразился: и Слово плоть бысть. По этой же причине «отцы, как сведующие в божественных писаниях, видели, что если (в символе) вместо: воплотившегося сказать: рожденного, то окажется, что или Бог Слово есть Сын Духа, или что Он имеет двух отцов, или наконец – если примем одно ν (т. е. будем читать γενηθέν, а не γεννηθέν), – что Бог Слово есть создание Духа Святого. Поэтому, избегая слова: рождение, они изложили: «нас ради человек и нашего ради спасение сшедшего (с небес) и воплотившегося». Что такое: воплотившегося? Не то, что божество Его превратилось в плоть»⁸⁴⁵. Напротив – когда Писание желает показать, что оно говорит о рождении человеческого естества, оно употребляет глагол: родился, т. е. сын родился от жены⁸⁴⁶.

Говоря о смерти Христа, Св. Писание употребляет выражение не: Бог Слово, но Христос (Флп.2:5, 6, 8), «как наименование, указывающее в одном лице сущность, подверженную страданиям и неподверженную им, дабы можно было понять, что Христос был и нестрадающий и страдающий – нестрадавший по божеству и страдавший по телу»⁸⁴⁷.

Наконец положение о преуспеянии человека Христа и о поклонении Ему ради Носящего дано, по Несторию, в словах Лк.2:52 (ср. Евр.5:7–10) и Флп.2:10.

Таким образом разделяя, с одной стороны, природы во Христе, а с другой стороны, признавая между ними общение, Несторий вполне естественно со своей точки зрения отвечал Кириллу в своем Послании, что «тело Христа есть храм божества его, храм, соединенный с божеством каким-то высоким, божественным союзом, в котором божественное естество усвоило себе то, что свойственно телесному. Но со словом усвоение приписывать Ему качества тела, с ним соединенного, каковы – рождение, страдание, смерть есть... неправильная мысль, какую может принять только или ум еллинов, или ум, зараженный учением сумасбродного Аполлинария, Ария, или других каких-либо еретиков, еще далее их заблудившихся⁸⁴⁸. Такое понятие об усвоении может их повести и к тому, что они, допуская это усвоение, будут утверждать, что Бог Слово и молоком питался, и постепенно возрастал и причастен был страха во время страдания, имел нужду в ангельском укреплении. Я не стану говорить здесь об обрезании, о принесении жертв, о поте, о жажде, – немощах, каким подвергалось за нас Его тело и какими страдало. Относить это к божеству и ложно и мы подвергаемся за то осуждению, как хулители»⁸⁴⁹.

Такова христология Нестория. Представляя со стороны построения нечто цельное, она, однако, по существу своему явилась ересью, ниспровергающей подлинную церковную христологию. Так на несторианство посмотрел, прежде всего, главный критик его св. Кирилл Александрийский⁸⁵⁰.

По суждению св. Кирилла, неоднократно высказанному им в его многочисленных посланиях к разным лицам, несторианство представляет из себя именно «извращение веры», «повреждение веры»⁸⁵¹, «отступление от апостольской и евангельской веры»⁸⁵². Это – общая характеристика несторианства у Кирилла. Чтобы частнее показать, что несторианство является ересью, отступлением от истинной веры, Кирилл, в качестве опровержения, излагает эту последнюю⁸⁵³.

Коренное положение несторианства о разделении двух природ в Иисусе Христе, по этому изложению, находит себе противопоставление в коренном же положении истинного христианства – в учении о единении двух совершенных природ в лице И. Христа. «Мы, – пишет Кирилл, – не говорим, что естество Слова, изменившись, стало плотию, ни того, что Оно преложилось в целого человека, состоящего из души и тела; но говорим, что Слово, соединив с Собою в единстве лица тело, одушевленное разумною душою, неизреченно и непостижимо для нашего ума, стало человеком, сделалось сыном человеческим, не волею одною и благоизволением, не восприятием только лица; а говорим, что естества, истинно соединенные между собою, хотя различны, но в соединении обоих сих естеств есть один Христос и Сын. Это мы представляем не так, что в сем соединении уничтожилось различие естеств, но божество и человечество, при неизреченном и неизъяснимом соединении, пребыли совершенными, являя нам единого Господа Иисуса Христа и Сына»⁸⁵⁴.

Затем, вопреки Несторию, который с точки зрения идеи разделения истолковывал рождение, смерть и воскресение Христа, Кирилл излагает истинное понимание этих же евангельских событий на почве идеи неизреченного единения двух естеств в лице Христа. Утвердив идею единения, Кирилл продолжает: «Таким образом говорим, что сущий и рожденный от Отца, прежде веков, по плоти родился и от жены, не так, как бы божественное естество Его приняло начало бытие в Святой Деве, и не так, как бы Он, после рождение от Отца, имел нужду родиться от нее. Ибо безрассудно и легкомысленно было бы говорить, что Тот, Который прежде всех веков всегда пребывает со Отцем, еще имел потребность родиться, чтобы начать свое бытие. Так как Он ради нас и ради нашего спасения родился от жены, соединив с собою в свою ипостась естество человеческое, то поэтому и говорится, что Он родился плотию. Это не так, что прежде родился от святой Девы простой человек, а после сошло на него Слово; но Оно, соединившись с плотию в самой утробе, родилось по плоти, усвоив себе плоть, с которою родилось. Таковым же мы Его исповедуем и в страдании и воскресении: не говорим, что Слово Божие по самому естеству подвергалось ударам, язвам гвоздиным и прочим ранам, потому что божественное естество, как бестелесное, не причастно страданию. Но так как всем этим страданиям подвергалось Его тело, которое есть Его собственное, то мы и говорим, что Слово страдало за нас; потому что бесстрастный был в страдающем теле. – Равным образом мы разумеем и смерть Его; бессмертно по естеству, нетленно, жизнь и животворяще есть Слово Бога. Так как Его тело, благодатиею Божиею, как говорит Павел, за всех вкусило есть смерти (Евр.2:9), то говорим, что Оно за всех претерпело смерть; не то, что Оно подвергалось смерти по своему естеству: говорить и думать так было бы безумно; – а то, что Его тело... вкусило смерть. – Также, когда говорим, что воскресло тело Его, опять к Нему же относим воскресение, не так, как бы Он подвергся смерти, нет, а так, что Его тело воскресло»⁸⁵⁵.

Далее, на почве ипостасного единения двух природ в лице И. Христа Кирилл, вопреки Несторию, изъясняет учение о поклонении Христу, которое состоит не в том, что мы как бы покланяемся Слову и вместе с тем покланяемся еще какому-то человеку: «никакого представление о раздельности здесь не вводится при слове вместе», но состоит в том, что мы «покланяемся единому и тому же, потому что не есть что-либо особое от Слова тело Его, с которым Он сидит вместе с Отцом, не два сына сидят вместе со Отцом, но один, соединенный со своею плотию»⁸⁵⁶.

Совершенно понятным с точки зрения идеи единения является и учение об едином достоинстве Христа, – учение, исключаемое несторианскою идеею разделения. Ведь отвергая ипостасное единение, как что то непонятное и странное, несторианство приходит к признанию двух сынов; допуская разделение, оно необходимо должно назвать «одного собственно человеком, удостоенным звание Сына, а другого собственно Словом Бога, как имеющего имя и достоинство сыновства по своему естеству». Между тем по истинному христианству. при признании ипостасного единения двух природ в лице И. Христа, утверждается не то, что будто бы единому Христу приличествует двоякое достоинство, но то, что Ему, как единому, именно свойственно и единое же достоинство⁸⁵⁷.

Естественным, наконец, с точки зрения единения является положение, что «святая Дева есть Богородица, не потому, что естество Слова или божество Его началось по бытию от святой Девы, но потому, что от нее родилось святое тело, имеющее разумную душу; таким образом Слово, соединившись с ним ипостасно, родилось по плоти»⁸⁵⁸.

Все эти положения истинной веры, очевидно прямо направленные против тезисов несторианства, св. Кирилл высказал в своем Послании к Несторию (втором по счету), утвержденном на Третьем Вселенском Соборе. Высказывая их, Кирилл ясно представляет изложенную веру сколько наличным достоянием Церкви, столько же историческим фактом, искони существовавшем в Церкви. Если первая мысль подтверждается выражениями Кирилла: «мы так веруем», мы так исповедуем», «таково учение правой веры, повсюду исповедуемой»⁸⁵⁹, то вторая мысль явствует из той основы, какую Кирилл имел в виду при составлении послание. А основа эта состояла в испытании наличной веры с верою отцов. Для предложения здравого слова веры «Самым правильным делом нашим будет то, – свидетельствует Кирилл, – если мы, обратившись к словам святых отцов, постараемся принять их за главное руководство, и, испытывая, по слову Писания, самих себя, аще в вере есмы, наши собственные рассуждения, будем, сколько можно, вернее соображать с их верными и непорочными мыслями». В частности Кирилл оперся на слова святого и великого (Никейского) Собора о том, «что единородный Сын Бога Отца, родившийся от существа Его, Бог истинный от Бога истинного, свет от света» которым Отец все сотворил, сошел с небес, воплотился и вочеловечился, страдал, воскрес в третий день и возшел на небеса»⁸⁶⁰, – особенно обратив здесь внимание на выражение: Бог Слово воплотился и вочеловечился⁸⁶¹.

В отрицательной форме правую веру Церкви Кирилл изложил в своих известных 12 анафематизмах, направленных против ереси несторианской⁸⁶².

В основе их лежит известная уже идея ипостасного единения двух природ в И. Христе вопреки несторианскому разделению этих природ.

I. Первый анафематизм выражает идею единения путем утверждения понятия о воплощении, как именно вочеловечении Бога Слова, родившегося от Девы Марии. «Кто (же) не исповедует Еммануила истинным Богом, а Св. Деву, как родившую по плоти Слово, сущее от Бога Отца, Богородицею, тот да будет анафема». В объяснении этого анафематизма, опираясь на веру отцов Никейского Собора (что именно Бог Слово воплотился), Кирилл точнее определяет, что под воплощением Бога Слова он разумеет не смешение, слияние или сращение Его естества с плотию, но непостижимое соединение Слова с плотию, имеющею разумную душу. – Это же понятие о воплощении Кирилл раскрывает в защите при опровержении возражения восточных, которые, полагая, будто бы Кирилл под воплощением разумеет превращение Слова в плоть, высказались, что по мысли евангелий под выражением: Слово плоть быть (Ин.1:14) справедливо разуметь пребывание Его во плоти. По Кириллу, «воплощение не означает превращение в естество плоти», но означает то, что «Дева родила Слово Божие плотски, т. е. по плоти, потому что Бог и Отец по божеству родил из Себя Бога Слова. Однако ж, когда говорится плотски, то чрез это не уничтожается вышеестественность рождения, не отвергается деятельность Св. Духа, чрез которую Он образовал в утробе рождаемое; но лучше дается знать, что как Бог рождает по божеству, т. е. богоприлично, сообразно со Своею природою, так и человек рождает по человечеству, т. е. плоть – плотски. Будучи же Богом по существу, Слово, хотя соделалось плотию, но произошло богоприлично, т. е. как прилично истинному Богу; потому что одно Оно имело мать неискусобрачную и сохранило Девой родившую Его по плоти»⁸⁶³. Мыслить иначе воплощение нельзя, потому что в противном случае мы должны будем признать, что Дева Мария родила обыкновенного человека. Но такое утверждение совершенно исключается христианским понятием о спасении, как спасении от Бога.

Для доказательства; что означенное понимание воплощения есть верное, Кирилл указывает на блаженных отцов, учивших, «что самое Слово Бога Отца поистине воплотилось и вочеловечилось неизменно и неслиянно». В частности он приводит слова мученика Петра, епископа Александрийского, два места из Послания к Епиктету Афанасия Александрийского и слова Амфилохия, епископа Иконийского⁸⁶⁴. Если первые два отца учат о том, что от Богородицы Марии родилось воплотившееся Слово Божие, то св. Амфилохий, кроме этого, свидетельствует еще об употребительности выражения: Христос родился плотски, говоря: «Если бы Он не родился плотски, то ты не родился бы духовно; если бы Он не носил рабского образа, то ты не приобрел бы славы сыноположения»⁸⁶⁵. По толкованию Кирилла, «ясно, что здесь слово плотски тоже значит, что по плоти, как например слово «божественно» однозначаще со словом «по божеству»⁸⁶⁶.

То же, наконец, понятие о воплощении Кирилл раскрывает в ответе бл. Феодориту: вопреки предположения последнего, будто под воплощением разумеется у Кирилла превращение или изменение божества в плоть, Кирилл утверждает, что «когда мы говорим, что Слово стало плотию, то разумеем, что тут произошло не слияние, не смешение, не превращение, не заменение, но неизреченное и неописуемое соединение Его с плотию, имеющею разумную душу... Соединение... не означает смешение, а преимущественно значит восприятие другого»⁸⁶⁷.

II. Второй анафематизм, удерживая мысль первого анафематизма о воплощении, как нераздельном единении двух природ в И. Христе, частнее утверждает, что под именем воплощения разумеется ипостасное единение Бога Слова с плотию, объясняющее собою единство личности Христа, состоящего из двух природ. «Кто не исповедует, что Слово, сущее от Бога Отца, соединилось с плотию ипостасно, и что посему Христос един с Своею плотию, то есть один и тот же есть Бог и вместе человек: да будет анафема». В качестве основания этого анафематизма св. Кирилл в своем объяснении приводит слова ап. Павла: 1Тим.3:16 и преимущественно выражение: Бог явися во плоти. По толкованию св. отца, это выражение значит то, что «Слово Бога Отца соделалось плотию, не то, что Оно изменило или превратило Свое существо в плоть... но лучше плоть, взятую от святой Девы, соделало своею; будучи один и тот же Сын – прежде вочеловечения, как бесплотное еще Слово, после же вочеловечения то же самое (Слово) уже во плоти»⁸⁶⁸.

Как отнеслись к этому анафематизму восточные и какой ответ дал им Кирилл – неизвестно, потому что ни возражения восточных на второй анафематизм, ни ответа Кирилла в существующих изданиях анафематизм мы не видим. Но что касается блаженного Феодорита, то он, высказавшись за исповедание единства Христа, однако, отстранял учение об единстве ипостасном, предполагая, что будто под единством ипостасным разумеется «средина между плотию и божеством», – средина, вызывающая мысль о слиянии двух естеств. Св. Кирилл в своей защите показывает полную необходимость термина: по ипостаси для ниспровержения несторианского понятие об единении Слова с плотию, как единении нравственном, которое при термине «по ипостаси» уже не может быть допустимо.

III. Разумея под воплощением ипостасное единение Бога Слова с плотию, естественно нельзя говорить ни о разделении в едином Христе лиц=ипостасей=естеств, ни о соединении в Нем двух естеств союзом достоинства. «Кто (же) во едином Христе, после соединения (естеств) разделяет лица, соединяя их только союзом достоинства, то есть в воле или в силе, а не лучше, союзом, состоящим в единении естеств: да будет анафема».

Понятное само по себе, вследствие связи с предыдущими анафематизмами, это анафематство не потребовало от Кирилла пространного объяснения, почему он лишь кратко заметил, что под единением он разумеет единение естественное, т. е. истинное, действительное, и что он ниспровергает этим определением всякое другое понятие о единении двух естеств в И. Христе в смысле сопряжения их по одному достоинству или праву.

Но это точное определение как раз послужило поводом к возражениям восточных и блаженного Феодорита. Обращая внимание на то, что с именем естества соединяется понятие о необходимости, а Кирилл называет единение естественным, противники вывели то заключение, что, значит, Кирилл мыслит упомянутое единение необходимым. Тогда где будет благодать? Где таинство? Не явится ли здесь лишь необходимое смешение естеств? В своем ответе восточным и Феодориту Кирилл крепко настаивает на том, что эпитет: естественный он понимает именно в смысле истинности. «Когда мы называем соединение естественным, то разумеем истинное, потому что само богодухновенное Писание имеет обычай употреблять это выражение (в смысле истинности), например, в одном месте богодухновенный Павел пишет некоторым (людям): и бехом естеством чада гнева, яко же и прочии (Еф.2:3). И никак не скажет кто-либо, что мы подпали по самой природе божественному гневу, так что грешники суть порождение его, иначе мы совершенно согласны будем с зараженными безумием манихейским. Но слово: естеством значит то же, что поистине».⁸⁶⁹

IV. Насколько последовательным с точки зрения понятия о воплощении, как ипостасном единении двух естеств в И. Христе, является догмат об единстве ипостаси Христа или о неразделении Его на два лица, на столько же естественным, с той же точки зрения, служит учение об отнесении евангельских и апостольских изречений именно к одному лицу Христа. А «кто изречения евангельских и апостольских книг, употребленные святыми ли о Христе, или Им Самим о Себе, относит раздельно к двум лицам или ипостасям, и одни из них прилагает к человеку, которого представляют отличным от Слова Бога Отца, а другие, как богоприличные, к одному только Слову Бога Отца: да будет анафема». В объяснении, по обычаю, точнее определяя учение, Кирилл говорит: «поскольку мы веруем, что Христос Иисус, т. е. воплотившееся и вочеловечившееся Слово Божие, есть один Сын: то если назовем что-нибудь человеческое, приписываем человеческое мерам Его человечества, потому что и человеческое опять – Его же; если же говорится о Нем, как о Боге, то веруя, что вочеловечившийся есть Бог, речи, относящиеся к человеческому естеству, опять относим к Нему, как единому Христу и Сыну»⁸⁷⁰. – Но если таким образом св. Кирилл в своем анафематизме исходит из учения об единстве ипостаси Христа, то восточные обратили внимание на разделение речей согласно двум природам Христа. В своем возражении, они. именно покоясь на этой мысли, указывают, что если не разделять речей по природам, но думать, будто они «сказаны были об одной природе» (в действительности Кирилл относит их собственно к одной ипостаси); тогда мы не поймем многих слов о Спасителе (Ин.6:38, 12:48, 20:17); или отнесем многое к божеству, что на самом деле свойственно человечеству (напр, речь о преуспеянии), и наоборот. – В защите своей Кирилл объясняет: правда, что «одне из речей богоприличны, а другие более сообразны с домостроительством плоти. Поскольку один и тот же Бог и вместе человек, то в этом отношении (вследствие различия, но не разделения природ), «весьма справедливо говорится иногда божественно, иногда человечески; однако мы утверждаем, что и те и эти слова (разумеют) одного Иисуса Христа». Вследствие единства Его ипостаси, «мы и храм от пресвятой Девы не лишаем Божества, и то знаем, что Слово Бога Отца не бесплотно после неизреченного соединения»⁸⁷¹. Обращаясь, в частности, к речи о преуспеянии Христа премудростью, Кирилл говорит, что не нужно думать, будто Слово Божие соделалось мудрым постепенно, или что преуспеяние премудростью будто бы относится к человеку, взятому отдельно, но как предвечный Сын Божий усвоил Себе по домостроительству рождение своей плоти, так совершенная Премудрость представляется преуспевающею в премудрости вследствие добровольного принятия на себя, чрез совершеннейшее соединение, свойств человеческих. – С такою верою, по свидетельству Кирилла, согласен и сонм святых отцов, из коих он в данном случае ссылается на Аттика, епископа Константинопольского, Юлия и Феликса, епископов Римских.

Стоя на почве же разделения речей согласно двум различным природам Христа, сделал святому Кириллу возражение и блаженный Феодорит, высказав по существу то же, что сказали восточные, т. е., что без разделения речей согласно двум природам Христа нельзя понять многих библейских изречений о Христе, «сказанных Им смиренно» (Мф.27:46, 26:39; Ин.12:27; Мк.13:32; Мф.24:36 и т. п.). Но одно и то же возражение вызвало одну и ту же защиту. Упомянув здесь сперва о том, что и он не устраняет различия образа выражений о Христе, относящихся к двум Его различным природам, Кирилл, однако, опять-таки повторяет, что со своим анафематизмом он имеет в виду положение, что все речи о Христе, будут ли они говорить что-нибудь приличное о божестве, или – о человечестве, должны быть относимы, вследствие единства ипостаси, к единому лицу Христа Спасителя. Обращая внимание в частности на указанный бл. Феодоритом евангельские выражение, Кирилл видит в них обнаружение кенозиса или самоуничижения воплотившегося Сына Божия. когда Он, вследствие ипостасного единения с человечеством, добровольно благоволил подчинить Себя условиям или законам человеческого существования⁸⁷².

V. Учение о воплощении, как ипостасном единении Сына Божия с воспринятою Им плотию, исключая собою мысль о разделении, но не о различии, в И. Христе двух природ, естественно отстраняет и лжеучение, что будто бы Христос был богоносным человеком наподобие того, как бывают богоносными люди святые. «Кто(же) дерзает называть Христа человеком богоносным, а не лучше Богом истинным, как Сына единого (со Отцом) по естеству, так как Слово стало плотию (сравн. Ин.1:14) и приблизилось к нам, восприяв нашу плоть и кровь (Евр.2:14): да будет анафема».

За отсутствием в актах возражения восточных. неизвестно, как они отнеслись к этому анафематизму; но блаженному Феодориту показалось, что таким учением Кирилл опять-таки утверждает идею превращения Бora Слова в плоть, почему он в своем возражении для отвержения такой, показавшейся ему, идеи и указывает, что, помня разность естества, мы не избегаем называть Христа богоносным человеком не в том, однако, смысле, что «Он принял какую-нибудь частную благодать, а в том, что Он всецело обладает единым божеством Сына». Св. Кирилл в своей защите, конечно, отвергает показавшуюся бл. Феодориту идею о превращении Слова Божие в плоть и объясняет, что ставить Эммануила=истинного Бога под общий уровень с пророками отнюдь нельзя: если пророки или святые люди, по причине обитания в них божества, действительно называются богоносными, то И. Христос, по причине единения в Нем божества с человечеством, во всяком случае есть Богочеловек, Эммануил.

VI. Мыслимое с точки зрения несторианской идеи разделение двух природ во Христе Иисусе взаимоотношения между ними, по которому Слово является Богом, Владыкою Христа, наподобие владычества Бога над людьми, является совершенно немыслимым с точки зрения ипостасного единения двух природ во Христе. по которому в едином Христе нельзя разделять Владыку и человека, но нужно одного и того же Христа исповедовать самим Богом и вместе человеком. А «кто говорит, что Слово Бога Отца есть Бог или Владыка Христа, а не исповедует, лучше, Его же самого Богом и вместе человеком, так как, по Писаниям (Ин.1:14), Слово стало плотью; да будет анафема». В объяснении учение об едином Христе, как Владыке всего, Кирилл подтверждает ссылкою на Флп.2:10–11. – Как отнеслись к анафематизму восточные, за отсутствием их возражения, опять-таки неизвестно; но Феодорит, видимо, желая мыслить взаимоотношения между Богом–Словом и воспринятым Им человеком под формою Владыки и раба, указал, что будто бы само Св. Писание, называя Христа: рабом (Ис.49:3, 5, 6), дает основание к такому образу мышления, – Кирилл в своей защите отвечает, что совершенно справедливо, что Христос в Писании называется рабом, но это обстоятельство, однако, нисколько не разрушает собою учение, что один и тот же И. Христос есть Эммануил, т. е. истинный Бог и истинный человек, но свидетельствует только о самоуничижении Богочеловека, добровольно подчинившего Себя условиям жизни раба во дни своего истощения.

VII. Вполне согласно с учением Кирилла о воплощении как ипостасном единении Бога Слова с воспринятым Им естеством человеческим, опровергается далее то, допускаемое несторианскою идеею разделение, лжеучение, что будто Иисус, как человек, в отношении благодатного на него воздействия Бога Слова, находился в таком же положении, в каком находятся к Богу все другие святые люди. «Кто (же) говорит, что Иисус, как человек, был орудием действий Бога Слова и окружен славою Единородного, как существующий отдельно от Него: да будет анафема». Что в И. Христе нужно видеть не человека, находящегося под действием Бога Слова и существующего отдельно от Него, но Богочеловека, это, по объяснению Кирилла, вытекает из многих мест Св. Писания, в том числе особенно из благовестия архангела Гавриила святой Деве: он, благовествуя ей, что она родит Сына=Иисуса, разумеет под рождением Иисуса именно рождение по плоти единородного Сына Божия (Лк.1:31). – Восточные, соглашаясь с тем, что нельзя исповедовать, будто в И. Христе Господе нашем действовал Дух наподобие того, как Он действует в простом человеке, или в пророке, или апостоле, однако, возразили, что при всем том нельзя все-таки ни отвергать, ни исключать апостольских слов, сказанных о Христе относительно естества Его видимой плоти, что Бог по действу державы крепости Ею, юже coдея о Христе, воскресила Его от мертвых (Еф.1:19, 20), или что Христос десницею Божиею вознесеся (Деян.2:33).

Кирилл в защите своей, упомянув еще, что все, что говорится о Христе в Св. Писании, нужно относить к единому лицу Христа, затем, «следуя Св. Писанию» и «твердой непогрешимости слов богословов», утверждает, что как однажды Сын по домостроительству «снизшел до меры человечества», так после того «и говорится о Нем, что Он оживотворяется Отцом, хотя по природе есть Жизнь, – приемле славу, хотя есть Господь славы»⁸⁷³

Блаженный Феодорит, остановив внимание на идее прославления Христа, воспринятого Богом Словом, когда» смертная природа соделалась бессмертною чрез единство с Богом Словом», – получив таким образом то, чего она не имела – возражает: как же после этого нельзя сказать, что «образ раба не прославляется чрез образ Божий?» Кирилл в защищении, опираясь на понятие воплощения, как вочеловечения именно Бога Слова, рожденного от Бога, говорит, что хотя Он, Христос, совершал много чрез свое тело, однако действие принадлежало никому иному, как самому Господу добра. Если «святые люди были подвигнуты к действованию Христом в духе». то «Иисус, мыслим, не так был возбужден в Духе Словом к действованию, как будто бы был другой сын, кроме Единородного». но, как Единородный Сын, Он сам совершал Божии веления, в Себе самом имея на то источник силы для животворения. Отсюда идея прославления по отношению ко Христу значит то, что Он «прославил не иного кого-нибудь, но Себя самого, когда присоединенный к Себе храм поистине соделал превосходнейшим чрез смерть». Таким образом, если Феодорит в своем истолковании идеи прославления хотел выдвинуть понятие раба, как предмет, прославленный Словом, то Кирилл, напротив, указал на Самое Слово, прославившееся в состоянии своего истощания многими чудными делами, в том числе особенно своим воскресением⁸⁷⁴.

VIII. Восьмой анафематизм опровергает собою несторианскую идею сопоклонения Христу, как человеку, вместе с поклонением Ему, как Богу Слову, – идею, вытекающую из коренной мысли ереси – из разделения во Христе двух природ. В частности анафематизм распространяется на всякого, кто, воздавая божеское поклонение Слову, вместе со Словом сопокланяется и Христу, как человеку, отдельно от Слова существующему, и кто, исповедуя Слово Богом, вместе с Ним называет Богом и Христа, как человека, тоже отдельно существующего от Бога Слова, но не почитает единым поклонением воплотившееся Слово Божие. Естественный с точки зрение понятия о воплощении, как ипостасном единении Бога Слова с воспринятою Им плотью, упомянутый анафематизм еще более становится понятным при снесении его с таинством крещения, что Кирилл делает в объяснении анафематизма. В крещении мы крестимся в единого Бога Отца Вседержителя и в единого Сына, и в единого Духа Св., и, крестясь в единого Господа И. Христа (Рим.6:3, 4), мы одновременно научаемся поклоняться Ему, как сущему Богу, согласно Евр.1:6: егда же вводит первороднаго во вселенную, глаголет: и да поклонятся Ему все ангели Божии. Так как Единородный соделался первородным в своем воплощении и поклонение Ему, о котором говорит Апостол, не расчленяется надвое – на поклонение Богу и сопоклонение Христу, но является единым поклонением, то ясно, что это-то единое поклонение и приличествует единому воплотившемуся Сыну Божию.

Восточные, соглашаясь, что они тоже приносят Христу единое поклонение, но не приписывают Ему ни сопоклонение, ни спрославление, как яко бы состоящему из двух лиц или ипостасей или сынов, стараются представить излишним самое анафематство, как ничем не вызываемое. – Кирилл в защищении своем, ссылкою на св. Афанасия александрийского утвердив сперва веру Церкви в единое поклонение воплотившемуся Слову Божию, затем, путем выдержки из сочинений Нестория: «исповедуем в человеке Бога, почитаем божественным соединением с Богом Словом сопокланяемого человека», доказывает необходимость анафематизма и свидетельствует по этому поводу, что говорить, будто «человек сопокланяется с Богом и соназывается Богом, совершенно то же, что исповедовать двух полоняемых или даже соназываемых друг с другом». Но такая речь совершенно чужда истины, «потому что одного и того же проповедует нам слово богословов и непогрешительное разумение Св. Писания». – Феодорит в своем возражениеи, также соглашаясь, что на основании смысла единства должно усвоять едино прославление Христу Господу и исповедовать Его Богом и вместе (simul)⁸⁷⁵ человеком, только настаивает на том, что наряду с верою в такое поклонение Христу, он не перестанет признавать в Нем разности того и другого естества. В ответ ему Кирилл в своей защите еще раз утверждает, что единое поклонение Христу покоится на ипостасном, но не на нравственном, единении Бога Слова с воспринятою Им плотью и что самое воплощение Сына Божия не сопровождается изменением или преложением естеств.

IX. Понимая воплощение в смысле единения человеческой природы с божескою ипостасью Слова Божия, со вторым лицом Пресвятой Троицы, св. Кирилл отношение Духа Св., третьего лица св. Троицы, ко Христу представляет не под формою отношения Его к святым людям, где Дух является как бы чуждою силою, но под формою того, что Дух Св. является собственным Христу. «Кто (же) говорит, что единый Господь Иисус Христос прославлен Духом в том смысле, что пользовался чрез Него как бы чуждою силою и от Него получил силу побеждать нечистых духов и совершать в людях божественные знамения, а не почитает собственным Его Духом, чрез Которого Он совершал чудеса: да будет анафема».

Несмотря на ясную речь Кирилла о совершении Иисусом Христом чудес Его собственным Духом Святым, восточные в своем возражении указывали, что Кирилл прежде действительно учил, «что Господь совершал чудеса Духом», но что теперь он, в противоречие себе и вопреки Писанию (Мф.12:28), отрицает, что будто Господь Духом Божиим изгонял демонов. – Св. Кирилл в своей защите, назвав такое возражение суесловием, еще полнее изъясняет, почему отношение Св. Духа к И. Христу нужно мыслить не под формою отношения Его к святым, а под тою формою, по какой Дух Св. является собственным Сыну. По его рассуждению, это вытекает из единосущия Духа Св. с Сыном Божиим. В силу единосущия природы находясь в самом тесном общении с Сыном Божиим, Дух Св.. само собою разумеется, сохраняет это общение по сущности и с Сыном Божиим воплотившимся, т. е. с Иисусом Христом, и так как, далее, единение Сына Божия с человеческим естеством является самым тесным, ипостасным, то и отношение ко Христу единосущного Сыну Божию Духа Святого выражается в действии не как чуждой Ему силы, но именно как силы собственной.

Подобно восточным и Феодорит в своем возражении усматривал, будто святой Кирилл, вопреки многим свидетельствам Св. Писания (Лук.1:35,36, 4:18–21; Мф.1:18, 20; Деян.10:38; Ин.1:33), отрицает действие Св. Духа в отношении к И. Христу. Но одинаковое возражение вызвало и одинаковое опровержение или одинаковую защиту. Судя по этой защите, не отрицает Кирилл участие Св. Духа в деле Христовом; но только представляет отношение Духа ко Христу исключительным. Вследствие Своего единосущия с Сыном Божиим, будучи Духом Его, Сына, Дух Св. сохраняет это свое отношение к Сыну Божию всегда, будем ли мы рассуждать о Сыне Божием, как о второй ипостаси Троицы, или как о Сыне Божием воплотившемся, т. е. об И. Христе, потому что воплощением Сына Божия нисколько не нарушается едносущие Духа Св. с Сыном. Поэтому, если, например, говорится, что «Дух Св. прославил Иисуса, совершая дивное», то разумеется, что «прославил Христа Его Дух», Дух собственный. Где, спрашивается, после этого обвинение св. Кирилла в несогласии со Св. Писанием? Ясно напротив, как Кирилл вполне согласно с Писанием на почве, с одной стороны. единосущия Духа Св. с Сыном, а с другой, – на почве единства ипостаси изъясняет веру в самое искреннее отношение Духа Св. ко Христу, не похожее на то отношение, какое бывает между Духом Св. и святыми людьми, где господствует идея разделения⁸⁷⁶.

X. Представляя из себя ипостасное единение Бога Слова с плотию, воплощение Сына Божия предполагает далее то, что все, что ни совершал И. Христос, совершал именно Бог–Слово во плоти; поэтому когда Писание говорить, что Христос был святителем и посланником нашего исповедания (Евр 8:1), то это значит, что святителем и посланником нашим было именно Божие Слово, ставшее плотию. Вместе с тем естественно предполагается, что Слово Бога Отца, ставшее плотию, как непричастное греху, не имело нужды для принесения жертвы за Себя Самого, а если Оно и принесло Себя в жертву, то только за нас одних, а не за Себя. Кто же говорит, «что святителем и посланником нашим было не само Слово Бога Отца, когда стало плотию и подобным нам человеком, а как бы другой некто, отличный от Него, человек, произшедший от жены; или кто говорит, что Он принес Себя в приношение и за самого Себя, а не за нас только одних, так как, не зная греха, Он не имел нужды в приношении (за Себя): да будет анафема». Соглашаясь с мыслью, что Христос принес жертву не за Себя, но только за нас одних, восточные и Феодорит, однако, в ином духе понимали учение о первосвященничестве Христа: они видели в нем продукт самодеятельности Христа, заслуженный Им послушанием, молитвою, скорбями; Христос мало-помалу возвышался до степени первосвященства, постепенно соделывался архиереем и святителем нашего исповедания, но не был таковым вечно. Все это, по их мнению, будто вытекает из слов Писания: Евр.3;1–2, 4:15, 5:1–5, 7–8, 9–10. В ответах восточным и Феодориту Кирилл указывает, что если представлять первосвященничество Христа продуктом Его самодеятельности, то значит надо, во-первых, представлять взаимоотношения между Богом Словом и плотию в смысле не ипостасного, но нравственного единения, и. во-вторых, надо извратить идею домостроительства божественного, допуская здесь то, что не Бог спасает человека, но сам человек заслуживает себе спасение. Между тем по истинному христианству, находящему себе выражение в догмате ипостасного единения Бога Слова с воспринятою Им плотию, Спасителем нашим является именно воплотившееся Бог-Слово, вечный первосвященник (Пс.109:4); и если Св. Писание упоминает о послушании, слезах, молитве Христа, то все это свидетельствует не о том. что будто бы Христос путем этих подвигов постепенно достигал совершенства, как якобы не имеющий его, или что Он мало-помалу становился первосвященником, как якобы не будучи таковым от века, – но свидетельствует о том, что Бог-Слово, вследствие кенозиса или самоуничижения, Сам добровольно усвоил Себе человеческие немощи, человеческую нищету, Сам добровольно подчинил Себя «мерам человечества».

XI. С понятием воплощение в смысле ипостасного единения Бога Слова с плотию естественно связывается и положение о том, что воспринятая Богом Словом в Его ипостасное единство плоть является Его собственною, животворящею, плотию; а не плотию, соединенною с Ним по достоинству, т. е. плотию, сподобившеюся только божественного в себе обитания. «Кто (же) не исповедует плоть Господа животворящею и собственно принадлежащею Самому Слову Бога Отца, но (исповедует) принадлежащею как бы другому кому, отличному от Него, и соединенному с Ним по достоинству, то есть приобретшему только божественное (в Себе) обитание, – а не исповедует, как мы сказали, плоть Его животворящею, так как она стала собственною Слову, могущему все животворить: да будет анаоема». В объяснении анафематизма понятие о собственной, животворящей плоти Бога Слова, ставшей таковою вследствие ее единения со Словом, Кирилл соотносит с догматом таинства Евхаристии, где вера во вкушение животворящей плоти Христа является возможною только при условии, что евхаристическая плоть бывает собственною плотию Бога Слова подобно тому, как собственна Богу Слову плоть, воспринятая Им от Девы Марии. Потому что только такая собственная Богу Слову плоть животворяща, а не какая-нибудь другая обыкновенная плоть, – согласно словам самого Христа: дух есть, иже оживляет, плоть не пользует ничтоже (Ин.6:63). В защите, направленной против возражения восточных, Кирилл соединяет свои соображения относительно понятия о собственной плоти Бога Слова, т. е., с одной стороны, он утверждает естественность этого понятия, вытекающего из «совершеннейшего соединения» Бога Слова с плотию, а с другой стороны, доказывает его необходимость для правильного понимания православного учения о таинстве Евхаристии, так как только при понятии о собственной плоти Бога Слова, ставшей таковою вследствие единения со Словом, возможно учение о вкушении животворящего тела Христа, как именно тела Бога Слова; между тем при несторианском понятии о взаимоотношении между Богом Словом и плотию, построенном на почве разделения природ, получается вкушение не животворящей плоти Бога Слова, но плоти обыкновенного человека, или, что тоже, получается нелепая антропофагия. В конце апологии Кирилл указывает, что выражение: плоть собственна Слову, встречается у святых отцов, в том числе, например, у св. Афанасия Александрийского. Бл. Феодорит в своем возражении на 11 анафематизм хотел было упрекнуть Кирилла в том, что он, употребляя в речи об И. Христе слово: плоть, будто бы не исповедует, что Сын Божий воспринял «совершенного человека», но будто бы допускает воспринятие Сыном Божиим только плоти, без разумной души (аполлинарианство). Но, по апологии Кирилла, если рассуждать так, как рассуждает Феодорит, то можно в аполлинарианстве же упрекать евангелиста Иоанна Богослова, который учит, что Слово плоть бысть (Ин.1:14). Но как нелеп был бы этот вывод, так нелепым является и заключение, что будто, употребляя выражение: плоть, Кирилл тем самым отрицает восприятие Сыном Божиим совершенного человека с его разумною душою. Не отрицает Кирилл этого, но вместе со святыми отцами утверждает, «что Слово Бога Отца стало человеком, соединившись с плотию, имеющею разумную душу»⁸⁷⁷. Выражение же: плоть он употребляет как часть вместо целого, плоть в смысле: целый человек, следуя в этом случае примеру самого Св. Писания (Лк.3:6).

XII. Наконец – понимая воплощение в смысле ипостасного единения Бога Слова с плотию, необходимо утверждать, что страдание, распятие, смерть и воскресение И. Христа являются Его, Бога Слова, состояниями, которые Он перенес своею плотию. А «кто не исповедует Бога Слова пострадавшим плотию, распятым плотию, принявшим смерть плотию и, наконец ставшим первородным из мертвых, так как Он есть жизнь и животворящ, как Бог: да будет анафема». В объяснении Кирилл говорит, что, правда, страдательна – плоть, но не божество, которое само по себе, по своей природе, бесстрастно; но так как воспринятая Богом Словом плоть является Его собственною плотию, то отсюда состояние страдания, смерти и воскресения, перенесенные этою плотию, по справедливости являются Его страданиями. Их Он воспринял на Себя не по необходимости какой-нибудь, но добровольно, подобно тому, как добровольно же, но не по необходимости, Он воплотился; и они, как состояние не обыкновенного человека, а человека, воспринятого Богом Словом, по справедливости же являются животворящими, целительными. Не обращая внимание на такое объяснение, восточные возражали, что будто бы Кирилл проповедует идею о страдательности божества; – в страданиях Христа они видели не идею самоуничижения божества, но идею самовозвышения человечества, удостоившегося теперь сыноположения. Для отстранения такого возражения Кирилл в своей защите опять повторяет, что он далек от понятия страдательности божественного естества, что если страдания Христа являются Его страданиями, то, по причине того, что их претерпевала Его собственная плоть, что «когда говорится, что Он страдал плотию, не Сам, разумеется, страдал в своей природе, по которой есть Бог, но лучше усвоил Себе страдание», – что в усвоении страданий сказывается самоуничижение божества, но не самовозвышение человечества, что наконец все эти соображения, согласно Мф.18:16: при устех двою, или триех свидетелей станет всяк глогол, находят себе подтверждение в «вере святых отцов» – Григория Нисского, Василия Великого, Афанасия Александрийского.

На почве положения, что подвержено страданию человечество, а не божество, возразил Кириллу Феодорит, допустив выражение, что страдал не Христос, но человек, воспринятый от нас Словом. Но св. Кирилл, в известном уже духе, на это ответил в своей апологии, что справедливо, что «по общему исповеданию» божество бесстрастно, но подлежит страданиям плоть; но не менее справедливо и то, что для совершения дела спасения нужны были страдания не обыкновенного человека, но Бога; между тем Бог, по своей бесстрастности, страдать не мог. И вот для того, чтобы осуществить идею спасения, само Слово Божие воспринимает в свое ипостасноё единство человеческую плоть, соделывая ее Своею собственною плотию. Этою плотию Он и переносил страдание. И так как плоть была Его собственною плотию, то и страдание явились Его собственными страданиями «по домостроительному усвоению».

Так св. Кирилл опровергал несторианство в своих двенадцати анафематизмах. Довольно длинная речь его, вызванная возражениями восточных и Феодорита и вращающаяся в сфере понятий: ипостасное единение, разделение, различие (двух природ во Христе Иисусе), в существе своем может быть сведена к следующему положению: нужно учить не так, будто различие природ в Иисусе Христе ведет к их разделению, допускающему только нравственное единение между ними, но так, что ипостасное единение двух природ в Иисусе Христе сохраняет собою их различие, но совершенно отвергает их разделение. Почему не несторианская, а Кириллова формула должна быть признана верной, ответ на это заключается в том, что Кириллова, а не Несториева, формула согласна с христианским учением о спасении, как спасении от Бога⁸⁷⁸. Несториева формула, напротив, выражает иудейское понятие о спасении, как спасении от человека по заслугам. В самом содержании учения Кирилла об ипостасном единении двух природ в И. Христе, согласном с истинно христианской сотериологией, безусловно нужно видеть голос древнего, апостольского предания, – но в формулировке или раскрытии учения нельзя не заметить работу собственно отеческого предания, по местам сносимую то со Св. Писанием, то со свидетельствами святых отцов.

Согласно со св. Кириллом посмотрели на несторианство, как на ересь, как на противоречие древней апостольской вере, Целестин, папа Римский, клир константинопольский, Прокл, епископ Кизический, и даже отчасти Иоанн, епископ Антиохийский. Называя в своих различных посланиях несторианство «превратным учением»⁸⁷⁹ «нечестивою новизною»⁸⁸⁰, уклонением от веры, везде проповедуемой⁸⁸¹, Целестин особенно высказал взгляд на несторианство, во-первых, в предложении, выраженном им в его Послании к Кириллу, что если Несторий в продолжении десяти дней, считая их со дня объявление приговора, письменно не исповедует неправоты проповедуемого им учения, не произнесет на него проклятия и не обещается искренно, «что будет исповедовать ту веру о рождении Христа и Бога нашего, какую содержит Церковь Римская, Церковь (Александрийская), и вся святая Вселенская Церковь»⁸⁸², то будет отлучен от общения церковного; – во-вторых, в выражениях, содержащихся в его (Целестина) Послании к Несторию, что Несторий «в своих посланиях не столько изъяснил нашу веру, сколько выказал себя самого, желая дать иное учение о Боге Слове, а не то, которое содержит вселенская вера»⁸⁸³, что он «от символа веры отъял те слова, которыми утверждается в нас надежда на совершенную жизнь и спасение»⁸⁸⁴, и наконец, – в третьих, в указании на факт противоречия Нестория его предшественникам Иоанну, Аттику и Сисинию, изложенном в Послании Целестина к клиру и народу константинопольскому. По рассуждению Целестина, счастлива была паства константинопольская, имея у себя иереев, высоких «учением и святостью, которые, никогда не отступая от отеческих преданий, в глубоком мире правили кормилом Церкви Господней». В самом деле «сколько силы оказало на ваши души учение святого епископа Иоанна, которого слово распространилось по всему миру, поддерживая везде кафолическую веру. Нет места, где бы он не был со своим учением: он проповедник везде, где только читают его. За его заботливою мудростью следовала всем известная твердость души; – блаженной памяти епископ Аттик управлял народом христианским по примеру предшественника, и преследовал нечестивое безумное учение еретиков. – По смерти его, был общником нам блаженной памяти Сисиний, который свою славу поставлял в том, чтобы сохранить целою и невредимою красоту кафолической веры, как она была до его времени: мы видели, что у него не было недостатка ни в простоте голубицы, ни в мудрости змия»⁸⁸⁵. Но теперь, к сожалению, явился пастырь, воздвигший войну против истины, поднявший руку на древнюю веру⁸⁸⁶. По всем этим соображениям несторианство явно представляется искажением истинной веры, учением, не согласным с учением преемственных иерархов Константинопольской Церкви в частности⁸⁸⁷.

Клир константинопольский изобличает отступничество несторианства от истины, во-первых, ссылкою на некоторую его связь с самосатианством, явлением безусловно еретическим, и, во-вторых, на его несогласие с исповеданием веры Церкви Константинопольской.

В последнем случае, как бы отвечая на вопрос, почему Константинопольская Церковь в вере своей непогрешима, клир указывает на то, что она, как Церковь-дщерь совершенно согласна с исповеданием Церкви Антиохийской, как Церкви матери. Антиохийская Церковь «знает не двух сынов Бога, из которых тот и другой есть особое существо, но единого Сына, прежде всех век рожденного, Бога от Бога Отца, единосущного Отцу; при Августе кесаре родившегося от Марии Девы»⁸⁸⁸. То же учение считает истинным, по свидетельству клира, Церковь Константинопольская⁸⁸⁹.

Прокл, епископ Кизический, в своей Беседе, произнесенной в присутствии Нестория в великой Константинопольской Церкви, изобличает несторианство в искажении веры путем прямого противопоставления этой ереси истинного исповедания. По его выражению, «мы», вопреки Несторию, «веруем, что Христос не чрез постепенное восхождение к божественному естеству сделался Богом, но, будучи Бог, по своему милосердию, сделался человеком. Не говорим: человек сделался Богом; но исповедуем, что Бог воплотился»⁸⁹⁰.

Иоанн, епископ Антиохийекий, выразил взгляд на несторианство в своем первом Послании к Несторию⁸⁹¹. Писанное еще под влиянием искреннего отношения к делу, это Послание по значению своему в оценке несторианства по справедливости может быть рассматриваемо наряду с посланиями отцов. во все время своей жизни остававшихся верными сынами православной Церкви⁸⁹². Не называя в Послании учение Нестория прямо «ересью», Иоанн тем не менее думает, что Несторий в своей христологии не далек «от нового мнения»⁸⁹³. Поэтому он усиленно убеждает Нестория, во избежание несогласия с Церковью, употребить термин: Θεοτόκος = Богородица, указывая в качестве основаниядля принятияего на то, что термин этот содержит в себе «благочестивую мысль» и имеет за себя большинство отцов и притом отцов знаменитых⁸⁹⁴.

На вопрос: о чем свидетельствуют изложенные выше воззрения на несторианство, ясный ответ тот: не о чем другом, как о единстве взгляда на это новое богословское направление. На другой вопрос: чем обусловливается такое единство взгляда, естественный ответ опять-таки тот: ни чем другим, как единством основы, опираясь на каковую, критики посмотрели на несторианство. Такою основою здесь является св. Предание. Увидев в несторианстве искажение преданной веры (или, по более мягкому выражению Иоанна Антиохийского, уклонение к новому мнению), они во имя этого предания сильно восстали против лжеучения. Вытесняя противоречие несторианства преданной вере, они указывали на несогласие учения Нестория, архиеп. Константинопольского, с учением преемственных пред ним иерархов той же Церкви Константинопольской, с исповеданием Церкви Антиохийской, матери-Церкви Константинопольской, с верою Церквей Александрии, Рима или всей вселенной, с верою древней, которой благоговейно покоряется каждый кафолический мыслитель (omnis catholicus disputator)⁸⁹⁵, с верою, везде проповедуемою, ясно преданною нам апостолами, «которую отцы сохранили в точности и передали нам как многоценную жемчужину»; но особенно указывали на несогласие несторианства с Никейским Символом веры и с исповеданием Богоматери «Богородицею». Говоря другими словами, противоречие несторианства правой вере изобличалось путем ссылки как на предметы исповедания, которые оно ниспровергало, так и на признаки истинного предания, которых оно не имело. Мысля правую веру в понятии веры древней, всюду согласной самой себе, вселенской, сохраняемой в Церкви путем преемства иерархического, критики полагали вполне справедливым оценить с точки зрения этих же признаков несторианство с целью определить его достоинство, и, стоя на таком совершенно правильном пути, они высказывали свои замечания о нем, которые в большинстве случаев были кратки по форме (вроде, напр., замечания, что несторианство представляет из себя уклонение от веры, везде проповедуемой), но глубоко знаменательны по своему значению.

Лучшим источником для учения о Предании в истории Третьего Вселенского Собора, конечно, являются самые деяние собора. Уже из цели созвания собора видно, что собор имеет дело с преданием. Цель эта, по неоднократному заявлению отцов собора, заключается в утверждении веры, т. е. в утверждении того, что не ими изобретено, но что ими только принято, как достояние древности, или, по выразительному замечанию епископа Целестина, в сохранении того, «что нам вверено и что, чрез апостольское преемство, дошло доныне»⁸⁹⁶. – Но еще больше идея предания усматривается в самом процессе утверждения веры. Для утверждения веры, как видно из хода соборных дел, собору нужно было веру, как живое свидетельство Церкви, представить в таком виде, чтобы она в то же время являлась верою древней, исторической, дабы ясно было видно единство самосознания Церкви, ныне и прежде исповедующей не различную, но одну и ту же веру. Что же принято было для утверждения такого единства веры? Не иное что, как опять-таки символ веры I Вселенского Собора. «Прежде всего да прочтется Символ веры, – говорится в актах собора, – изложенный 318 святейшими отцами и епископами, сошедшимися в Никее, так чтобы, по сравнении учения с этим изложением, согласное было утверждено, а несогласное отвергнуто»⁸⁹⁷. И символ веры был прочитан. – Положив символ веры во главу своих рассуждений, отцы собора затем обратились к посланию св. Кирилла о вере⁸⁹⁸, как к выразителю наличного учения Церкви, с целью проверить его согласие с Символом Никейским. На поставленный вопрос: согласно ли Послание Кирилла о вере с Символом Никейским, последовал общий утвердительный ответ отцов: согласно. «В различных выражениях, – свидетельствует, например, один из участников собора, Валериан, епископ Иконийский, – мы находим одно и то же правило веры, ибо каждое из них внушено одним и тем же Духом Святым. Посему, уразумев, что послание святейшего и боголюбезнейшего отца нашего и епископа Кирилла сходно и согласно с православными и точными выражениями и изложением св. собора Никейского, мы одобряем и принимаем послание, и находим, что оно снова разливает благоухание веры отцов, как бы некое миро»⁸⁹⁹. Подобным же образом, т. е. путем сличения послания с Символом веры, судя по «Донесению св. собора благочестивейшим государям о низложении Нестория» (Mansi, 4, 1237) и по «Защитительной речи Кирилла к императору Феодосию» (Mansi, 5, 249), было канонизовано другое послание Кирилла о вере (третье к Несторию об отлучении, с анафематизмами)⁹⁰⁰. Утвердив таким образом единство веры_; исповедуемой Церковью ныне (послание Кирилла) и прежде (Символ веры), собор, во имя этой единой правой веры, отвергает уже несторианство, как ересь. И так как, по сознанию собора, эта единая вера одинаково содержится и в Символе веры и в посланиях св. Кирилла, в силу согласия их с Символом, то понятно, что собор наряду с символом веры поставляет критерием веры и самые послания Кирилла. Этим между прочим объясняется то обстоятельство, что на вопрос: согласно или нет с никейскою верою Послание Нестория к Кириллу, тоже прочитанное на соборе, на первом его заседании, многие отцы ответили в том смысле, что «прочитанное сейчас послани достопочтеннейшего Нестория нисколько несогласно ни с изложением святых отцов, собранных в Никее, ни с посланием (вторым к Несторию) святейшего отца нашего епископа Кирилла».

Хотя, по сознанию собора, выраженному между прочим устами Феодота, епископа Анкирского, «изложение веры, составленное 818 св. отцами, собравшимися в Никее, стало еще яснее и понятнее чрез послание... епископа Кирилла», тем не менее собор не ограничился этим одним изъяснением веры Символа Никейского, но для лучшего утверждение истины⁹⁰¹ счел нужным еще привести «учение блаженных отцов» о настоящем предмете (Mansi, 4, 1184). В качестве свидетелей истины собор указал на двенадцать блаженных отцов на Петра, епископа Александрийского⁹⁰², Афанасия Александрийского⁹⁰³, Юлия Римского⁹⁰⁴, Феликса Римского Феофила Александрийского⁹⁰⁵, Киприана Карфагенского⁹⁰⁶, Амврсия Медиоланского⁹⁰⁷, Григория Назианзина⁹⁰⁸, Василия, епископа Кесарии каппадокийской⁹⁰⁹, Григория Нисского⁹¹⁰, Аттика Константинопольского и Амфилохия Иконийского⁹¹¹. Свидетельства, извлеченные из разных творений этих святых отцов, в своей совокупности раскрывают положение о том, что под воплощением нужно разуметь вочеловечение Сына Божия, как восприятие Им плоти человеческой, зрака раба, (согласно Ин.1:14; Флп.2:7; 2Кор.8:9), но не обожествление человека; что это восприятие носит на себе не идею разделения природ, ибо совершилось не наподобие того, как Бог обитает в святых, когда отличными друг от друга бывают Бог и человек, – но, напротив, идею единения, так что один и тот же есть небесный и земной, умопостигаемый и видимый, невместимый и вместимый. Говоря другими словами, это восприятие совершилось не по присвоению, а истинно, существенно, так, что Иисус Христос, будучи совершенным Богом, есть вместе с тем совершенный человек. В силу столь тесного единения Сына Божия с плотию, места Писания, где идет речь о преуспеянии Христа, нужно понимать не в том смысле, будто Христос действительно достигал совершенства чрез дела, (если бы это было так, тогда Он не был бы Богом), а в том, что все это Он только принимал на Себя по удоблению нам; что Распятому принадлежит единое поклонение; что наконец Святая Дева Мария есть в собственном смысле Богородица. На вопрос: почему именно так, а не иначе, нужно понимать воплощение Сына Божия, излагаемые свидетельства отвечают в том смысле, что такая только христология возможна при христианском учении о спасении, как спасении человека Богом, согласно словам апостола: мы спасены благодатию; и сие не от вас, Божий дар; не от дел, да никто же похвалится (Еф.2:8–9), и что только при такой христологии возможна победа над смертью. Ведь если, рассуждают отцы, раскрывая последнюю мысль, мы учение об И. Христе будем представлять в виде обитания Бога Слова в человеке наподобие обитания в святых, тогда мы главным деятелем спасения должны будем считать человека с его нравственною работою, потому что только в зависимости от этой работы подается ему сила Божия. Но усвоять человеку такое значение не позволяет ни история, ни существо дела. История не позволяет потому, что из ее свидетельства видно, что сколько бы человек до Христа ни старался спасти себя, эта попытка, в конце концов, приводила ни к чему, но кончалась неудачей. Существо дела не позволяет потому, что, будучи по самой природе своей рабом смерти, человек естественно своими силами не может сделаться ее господином. Для того чтобы быть победителем смерти, нужно быть свободным от ее рабства и иметь силу к восстанию из мертвых; но все это возможно только тогда, когда воплощение мыслится в виде вочеловечения Бога Слова, потому что только в этом учении утверждается и то, что Спасителем является Сам Бог, существо всемогущее, и то, что воспринятый Сыном Божиим человек безгрешный является чуждым рабству смерти⁹¹².

Указанное стремление отцов собора к документальности, проявившееся при утверждении правой веры, не менее сильно обнаружилось и при ниспровержении ереси. Как там, при утверждении веры, для подлинного верного разумения Символа веры, отцы сочли нужным привести свидетельства блаженных отцов о рассматриваемом предмете, так здесь, при изобличении ереси, для безошибочного осуждения несторианства, они тоже сочли необходимым мысли Нестория, высказанные в послании к Кириллу, сличить с мыслями, изложенными в других его сочинениях. Таким образом собор из сочинения Нестория: О догмате сделал несколько извлечений, вполне подтверждающих основы учения Нестория, заключенные в Послании, потому что как там, так и здесь проповедуется, что от Девы Марии родился простой человек, а не Бог; что Бог не родился, ко только изшел из нее; что Дева Мария не Богородица, а Христородица; что между Богом и человеком Христом существует не единение – ἕνωσις, но общение, связь, σοναφεια; что наконец Христос по необходимости, чисто естественным образом, подчинялся обыкновенному закону человеческого преуспеяниz, в силу которого Он постепенно уже восходил до высшей степени нравственного совершенства, до поклоненияЕму включительно ради «Носящего» Его. Такое сличение, при наличности древней веры, еще более убедившее отцов собора в еретичности несторианства, естественно сопровождалось заключением, что Несторий учит тому, чему никто из бывших до него учителей не учил, или говорит то, что никто из бывших до него учителей не говорил народу⁹¹³.

Итак, ясно, какое важное значение собор в своих деяниях усваивает Преданию, полагая его в качестве принципа для своей деятельности⁹¹⁴. Но то, что так хорошо выражается в факте, не менее определенно формулировано и в слове, произнесенном на этом же первом заседании собора. Мы разумеем Послание Капреола, епископа Карфагенского. Не имея возможности лично явиться на собор, Капреол отправил с диаконом Везулою послание, в котором, высказывая свой взгляд на досточтимый собор, видит его достоинство не в чем ином, как в соотношении исповедуемой им истины с учением древних святых отцов. По словам Капреола, для того, чтобы «определение» собора «относительно веры сохранили всегдашнюю твердость, нужно, в пример потомству, оставить неизменным и неприкосновенным все то, что в прежние времена утверждено св. отцами. Ибо если кто хочет своим определениям относительно кафолической веры сообщить всегдашнюю твердость, то он должен подтверждать свое мнение судом древних отцов, а не основываться на собственном авторитете, дабы таким образом видно было, что он, подтверждая свое мнение определениями частью древних, частью новейших, утверждает, проповедует и содержит единую истину Церкви (unicam ecclesiae veritatem), хранимую от начала до настоящего времени в простоте и чистоте с непоколебимою твердостью и достоинством»⁹¹⁵. По перифразу Кирилла Александрийского, еп. Капреол «желает, чтобы древние догматы веры были утверждаемы в прежней своей силе, а новые, нелепо вымышленные и нечестиво проповедуемые, были осуждаемы и опровергаемы»⁹¹⁶. С мнением епископа Капреола собор единогласно согласился. Omnes episcopi simil exclamaverimt: Hae omnium voces, haec omnes afferinms, hoc omnium est votum⁹¹⁷.

В означенном осуждении Нестория во имя сохранения древней веры безусловно нужно видеть проявление авторитета древнего апостольского предания.

Но сообщая данные об апостольском предании, акты собора в то же время дают понятие и о том, что мыслится в нашей терминологии под именем собственно отеческого предания. Уже из факта канонизации собором анафематизмов Кирилла и ссылок на свидетельства святых отцов, способствующих лучшему пониманию Символа веры, видно, что собор имеет дело с собственно отеческим преданием. Ведь что в самом деле представляют из себя анафематизмы Кирилла или упомянутый свидетельства отцов? Не что иное, как более точные формулы апостольского догмата о лице Иисуса Христа, или как более ясные изъяснения его, находящие себе оправдание в тех или других местах Св. Писания или того же несомненного апостольского предания. Явившись уже после времен апостольских, эти формулы догмата или его изъяснения, были одобрены собором, надо думать, потому, что в процессе раскрытие догмата они представляют из себя явление, допустимое под условием согласия их со Св. Писанием или с тем же несомненным апостольским Преданием⁹¹⁸.

Но особенно с речью о собственно отеческом предании, с речью, так сказать, специальною, мы знакомимся из посланий папы Целестина к архиепископу Кириллу, Иоанна Антиохийского к Несторию и Кирилла Александрийского тоже к Несторию. Папа⁹¹⁹ Целестин в своем (кратком) Послании к Кириллу⁹²⁰ знакомит нас с тем, как поступать в случае, когда для решения известного вопроса нет указаний в предании. По его рассуждению, не иначе как по вопрошении Господа. Выясняя Кириллу это свое положение на вопрос последнего: «Должен ли св. собор принять человека, если он осуждает то, чему сам учил прежде? Или суд. прежде произнесенный над ним, по истечении времени отсрочки, должен ли оставаться во всей силе»⁹²¹? – Целестин именно пишет: но «об этом оба мы, по общему согласию, вопросим общего нам Господа», т. е. поищем ответа в Пинании. Говоря другими словами, всякий новый вопрос, не имеющий для себя разъяснений в предании, должен быть решаем, по мнению папы Целестина, путем удачного сличение его со Св. Писанием, и только таким образом добытый ответ может быть признан правильным⁹²² – Св. Кирилл вместе с Проклом, епископом Кизическим, дает понятие о собственно отеческом предании преимущественно в речи о термине: Богородица. Несторий, как известно, не признавал этого термина, но вместо него считал возможным называть Деву Марию термином: Христородица. «Вернейшее наименование святой Деве, по его выражению, должно быть не Богородица, а Христородица»⁹²³. В качестве оснований для отрицания термина: Богородица Несторий указывал на то, что слова «Богородица» нет в Св. Писании, и что никейские отцы в своем Символе веры не употребили этого термина, но, говоря о воплощении Сына Божия, лишь выразились так, что «Господь наш Иисус Христос воплотился от Святого Духа и Марии Девы»⁹²⁴. Для разбора первого основания православные епископы прежде всего сослались на то, что Св. Писание, не употребляя термина: Богородица, в то же время, ведь, не употребляет и термина: Христородица или Богоприемница: «где в Писании они (еретики) нашли слово: Христородица или слово: Богоприемница»⁹²⁵? Затем они по существу указали, что хотя в Св. Писании нет слова: Богородица, тем не менее, мысль, соединяемая с этим выражением, содержится в Писании, По утверждению Прокла Кизического, эта мысль ясно дана в пророчестве Иезекииля о приснодевстве Богоматери. «Обрати мя на путь врат святых внешних, зрящих на востоки: и сие бяху затворена. И рече Господь ко мне: сыне человеч, сие врата заключенна будут, и не отверзутся, и никто же пройдет ими: яко Господь Бог израилев, Он един внидет и изыдет, и будут заключении» (Иез.44:1–2). По изъяснению св. отца это значит, что «Эммануил отверз двери природы, как человек, и сохранил невредимыми ключи девства, как Бог»⁹²⁶, или, говоря иначе, значит то, что пресвятая Мария есть не только Дева, но и Богородица. – Для разбора другого основания Нестория прежде всего также было указано на то, что хотя собор Никейский, по известным обстоятельствам, не употребил слова: Богородица, однако мысль, соединяемую с ним, он разделял. По свидетельству Кирилла, высказанному в критике речи пресвитера Анастасия, «собор, если и не употребил слова: Богородица, поступил весьма хорошо, потому что в его время не было таких, как ныне, смут, а потому не было никакой надобности выставлять на вид то, что не требовало исследования». Однако «собор, если вникнуть в сущность его мыслей, признавал, что святая Дева Мария есть Богородица, потому что (он) говорит, что рожденный от Отца, Тот, Которым все получило бытие, воплотился, вочеловечился, страдал, воскрес из мертвых, возшел на небеса и придет судить живых и мертвых»⁹²⁷. Затем в качестве опровержения было указано на то, что, будучи согласным по мысли с исповеданием веры 1 Вселенского Собора, термин: Богородица в то же время является употребительным у святых отцов. Эти отцы, по словам того же св. Кирилла, «дерзновенно говорили, что святая Дева есть Богородица, не потому, что естество Слова или божество Его началось по бытию от святой Девы, но потому, что от нее родилось святое тело, имеющее разумную душу; таким образом Слово, соединившись с ним ипостасно, родилось по плоти»⁹²⁸. Будучи достоянием древности, термин: Богородица является и достоянием наличного исповедания Вселенской Церкви. «Все, какие есть по всей вселенной, православные епископы и миряне исповедуют, что Христос есть Бог и что Дева, родившая Его, есть Богородица»⁹²⁹, выразительно замечает Кирилл же, обращая внимание на этот факт в своем Послании к папе Целестину. – По мысли согласный со св. Писанием и находящий себе одобрение в исповедании святых отцов и наличной Вселенской Церкви термин: Богородица естественно не требует замены другим термином, но должен оставаться неизменным. Проводимое в посланиях Кирилла и Целестина, это положение с особенною рельефностью наконец раскрывается в Послании Иоанна Антиохийского к Несторию. Убеждая здесь Нестория признать выражение: Богородица, Иоанн в качестве оснований для такого убеждения ссылается на то, что слово: Богородица содержит в себе «благочестивую мысль» и «составлено и употреблено многими отцами», «иритом знаменитыми», и что «если мы не будем принимать его с тем значением, какое в нем заключается, то мы неизбежно впадем в множество заблуждений, а что всего опаснее, лишим себя спасения, доставляемого неизреченным строительством единородного Сына Божия. Ибо как скоро отвергнется это слово, а следовательно и тот смысл, какой в нем заключается, то оттуда будет следовать мысль, что Тот, Кто для нашего спасения неизреченно являлся на земле, не был Бог, что Бог Слово, истощивший себя до принятия образа раба (Флп.2:7), не показал нам неизреченного человеколюбия; тогда как Св. Писание более всего утверждает Божие человеколюбие к нам, когда говорит, что единородный Сын Бога, вечный и всегда с Ним пребывающий, бесстрастно родился от Девы»... (Гал.4:4)⁹³⁰.

Краткие по своей внешней форме, замечания Кирилла, Целестина, Прокла и Иоанна знаменательны по своему глубокому смыслу: они свидетельствуют о руководстве отцами определенным принципом при утверждении истины и отвержении лжи. Таким принципом в данном случае несомненно является теория об истинности собственно отеческого предания в духе св. Афанасия, архиеп. Александрийского. Суждение последнего, что истинность собственно отеческого предания гарантируется согласием этого предания, если не по букве, то во всяком случае по мысли, со Св. Писанием, и согласием его с учением отцов, и притом отцов святых, находят себе здесь свое полное применение и дополнительное пояснение, выражаясь как в повторении поименованной сейчас афанасиевской формулы, (что особенно сказывается в речи о термине: Богородица), так и в положении, что истинность собственно отеческого предания обусловливается согласием его со Св. Писанием или с несомненным апостольским преданием или с тем и другим вместе, (о чем ясно говорит соборная канонизация посланий Кирилла). – В речи о неизменности термина: Богородица слышится голос св. Григория Нисского о догматической формуле.

____________

Меньше данных, чем о прёдании догматическом, мы почерпаем из соборных актов о предании каноническом; однако не настолько мало, чтобы на основании их нельзя было составить никакого понятия об этом последнем. Идея о предании каноническом прежде всего видна из самого факта собора, который, по выразительному замечанию папы Целестина, представляет или изображает из себя «высокий образ» собора апостольского и, подобно последнему, имеет целью выяснение истины на ночве общего согласия, в соприсутствии Св. Духа⁹³¹. Затем идея канонического предания явствует из соборного суда над Несторием и Иоанном Антиохийским⁹³². По существу своему эти судебные факты известны, т. е. известно, что собор, через своих посланных, трижды приглашал Нестория и Иоанна явиться на собор для личного обсуждения касавшегося их дела, и что ни одно из этих приглашений не было удовлетворено ими. Важно здесь собственно соборное объяснение указанного процесса суда, выразившегося в троекратном приглашении подсудимых. По единогласному свидетельству отцов, заключается оно в том, что собор подступил так «следуя канонам» т. е. следуя тому, чем Церковь руководилась еще до собора в подобных случаях. Самые акты соборные не указывают точно, какие именно каноны здесь разумеются; но из обзора правил, появившихся до 3 вселенского собора, можно выводить, что здесь имеется в виду 74 апостольское правило, повелевающее производить суд над епископом не прежде троекратного приглашения его на суд. – С преданием церковной дисциплины знакомит нас далее соборный разбор жалобы кипрских епископов Ригина, Зинона и Евагрия на антиохийских клириков за их посягательство на право рукоположения кипрских иерархов. Сущность этого дела сводится к следующему. Еще Троил, епископ Кипрский, много терпел от антиохийского клира, но особенно насилие антиохийского клира над Кипрской Церковью проявились после смерти Кипрского епископа Феодора, выразившись в присвоении антиохийцами себе права рукоположения кипрских епископов. Для более надежного достижения своей цели антиохийский клир обратился даже за содействием к светской власти, к именитому полководцу Дионисию с просьбой написать приказ начальнику провинции и клиру Церкви Константии (кипрской) о том, чтобы никто из членов кипрского клира без ведома или письменного определения святейшего собора (Ефесского) не дерзал наречь епископа на место умершего еп. Феодора, что полководец Диошисий и исполнил. Находя такое посягательство антиохийского клира на право рукоположения кипрских епископов противоречащим правилам Никейского собора (прав. 6), охраняющим изначальные преимущества каждой Церкви, и обычаю, издавна имевшему силу, по которому Кипрский митрополит всегда избирался собором местных епископов, кипрские епископы и обратились к Ефесскому собору с ходатайством сохранить неприкосновенными права Кипрской Церкви и оградить ее от посягательств антиохийского клира подчинить себе. Ефесский собор в своем решении признал вполне правильными основания просьбы кипрских епископов и, назвав дело, затеянное антиохийским клиром по отношению к клиру кипрскому, «нововведением», определил, чтобы право предстоятелей святых Кипрских церквей – самим производить рукоположение благочестивейших епископов сохранялось, по правилам святых отцов и древнему обычаю, неприкосновенным и ненарушимым. Вместе с тем собор определил, чтобы это правило было соблюдаемо и в других округах и областях, дабы под предлогом священства не вкралась в Церковь гордость земной власти.⁹³³. – Если во всех указанных примерах проходит идея утверждения канонического предания (созвание собора по примеру собора апостольского, троекратное приглашение Нестория и Иоанна на собор по требованию 74 апостольского правила, подтверждение неприкосновенности права рукоположения в автокефальных Церквах во имя 6 правила Никейского собора и древнего обычая), – то наряду с этим акты свидетельствуют о составлении собором некоторых новых правил, вызванных современностью. Это – правила о том, как относиться к приверженцам Нестория или Целестия или к тем, кто не будет признавать постановлений Ефесского собора. Если присоединится к отступническому несторианскому сонмищу или Целестию митрополит области, то он сперва лишается церковного общения, а затем, по суду собора областных епископов и окрестных митрополитов, совершенно извергается из епископского сана (прав. 1)⁹³⁴. Если присоединится к Несторию или Целестию епископ или член клира, то тот и другой извергается из своей степени (2 и 4 прав.). Отрицатели постановлений собора подвергаются: епископы или члены клира низвержению из степени, а миряне отлучению (6 прав.). Правилом 3 собор разрешил от запрещения священнодействовать клириков, связанных этим запрещением от Нестория, а правилом 5 не признал в степени священства всех тех клириков, которые, будучи праведно осуждены за неприличные дела православными епископами, однако удерживали за собой степень по определению несторианских епископов. Указанный факт составления новых правил, имеющий для себя подробное объяснение в церковной литературе прошлого – в творениях св. Василия Великого, имеет собственно то значение, что он еще раз подтверждает мысль, что в области канонического предания работа святых отцов может выражаться не в утверждении только древних, но и в составлении, судя по требованию современности, новых правил, что, не нарушая таким образом общего единства церковного, работа эта в то же время не забывает и целей домостроительства церковного. А соотнесенный с другим фактом, с соборным признанием неизменности догматического предания Церкви, не терпящим никакой прибавки к старому, согласно словам Апостола: Гал.1:8, 9⁹³⁵, факт этот тоже еще раз свидетельствует о различии, какое отцы проводили между догматом и каноном.

Наряду с положительным учением о Св. Предании акты 3 Вселенского Собора содержать в себе некоторые данные и отрицательного свойства, вызывающие недоумение не о действительности предания, нет – это положение они сами подтверждают, а о возможности выделения истинного предание от ложного. Говоря это, мы разумеем, во-первых, доктрину несторианства, по утверждению ее автора якобы построенную на основании предания святых отцов и учения Св. Писания⁹³⁶, и, во-вторых, отступнический собор, под председательством Иоанна Антиохийского, мнящий о себе, что он будто бы действовал во имя сохранения целости символа веры Никейского собора. Как в самом деле смотреть на подобные факты? Не подрывают ли они, действительно, возможности выделения истинного предания от ложного? Ведь если в одно и то же время православные и еретики ссылаются на Св. Предание, в частности указывают на один и тот же предмета предания –на Никейский Символ веры, а между тем в своих учениях различаются между собою, то спрашивается: есть ли какая-нибудь возможность разобраться в таком невидимому непонятном обстоятельстве? Подмеченные в свое время, указанные факты тогда же получили свое разрешение. По справедливому замечанию папы Целестина, Несторий «в своем учении показал себя более рабом себе самому, нежели последователем Христу»⁹³⁷; т. е. несторианство только по-видимому опирается на откровенное учение, выражаемое и в Писании и предании, на самом же деле оно представляет из себя не что иное, как только продукт дедукции автора несторианства. Сообразно этой дедукции Несторий заботился не о сохранении подлинного содержания веры, но об истолковании ее по духу своего взгляда, выработанного помимо, прежде, откровенного учения. Ведь с чего, собственно, начинает он свою еретическую доктрину? Не с чего иного, как с соблазна ума: с немыслимости приписать Богу рождения, питания, смерти и воскресения. Его фраза: «Я не признаю двухмесячного и трехмесячного Бога»⁹³⁸ в данном случае является очень характерной. Каким образом он далее обосновывает свое воззрение? Не иначе как путем всевозможных расчленений или разграничений слов и понятий, или путем урезывания писанного откровения, вроде, например, утверждения, будто Писание прямо возвещает роду человеческому, что явилось во времени не божество, но плоть, соединенная с естеством божественным; тогда как Писание наоборот свидетельствует, что велия благочестия тайна: Бог явися во плоти (1Тим.3:16). В зависимости от такой дедукции Несторий уже понимает предание, внося в него свою идею. Но и здесь не обошлось без урезывания, потому что предание он принимает не во всем его объеме. Обнаружилось это отчасти в отрицании термина «Богородица», отчасти по отношению к Символу веры Никейской, когда он, по выражению папы Целестина, «от Символа веры отъял те слова, которыми утверждается в нас надежда на совершенную жизнь и спасение»⁹³⁹. Какие именно слова от Символа отнял Несторий, – папа Целестин не указывает точно. Но можно думать, что здесь разумеется то, что Несторий, ссылаясь на слова: «веруем во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия... воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы», однако, совсем не обратил внимание на то, что по общему то духу Символа Спасителем нашим является Бог. На почве такого недобросовестного отношение к преданию естественным оказался в несторианстве факт пользования поврежденным сочинением св. Афанасия Александрийского к Епиктету, епископу Коринфскому; – факт, изобличенный св. Кириллом Александрийским, когда он, для рассеяния мысли, будто это творение св. Афанасия благоприятствует несторианству, послал его, кому нужно, в несомненно подлинном списке⁹⁴⁰. Наконец видимая, а не существенная, опора несторианства на предание явствует из того, что, делая кое-какую попытку представить свое лжеучение учением древности, оно, однако, не было в состоянии объявить себя учением всеобщим ни в истории, ни в наличности, – учением сохраняемым в Церкви путем преемства иерархического. Напротив, желая возвысить свой, а не отеческий, авторитет, Несторий не без противоречия себе, будто его доктрина имеет основание в предании, в своем сочинении «О догмате» вынужден был сказать, что не наставники, а он первый сообщил народу точнейшее учение. «Я, – признается Несторий, – замечаю в нашем народе великую привязанность к вере и пламенную ревность к благочестию, но по невежеству в божественных догматах он часто впадает в заблуждение. В этом, впрочем, виноват не сам народ, но, как бы выразиться приличнее? – наставники ваши не имели времени сообщить вам точнейшего учения»⁹⁴¹.

Еще более был разобран в свое же время другой факт, вызывающий недоумение о возможности выделения истинного предание от ложного, – факт отступнического собора, осудившего епископов – Кирилла Александрийского и Мемнона Ефесского. В качестве критики его указывалось на то, что он не может иметь никакого значения, прежде всего, по причине своего меньшинства членов сравнительно с большинством участников собора Ефесского. Ведь в то время как собор Ефесский имел более двухсот епископов, собор отступнический собрал едва-едва более тридцати. Защитники сборища отступнического, чувствуя такое возражение, хотели было, отстранить его замечанием, что большинство не представляет из себя гарантии для утверждения правоты веры. По их рассуждению «для исследования догматов не нужно множество, которое производит только шум»⁹⁴². Замечание это, напоминающее собою подобное же суждение Евномия, когда он для разрушения истинного понятие о предании не советовал следовать большинству, однако, не имело последствий, как замечание слишком не глубокое, ясно противоречащее сознанию Церкви, что истина утверждается на свидетельстве большинства (в смысле всеобщности). Но если бы даже за ним и признано было значение, то оно все равно нисколько не помогло бы делу обеления этого сборища, так как в самом меньшинстве своем сборище погрешало против идеала чистоты истинного собора, прежде всего по составу своих членов. Кто были его члены? По определенному свидетельству актов, одни из них были подлежащие осуждению за худые дела, другие – извратители догматов – пелагиане или целестиане, третьи, наконец, низверженные из своего сана еще за несколько лет до собора⁹⁴³. Между тем Ефесский собор подлинно состоял из епископов высокой нравственности. – Далее отступническое сборище погрешило против идеала чистоты в своих действиях: ни по правилам церковным, ни по императорскому предписанию не имея власти судить кого-либо из членов Ефесского собора, оно, однако, «не принимая во внимание ничего этого и не помышляя о страхе Божием», осудило Кирилла и Мемнона. В частности, в самом процессе осуждения не соблюло оно правил церковных, какие следует соблюдать в подобных случаях, т. е. осуждая Кирилла и Мемнона, не пригласило их, вопреки 74 апостольскому правилу, предварительно на сборище для объяснения. Ничего подобного противозаконного не было на соборе Ефесском. – Затем дальнейшая судьба соборов Ефесского и отступнического показывает, что правда была на стороне первого, но не второго. Ведь собор Ефесский был признан за выразителя истины всеми Церквами мира, в том числе знаменитыми членами Церкви, подвижниками той эпохи, Далматием и Симеоном Столпником⁹⁴⁴, к голосу которых тогда прислушивались. Собор отступнический, наоборот, такого вселенского признания за собой не имел, но отстаивался только несколькими лицами, преимущественно участвовавшими на нем. На этот факт признание собора Ефесского и отвержение собора отступнического, как на важный, в свое время указывалось очень часто⁹⁴⁵ – с тем знаменательным добавлением, что собор Ефесский, а не отступнический, огласил «nota-известное»⁹⁴⁶. – Но самым сильным доказательством противоканоничности сборища является собственное сознание в этом некоторых из его членов во главе с Иоанном, епископом Антиохийским, сознание, выразившееся сколько в проклятии этого сборища, столько же особенно в признании правоты собора Ефесского со всеми его определениями⁹⁴⁷. Таким образом факты, вызывающие на первый взгляд мысль о невозможности выделения истинного предания от ложного, при детальном рассмотрении их, на самом деле такой силы не имеют: ложь, после тщательного ее исследования, остается тем, что она есть, и своего влияние на истину не производит.

Тщательный же анализ актов III Вселенского Собора не позволяет наконец согласиться с тем положением римско-католической доктрины, будто бы деяния этого собора, как свидетельства от предания, подтверждают учение о приматстве папы в Церкви. Хотя папа Целестин, как член-епископ Церкви Вселенской, принимал горячее участие в делах собора, тем не менее ни собор, ни легаты папы, – как бы это ни казалось странным, – не смотрели на эту деятельность, как на деятельность примаса. Собор это выразил тем, что, полагая в качестве основы своей деятельности по отношению к ереси Нестория Символ веры никейских отцов, а затем, в зависимости от согласия с этим Символом, послание Целестина и Кирилла, в последнем случае нисколько не возвышает послание епископа Римского над посланиями епископа Александрийского, но, напротив, смотрит на них одинаково, как на совершенно равные документы, излагающие одну и ту же веру. Взгляд легатов на деятельность Римского епископа хорошо высказал легат епископ Проэкт. На втором заседании, после прочтение краткого послание папы Целестина, обращаясь к собору, Проэкт произнес: «Ваша святость да обратит внимание на тон послание святого и всечестного папы Целестина епископа; он увещевает святость вашу, не уча вас, как неведующих, но напоминая, как знающим, чтобы вы, сообразно с правилом веры и благом кафолической Церкви, благоволили довести до конца»⁹⁴⁸ начатое дело. Мысль о Римском епископе, как Учителе других епископов, такою речью ясно отстраняется.

Итак – безусловно утверждая общее положение о Св. Предании, как источнике христианского ведения, акты III Вселенского Собора в частности особенно говорят из области апостольского догматического предания о христианской сотериологии, как спасении человека истинным Богом воплотившимся, представляя это учение сколько живым исповеданием кафолической Церкви, столько же исповеданием, выраженным в Символе I Вселенского Собора; а из области собственно отеческого догматического предания преимущественно свидетельствуют о термине: Богородица. Для теории собственно отеческого предания акты имеют то значение, что дают право с формулой св. Афанасия Александрийского: – истинность собственно отеческого предания обусловливается; a) era согласием, если не по букве, то, во всяком случае, по смыслу со Св. Писанием и б) согласием с учением святых отцов, – поставить рядом формулу: для истинности собственно отеческого предания нужно – его согласие со Свящ. Писанием, или – с несомненным апостольским преданием, или, еще лучше, с тем и другим источником вместе. Не исключая, но дополняя друг друга, эти формулы в практике имеют то приложение, что первая преимущественно применяется при оценке догматического термина, не встречаемого в апостольской древности, а вторая – при определении достоинства памятника; написанного после апостольского века, но имеющего своею задачею раскрытие или изъяснение апостольской веры (канонизованные послание Кирилла).

Четвертый Вселенский Халкидонский Собор был созван по поводу ереси евтихианской или монофизитской, явившейся, подобно несторианству, на почве уяснения образа единения двух естеств в Иисусе Христе⁹⁴⁹. В первоначальном своем виде лжеучение Евтихия вращалось в среде двух вопросов: о самом образе единения двух естеств в Иисусе Христе и об отношении Его плоти к нашей человеческой плоти. Первый вопрос Евтихий решал таким образом, что он признавал в Иисусе Христе два естества прежде соединения, но одно естество после соединение. Его формулою в этом случае были слова: «исповедую, что Господь наш состоит из двух естеств прежде соединения, а после соединения исповедую одно естество»⁹⁵⁰. При решении второго вопроса он утверждал плотское пришествие И. Христа из плоти святой Девы⁹⁵¹ но отрицал единосущие этой плоти нашей плоти⁹⁵². Однако после собора Константинопольского, 448 года, Евтихий по-видимому отказался от последнего своего положения⁹⁵³, хотя всецело удержал положение об образе единения двух естеств в лице Иисуса Христа в духе поглощения естества человеческого естеством божественным после их соединения. Таким образом, если несторианство в речи о лице Иисуса Христа держалось идеи разделения, то евтихианство закончило идеею слияния двух естеств в Богочеловеке до поглощения человеческого естества божеским. Но будучи по содержанию своего воззрения различно от несторианства, монофизитство разделило с ним одинаковую судьбу по отношению к себе православной Церкви, которая в евтихианстве, как и несторианстве, усмотрела искажение правой веры.

Так на монофизитство посмотрел, прежде всего, православный архиепископ Константинопольский Флавиан. В своих посланиях, написанных по поводу появления монофизитства, оговорившись прежде всего, что к возвышению голоса его побуждает не зависть какая-нибудь к Евтихию, но именно пастырская забота об охране целости древней веры⁹⁵⁴, изложив затем сущность лжеучения, выразившегося в признании Евтихием идеи единства естества в И. Христе после соединения двух естеств – божеского и человеческого и идеи не-единосущия плоти Христа нашей плоти, Флавиан после этого категорически заявляет, что, высказывая такое богословие, Евтихий распространяет учение «вопреки учению всех отцов»⁹⁵⁵, он проповедует ересь⁹⁵⁶. Прекословие евтихианства учению всех отцов сказывается именно в его противоречии вере святых отцов, собравшихся в Никее (I Вселенский Собор), Константинополе (2 Вселенский Собор) и Ефесе (3 Вселенский Собор)⁹⁵⁷ или, по выражению другого места, в противоречии вере, изложенной в посланиях Кирилла к Несторию и восточным епископам, с которыми были согласны все⁹⁵⁸. Ведь в то время как «мы проповедуем, – говорит Флавиан в изложении веры, – одного Господа нашего Иисуса Христа, рожденного по божеству от Бога Отца безначально прежде, в последние же дни, для нас и для нашего спасения, родившегося по человечеству от Девы Марии, совершенного Бога и совершенного человека, по восприятию разумной души и тела, единосущного Отцу по божеству и единосущного Матери по человечеству»⁹⁵⁹, т. е. в то время как мы исповедуем в Иисусе Христе при единстве ипостаси два естества, после Его воплощения от святой Девы, Евтихий на погибель себе выдумал учение, совершенно не-согласное с таким исповеданием Церкви. Веру, изложенную отцами первых трех Вселенских Соборов и св. Кириллом в его посланиях к Несторию⁹⁶⁰ и восточным епископам⁹⁶¹, он не сохраняет, а извращает, «восстановляя давнее учение нечестивого Валентина и Аполлинария»⁹⁶². Понятие единения двух естеств в Иисусе Христе он понимает совершенно превратно: единение это «состоите не в том», как думает Евтихий, «будто... естества слились своими свойствами вместе, воедино, а в том, что свойства естеств пребывают совершенными во взаимном общении»⁹⁶³. Таков путь изобличения евтихианства у Флавиана. В основе этого пути очевидно полагается не что иное, как предание. Чрез сравнение евтихианства с этим преданием Флавиан сколько излагает истину, столько же изобличает евтихианство, как лжеучение новое, несогласное с верою отцов, выраженною в известных письменных памятниках.

Как на противоречие же православной вере (= преданию) посмотрел на евтихианство далее папа Лев Великий, когда доподлинно узнал, что именно представляет из себя евтихианство. Подобно Флавиану в своем взгляде на евтихианство папа Лев прежде всего указываете на то, что к определению достоинства этого лжеучения его побуждает сокрытое в его сердце, по внушению божественному, «правило, чтобы постановления досточтимых отцов, утвержденные свыше и относящиеся к прочности веры, не нарушались чьим-либо неправильным толкованием»⁹⁶⁴, чем он ясно отстраняете возможное предположение о том: уж не личными ли расчетами руководился он в отношении к Евтихию. Полагаясь на такое руководство, он затем, подобно же Флавиану, усматривает в евтихианстве «новизну против древней веры» (contra antiquam fidem novitas)⁹⁶⁵, «образ мыслей» противный «слуху кафолическому»⁹⁶⁶, то, чего «не выносит слух и разум кафолический»⁹⁶⁷, т. е» говоря иначе, усматривает противоречие живому исповеданию кафолической Церкви. В качестве фактического подтверждения того, что евтихианство противоречит живой вселенской вере, папа Лев ссылается на его несогласие с исповеданием символа кафолического, как выразителя этой веры. «Если бы Евтихий захотел чистым и простым сердцем принять полноту этого символа: то не отступил бы ни от одного из положений священнейшего Никейского Собора, – и если бы он понял, что этот символ составлен святыми отцами, то ни одной мысли, ни одного слова не возвысил бы против апостольской веры, которая одна»⁹⁶⁸. На вопрос: в чем же именно частнее выражается противоречие евтихианства правой вере, папа Лев обстоятельно говорит в своем Окружном или соборном послании к Флавиану, одобренном отцами Четвертого Вселенского Собора. Послание это наряду с другими посланиями Льва еретичность несторианства видит в его противоречии истинно-церковному учению о воплощении, смерти и воскресении Христа, таинствам крещение и Евхаристии, говоря короче, видит в противоречии евтихианства истинному христианскому учению о спасении. «Не зная того, что должно думать о воплощении Бога Слова, – говорит Лев в Окружном послании, и не желая потрудиться на широком поприще священных писаний, чтобы сподобиться света ведения, (Евтихий) должен бы был принять внимательным слухом, по крайней мере, то всеобщее и единогласное исповедание (commimem et indiscretam confessionem), которое исповедуют все верующие (qua fidelium universitas profitetur): «веруем в Bora Отца вседержителя, и в Иисуса Христа, единородного Сына Его, Господа нашего, родившегося от Духа Святого и Марии Девы». Этими тремя изречениями ниспровергаются ухищрения всех почти еретиков. Ибо когда веруем, что Бог есть и вседержитель и вечный Отец, то этим уже доказывается, что Сын совечен Ему, и ничем не разнствует от Отца: потому что рожден от Бога Бог, от вседержителя вседержитель, от вечного совечный, а не позднейший по времени, не низший по власти, не разнственный по славе, не отдельный по существу. Он же – вечного Отца вечный Единородный родился от Святого Духа и Марии Девы. Это временное рождение ничего не убавило у того божественного и вечного рождения и ничего к нему не прибавило, но всецело предало себя на спасение заблудшего человека, чтобы и смерть победить, и силою своею сокрушить диавола, имущего державу смерти (Евр.2:14). Ибо мы не могли бы победить виновника греха и смерти, если бы нашего естества не воспринял и не усвоил Тот, Которого ни грех не мог уязвить, ни смерть – удержать в своей власти. Он зачался от Духа Святого во чреве Матери Девы, которая как зачала Его пребыв девою, так и родила, сохранив девство»⁹⁶⁹. Если не верить, что Христос воспринял истинное и всецелое естество истинного человека: то этим упраздняется вся тайна нашего искупления»⁹⁷⁰, спасения. Каким же образом? А тем, что с точки зрения евтихианского учения о единении двух естеств в Иисусе Христе в смысле поглощения человеческого естества божественным будут совершенно не объяснимыми ни смерть, ни воскресение Христа, ни крещение, ни евхаристия, столь спасительные для рода человеческого. Ведь божество само по себе не подлежит ни смерти, ни воскресению, ни крещению. Если же тем не менее проповедуется, что все это перенес Иисус Христос, воплотившийся Сын Божий, то, нужно думать, не иначе, как плотию, при наличности человеческого естества: плотию Он умер, когда человеческая душа Его отделилась от тела, плотию Он воскрес, когда человеческая душа Его снова соединилась с телом, лежащим во гробе, плотно же наконец Он крестился, когда тело Его омывалось во Иордане. Между тем евтихианство, по идее поглощения нашего человеческого естества божеством отрицая наличность в Иисусе Христе человеческой природы, делает необъяснимыми возможность и действительность смерти, воскресение и крещение Христа; а в связи с такою необъяснимостью ниспровергает христианское учение о спасении, вселяя вместо веры, что Христос перенес смерть, воскресение и крещение воспринятою от нас плотию, вместо надежды, что, в этих упомянутых состояниях Христа заключается залог нашего возрождения из состояния смерти в состояние бессмертия и из состояния тления в состояние нетления, вселяя вместо всего этого сомнение и недоумение: уж умер ли Христос? Как Он умер? Может ли Его смерть нечеловеческою плотию служить залогом человеческого упованиях?⁹⁷¹ Но так как вера в спасительные смерть, воскресение и крещение Христа, перенесенные Им именно воспринятою от нас плотию, является исконною церковною верою, верою истинною, то, во имя ее, как древнего предания, нужно учить о Лице Иисуса Христа не в духе евтихианского поглощения человеческого естества божественным, но в православном духе целости или неизменности обеих Его природ – божеской и человеческой при единстве их ипостаси, так что один и тот же в одно и то же время является и совершенным Богом и совершенным человеком. Необъяснимость таинства евхаристии с точки зрения евтихианства сказывается в том, что в то время как по исконному верованию на почве сохранения в И. Христе двух целых природ, – в том числе единосущной нам природы человеческой, – является понятным положение о сотелесии Христу всякого причастника евхаристических тела и крови Христовых, на почве евтихианской христологии такого сотелесия между верующим и Христом допустить нельзя, потому что, за поглощением во Христе человеческой природы божественною, здесь не достает того, к чему бы причастник евхаристических тела и крови Христовых мог привиться наподобие прививки ветки к лозе виноградной⁹⁷². С другой стороны при евтихианской христологии является необъяснимой самая евхаристия, как не духовное только, но и телесное присутствие Христа в Евхаристии. Не духовное только, но и телесное присутствие Христа в Евхаристии возможно тогда, когда Иисус Христос исповедуется совершенным Богом и совершенным человеком, но невозможно тогда, когда исповедуется поглощение человеческой природы божественною. А поскольку учение и о телесном присутствии Христа в Евхаристии и о сотелесии со Христом причастников Евхаристии представляет из себя тоже исконную веру, возможную именно только на почве православной христологии, то очевидно, что, во имя указанного исповедания, нужно признать опять-таки истинною не евтихианскую, но православную христологию. – Вслед за таким сообщением вселенского исповедания о лице Иисуса Христа папа Лев как в других своих посланиях, так особенно в Окружном послании, излагает догматы о сохранении свойств обоих естеств в едином Иисусе Христе и об общении свойств обоих Его естеств в силу единства лица. «Тот, Который, пребывая в образе Божием, сотворил человека, Он же самый соделался человеком, приняв образ раба. Оба естества сохраняют свои свойства без всякого ущерба. Как образ Божий не уничтожает образа раба, так и образ раба не умаляет образа Божия»⁹⁷³. «Как Бог не изменяется чрез милосердие, так человек не уничтожается чрез прославление. Каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти. Одно из них сияет чудесами, другое подлежит страданию. И как Слово не отпало от равенства в славе с Отцом, так и плоть не утратила естества нашего рода»⁹⁷⁴. По причине... единства лица, которое должно разуметь по отношению к тому и другому естеству, и о Сыне человеческом читаем (в Символе веры), что Он сошел с неба, тогда как Сын Божий восприял плоть от Девы, от которой родился; и обратно – о Сыне Божием говорится (в том же Символе веры), что Он распят и погребен, тогда как Он потерпел сие не божеством, по которому Единородный совечен и единосущен Отцу, а немощным человеческим естеством»⁹⁷⁵. Сего-то (вот) таинства веры», устно исповедуемого кафолическою Церковью и содержащаяся в Св. Предании (Символ веры) и Св. Писании (Мф.1:1; Рим.1:1–3; Быт.22:17=Гал.3:16; Ис.7:14; Мф.1:23; Ис.9:6; Лк.1:35; 1Тим.2:5; Ин.1:1 и др.), «должно считать вовсе чуждым Евтихия», выразительно заключает папа Лев⁹⁷⁶. Итак наличная живая вера, находящая себе подтверждение в Св. Предании и Писании, – вера в воплощение, смерть, воскресение, крещение и евхаристию, спасительность которой опочивает на неизменном сохранении единосущной нам природы человеческой в лице Иисуса Христа, воплотившаяся Сына Божия, свидетельствует, по суждению папы Льва, что всякое другое учение, расходящееся с такою верою, составляет из себя не истину, а ложь = противоречие вере.

Не иначе, как на противоречие правой вере, посмотрел на евтихианство наконец самый Собор Вселенский, милостью Божиею, собравшийся в Халкидоне для утверждение правой веры и осуждение ереси⁹⁷⁷. В самых деяниях этого собора можно различать: а) утверждение им, в заседании первом, постановлений Константинопольского собора 448 года, бывшего под председательством архиеп. Флавиана, и б) собственные суждения собора, высказанные особенно в заседаниях 2, 4 и 5. В том и другом случае мы встречаем ценные данные о Предании. Из деяний Константинопольского собора, рассмотренных на 1 заседании собора Халкидонского, обращает на себя внимание факт опоры собора на два послания св. Кирилла: одно – к Несторию – начинается словами: «Некоторые своим суесловием, как слышу, хотят ослабить в твоем благочестии твое мнение о мне»⁹⁷⁸, а другое – к Антиохийскому епископу Иоанну о мире – возглавляется текстом: «Да возвеселятся небеса и радуется земля» (Пс.95:11)⁹⁷⁹. Значение этих посланий обусловливается тем, что в них, как нельзя лучше, выражается учение о сохранении в Иисусе Христе двух Его природ после их единения и, следовательно, как нельзя лучше, сообщаются данные для утверждения правой веры и обличения лжи евтихианства. С глубоким сознанием такого значения посланий сами отцы писали о них: прочитанные послания «блаженной памяти и во святых отца нашего Кирилла, бывшего епископа святой Александрийской Церкви, тщательно истолковавшего мысль святых отцов, собравшихся в Никее», научают «нас тому, что мы всегда мудрствовали и мудрствуем. т. е. что Господь наш Иисус Христос, Единородный Сын Божий, есть совершенный Бог и совершенный человек с разумною душою и телом, прежде веков безначально рожденный от Отца по божеству, наконец в последние времена, ради нас и ради нашего спасения, родившийся от Девы Марии по человечеству, единосущный Отцу по божеству и единосущный Матери по человечеству; и исповедуем, что Христос, после воплощения, состоит из двух естеств в одной ипостаси и в одном лице, исповедуем единого Христа, единого Сына, единого Господа»⁹⁸⁰. Однако, чтобы такая опора не показалась неосновательной или самопроизвольной, отцы собора Константинопольского вместе с тем объясняют или доказывают, почему они в качестве опоры для своих суждений о вере взяли именно эти, а не другие какие либо, послания св. Кирилла. Для послания Кирилла к Несторию таким объяснением является его канонизация Третьим Вселенским Собором, почему собор Константинопольский тотчас, после прочтения этого послания Кирилла, воспроизвел деяния III Вселенского Собора, где происходило общее признание послания Кирилла к Несторию за каноническое⁹⁸¹. Для авторитетной ссылки на послание Кирилла к Иоанну о мире объяснением служит согласие по содержанию этого послания с другим посланием Кирилла – к Несторию, что отцы собора Константинопольского выразили в своем обобщении идей обоих этих посланий⁹⁸². С обоими указанными объяснениями, касающимися упомянутых посланий св. Кирилла, согласился собор Халкидонский, признав или приняв их; но в то же время он, собор Халкидонский, счел нужным сообщить больший авторитет посланию Кирилла к Иоанну о мире, вероятно, для рассеяние скептического отношения к этому акту врагов унии. Это сообщение большего авторитета, состоявшееся на 1 заседании собора, произошло путем засвидетельствований наличными благочестивыми отцами, что они веруют также, как Кирилл⁹⁸³.

Факт опоры на предание, вытекающий из утверждения постановлений собора Константинопольского, 448 года, собором Халкидонским, еще более обнаруживается из рассмотрения дальнейших деяний собора, представляющих из себя, по выражению актов, «точнейшее исследование о православной и кафолической вере»⁹⁸⁴. Из этих деяний прежде всего видно, что целью собора служит не изобретение какого-нибудь нововведения, но утверждение «истинной веры»⁹⁸⁵. «Письменного изложения не составляем. Есть правило, повелевающее довольствоваться тем, что изложено. Это правило требует, чтобы другого изложения не было. Должно держаться отеческих (изложений)»⁹⁸⁶, –ясно говорят отцы, разумея в данном случае, вероятно, 7 правило 3 Вселенского Собора о неприкосновенности Символа веры, составленное в дополнение к 1 правилу 2 Вселенского Собора о неизменности никейской веры. В дальнейшей своей деятельности отцы собора действительно осуществляют правило держаться отеческих изложений. Осуществление это выражается в том, что они в основу своих определений полагают: а) Символ веры 318 отцов никейских, б) Символ веры 150 святых отцов (константинопольских), согласный с изложением веры собора Никейского, в) два послания св. Кирилла Александрийского: одно – к Несторию, одобренное отцами 3 Вселенского Собора, и другое к Антиохийскому епископу Иоанну о мире, утвержденное самим собором Халкидонским в заседании 1-м⁹⁸⁷, г) несколько свидетельств из творений св. отцов: Илария⁹⁸⁸, Григория Богослова⁹⁸⁹, Амвросия Медиоланского⁹⁹⁰, Иоанна Златоустого⁹⁹¹, бл. Августина⁹⁹² и Кирилла Александрийского⁹⁹³ и д) окружное или соборное послание папы Льва к Флавиану, архиеп. Константинопольскому против ереси Евтихия. Чтение каждого из означенных памятников на соборе Халкидонском сопровождалось восклицанием: «Это вера православных! Это вера всех! Все так веруем!» Чтение символа веры 1 Вселенского Собора кроме того – словами: «В ней (этой вере) мы крестились, в ней крестим»⁹⁹⁴. Что Символы веры первого и Второго Вселенских Соборов и два послание св. Кирилла: одно к Несторию, а другое к Антиохийскому епископу Иоанну о мире служат выразителями безусловного, всей Вселенскою Церковью признанного, предания, – это было ясно само собою. Но являлся вопрос в том: можно ли считать за выражение истинного предания Окружное послание папы Льва, – памятник по времени появления своего современный отцам собора? Будучи вопросом 4 Вселенского Собора, вопрос этот в то же время является естественным в исторической разработке учения о Св. Предании. Собор решил его следующим образом. Уже после прочтения Окружного послания папы Льва, на 2 заседании собора, отцы в большинстве своем свидетельствовали, что содержащаяся в послании вера православна, хотя в меньшинстве епископы иллирийские и палестинские выразили по поводу трех мест Послания⁹⁹⁵ сомнение, думая, что в них идет речь о разделении двух природ в Иисусе Христе. Но более обстоятельно собор занялся канонизацией послания или определением его ценности, как выразителя правой веры, в заседаниях 4 и 5-м. Тогда мысль об авторитете послания папы Льва, как выразителя истинной веры, прежде всего предносилась легатам папы: епископам Пасхазину и Луценцию и пресвитеру Бонифацию, сказавшись у них в констатировании факта, что содержащаяся в Послании вера есть та же вера, которая изложена отцами соборов 1 Вселенского, Никейского, 2 Вселенского, Константинопольского, и 3 Вселенского, Ефесского, почему они, в своей речи собору, в заседании 4-м, прежде всего указывают на канон веры 318, 159 отцов и на веру отцов собора Ефесского, а потом, как о согласной с этой верой, уже говорят о вере Послания папы Льва⁹⁹⁶. Затем не предносилась только, но ярко осуществилась мысль о канонизации послания папы Льва, как выразителя истинной веры, не в факте только общего восклицания отцов: это – вера правая, о и в факте объявления каждым отцом собора в отдельности, что «послание архиепископа Льва согласно с Символом 318 отцов, бывших в Никее, и 150, обравшихся после того в Константинополе и утвердивших ту же веру, и с тем, что совершено Вселенским и святым собором в Ефесе»⁹⁹⁷. Сомнение иллирийских и палестинских епископов, имевшее место на 2 заседании, теперь, во время 4 заседания, превратилось в твердую уверенность, что Послание Льва православно⁹⁹⁸. – Так собор канонизовал послание Льва⁹⁹⁹, полагая в основу этой канонизации, очевидно, согласие послания, как наличного исповедания веры, с верою древнею, выраженною в вероизложениях и определениях предыдущих трех Вселенских Соборов¹⁰⁰⁰. –За канонизацией послания следует, в заседании пятом, самое соборное определение о вере. Здесь собор, еще изложив символы; 318 и 150 отцов и указав на два послания Кирилла – к Несторию и восточным (Иоанну Антиохийскому о мире) и на послание Льва, как на основу своей деятельности, наконец пишет: «Итак, доследуя святым отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса, Христа, совершенного в божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по божеству и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы – по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно. неразлучно познаваемого, – так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо и одну ипостась, – не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки (учили) о Нем, и как Сам Господь Иисус Христос научил нас, и (как) предал нам Символ отцов»¹⁰⁰¹. В обеих своих половинах определение не по содержанию только, но и по изложению, составлено под влиянием посланий Кирилла: первая половина под влиянием послание к Иоанну Антиохийскому¹⁰⁰², а вторая под влиянием послания к Несторию¹⁰⁰³; в первой половине между определением и Посланием усматривается очень точное вербальное сходство; во второй–относительное.

Опочивание отцов Халкидонского собора на св. предании, составив опору для деятельности собора, вместе с тем представило из себя основание (raison d’etre) для признания собора за собор православно-вселенский. Масса сохранившихся посланий, написанных после собора, свидетельствует, что христиане признавали Халкидонский собор за собор православно-вселенский не слепо, но с ясным сознанием причины для такого принятия его, полагая ее именно в согласии собора с преданием. Вот, например, пред нами Указ императоров Валентиниана и Маркиана, утверждающий определения Халкидонского собора против Евтихия и его монахов. Из указа видно, что не безотчетно, но в силу ясно выраженного основания они утверждают определение собора, считая таким основанием то, что «святейшие епископы, собравшиеся в Халкидоне из всей, так сказать, вселенной, нелепые вымыслы-.. Евтихия вместе с заблуждением Ефесского (разбойнического) собора, состоявшегося ради него (под председательством Диоскора) отвергли, последуя догматам святых отцов, изложенным в Никее 318-ю, и в этом городе (Константинополь). 150-ю, и в Ефесе, под председательством епископов – города Рима Целестина и города Александрии Кирилла, для опровержения заблуждения Нестория. Итак, определение достопочтенного Халкидонского собора; (как) согласные с древним учением, относительно той веры, которою мы чтим Бога, мы постановили и постановляем навсегда сохранять; потому что весьма справедливо с величайшим почтением сохранять определение епископов, исповедующих Бога чистым умом. состоявшиеся относительно святейшей и православной веры по канонам отцов»¹⁰⁰⁴. В силу согласия же определений Халкидонского собора с древним преданием повелевает признавать постановление собора августа Пульхерия, например, в своей грамоте к игумении Вассе¹⁰⁰⁵. – Если принцип согласия Халкидонского собора с древним преданием побуждал светских лиц признавать значимость определений собора, то тем более этот принцип служил руководством, для принятия соборных определений у лиц духовного звания –епископов с их паствою. Указывая на такой принцип, папа Лев, лично не присутствовавший на соборе, в своем Послании к собору о принятии его определений о вере говорит: «не сомневаюсь, что все ваше братство знает, что определение святого собора, который собирался дли утверждение веры (ob confirmationem fidei) в городе Халкидоне, я принял всем сердцем, потому что не было никакого основания, чтобы я, который скорбел о том, что единство кафолической веры (unitatem catholicae fidei) нарушено еретиками, восторженно не возрадовался, что оно снова возвращено к неповрежденности»¹⁰⁰⁶. Мысль о принципе согласия определений Халкидонского собора с древним преданием, как о начале для принятия этих определений, здесь очевидна, заключаясь в словах папы, что собор утвердил неповрежденность или единство кафолической веры. Не менее сильно мысль о том же принципе для принятий постановлений Халкидонского собора выразили другие православные епископы тогдашнего мира (особенно – когда импер. Лев запросил их высказаться о деяниях Халкидонского собора) Было бы слишком утомительно из каждого сохранившегося послания приводить места, свидетельствующие об этом принципе, – места к тому же очень однообразные. Поэтому достаточно ограничиться общею формулой их. А такою формулой является то признание епископов, что они в своем вероисповедании следуют прежде всего догматам и изложению 318 святых отцов и сохраняют неприкосновенною их веру, в которую и крестились и сами крестят, потом соблюдают постановления 150 святых отцов, собравшихся в царственном городе Константинополе, далее принимают собор Ефесский, собравшийся при блаженной памяти Целестине и при святой памяти Кирилле Александрийском, по поводу ереси Нестория, наконец признают собранный по милости Божией в Халкидоне великий святый и Вселёнский Собор; почему? А – «потому, что он подтвердил вышеупомянутые соборы и не отменил ничего из того, что благоугодно было им (постановить), не сделал никакого ни прибавления, ни убавления, ничего не изменил в том, что тогда было определено, и ничего не истолковал как-нибудь иначе»¹⁰⁰⁷. Не замысловатая по изложению, формула эта, во всяком случае, замечательна по своей идее, как ясно подтверждающая положение, что, действуя во имя сохранения Предания, собор во имя же согласия с преданием был признан за выразителя истины.

Итак – рассуждение об основаниях догматической деятельности Халкидонского собора и об основаниях признания этой деятельности православными епископами после собора ясно говорят о единстве опоры, на которой стояли при признании собора за Вселёнский и участники и неучастники собора. Такою опорою здесь служить предание. Но свидетельствуя об этом, те же данные еще частнее определяют, как некоторую драгоценную жемчужину, зерно предания, видя его в Символе 1 Вселенского Собора. Эта мысль, выраженная прямо в некоторых актах, обнаруживается и из анализа постепенного углубления в те соображени, на почве которых утверждается каноничность посланий, взятых собором за руководство. Известно, что на вопрос: почему на Окружное послание Льва нужно смотреть как на выразителя истины, был тот ответ: потому, что оно согласно с двумя Посланиями Кирилла – к Несторию и Иоанну и Символами веры 2 и 1 Вселенских Соборов. Известно далее, что подобный же ответ был дан на другой вопрос: почему самые-то послания Кирилла должно считать за выразителей истины? – Потому, что они согласны с Символом веры Никейского собора. Таким образом в том и другом случае акты истинность посланий обусловливают согласием их с единым символом 1 Вселенского Собора, как поверителем отеческих суждений. Имея значение для учения об апостольском предании – ибо вера Символа прямо исповедуется апостольскою, – определение зерна предания не менее важно для оценки собственно отеческого предания. Как изложение веры неизменяемой, Символ само собою разумеется исключает собою появление мыслей новых, в нем самом (или в Св. Писании) для себя опоры не имеющих. Поэтому одобренные суждения святых отцов, как продукт их мыслительной деятельности, не могут быть рассматриваемы в качестве положений, как бы добавляющих Символ; но они являются ни более ни менее как только изъяснениями или истолкованиями членов Символа, под условием, конечно, согласия их или со Св. Писанием, или с несомненным апостольским преданием. Мысль эта об отношении отеческих рассуждений к Символу, вытекающая из неприкосновенности Символа, в полной мере была свойственна отцам IV Вселенского Собора, выражаясь у них и кратко, и обширно. Кратко она выражена, например, в замечании, что «святые отцы Кирилл и Целестин и ныне святейший и блаженнейший папа Лев издали послания, объясняющие Символ, а не новую веру или (новый) догмат излагающие»¹⁰⁰⁸. Пространно о ней свидетельствует помещенный в речи Халкидонского собора к императору Маркиану¹⁰⁰⁹ взгляд отцов на свою собственную деятельность, представляющую из себя, согласное с 7 правилом 3 Вселенского Собора, отношение собственно отеческого предания к Символу веры. «Чтобы кто-нибудь, – говорят отцы в этом случае, – избегая согласия с... его (Льва) верою¹⁰¹⁰ и стараясь скрыть улику собственного заблуждения, не обвинил составленное им послание, как нечто странное и недозволенное канонами, говоря, что непозволительно быть какому-либо изложению веры, кроме (изложения) никейских отцов, (скажем следующее). Хотя закон Церкви повелевает быть, вообще, одному учению 318, которое, как общее изложение святых, мы и передаем посвященным для утверждения их в сыноположении; однако против противящихся истине предоставлены нам различные способы святых, приноровленные благочестивыми (мужами) к тому, что ложно вводится ими. Своим, для их пользы, достаточно бесхитростного познание веры, приводящего благомыслящих к исповеданию догматов благочестия; а усиливающимся извратить правильное учение должно противостоять, против каждого их порождения (ратовать) и противопоставлять их ухищрениям соответственные (опровержения). Если бы все довольствовались уложением веры и стезю благочестия не подновляли, то не нужно было бы (сынам) Церкви ничего придумывать к Символу для уяснения. А так как многие с прямой дороги совращаются на распутие заблуждения, ошибочно измышляя себе какую-то новую дорогу: то и нам необходимо обратить их к изобретениям истины, и их помышлениям противопоставить обличение, впрочем, никогда не прибавляя к благочестию чего-нибудь нового, как будто недостающего в вере, но придумывая соответственное их новизнам»¹⁰¹¹. Отсюда видно, что собор знает правило о неприкосновенности Символа веры и, зная, следует ему, соблюдает его. Но в то же время видно, что собор ведает и то, что символ веры в его сжатой форме не все понимают надлежащим образом, а некоторые даже прямо его искажают, и, ведая это, он сознает нужду в изъяснениях символа. Эти изъяснение, однако, не то же, что добавления к Символу; они суть только пространные объяснения учения, содержащегося в символе. Для того, чтобы изъяснение символа запечатлены были характером истинности, необходимо их согласие со Св. Писанием или с несомненным апостольским преданием или, еще лучше, согласие с тем и другим вместе, – необходимо, чтобы изъяснения были составлены не «вне Писания и не отступая от смысла веры»¹⁰¹² (апостольской). Таким образом на соборе соблюдается правило о неприкосновенности Символа 1 Вселенского Собора, как зерно предания; но в то же время не исключается собственная соборная деятельность, как деятельность изъяснения Символа¹⁰¹³. – И полагая свою цель сколько в сохранении древнего предания, столько же в его изъяснении, собор также был понят другими, не присутствовавшими на нем, епископами. «Мы открыто объявляем свое мнение, – выразительно говорят, например, епископы приморской Финикии, – что он (собор Халкидонский) нисколько и никоим образом не разногласить с изложением (веры) св. отцов, собравшихся в Никее, и что это (определение собора о вере) сделано не потому, будто учение прежних отцов, собравшихся в Никее, было неудовлетворительно, но для того, чтобы на Халкидонском соборе выяснить смысл их изложения (illorum expositions геveletur intentio)¹⁰¹⁴.

Материал актов IV Вселенского Собора, относящийся к области предания церковной дисциплины¹⁰¹⁵, легко распадается на две группы: в одну – входят данные, свидетельствующие о соблюдении, сохранении или применении к постановлениям Халкидонского собора древних правил (в последнем случае с некоторым добавлением или расширением их), в другую – данные об установлении отцами совершенно новых канонов.

Идея сохранения отцами канонического предания ясного своего выражёния достигает в правиле первом: «Мы признали справедливым соблюдать правила, изложенные святыми отцами на каждом соборе доныне»¹⁰¹⁶. На это правило по справедливости можно смотреть, Как на принцип деятельности отцов в области каноники. Из самой деятельности собора видно, что означенный принцип оказался не пустым словом, но словом, осуществленным на деле. Сказался он прежде всего в осуждении Евтихия и Диоскора после троекратного призывания их на собор, по выразительному замечанию актов, согласно со святыми или божественными канонами¹⁰¹⁷. В частности в данном случае собор имел в виду каноны против непокорных¹⁰¹⁸, имеющие для себя основание в Св.: Писании: измите злаго от вас самех (1Кор.5:13)¹⁰¹⁹ и хорошо примененные в деле против Нестория на святом Ефесском соборе (Сравн. 74 апост. прав.)¹⁰²⁰. – Несомненно соблюдая древний обычай египетского округа¹⁰²¹, санкционированный 318 отцами, собравшимися в Никее, – обычай о том, чтобы египетский округ следовал архиепископу Александрийскому и чтобы никто из подчиненных ему епископов ничего не делал без него¹⁰²², собор Халкидонский позволил десяти египетским епископам, по их просьбе, мотивированной указанием на означенный обычай – правило, не подписываться под Окружным посланием папы Льва впредь до назначения на Александрийскую кафедру архиепископа (вместо изверженного Диоскора), довольствуясь одним только клятвенным заявлением их об анафематстве Евтихия и Диоскора. 30 правило собора Халкидонского, составленное по этому поводу, именно гласит: «Поскольку почтеннейшие епископы египетские отложили, в настоящее время, подписаться под посланием святейшего архиепископа Льва, не из противления кафолической вере, но говоря, что в епископском округе есть обычай – не делать ничего такого без соизволения и определения своего архиепископа, и просят отсрочить им до рукоположение будущего архиепископа великого города Александры: то мы признали справедливым и человеколюбивым (делом) – оставить их в своем сане в царствующем городе и дать им срочное время, пока не будет рукоположен архиепископ Александрийский. Посему, пребывая в своем сане, или да представят поручителей, если это возможно для них, или заверят клятвою»¹⁰²³. – На почве же канонов собор рассматривал послание монахов Кароса, Дорофея и их сообщников, не соглашавшихся с определением собора об осуждении Диоскора и обращавшихся поэтому за содействием к императору о восстановлении Диоскора в сущем сане Собор применил к ним правила об отделяющихся клириках или монахах, постановленные на Антиохийском поместном соборе – правила 4 и 5 (или по тогдашнему сборнику правил – правила 83 и 84)¹⁰²⁴. «Подражая в человеколюбии Господу Христу»¹⁰²⁵, собор, правда, не тотчас определил привести в исполнение требование означенных правил – отлучение от Церкви и укрощение виновных внешнею властью, как мятежников; но дал им для размышления 30 дней; но в конце этого своего снисхождения все-таки опять оговорил, что в случае упорства они подпадут наказанию, «по божественным и священным правилам отцов»¹⁰²⁶.

На основе же канонического предания собор рассматривал и дела Фотия, епископа Тирского, с Евстафием, епископом Беритским, и Евномия, епископа Никомидийского, с Анастасием, епископом Никейским. (По характеру своему эти дела походят на дело Кипрской Церкви, рассмотренное на Третьем Вселенском Соборе). Вот сущность первого дела. «Тирской Церкви издревле и с незапамятных времен святыми канонами определены (были) известные права (самостоятельности) как в церковном управлении, так и в хиротониях»¹⁰²⁷. Воспользовавшись усердием некоторых, такие права постарался нарушить Евстафий, епископ, Беритский: он, заручившись императорским рескриптом, составленным при Феодосии. прежде всего присвоил себе право хиротонии в городах Вивла, Ботры, Триполиса, Орфосиады, Аркаса, Антарадона¹⁰²⁸, бывших под властью митрополита-епископа Тирской Церкви; а потом стал распростирать это (захваченное) право на самую Тирскую Церковь. В настойчивости своей Евстафий дошел до того, что, послав к Фотию, епископу Тирскому, соборное послание об ограничении прав Церкви под угрозой низложения, требовал подписи этой хартии. Не по воле, но по необходимости епископ Фотий подписал послание – в мысли, что подобная подпись ни по божественным, ни по императорским законам не имеет никакой силы. Однако, считая такой поступок Евстафия за нововведение, неизвестное древности, Фотий обратился к императорам Валентиниану и Маркиану с просьбою оставить неприкосновенными права Тирской митрополии. Переданная императорами собору, просьба эта была обсуждена на основании 4 правила 1 Вселенского Собора¹⁰²⁹, определяющего епископа поставлять всем епископам местного округа, а если это затруднительно по каким-либо обстоятельствам, то, по крайней мере, трем епископам, которые, «собравшись в одно место, должны произвести избрание, впрочем так, чтобы и отсутствующие имели в нем соучастие, изъявляя свое согласие посредством грамот. Утверждение же таковых действий по каждому округу должно принадлежать митрополиту». В силу ясного указание правила, что власть хиротонии по каждому округу должна принадлежать митрополиту, притом по изъяснению собора Халкидонского одному митрополиту, а не двум¹⁰³⁰, собор естественно удовлетворил просьбу Фотия, выразившись: «и по канонам 318 святых отцов, и по мнению и суду всего святого собора, Фотий, почтеннейший епископ Тирской митрополии, будет иметь всю власть хиротонисать во всех городах области первой Финикии, а почтеннейший епископ Евстафий от императорского прагматического устава ничего не получит себе более прочих епископов той же области»¹⁰³¹. В заключение этого дела, утверждая значение канонов, но не действительность прагматических уставов, собор, по предложение Кекропия, епископа Севастопольского, определил: «Все прагматические уставы не будут действительны; пусть имеют силу каноны»¹⁰³², прося в то же время императорских чиновников, присутствовавших на соборе, сделать это определение и гражданским (– «и пусть это будет (и) от вас»), с чем последние согласились¹⁰³³.

Дело Евномия. епископа Никомидийского, с Анастасием, епископом Никейским¹⁰³⁴, по содержанию своему походить на дело Фотия с Евстафием. Как там, так и здесь мы видим притязание епископа на право другого епископа – главным образом на право хиротонии. Епископ Анастасий, подобно Евстафию, вопреки обычаю, стал усвоять себе право хиротонии епископов, входящих в составь Никомидийской митрополии; в данном случае это выразилось в поставлении клириков в Василиниполе. Как там, так и здесь мы видим, далее, что собор разбирает это дело с точки зрения 4 правила 1 Вселенского Собора, усвояющего право хиротонии митрополиту области¹⁰³⁵. Затем, как там, так и здесь делаются ссылки на императорские законы: Анастасий указывает на закон Валентиниана и Валента, по которому Никея по «гражданскому законоположению» уравнивается в правах С Никомидиею, т. е. признается митрополиею; Евномий также путем ссылки на закон Валентиниана доказывает, что усвоение Никее имени митрополии нисколько не уменьшает древних прав Никомидии. Ведь в законе сказано: «Относительно издревле приобретенных привилегий вашего города пусть сохраняется древний обычай. Вашему праву не может повредить увеличение чести города Никеи, так как достоинство Никомидии еще увеличивается, если она, занимая второе место, называется именем митрополии»¹⁰³⁶. Наконец как там, так и здесь окончательное свое суждение собор высказывает, основываясь исключительно на каноне, говоря: «Пусть имеют силы каноны; пусть будет по канонам»; и это не потому, что в грамотах императорских нет речи об епископах, но именно в силу сознания значимости в таких делах канона Церкви. В силу этой значимости канона право рукоположения в вифинских церквах принадлежит епископу Никомидийскому, как епископу областного города; епископ «Никейский имеет одну только честь митрополита и по примеру других епископов области подчиняется Никомидийскому»¹⁰³⁷. – Несомненно санкционированный обычай о ненарушимости прав областного митрополита имелся в виду и тогда, когда на вопрос: где рукоположить епископа Ефесского (вместо отрешенного еп. Вассиана): в области Ефесской митрополии или в г. Халкидоне, не принадлежащем к этой митрополии, почтеннейшие епископы ответили: «в области», т. е. в областном городе¹⁰³⁸. – На основании же каноно в: 16 и 17 правил Антиохийского собора был решен в отрицательном смыле и вопрос: может ли рукоположенный к одному городу вторгаться в другой¹⁰³⁹.

В согласии с фактом находятся определения соборные, т. е. то, что на почве предания разбирая те или другие дела, собор на этой же самой основе составил многие свои каноны, то подтверждая в них древние правила или обычаи, то применяя их к тем или другим случаям церковной жизни. Уже известно, что просьба египетских епископов о том, чтобы им была дана отсрочка не подписываться под посланием архиепископа Льва впредь до рукоположения архиепископа Александрийского, – просьба, мотивированная ссылкою на обычай, послужила поводом к составлению 30 правила, признавшего просьбу справедливою в с тем вместе санкционировавшего обычай. Выдвинутый на заседании 11 (дело еп. Вассиана) вопрос: может ли рукоположенный в один город вторгаться аз другой, – послужил поводом к составлению правила 5, которое гласит: «Об епископах, или клириках, переходящих из города в город, рассуждено, чтобы правила, (положенные) святыми отцами касательно этого, имели свою силу» (сравн. прав. 6 и 10)¹⁰⁴⁰. В этом нельзя не видеть между прочим утверждение 16 и 17 правил Антиохийского поместного собора. – «Согласно с правилами святых отцов, святый собор (Халкидонский) определил (и то), чтобы в каждой области епископы дважды в году собирались вместе, где заблагорассудит епископ митрополии, и исправляли все, что представится нужным»¹⁰⁴¹ (правило 19; сравн. апостольское правило 37; 1 Вселенского Собора прав. 5; 2 Вселенского Собора прав. 6). – Дела о притязаниях на права хиротонии, совершавшиеся посредством прагматических грамот, вопреки церковным постановлениям, вызвали правило 12. Указав в нем обще на такие случаи разделение одной области на две, собор определил – епископу впредь не делать ничего такого; покусившийся на это низвержен будет со своей степени; те же «города, которые по царским грамотам почтены уже названием митрополии, да пользуются одною честию, (равно как) и епископ, управляющий церковью ее, с сохранением собственных прав истинной митрополии»¹⁰⁴². – На основе же предания собор постановил знаменитое 28 правило¹⁰⁴³ о предоставлении епископу Константинополя таких же преимуществу какие свойственны епископу Рима. По выразительному замечанию правила, собор поступил так, «следуя во всем определениям святых отцов и признавая... канон 150 боголюбезных отцов»¹⁰⁴⁴. В качестве соображения, побудившего к такому правилу, было суждение, выдвинутое еще вторым Всел. Собором, что равные в государственном отношении царствующие города – древний и новый Рим, по закону справедливости, должны быть уравнены также в церковном отношении. По правилу Халкидонского собора, преследующему это уравнение, Константинопольский епископ по-прежнему считается вторым после Римского епископа; но в преимуществах чести он сравнивается с епископом Римским с предоставлением ему кроме того самостоятельного права хиротонисать митрополитов в округах Азийском, Понтийском и Фракийском и епископов у иноплеменников этих округов. – Если 5.19, 30 и некоторые другие правила только подтверждают существующие древние правила или обычаи о тех или других предметах церковной дисциплины, то правила12 или 28, покоясь в общем тоже на древнем каноническом предании, все-таки в частности несколько усиливают или расширяют его. В 12 правиле расширение древнего канона сказывается, например, в определении наказания, какому подлежит епископ, производящей посредством прагматических грамот разделение в митрополии. Правило 28 в своем определении положения епископа Константинопольского, с одной стороны, несомненно восполняет краткое замечание Собора 2 Вселенского, что «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести после Римского епископа, потому что он (Константинополь) есть новый Рим», – восполняет, облекая его в более подробный канон; а с другой стороны, утверждает обычай рукоположения от Константинопольского престола митрополитов в округах: Азийском, Понтийском и Фракийском и епископов у иноплеменников этих округов. Об этом утвержденном обычае епископы-представители упомянутых округов с удовольствием засвидетельствовали на соборе¹⁰⁴⁵.

В группу канонов новых, представляющих из себя собственно определение Халкидонского собора, или, по выражению отцов «определение наше», можно отнести, например, правило о невмешательстве монахов ни в церковные, ни в житейские дела, за исключением случаев, когда это позволено будет епископом города по необходимой надобности, и о непринятии в монашество раба без воли его господина (прав. 4)¹⁰⁴⁶. Правило высказано под угрозою отлучения нарушителей его от общения церковного. – Сюда же относятся правило (7)¹⁰⁴⁷ о невступлении однажды причисленных к клиру или монахов ни в военную службу, ни в мирской чин; – и особенно правило (29)¹⁰⁴⁸ о ненизведении епископа на пресвитерскую степень. По словам собора, «низводить епископа на пресвитерскую степень есть святотатство. Если же какая-нибудь справедливая вина отстраняет их от епископского действования, то они не должны занимать и пресвитерского места. Но если без всякой вины они отстранены от (своего) достоинства, да будут восстановлены в достоинство епископа».... Вызванное фактом низведение епископов на пресвитерскую степень, проявившемся в деле Фотия, епископа Тирского, с Евстафием Беритским, когда последний низложил двух епископов, хиротонисованных первым, правило 29 заслуживает внимания по самому процессу своего определения на соборе. Так как не было данных для обсуждения вопроса: можно ли епископа низводить на степень пресвитера, то отцы собора решают его на почве согласия своих мнений о нем. Таким образом высказаны были мнения местоблюстителями апостольской кафедры Рима, епископами Пасхазином, Люценцием и пресвитером Бонифацием – и архиепископом Константинопольским Анатолием; к ним потом присоединились епископы: Максим Антиохийский, Ювеналий Иерусалимский, Фалассий Кесарии Каппадокийской, Евсевий Анкиры Галатийской, Юлиан Косский, Евномий Никомидийский, и наконец все почтеннейшие епископы воскликнули: «Праведен суд отцов (о ненизведении епископа в пресвитерскую степень). Все утверждаем то же самое. Отцы определили праведно; мнение архиепископов пусть имеет силу!»¹⁰⁴⁹ Приведенная выше первая половина правила есть именно канонизованное мнение епископов римских, а подобное же мнение архиепископа Анатолия составляет другую половину правила, где читаем: «Анатолий, почтеннейший архиепископ Константинопольский, сказал: «Те, о которых говорят, что они с епископского достоинства низведены в чин пресвитера, -если они обвиняются по каким-либо достаточным причинам, по справедливости недостойны и пресвитерской чести. Если же без всякой достаточной вины низложены в низшую степень, то они по праву, если покажутся невинными, могут воспринять и епископское достоинство и священство».

Итак – идея единства предания, столь свойственная рассуждениям отцов Халкидонского собора в области догматического богословия, свойственна и деятельности их в области церковной дисциплины, – хотя, впрочем, с некоторым различием. Если в области догматического богословия эта идея носит на себе характер безусловности в отношении содержания предания, то в области церковной дисциплины – характер условности. Там единство предания не мыслимо без точного сохранения веры, идущей от апостолов; здесь, при видимом, очень сильном, соблюдении древних правил, возможны случаи видоизменения древних или даже составление новых канонов для домостроительства жизни церковной.

Ставя своею главною целью утверждение предания, собор мало имел поводов к уяснению вопроса о взаимоотношении между св. Писанием и св. Преданием. Но и те сравнительно немногие данные, какие мы находим в актах собора, дают все-таки право утверждать, что вопрос этот решается здесь в духе единства двух источников христианского ведения в духе согласия их в отношении проповедуемой истины, (– единства и согласия, обусловливающего в свою очередь то, что Предание является руководством к пониманию Писания, а Писание – обоснователем Предания). Бесспорно на почве признания идеи единства Предания и Писания в отношении проповедуемой ими истины излагал веру Флавиан, архиепископ Константинопольский, свидетельствуя, что «всегда следуя божественному писанию и изложению (веры) святых отцов, собиравшихся в Никее, и в Константинополе, и в Ефесе при священной памяти Кирилле (Александрийском)», он вместе со своею паствою (=мы) исповедует в одной ипостаси Христа два естества¹⁰⁵⁰. – Та же идея единства между Писанием и Преданием сказывается и в замечании, что послание св. Кирилла к Несторию «согласно с изложением святых отцов и священным Писанием, и ни в чем от них не разнствует»¹⁰⁵¹_> где указание на два источника, как на мерило истинности послания Кирилла, имеет смысл тоже только под условием согласия этих источников между собою. – Но определеннее всех идею единства между Преданием и Писанием выразил папа Лев в своем Окружном послании, когда для утверждения единой истины он ссылается одновременно на Предание и Писание: из Предания указывая на Символ веры, а из Писания приводя тексты: Мф.1:1, 23; Рим.1:1–3; Быт.22:17; Гал.3:16; Ис.VII:14. 9:6; Ин.1:14 и др., говорящие о православной вере, – когда, выполняя такую работу, он свидетельствует, что если Евтихий не мог почерпнуть точного понятия из символа, этого чистого источника христианской веры, то обратился бы к учению евангельскому, апостольскому, пророческому¹⁰⁵², потому что о чем учит Символ, то же проповедует Писание¹⁰⁵³. Что касается мыслей: вытекающих из идеи единства Предания и Писания – о том, что Предание служить руководством к пониманию Писания, а Писание может сообщать основание для Предания, то обе эти мысли лучше всего выражены в Окружном же послании Льва: первая – в вопросе: «Какие мог приобрести успехи в знании священных книг Ветхого и Нового Заветов тот, кто не уразумел первых слов самого Символа»¹⁰⁵⁴, где верное понимание Символа очевидно считается залогом для правильного уразумения Писание; а вторая – в факте подкрепления истин Символа веры теми или другими местами Писания¹⁰⁵⁵.

Почерпая из актов IV Вселенского Собора ценные сведения для положительного, православного учения о Предании, мы, наряду с этим, встречаем в них не менее важные данные для критики тенденциозного римско-католического учения о Предании, т. е. для критики учения о том, что будто акты Собора, как нельзя лучше, свидетельствуют о главенстве папы в Церкви. Хотя папа Лев со своим окружным посланием занимает в истории Халкидонского собора очень почтенное место, однако факт этот свидетельствует только о большом участии Римского епископа в делах собора, но отнюдь не о главенстве его. Идеи главенства папы в Церкви в актах Собора видеть нельзя. Против нее говорят: а) факт проверки самого послания Льва на Соборе с целью утвердить его согласие с древнею верою; б) факт опоры Собора не только на послание Льва, но и на послание св. Кирилла; в) факт уяснения выражениями Кирилла трех мест послание Льва, вызвавших сомнение у иллирийских и палестинских епископов и г) факт соборного, а не единоличного, утверждения веры. Всего этого не могло бы быть, если бы Римский епископ считался непогрешимым главою Церкви.

Но особенно против идеи главенства папы говорит постановленное на IV Вселенском Соборе правило 28 вместе с процессом своего определения. Как уравнивающее в преимуществах чести Константинопольского епископа с Римским, это правило, естественно, не могло понравиться римским легатам. И мы видим, действительно, как они всеми силами стараются отклонить это правило. На первый раз свой протест против определения правила они выражают своим удалением из заедания, несмотря на просьбу епископов остаться для рассмотрения вопроса о преимуществах Константинопольского епископа, мотивируя отказ неимением приказаний из Рима для решения такого дела. Затем, в связи с этим своим удалением, они стараются представить определение правила делом тайным, неканоничным. Когда, по выяснении того, как было дело об определении правила, подписанного епископами, мысль о тайном его объявлении теряет всякое значение, легаты указывают на то, что епископы подписались под правилом не добровольно, а по принужденно. Но когда и это возражение было отклонено восклицанием почтеннейших епископов: «Никто не был принуждаем», легаты обращают внимание наконец на то, что епископы при определении руководились не подлинными определениями соборов 318 и 150 отцов, а определениями с некоторыми прибавками. Но сделанная после этого историческая справка, установившая, что собственно легаты имели под руками испорченное правило 318 отцов, а не собор, и произнесенное вслух признание епископов округов: Азийского, Понтийского и Фракийского о добровольной подписи ими правила 28, как согласного с обычаем, по которому митрополит для каждой области их издавна рукополагался Константинопольским епископом, – сделанная справка и признание совершенно отвергли и этот последний протест легатов о неканоничности 28 правила. Повторенный еще раз, канон этот получил наконец свое окончательное утверждение, не отмененное и тогда, когда сам папа Лев после собора изъявлял неудовольствие по поводу этого правила. Спрашивается: разве совершился бы факт несогласие отцов собора с папскими» легатами, если бы первые были убеждены в главенстве папы в Церкви? Думаем, что нет. А коль скоро он произошел (и при том так, что правило 28 были признано и государственною властью), то ясно – потому, что собор не считал Римского епископа за своего примаса¹⁰⁵⁶.

Представленный анализ данных 4 Вселенского Собора по вопросу о предании несомненно сопровождается выводом о значении св. Предания, как верного источника истины. Но спрашивается, не ниспровергается ли этот вывод такими данными тех же актов, как доктрина Евтихия, или собор Ефесский, под председательством архиеп. Диоскора, в числе оснований своих тоже указывающие на Предание, но, тем не менее, не являющиеся выразителями истины? Нисколько, должен ответить всякий беспристрастный исследователь. Хотя Евтихий для оправдания своего учение ссылается, во-первых, на символ веры 1 Вселенского Собора, приводя его в своем исповедании веры¹⁰⁵⁷, и, во-вторых, на выражение св. Кирилла: должно признавать не два естества, но «одно воплотившееся естёство Бога Слова»¹⁰⁵⁸, однако при тщательном анализе эта ссылка его на Предание оказывается только видимой, а не существенной, в силу чего между его доктриной и Преданием получается не связь, какая бывает между основанием и следствием, а диаметральная противоположность, какая существует между ложью и истиной. Дело в том, что, ссылаясь на Символ веры 1 Вселенского Собора, в частности на его слова: Сын Божий... снизшел, воплотился, он не признает изъяснение этих слов Символом веры 2 Вселенского Собора, согласного с 1 Никейским, – изъяснения, выраженного в словах: (верую в) сшедшаго и воплотившагосл от Духа Свлтаго и Марии Девы. В общем выражении: «Сын Божий воплотился» или «Его естество воплощенное» конечно не дано так прямо мысли об единосущии плоти Христа нашей плоти: здесь еще есть возможность рассуждать о свойстве плоти Христа. Между тем в выражении, что Сын Божий воплотился от Марии Девы, идея единосущия дана прямо, потому что от Девы Марии, как от человека, естественно Бог мог воспринять только человеческую, а не какую-нибудь другую, плоть. Сознавая вот это, Евтихий умышленно и не признавал изъяснений символа 2 Вселенского Собора, погрешая таким образом против принятия полноты Предания. Этот же грех против полноты Предания он допустил в ссылке на выражение св. Кирилла: «единое естество Бога Слова воплощенное», потому что, указывая на это выражение, он брал его не во всей полноте контекста речи великого архиепископа Александрийского, а отрывочно; почему справедливо заслужил себе упрек в извращении учения св. Кирилла. Взятое отрывочно, оно, быть может, дает еще право учить по-евтихиански; но взятое в контексте речи – нет. В контексте речи оно утверждает «мысль об истинном соединении природ, божеской и человеческой, в единство богочеловеческого существа, или богочеловеческой жизни, подобно как человек, состоя из души и тела, живет единою жизнью»¹⁰⁵⁹.

Со времени отказа от мысли о не-единосущии плоти Христа нашей плоти, Евтихий, правда, стал употреблять выражение: «исповедую, что плотское пришествие (Христа) совершилось из плоти Святой Девы»¹⁰⁶⁰; но это, однако, не наставило его на путь истинного Предания. Держась по-прежнему отрицательного взгляда на Символ 2 Вселенского Собора, он в это время кроме того обнаружил самопротиворечие в воззрении на Предание, то признавая за ним значение источника истины, то – не признавая, ставя выше его Писание. Ярко это противоречие выразилось в его ответе на вопрос: во Христе два ли естества после воплощения? Засвидетельствовав сперва о своей готовности согласиться с изложением святых отцов, составивших соборы в Никее и Ефесе, он затем, однако, категорически заявляет: «что Господь наш Иисус Христос состоит из двух естеств, соединившихся ипостасно, этого он не встречал в изложениях святых отцов, и если случится ему у кого-либо вычитать что-нибудь подобное, он не примет этого; потому что божественное Писание превосходнее учения отцов (divinae scripturae... meliores sunt sanctorum, patrum doctrinis)»¹⁰⁶¹. Обращение Евтихия вообще к Преданию, конечно, объясняется ясно сознаваемою тогда всеми идеею, что источниками христианского ведения являются не только свящ. Писание, но и Предание, и в этом отношении евтихианство косвенно подтверждает мысль о действительном признании Предания за источник ведения. Но, спрашивается, где причина ложного отношения Евтихия к Преданию? По справедливому замечанию папы Льва, в самонадеянности или самости еретика, столь свойственной всем лжеучителям. «Встретив в чем-либо неясном затруднение к познанию истины, прибегают» не к св. Писанию, изъясненному мудрейшими и опытнейшими, «а к самим себе; и таким образом, не захотев быть учениками истины, становятся учителями заблуждения»¹⁰⁶². В силу такой постановки дела еще прежде, или помимо исследования предмета на основании св. Писания и Предания, образуется у лжеучителя понятие о нем; а затем уже является попытка под эту дедукцию подогнать те или другие свидетельства Писания и Предания. Хорошо, если эта дедукция как-нибудь случайно совпадет с подлинным учением Писания и Предания; но плохо, если окажется наоборот, что бывает сплошь и рядом. Тогда начинается пользование Преданием и Писанием всецело по личному усмотрению учителя: одно, лишь по видимому благоприятствующее лжеучению, признается, другое – нет и т. д. Но в результате вся эта работа оказывается мишурой: при видимом опочивании на откровении, между ним и дедукцией остается та же пропасть, какая существует между светом и тьмой.

Нисколько не подрывает авторитета истинного предания и ссылка на собор Ефесский, под председательствам Диоскора, – на собор, известный под именем разбойничьего. Собор этот в самом начале своего собрания, правда, засвидетельствовал, что «чтение святых отцов весьма полезно и (служит) утверждением; ибо в них мы имеем охранение нашего православия»¹⁰⁶³; затем, наряду с признанием Символа Никейского собора, он извлек некоторые данные об утверждении веры на Третьем Вселенском Соборе¹⁰⁶⁴; но все это оказалось лишь одними словами, видимостью, говорящею о том, что, ссылаясь на букву предания, собор разбойничий не усвоил себе его духа. С одной стороны это сказалось в неканоничных действиях собора, когда он, вопреки канонам, без всякого даже приглашения, осудил архиеп. Флавиана; но лучше всего это выразили участники собора: Ювеналий Иерусалимский, Фалассий, еп. Кесарии каппадокийской, Евсевий, еп. Анкирский, Евстафий, еп. Беритский, и Василий, еп. Селевкии исаврийской, перешедшие потом на сторону собора Халкидонского. Сопровождая этот переход осуждением действий и учения Диоскорова собора, но не его указаний на Символ 1 Вселенского Собора и на определение собора 3 Вселенского, они тем ясно показали, что, имея по существу благовидную опору, разбойнический собор однако учил и действовал несогласно с нею, вопреки ей. Причина такого ложного отношения разбойнического собора к преданию та же, какая создала еретическую доктрину Евтихия, то есть самость.

По общему заключительному значению акты Четвертого Вселенского Собора примыкают к актам 3 Вселенского Собора: подобно последним, они, наряду со свидетельством о св. Предании, как источнике христианского ведения, во-первых, особенно говорят об отвержении евтихианства, как ереси, на почве учения о спасении, как деле Богочеловеческом, считая это учение сколько живым, наличным исповеданием Церкви, столько же исповеданием историческим, древним, апостольским, и, во-вторых, сообщают, что истинность собственно отеческого предания обусловливается согласием его – со св. Писанием, если не по букве, то во всяком случае по смыслу, или – с несомненным апостольским Преданием, или, – наконец, с тем и другим вместе.

Пятый Вселенский Собор был созван для осуждения трех глав, под каковыми разумеются:

а) книги Феодора Мопсуестского,

б) сочинение блаж. Феодорита против правой веры, именно против двенадцати глав св. Кирилла, против первого Ефесского (Третьего Вселенского) собора и – в защиту Феодора и Нестория (в частности его анафематства против Кирилла) и

в) послание к Мару Персу, приписываемое Иве Едесскому¹⁰⁶⁵.

Акты, явившиеся продуктом такой деятельности собора, правда, не представляют из себя богатого источника для учения о предании, но в то же время они не настолько бедны в этом отношении, чтобы их можно было игнорировать. Мы, думается, составим себе понятие о Св. Предании по актам 5 Вселенского Собора, если обратим внимание, во-первых, на его догматическую основу, во-вторых, на самый процесс осуждения трех глав, по существу согласный с догматической основой, и, в-третьих, на процесс анафематства Феодора Мопсуестского.

Уже из Послания патриарха Константинопольского Евтихия к папе Римскому Вигилию, написанного пред самым собором и прочитанного на соборе¹⁰⁶⁶, можно судить об основе деятельности собора, – основе догматической. Такою основою, по посланию, является вера, как именно вера от Предания. «Мы делаем известным вашему блаженству, говорит Евтихий Вигалию, что мы всегда хранили и храним веру, от начала преданную великим Богом и Спасителем нашим Иисусом Христом святым апостолам, и ими проповеданную¹⁰⁶⁷ во всем мире и изъясненную святыми отцами, и особенно теми, которые собирались на четырех Святых Соборах; которым мы во всем и всецело следуем и которых приемлем: а именно (приемлем) триста осьмнадцать святых отцов, которые собирались в Никее и изложили (exposuerunt)¹⁰⁶⁸ святой Символ или учение веры и низложили нечестие Ария и тех, которые мудрствовали или мудрствуют одинаково с ним. Приемлем и сто пятьдесят святых отцов, собиравшихся в Константинополе, которые изъяснили то же святое учение и раскрыли (учение) о божестве Святого Духа, и осудили ересь Македония, восставшего на Духа Святого, и нечестивого Аполлинария, вместе с теми, которые мудрствовали или мудрствуют одинаково с ними. Приемлем также и двести отцов, собиравшихся на первом Ефесском соборе, которые во всем следовали тому же самому Символу или учению и осудили нечестивого Нестория и его нечестивое учение и тех, которые одинаково с ним когда либо мудрствовали или мудрствуют. Кроме того, приемлем и шестьсот тридцать святых отцов, собиравшихся в Халкидоне, которые и сами всецело соглашались (consenserunt) с тремя вышеупомянутыми соборами и следовали вышеупомянутому Символу или учению, изложенному триста осьмнадцатью святыми отцами и изъясненному ста пятидесятью святыми отцами и предали анафеме дерзавших провозглашать или излагать или передавать святым Божиим Церквам иной символ, кроме вышеупомянутого, – осудили и предали анафеме и Евтихия и Нестория и нечестивое их учение и всех одинаково с ними мудрствовавших или мудрствующих. После таких событий мы объявляем, что хранили и храним все, что решено и определено вышеупомянутыми четырьмя Святыми Соборами; потому что четыре вышеупомянутые Святые Соборы, хотя и в разные времена были открываемы, однако же сохранили и провозгласили одно и то же исповедание веры»¹⁰⁶⁹.

Выхваченное вне связи с историей предания, это свидетельство может не иметь никакого значения, но, взятое в связи с историей предания, оно заключает в себе глубокий смысл. Заслуживает здесь внимание прежде всего терминология, какую употребляет автор в своем свидетельстве о вере. Слово «предание», выражающее собою понятиё о виновнике веры, он употребляет только по отношению к Иисусу Христу, только Его считая источником истины; по отношению к апостолам, святым отцам и соборам он употребляет другие термины: проповедование, изъяснение, изложение, раскрытие веры, следование ей и хранение ее, чем он ясно указывает, что ни апостолы, ни отцы, ни соборы – невиновники веры, но лишь свидетели или исповедники ее.

Наряду с такою терминологиею обращает далее на себя внимание то значение, какое Евтихий усвояет вселенским соборам. Собор I Вселенский представляется излагателем веры, преподанной Христом и проповеданной апостолами. Собор 2-й Вселенский является изъяснителем веры, изложенной на первом Вселенском Соборе, – изъяснителем, выразившем ее в более раскрытом виде, чем она была изложена на Никейском соборе. Догматической деятельности 3 и 4 Вселенских Соборов усвояется то следование вере двух предыдущих соборов, то соглашение с нею. Указанное взаимоотношение между соборами в их догматической деятельности, по-видимому, незначительно, на самом деле очень знаменательно, как свидетельство об единстве Символа, лежащего в основе вселенско-церковной догматики. Вследствие такого единства нельзя допускать мысли, что отцы руководствовались какими-то различными символами веры, но необходимо признать в корне всего вероизложение Никейского 1-го Вселенского Собора с течением времени только более изъясненное или распространенное.

Голос Евтихия – есть голос всего 5-го Вселенского Собора о его догматической основе. Почти в таких же словах Собор на 8 своем заседании засвидетельствовал, что в основу своей деятельности он полагает веру, дарованную Христом, проповеданную во всем мире апостолами, исповеданную, изъясненную и переданную церквам святыми отцами¹⁰⁷⁰ и преимущественно теми, которые собирались на четырех Вселенских Соборах, что «хотя в разные времена созываемы были против появлявшихся еретиков четыре святые собора, но они удержали и провозгласили одно и тоже исповедание правой (rectae fidei) веры»¹⁰⁷¹, что поэтому все, согласное с определениями четырех упомянутых соборов касательно правой веры, собор принимает, как наоборот, все несогласное с нею,– отвергает¹⁰⁷². В таком же духе о догматической основе собора высказался лично не присутствовавший на соборе папа Вигилий¹⁰⁷³.

Как же в частности была осуществлена принятая собором основа? Как в частности она проявилась при осуждении первой главы – сочинений Феодора Мопсуестского, трактующих главным образом об Иисусе Христе?

Исходным началом христологии Феодора Мопсуестского, судя по выпискам из его сочинений, читанным на 5 Вселенском Соборе, является положение, что совершенство естества немыслимо без его личной самостоятельности, потому что совершенное естество существует только как лицо. В рассуждении об Иисусе Христе это значит, что, различая в Нем два естества, мы должны в то же время признавать в Нем два лица, потому что совершенное божественное и совершенное человеческое естество Его естественно предполагают и совершенные их лица¹⁰⁷⁴. Вследствие этого речи о личном единении естеств в Иисусе Христе быть не может; но может быть речь лишь о том, что между естествами Его существует не единство по ипостаси, но только единство отношений наподобие единства, замечаемого между мужем и женой, каковые, при различии естеств, называются единою плотию¹⁰⁷⁵. В развитии своем это единство отношений имеет историю. При зачатии Слово соединилось со Христом по благоволению, чрез что Оно соделало человека – Христа предметом особенной Своей милости. «Нельзя сказать, что Бог Слово обитает (во Христе) по существу… вселение совершилось по доброй воле» (secundum bonam voluntatem – bona voluntate – affectu voluntatis)¹⁰⁷⁶. На берегу Иордана. при крещении, состоялось усыновление Христа Богом, сопровождавшееся признанием Христа за «Сына Божия». Ведь выражение: Сей есть Сын Мой возлюбленный, о Немже благоволих (Мф.3:17. Лк.3:22) указывает. на усыновление (adoptionem) Его (Христа) во время крещения подобно тому как усыновлены были и иудеи; так как и им (иудеям) сказано было: Аз рех: бози есте и сынове Вышнего еси (Пс. 81, 6) и: сыны родих и возвысих (Ис.1:2)¹⁰⁷⁷. Христос «называл Себя Сыном Божиим, не по рождению от Бога, но потому, что был близок Богу»¹⁰⁷⁸. После воскресения произошло единение по действию путем усвоения Христу свойств божественных: тогда «Бог даровал ему имя паче всякого имени»¹⁰⁷⁹ тогда «Он удостоился господства над тем, над чем прежде не имел власти»¹⁰⁸⁰, достиг совершенного ведения, полного бесстрастия, неизменяемости¹⁰⁸¹, а по вознесении стал разделять с Богом «всякую честь»¹⁰⁸². В основе таких постепенных отношений Слова к человеку полагается в христологии Феодора собственная нравственная самодеятельность человека-Христа: по мере того как человек креп в нравственном совершенстве, он удостаивался того или другого единения со Словом: «частью чрез удаление от худшего и стремление к лучшему, частью чрез постепенное усовершенствование»¹⁰⁸³ происходило это единение. Ведь только после воскресения Христос достиг божественной неизменяемости¹⁰⁸⁴, только после воскресения Он «соделался совершенно непорочным»¹⁰⁸⁵, сподобился «лучшей жизни»¹⁰⁸⁶, Равным образом только «чрез сражение с диаволом Он стал славнее¹⁰⁸⁷. Даже самое изначальное соединение по благоизволению совершилось не без заслуг человека: «Бог Слово, по предведению (secundum praescientiam), зная его (Христа) добродетель, в самом начале его телесного образования благоволил всецело обитать в нем»¹⁰⁸⁸. Не Бог, по Феодору, посылает Единородного Сына Своего для спасения человечества, но сам человек, в силу своей самодеятельности, заслуживает благоволения, как праведного воздаяния¹⁰⁸⁹, выражающегося в неодинаковых отношениях Логоса к человеку–Христу. В выводе таким образом получается, что, по Феодору, обитание Логоса в человеке-Христе подобно обитанию Бога в храме, что не Бог Слово родился от жены, но родился от жены тот, кто силою Святого Духа зачат в ней¹⁰⁹⁰, что Дева Мария не есть Богородица, что Бог Слово являлся лишь водителем человека Христа¹⁰⁹¹, что при смерти Христа происходило разлучение между Словом и Христом¹⁰⁹², что наконец Христос, не будучи Богочеловеком, не имел собственным – сосущественным Себе Духа Святого, но нуждался в нем также, как нуждаются все прочие люди¹⁰⁹³.

По суждению собора христология Феодора есть «богохульство» (blasphemia), и как богохульную¹⁰⁹⁴ собор отверг ее, отверг именно как несогласную с древним учением о Лице Иисуса Христа. Когда читаны были эти Феодоровы богохульства, говорится в актах, святой собор воскликнул: «Они чужды Церкви; они чужды православным; они чужды отцам; они полны нечестия; они чужды соборам; они восстают на священное писание»¹⁰⁹⁵.

Можно было бы, по мнению собора, ограничиться только этим общим принципиальным соборным свидетельством о ложности учения Феодора: определение собора, как выразителя древнего предания, все равно имело бы силу; но для того, чтобы не опустить из дела «ни одной тонкости», собор решил в частности указать: кому именно из святых отцов противоречит христология Феодора¹⁰⁹⁶. На первом плане здесь собор поставил возражение св. Кирилла Александрийского против Феодора. Судя по этим возражениям, Феодор со своею христологией проявил, во-первых, непонимание тайны воплощения Бога Слова и, во-вторых, поругание над домостроительством нашего спасения. Таинство воплощения он понял в смысле не богоснисхождения, но самовозвышение человека до состояния обожествления. Между тем на самом деле воплощение состояло в самоуничижении Божества, когда Тот, Кто, будучи образом Божиим, уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам (Флп.2:7, 8)¹⁰⁹⁷. Не постепенное вселение Бога-Слова в человека Христа проповедует истинное христианство, но собственное добровольное снисхождение Единородного, соединенное с уничижением Его Божества. – Поняв воплощение в виде самовозвышения человека до состояния обожествления, Феодор затем домостроительство нашего спасения в лице Иисуса Христа истолковал в смысле заслуги, достигаемой самим человеком, путем своей самодеятельности, тогда как опять-таки на самом-то деле спасение, согласно с основной христианской идеей – боговоплощения, заключается в Боге, откуда все вообще христианство справедливо называется спасительною силою Божиею. Сопровождает Кирилл эти основные идеи, противопоставляемые Феодору, ссылкою на то, что Феодор исповедует не единого Сына Божия, но двоицу сынов. – Свидетельства других отцов, приведенные собором, по существу, касаются того же, чего коснулся Кирилл, то есть они указывают или на искажение в христологии Феодора учения о спасении путем низведения его к принципам иудейства (Переписка Прокла, архиепископа Константинопольская, с армянами, Послание св. Феофила к Порфирию, епископу Антиохийскому)¹⁰⁹⁸, или на включение в исповедание веры двух сынов: «одного по естеству, а другого по усыновлению» (из Послание св. Григория Нисского к Феофилу)¹⁰⁹⁹. Все эти ссылки на суждения святых отцов о христологии Феодора ценные, как свидетельства предания, еще более ценны потому, что авторы этих ссылок сами ратуют в них против Феодора не во имя какого-нибудь своего личного мнения, но во имя правоты апостольских догматов, находя в учении Феодора уклонение от древней апостольской веры¹¹⁰⁰. Так значит, чрез несогласие учения Феодора с учением древним изобличается ложность первого. Но не менее ясно эта ложность обнаруживается и при анализе видимого согласия Феодора с православным Символом веры, который, по его заверению, будто бы учит в его духе. По справедливому замечанию Кирилла Александрийского в Послании к монахам (Epistola Oyrilli ad monachos) и приведенному отцами 5 Вселенского Собора¹¹⁰¹, Феодор, ссылаясь на символ Веры, на самом деле пользуется только его Словами, буквою; но смысл с ними соединяет такой, какой ему заблагорассудится, что изъяснение символа у него субъективное, произвольное, но необъективное, путем приведения мнений святых отцов, что в противовес такому пониманию Символа Кирилл между прочим сам собрал суждения святых отцов, способствующие пониманию чистого Символа правой веры и приложил их к деяниям 3 Вселенского Собора, направленного против несторианства – родного детища феодорианства¹¹⁰². Следовательно и в данном случае, при мнимой ссылке Феодора на предание, по. существу обнаруживается несогласие же с ним, естественно приводящее к отвержению такого учения¹¹⁰³. Подобным же образом осуждалась на соборе вторая глава: мнение блаж. Феодорита, направленные «как против правой веры и против святой памяти Кирилла и двенадцати его глав, так и в защиту Феодора и Нестория и их богохульств»¹¹⁰⁴. Как там, так и здесь собор сперва документально, путем извлечения выдержек из сочинений бл. Феодорита¹¹⁰⁵, показал содержащееся в них учение. Таким путем из сочинений блаж. Феодорита собор обратил внимание на выражение, что «Святая Дева называется Богородицею не потому, что она родила Бога по естеству, но потому, что она родила человека, соединенного с Богом, Который» образовал его»¹¹⁰⁶, что он, Феодорит, не знает единства по ипостаси¹¹⁰⁷, что Кирилл будто учит по-аполлинариански¹¹⁰⁸, думает, что «два естества (в Иисусе Христе) сделались одним естеством»¹¹⁰⁹, что вообще Кирилл «злой человек», или «зараза для общества»¹¹¹⁰. Далее – как при осуждении первой главы, так и здесь, для опровержения указанных суждений Феодорита, собор оперся не на что иное, как то же на предание: на деятельность VI-го Вселенского Халкидонского Собора; при этом, – не выписывая подробно мест из деяний IV Вселенского Собора об отношении отцов к блаж. Феодориту, Пятый Вселенский собор сослался на существенный факт анафематства самим Феодоритом Нестория и его богохульств на Четвертым Вселенском Соборе, – факт, сопровождавшийся снятием с личности Феодорита (но не с приведенных выражений) всяких подозрений в православии; и таким образом, на почве предания, Пятый Вселенский Собор сам высказал свое отрицательное отношение к творениям Феодорита, известным под именем второй главы¹¹¹¹, но не ко всем вообще творениям блаж. Феодорита, в которых заключено немало и православного учения¹¹¹².

Третья глава – послание к персу Мару, приписываемое Иве Едесскому. Уже по прочтении этого послания на шестом заседании собора¹¹¹³ ясно было видно его несогласие с православною верою или, как выражаются отцы собора, его нечестие; уже после этого можно было анафематствовать его. Но так как защитники несторианства говорили, что это послание будто было принято Халкидонским собором, то, для отстранения такой клеветы, пятый собор счел необходимым показать, что Халкидонский собор «свободен от нечестия, которое содержится в послании, потому что те», которые возводят подобную клевету на Халкидонский собор, «делают это не из уважения к святому собору, а для того, чтобы его именем подкрепить свое нечестие»¹¹¹⁴. По тщательном исследовании оказывается, что ни внешняя история отношений к Иве Едесскому, ни внутренняя история определения о вере Халкидонского собора, ни тем более его содержание не говорят за то. будто Халкидонский собор принял послание, приписываемое Иве. Внешняя история свидетельствует, что в прежние времена Ива был осужден за нечестие, содержащееся в послании, сначала при Прокле, епископе Константинопольском, потом при императоре Феодосии и патриархе Флавиане, поставленном во епископа после Прокла, «которые и самое исследование дела поручили Фотию, епископу Тирскому, и Евстафию, епископу Беритскому». «Впоследствии Ива, будучи обвинен, был извергнуть из епископства»¹¹¹⁵. А так как собор Халкидонский согласен с учением Прокла и Флавиана; то, при таком обстоятельстве, разве можно утверждать, что он в то же время согласен с учением их противника? Очевидно – нет. Правда, собор Халкидонский, на одном из своих заседаний, принял Иву в свое общение, но ведь это он сделал не прежде, как Ива анафематствовал учение, защищавшееся в послании. Собор принял покаявшегося Иву, как личность, но не принял нечестия послания. Внутренняя история образования определения о вере Халкидонского собора показывает, что в основу его положены памятники, не подтверждающее, но напротив ниспровергающие содержание послания, приписываемого Иве. Таковы – послание св. Кирилла против Нестория (второе) и послание папы Льва к Флавиану о вере. Опираясь на них, собор Халкидонский определил только согласное с ними и, само собою разумеется, не мог разделять несогласного с ними учения Послания, усвояемого Иве. А что такое несогласие между определением Халкидонского собора и посланием, приписываемым Иве, действительно существует, это ясно видно из сличений их между собою. Так, напр., «Халкидонский собор в определении, которое сделал о вере, проповедует, что Бог Слово воплотился и стал человеком, который есть Господь наш Иисус Христос, един от Святыя Троицы; а послание называет еретиками и аполлинаристами тех, которые говорят, что Бог Слово воплотился и стал человеком... Халкидонский собор проповедует, что Святая Дева Мария есть Богородица; а послание отвергает, что Святая Дева Мария есть Богородица»… «Халкидонский собор говорит, что он следует во всем образцу святого Первого Ефесского Собора, и анафематствует Нестория, а послание порицает Святой Первый Ефесский Собор, и защищает Нестория, будто бы осужденного им без испытания и исследования... Халкидонский собор... анафематствует тех, которые составляют или преподают другой символ, кроме того, который изложили 318 святых отпев; а послания хвалит Феодора, который, кроме других бесчисленных богохульств, дерзнул изложить и нечестивый символ» и т. д. в том же духе¹¹¹⁶. Таким образом несогласие Послания, приписываемого Иве, с определением о вере Халкидонского собора, обнаружившееся уже после простого прочтение его на соборе, теперь, по детальном исследовании, стало еще более очевидным и, собор, опираясь на такое несогласие послания с определением о вере Халкидонского собора, естественно осудил его¹¹¹⁷.

Ввиду оправдания бл. Феодорита и Ивы Едееского, как личностей, Халкидонским собором, Пятый Вселенский Собор, осуждая вторую и третью главы, не простер, однако, во имя того же авторитета Халкидонского собора, своего анафематства ни на бл. Феодорита, ни на Иву; но по отношению к первой главе соборное осуждение распространилось не только на сочинение Феодора Мопсуестского, но и на самую его личность. Это третий факт не безразличный для истории предания. Так как ко времени 5 Вселенского Собора Феодор Мопсуестский уже не жил на свете, то собору, естественно, пришлось считаться с вопросом: можно ли осуждать еретика после его смерти? Для решения его собор обратился опять-таки к преданию. Был приведен целый ряд свидетельств, сюда относящихся, Из творений св. Кирилла Александрийского собор извлек выражение, что должно отвергать исказителей догматов, «в живых ли они находятся или нет» (sive in rivis sunt, sive non)¹¹¹⁸, и что Третий Вселенский Ефесский собор своим приговором осудил всех поборников лжеучения Нестория, «которые будут после него, или были прежде него»¹¹¹⁹. Бл. Августин в своих преимущественно противодонатистических сочинениях свидетельствует, что суд может быть производим не только над живыми, но и над умершими, что поэтому он анафематствовал бы епископа Цецилиана уже после его смерти, если бы подтвердилось то, в чем его обвиняют, то есть то, что он будто бы был причиною отделения донатистов от Церкви вследствие учиненного им якобы сожжения христианских свитков¹¹²⁰. Из присутствовавших на соборе Секстилиан, епископ Тунийский, подтвердил о существовании с прежних времен в Африканских Церквах постановления об аеафематствовании умерших епископов, предоставляющих свое имущество еретикам¹¹²¹. А Бенигн, епископ Гераклеи Пелогонийской, заступавший место Илии, епископа Фессалоникского, называя вообще анафематствование еретиков после смерти преданием, «сохраняющимся в Церкви от начала», в частности указал на то, что Церковь анафематствует Валентина, Маркиона, Василида, Евномия и Аполлинария после их смерти, что это предание есть в Римской Церкви, что, следуя ему, епископ Эдесский Раввула анафематствовал уже Феодора Мопсуестского после его смерти за его нечестивые сочинения¹¹²² – Установив предание об осуждении еретиков после их смерти, собор, однако, не сразу воспользовался этим преданием; а задался еще другим вопросом, не безразличным тоже для истории предания, вопросом об учительно-нравственном авторитете Феодора Мопсуестского, как личности. Священные диптихи Мопсуестской Церкви, как свидетели нравственного авторитета лиц, в них значащихся, и мнение о Феодоре святых отцов привели к отрицательному результату. Проверка самых древних диптихов, сделанная уполномоченными для этого епископами в самом городе Мопсуесте, показала, что Феодор Мопсуестский не был внесен в священные диптихи, что вместо Феодора был помещен в диптихах Кирилл, епископ Александрийский, что значащийся в имеющихся диптихах Феодор – не Феодор-еретик, но другой Феодор из Галатии, умерший незадолго до Пятого Вселенского Собора. Это засвидетельствовали «по знанию и памяти» почтеннейшие клирики мопсуестские на своем соборе¹¹²³ (sunodus mopsuestena)¹¹²⁴; это же подтвердили старейшины города Мопсуеста – Из области святоотеческих мнений о Феодоре защитники его хотели опереться главным образом на суждения Кирилла Александрийского. Так они говорили, что будто бы Кирилл в одном из своих посланий советует не обижать Феодора, как уже умершего¹¹²⁵. Но по справке упоминаемое послание оказалось вымышленным, подложным, не сходным по содержанию с подлинными сочинениями Кирилла, где, напротив, заключается осуждение Феодора (например в посланиях Кирилла к Иоанну Антиохийскому, к Акакию, епископу Мелитены, к императору Феодосию)¹¹²⁶. Неверною, неточною оказалась также ссылка на слова Кирилла против Синусиастов, в которых будто бы святой отец совершенно запрещает порицать умершего еретика; тогда как на самом деле здесь содержится следующее: «Без причины не нужно высказываться против умерших, чтобы не показалось это свойством вражды; когда же предложен догматический вопрос (dogmatica vero proposita quaestione), то хотя бы умерли те, о которых говорится нечто суетное, нужно не молчать, но опровергнуть то, что они худо сказали»¹¹²⁷. Тщетным является затем указание защитников Феодора на название его Кириллом в одном из своих сочинений: «добрый Феодор»¹¹²⁸. Взятое в контексте речи, это выражение, по изъяснению собора, более обличает Феодора, но не похвалу ему какую-нибудь высказывает; он был добр может быть как противник ереси арианской и евномианской, но оказался нечестивым, как учитель христологии¹¹²⁹. – Совершенно ложным является и предположение, будто бы св. Григорий Богослов (Назианзин) был в переписи с Феодором Мопсуестским: не к Феодору Мопсуестскому писал Григорий, как оказалось по тщательной справке, а к Феодору, епископу Тианы¹¹³⁰. Да если бы даже кто из святых отцов временно. до распознавания лжеучения Феодора, находился с ним в доброй переписке, то это обстоятельство все равно не поднимает авторитета Феодора. Ведь «и Афанасий (Александрийский) писал различные послания к Аполлинарию, как мудрствующему одинаково в вере; и однако после, по смерти Аполлинария, написал также целые книги против него, узнав богохульства в его сочинениях; и для Аполлинария нисколько не было полезно то, что прежде было написано к нему, как мудрствующему одинаково в вере». И Лев, папа Римский, «принял Евтихия, и в своем ответе одобрял его, однако после осудил и анафематствовал его, как еретика»¹¹³¹. То же, если нужно, можно иметь в виду в рассуждении о Феодоре. Но на самом деле в этом объяснении особенной нужды нет, когда целая серия свидетельств Кирилла, Прокла, Григория Нисского, направленных против Феодора, ясно говорит за то, что последний считался не православным, но нечестивым учителем, когда доподлинно известно, что Феодор умер не в общении с Церквами¹¹³², когда поэтому он не попал и в диптихи. После решения указанных вопросов последовало уже соборное осуждение Феодора и как личности в общем соборном определении¹¹³³.

В таком виде представляются данные для учения о св. Предании в актах 5 Вселенского Собора. Кратко все эти данные изложены в общем соборном постановлении, сделанном на восьмом заседании и сопровождаемом 14 анафематствами, которые по духу напоминают собою 12 анафематствований Кирилла.

Итак, что же мы видим отсюда? А видим следующее. В процессе осуждения лжеучения самых трех глав мы бесспорно имеем дело с древним апостольским преданием, во имя коего осуждаются несогласные с ним главы. «Мы, – говорят отцы собора (в общем своем приговоре), – которым вверено управление Церковью Господа, страшась проклятия, угрожающего тем, которые делают дело Господне с небрежением, спешим (boiram fidei semen purum conservare) сохранить доброе семя веры чистым от плевел нечестия, которые всеваются врагом»¹¹³⁴. Собор, правда, при обсуждении ссылается ближайшим образом на определение о вере Халкидонского собора; но так как сам-то Халкидонский собор был не виновником, а лишь авторитетным свидетелем апостольской веры, то отсюда все равно можно сказать, что Пятый Вселенский Собор в своей деятельности руководился апостольскою верою¹¹³⁵. При осуждении Феодора, как личности, мы знакомимся с собственно отеческим преданием, как фактом, явившимся в истории Церкви, и знакомимся с преданием верным, как согласным со св. Писанием и передаваемым святыми отцами. О согласии этого предания со Св. Писанием собор ясно засвидетельствовал тогда, когда, в заседании пятом, по прочтении слов святого Кирилла: «нам должно отвергать (еретиков), в живых ли они будут, или нет» собор произнес, что Кирилл в данном случае последовал апостольским словам: еретика человека по первом и втором наказании отрицайся, ведый, яко развратися таковый и согрешает, и есть самоосужден (Тит.3:10, 11), то есть возможность осуждения еретиков после смерти собор поставил в зависимость, если не по букве, то по смыслу, от Св. Писания¹¹³⁶. О собственно отеческом предании собор высказался и тогда, когда, суммируя данные для осуждения «второй главы», в общем своем определении, выразился, «что не иначе должно принимать то, что пишется кем-либо, как если оно будет найдено предварительно согласным с православною верою святых отцов»¹¹³⁷, т. е. когда истинность или верность христианского суждения о вере, высказываемого в истории Церкви, собор поставил в зависимость и от апостольского Св. Предания¹¹³⁸. – Наконец с собственно-отеческим же преданием собор имеет дело тогда, когда придает особенное значение суждениям святых отцов или задается вопросом об нравственно-учительном авторитете Феодора (решенным однако отрицательно), потому что все подобные рассуждения о святости или одобрении лиц, от которых производят то или другое суждение, как известно из учение о Св. Предании св. Афанасия Александрийского, относятся преимущественно к области теории собственно отеческого предания.

VI

Шестой Вселенский Собор был созван по поводу ереси монофелитской. Судя по памятникам, сохранившим нам сведение об этом лжеучении, можно заключать, что по внешней своей формулировке монофелитство не всегда пребывало одним и тем же; но иногда лжеучение это выражалось более открыто, иногда менее; при этом замечательно, что неодинаковость формулировки встречается не у разных только лиц, но нередко у одного и того же поборника ереси. Более открытое признание монофелизма бесспорно выражается в словах: «Мы исповедуем в Господе Иисусе Христе одну волю»¹¹³⁹, что «не два хотения или два действия в домостроительстве воплощения Господа нашего Иисуса Христа, но одно хотение»¹¹⁴⁰. Менее открытое признание монофелизма сказывается в факте, когда поборники ереси отказывались вести речь ни об одной, ни о двух волях, и выражались: «С одним ли действием, или двумя есть или был посредник между Богом и людьми Господь Иисус Христос, об этом совсем неуместно раздумывать или говорить»¹¹⁴¹, – или когда вместо слов: одно или два действия во Христе предлагали такую формулу: «Во избежание соблазна от нового изобретения нам не нужно определять или проповедовать одно, или два действия, но вместо одного, как некоторые называют, действия нам нужно исповедовать поистине, что в обоих естествах действовал один Христос Господь, и вместо двух действий лучше, устранив название двоякого действия, проповедовать, что сами два естества производили свойственное себе, при соединении Божества и плоти в одном лице Единородного Сына Бога Отца неслитном, нераздельном, непреложном»¹¹⁴², что «вочеловечившийся Бог Слово совершал и божественное не как Бог, и человеческое не как человек, но совершал некоторое новое богомужное действие»¹¹⁴³. По внутренней своей стороне монофелитство является, прежде всего, результатом взгляда на человечество, воспринятое Христом, как на орган «без телесных хотений и человеческих помыслов»¹¹⁴⁴, а на Бога, как на единого действователя в вочеловечившемся Сыне Божием. Высказанная прямо, эта мысль ярче проводится в сравнении, что «как наше тело управляется и украшается и приводится в порядок разумною и мыслящею душою, так и в Господе Христе весь человеческий состав Его, управляемый всегда и во всем божеством Самого Слова, приводится в движение Богом»¹¹⁴⁵. Как тело человека, чуждое хотений, является органом души, а душа его – двигателем, так Слово является двигателем человечества, как якобы не имеющего самостоятельной воли. Затем монофелитство явилось как результат взгляда на волю человеческую, как на источник греха или противоречия¹¹⁴⁶. Изумляясь той чудной гармонии, носителем которой был Христос во все время своей жизни и деятельности, но не умея или не желая объяснить ее совместностью двух воль во Христе, они решили этот вопрос путем утверждения, что Христос имел одну только волю божественную, но не имел воли человеческой¹¹⁴⁷. Наконец монофелитство явилось как результат ложного сближения между единою ипостасью и яко бы единою волею во Христе Иисусе, где два предыдущие взгляда на человечество, как на орган действий единой воли Божией, и на волю человеческую, как на принцип противоречия, находят свою концентрацию. По свидетельству лжеучителя Макария, «Один и тот же и совершил, т. е.... соделал наше спасение; Он же и страдал собственною плотию и истинно принял на Себя все спасительные страдания, что можно назвать и чудесами, тогда как страдала плоть… а дело Бога то, что Он, хотя и посредством своего человеческого естества, то есть, всего нашего состава, совершил его одним и единым божественным хотением, как будто бы в Нем и не было другого хотения, противоположного и препятствующего этому божественному и сильному Его хотению. Ибо невозможно, чтобы в одном и том же Христе Боге нашем находились одновременно два хотения, или взаимно-противоположные, или совершенно одинаковые»¹¹⁴⁸. Единство направления жизни и деятельности Христа очевидно считается невозможным, если допустить в Нем два хотения –божеское и человеческое и считается тем более невозможным, что между этими двумя хотениями предполагается прямая противоположность; далее единство жизни и деятельности Христа представляется более понятным, если с именем человечества соединять мысль об орудии, а с именем Бога-Слова – мысль об источнике единого действия; все это завершается наконец тем ложным соображением, будто единство личности свидетельствует об единстве воли, или единство личности обусловливается единством воли, потому что при двух хотениях такое единство невозможно.

Сопровождается такая доктрина монофелизма усиленным указанием на то, что она представляет из себя «учение богоносных отцов»¹¹⁴⁹, что она есть – учение предания.

Во имя авторитета древнего учения пытаясь выставить себя за истину, во имя авторитета древнего же учения монофелитская доктрина была отвергнута, как ересь. Две противоположные стороны, указывающие в одно и то же время на один источник – предание, но взаимно отвергающие друг друга, само собою предполагают неодинаковое отношение их к одному и тому же источнику, в противном случае необъяснимо их разногласие. Это положение, данное apriori, есть в то же время положение aposteriori. Акты Шестого Вселенского Собора хорошо говорят нам, как поборники православия, наряду с утверждением истины, вместе решают вопрос: почему именно они являются свидетелями истинного Предания, а не монофелиты.

Для положительного учения о св. Предании из актов Шестого Вселенского Собора имеет значение прежде всего Послание папы Агафона¹¹⁵⁰. По внешней стороне своей послание составлено таким образом, что в нем хорошо оттеняется то, что «апостольское правило истинной веры» о двух волях в Иисусе Христе есть сколько факт наличной веры Церкви, столько же факт веры Исторической, имеюший подтверждение в тех и других памятниках церковной письменности. Что действительно учение о двух волях во Христе Иисусе есть живое преданное учение Церкви, эта мысль ясно видна из прямых слов папы Агафона, высказанных им и пред и после изложения «правила истинной веры». Пред изложением веры он определенно говорит: «Сообщим теперь кратко... сущность нашей апостольской веры, которую мы приняли чрез апостольское предание, апостольских архипастырей и святых пяти Вселенских Соборов»¹¹⁵¹; но еще определеннее он свидетельствует об этом после изложения веры, выражаясь: «Haec est apostolorum Christi viva traditio, quam ubique ejus tenet eccleяиа = вот живое предание апостолов Христа, которое содержит Церковь Его повсюду»¹¹⁵². Как апостольское предание, учение о двух волях в Лице Иисуса Христа вполне характеризуется теми признаками, какие свойственны апостольскому преданию, по изложению св. Иринея. Если понятие об апостольстве предания дается в прямых словах, что это учение есть учение апостолов Христовых, понятие об его повсюдной одинаковости – в выражении, что это учение содержится Церковью повсюду, то мысль об его богодухновенности ясно свидетельствуется тем признанием папы Агафона, что это исповедание христианской веры изобретено не человеческим остроумием, но сообщено Святым Духом чрез верховных апостолов¹¹⁵³. Условиями неизменности этого предания являются: внешним – апостольское преемство предстоятелей церковных или, по выражению Агафона, преемство «апостольских архипастырей»; внутренним – благодать всемогущего Бога, которая никогда не допустит уклониться «от стези апостольского предания». От Иринея до Агафона прошло около 5 столетий, – тем не менее отец Церкви 7 века почти буквально характеризуем апостольское предание признаками, установленными отцом конца II века. Не ясна ли отсюда живучесть как самого предмета предания, так и его теории?

Возможность бытия в Иисусе Христе двух воль понятна: ведь воля есть принадлежность естества, а во Христе два естества, значит в Нем и две воли. «Истинно апостольская Церковь Христова... как исповедует единого Господа нашего Иисуса Христа состоящим из двух и в двух естествах, так и утверждает и то, что два Его естества, т. е. божеское и человеческое, и после нераздельного соединения, находятся в Нем неслитными», «каждое из естеств обладает вполне своими естественными свойствами». «Вследствие этого, следуя правилу святой кафолической и апостольской Церкви Христовой (Juxta regulam sanctae catliolicae atque apostolicae Christi ecclesiae), наша (Римская) Церковь исповедует и проповедует в Нем (Христе) также два естественные хотения и два естественные действия. Ибо, если кто-либо будет разуметь здесь личное хотение, то, признавая во Святой Троице три лица, необходимо должен будет признать и три личные хотения, три личные действия, что нелепо и в высшей степени невежественно. Если же, согласно с истиною христианской веры, хотение есть естественное (naturalis voluntas est), то всякий раз, как говорится, что во святой и нераздельной Троице одно естество, должно мыслить по требованию логики и одно естественное хотение и одно естественное действие. Когда же мы в едином лице Господа нашего Иисуса Христа, посредника между Богом и человеками, исповедуем два естества, т. е. божеское и человеческое, из которых Он состоит и после чудного соединения, то право исповедуем как два естества в Нем едином, так и два естественные хотения и два естественные действия»¹¹⁵⁴. Такова наличная вера в двойство воль и действий во Иисусе Христе по посланию папы Агафона.

Для того, чтобы эту наличную веру представить вместе фактом историческими папа Агафон во второй части своего послания соотносит ее с известными местами Св. Писания и предания, делая эту работу, по собственному признанно, с тою целью, чтобы смысл исповедания о двух волях и действиях в Иисусе Христе открылся умам из богодухновенного учения Писания и Предания. Из Св. Писания он указывает на места: Ин.6:38–39; Ин.5:30; Пс.134:6; Ин.5:21, но главным образом на выражение: Отче, аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия: обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты (Мф.26:89; сравн. Мк.14:36. Лк.22:42). Из Св. Предания папа Агафон ссылается на многие творения св. отцов и на определение Четвертого и Пятого Вселенских Соборов. По содержанию своему ссылки на свидетельства Предания подтверждают то учение о действительности двух воль во Христе, то понятие о возможности или необходимости бытия двух воль во Христе, то, наконец, представляют из себя свидетельства о двух волях и двух действиях в Иисусе Христе. По характеру своему одни из свидетельств предание, – преимущественно свидетельства о действительности двух воль во Христе, изясняют известные места Св. Писания о двух волях во Христе, другие – представляют из себя совершенно самостоятельные свидетельства, не поставляемые в зависимость от текстов Писания, (каковы, напр., определения вселенских соборов).

Так, учение о действительности двух воль во Христе проповедуют св. Амвросий Медиоланский (во второй книге к Грациану и Объяснении Евангелия Луки)¹¹⁵⁵, св. Афанасий Александрийский (в книге против еретика Аполлинария о Троице и о воплощении)¹¹⁵⁶, блаж. Августин (в книге против Максимина арианина)¹¹⁵⁷, папа Лев (в послании к Льву Августу)¹¹⁵⁸ и св. Григорий Богослов (в 1 послании к Кледонию)¹¹⁵⁹. Амвросий, Августин и Лев выразили учение о действительности двух воль во Христе, главным образом, в своих изъяснениях слов Писания: Моя и Твоя воля (не якоже Аз хощу, но якоже Ты (Мф.26:39), разумея под Моей волю человеческую, а под Твоей – волю божественную, общую у всех трех Лиц Божества. Григорий Богослов учение о том же самом проводит в выражении: «То, что Им не воспринято, – не спасено проводить таким образом, что если не признавать в Иисусе Христе воли человеческой, значит, допустить, что она, как не воспринятая, не призвана к спасению; значит вместе с тем думат, что человек спасен не во всей полноте своей природы; а так как такое утверждение нелепо, то, во избежание его, нужно учить, что Христос наряду с божеской волей имел свойственную его человечеству – человеческую волю. Понятие о возможности или необходимости двух воль в Богочеловеке, предполагаемое отчасти учением о спасении человечества во всей полноте его природы, еще больше утверждается при решении вопроса: что такое воля? Уже известно, что воля есть несомненная принадлежность естества. Блаж. Августин (в пятой книге против Юлиана пелагианина)¹¹⁶⁰, определяя хотение, совершенно справедливо смотрит на него как на принадлежность природы. «Что такое движение духа, (спрашивает он), если не движение природы? Ибо дух, без сомнения, есть природа; отсюда хотение есть движение природы потому, что оно есть движение духа»¹¹⁶¹. Но коль скоро воля есть «собственность естества»¹¹⁶², то признавая в Иисусе Христе два естества, или сущности, т. е божеское и человеческое, соединенные в единой Его ипостаси или лице, необходимо вместе с тем признать в Нем и два естественные хотения, т. е. божеское и человеческое. А что действительно в Иисусе Христе два естества, две совершенные природы, сохраняющие свойства каждого естества, – это есть истина, ясно выраженная Халкидонским собором и Пятым Вселенским Собором в седьмом пункте его определений¹¹⁶³. Отсюда наряду с исповеданием догмата о различии естеств Господа Иисуса Христа, необходимо исповедать также и различие Его естественных хотений и естественных действий. Вытекающее из понятия о воле, как принадлежности естества, учение о двух волях и двух действиях, естественно, поэтому было достоянием святых отцов. исповедующих правильное учение о Лице Иисуса Христа.

Из отцов, свидетельствующих о двух хотениях во Христе, папа Агафон ссылается на Григория Богослова (второе слово о Сыне)¹¹⁶⁴, Григория Нисского (вторая книга против Евномия; против Аполлинария )¹¹⁶⁵, Иоанна, еп. Константинопольского (Бесед. к тем, кои не пришли к богослужению, и о единосущном)¹¹⁶⁶ и Кирилла Александрийского (Сокровища)¹¹⁶⁷. Св. Григорий Назианзин исповедание в одном и том же Господе Иисусе Христе двух естественных хотений несомненно засвидетельствовал в своей речи о божественном и обоженном хотении, считая их за два различные хотения, «потому что то, что божественно по естеству, не нуждается в обожении, а то, что обожествляется, очевидно не есть божественно по естеству»¹¹⁶⁸. Св. Григорий Нисский то же самое учение выразил в прямых словах, что «истинное исповедание тайны состоит в том, что нужно признавать во Христе одно хотение человеческое, а другое божественное»¹¹⁶⁹. У св. Иоанна Златоустого учение о двух волях ясно выражается в словах, где он различает волю Сына, как волю божества, одинаково свойственную и Отцу, от человеческого хотения Христа по плоти, отвращающегося от смерти. В подобной же связи, как Златоуст, свидетельствует о двух волях во Христе Кирилл Александрийский, говоря, «что, как Слово, Христос не страшился смерти, но желал до конца совершить домостроительство, потому что такова была воля Отца, которая есть воля и Сына по божеству», – но «что тот же самый Господь наш Иисус Христос по человечеству имел желание не умирать, так как имел естественное чувство самосохранения»¹¹⁷⁰.

В качестве свидетельств о двух действиях в Иисусе Христе папа Агафон приводит слова из творений Илария (9 кн. о вере против ариан)¹¹⁷¹, св. Афанасия Александрийского (кн. против ариан)¹¹⁷², (псевдо-) Дионисия Ареопагита (книга об именах Божиих)¹¹⁷³, св. Амвросия (вторая книга к имп. Грациану)¹¹⁷⁴, папы Льва о вере (к Флавиану и послан. к импер. Льву)¹¹⁷⁵, св. Григория Нисского (пятая книга против Евномия)¹¹⁷⁶, Кирилла Александрийского (Сокровища, гл. 24)¹¹⁷⁷. Иларий, Афанасий, (псевдо-) Дионисий, Кирилл, Григорий Нисский учение о двух действиях выражают преимущественно в своих суждениях о фактах жизни или деятельности Иисуса Христа, в которых один и тот же Христос действовал и как Бог и как человек; в которых действие и божеские и человеческие проистекают от одного и того же, в которых наконец воплотившийся Сын Божий допустил человеческому естеству действовать сообразно с его природой (напр., в 40-дневный пост, когда Христос взалкал). Учение о двух действиях в Иисусе Христе у Амвросия Медиоланского засвидетельствовано в его речи о низшем (человеческом) и высшем (божеском) действии одного и того же Христа. Но особенно хорошо учит о двух действиях во Христе папа Лев в послании к Флавиану о вере, говоря: «Каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти. Одно из них сияет чудесами, другое подлежит страданию. И как Слово не отпало от равенства в славе с Отцом, так и плоть не утратила естества нашего рода»¹¹⁷⁸. Не допуская, чтобы человеческое действие, воспринятое Господом во времени вместе с естеством человеческим, приписывалось Его вечному существу, но, оставляя неприкосновенным единство лица, папа Лев различал естества, ипостасно соединившие ся во Христе, по их действиям¹¹⁷⁹.

В заключении послания папа Агафон говорит о монофелитстве, определяя здесь его происхождение и его наличное состояние. Для подтверждения понятия о происхождении монофелитской идеи, своего рода истории ее, он указывает на еретиков: Аполлинария, Севера, Нестория и Феодосия Александрийского, приводя из тех или других сочинений их слова, где действительно говорится об одном хотении или об одном действии Иисуса Христа. Из сочинения Аполлинария под заглавием: «На явление воплощение Бога Слова (in epiphania incarnationis Dei)», он ссылается, напр., на выражение: «единый Христос возбуждался к деятельности только божественною волею (divina tantum voluntate), вследствие чего и мы признаем одно в нем действие, проистекающее и в чудесах и в страданиях из одного Его составного естества. Ибо Он есть и исповедуется воплотившимся Богом»¹¹⁸⁰. А из сочинений еретика Севера он обращает внимание, напр., на его анафематство Халкидонского собора вместе с посланием папы Льва, исповедующих в Иисусе Христе и после неизреченного и непостижимого соединение два естества и соответственно им два действия или свойства. «Анафематствуем, – говорил Север, – Халкидонский собор, книгу предстоятеля Римской Церкви Льва и тех, которые говорят или говорили, что один Господь наш Иисус Христос и после неизреченного и непостижимого соединения имеет два естества и соответствующие им два действия или свойства»¹¹⁸¹. Характеристика наличного состояния монофелитства исчерпывается путем ссылок на те или другие выражения Кира Александрийского, Феодора, бывшего епископа Фаранского, Сергия Константинопольского, Изложения веры, изданного императором Ираклием, и Образца; в одних из этих выражений прямо утверждается учение об одном хотении и одном действии Христа (как у Кира, Феодора, Сергия), а в других запрещается рассуждать ни об одном, ни о двух хотениях или действиях (как в Изложении и 06разце)¹¹⁸².

Итак – и диофелитство и монофелитство в той или другой степени представляются явлением не наличным только, но и историческим; и тем не менее истина все-таки на стороне диофелитства, а не на стороне монофелитства, где – ложь. Естественно, спрашивается, почему это так? По замечанию папы Агафона, которому этот вопрос, очевидно, предносился, – потому нужно видеть истину в диофелитизме, что учение это представляет из себя проповедь святых отцов, между тем как монофелитизм есть учение еретиков. Ясно выражен этот взгляд в следующем приговоре папы Агафона: «Так как изобретатели нового учения (novi dogmatis) оказались последователями еретиков, а не святых отцов, то и это поставлено на вид»¹¹⁸³. В связи с этим приговором понятным является и то, почему он, при переходе от изложения православия к изложению лжи, обратил особенное внимание на то, «по каким образцам составилось содержание нового учения и на чей авторитет оно опирается»¹¹⁸⁴. Очевидно, он сделал это для того, чтобы лучше определить: от мужей святой или несвятой жизни ведет свое начало лжеучение. Так ссылкою на характер жизни или образ мыслей писателей папа Агафон решает вопрос о том: всегда ли видимая опора известного учения на предание может служить ручательством его истинности. Ясно, что не всегда; но только тогда, когда предание передается от сонма святых отцов.

По содержанию своему послание Агафона несомненно выражает православное учение Церкви о двух волях и действиях во Христе, начиная от Христа и апостолов. Но то же содержание послания вместе дает право частнее определить основу, на почве которой Агафон раскрыл учение о диофелитстве. Такою основою является Послание папы Льва к Флавиану о вере. Ведь как нетрудно заметить, сущность суждений Агафона о возможности двух воль и действий во Христе опочивает на догмате о совершенстве или полноте двух природ или естеств во Христе, о совершенстве, сопровождаемом сохранением всех естественных свойств этих природ. Между тем известно, что это положение, если где, то особенно отчетливо выражено в упомянутом послании Льва, преимущественно в его словах, где говорится, что каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно.¹¹⁸⁵. Эта подмеченная зависимость послания Агафона от послания Льва имеет значение свидетельства непрерывности предания или преемственности догматических идей, тесно связанных между собою: когда из догмата о совершенстве двух природ во Христе выводится догмата о двух волях, тогда верование Церкви в разные времена является не различным, но тожественным по самому существу своему.

В тесной связи с посланием папы Агафона стоит Послание Римского собора о двух волях в Иисусе Христе, которое было как бы инструкциею легатам, посланным на Шестой Собор: памятнику, имеющий то же значение для учения о Предании¹¹⁸⁶. По содержанию это послание собора почти тожественно с личным посланием Агафона, но различается от него только по форме: оно гораздо короче послания Агафона, так как, ссылаясь вообще на отцов, не приводит выдержек – свидетельств из их творений. Как в послании Агафона, так и в послании Римского собора излагается прежде всего наличное исповедание веры, – между прочим, веры в две воли и два действия в Иисусе Христе; как в том, так и в этом послании бытие двух воль и действий во Христе объясняется бытием в Нем двух естеств и в качестве основы для такого объяснения полагается послание папы Льва. Мы признаем, свидетельствуют отцы собора, что в одном и том же Иисусе Христе «и то и другое естество и после соединения сохраняют без умаления свои свойства и совершают во взаимном общении то, что свойственно каждому из них: Слово совершает то, что свойственно Слову, плоть исполняет то, что свойственно плоти; одно блистает чудесами, другое подвергается оскорблениям. Посему, признавая, что Он имеет воистину два естества или существа, т. е. божество и человечество, неслиянно, нераздельно, неизменно, мы, последовательно и сообразно с наставлением правила веры, признаем, что тот же самый Господь наш Иисус Христос, как совершенный Бог и совершенный человек, имеет два естественные хотения и два естественный действия»¹¹⁸⁷. Далее. Как в послании Агафона, так и в послании Римского собора излагаемое наличное исповедание веры представляется древним апостольским преданием «преемственно»¹¹⁸⁸ сохранившимся в Церкви. И именно сохранившимся в наставлениях «святых отпев» (sactorumque patrum magisterium), которые приемлет святая апостольская Церковь и досточтимые соборы¹¹⁸⁹. Затем, как там, так и здесь, после изложения правой веры, указываются виновники нового лжеучения: Федор Фаранский, Кир Александрийский, Сергий, Пирр, Павел и Петр Константинопольские, которые именуются «виновниками плевел», «противниками истинного исповедания»¹¹⁹⁰. Наконец как в послании Агафона, так и в послании Римского собора проводится мысль, что если истинное исповедание Церкви, сохраняемое невредимым, за все время бытия Церкви, начиная от апостолов, или тесно связанное с апостольским догматом о полноте двух природ во Христе, носит на себе печать неизменяемости, то новое исповедание, не имея за себя данных в истории апостольской древности и общего согласия в наличности, (ибо – ведь одни прямо выражают учение о монофелитстве, а другие уклончиво) является напротив исповеданием колеблющимся, непостоянным, а потому ложным.

Важным актом для учения о предании является далее Послание монаха, впоследствии арх. Иерусалимского, Софрония (к Сергию константинопольскому)¹¹⁹¹. По собственному признанию Софрония, главною целью его послания является изложение исповедуемой им веры в том самом виде, в каком он изучил ее, «будучи рожден и воспитан во святой Вселенской Церкви»¹¹⁹². Начинается изложение веры с таинства Пресвятой Троицы, продолжается – изложением учения о Лице Иисуса Христа и кончается догматом о воскресении мертвых. В общем таким образом мы видим у Софрония распространенное вероизложение в порядке Символа веры, с тем добавлением, что здесь, наряду с исповеданием православного учения, идет отвержение различных лжеучений. Главный пункт послания – догмат о двух волях во Христе Софроний излагает в связи с догматом о двух естествах в Иисусе Христе, видя в последнем основание для первого. «Еммануил, по выражению Софрония, будучи единым и в одном и том же (Лице) будучи тем и другим, то есть и Богом и человеком, поистине совершает свойственное тому и другому естеству, производя совершаемое Им одно так, другое иначе»¹¹⁹³. Восприятие Сыном Божиим законов развития человеческого естества, до его хотения включительно, по Софронию, произошло не по принуждению или необходимости, но добровольно; Сын Божий Сам восхотел действовать по-человечески¹¹⁹⁴. Наряду с таким исповеданием учения о волях в Иисусе Христе в духе диофелитизма, а не монофелитизма, Софроний наконец объясняет: почему излагаемая им вера, а не какая-нибудь другая, есть истинная вера? По его рассуждению, она должна быть признана истинной на том основании, что представляет из себя веру святых отцов, столь тщательно хранимую во Вселенской Церкви. Указывая на святость отцов, как на признак истинности веры, он в одном месте вообще заявляет, что содержимая им вера есть вера святых богодухновенных отцов¹¹⁹⁵, в другом месте, в частности, уверяет, что различать в Иисусе Христе два самостоятельные хотения, сообразно двум естеством, учат богомудрые, венчанные Христом, отцы святые¹¹⁹⁶, в третьем, наконец, месте раскрываемую мысль он подтверждает ссылкою на бывшие до него пять Вселенских Соборов и на творение отцов: Кирилла Александрийского (послание к Несторию 2-е и особенно 3-е с анафематизмами и послание к восточным) и Льва Римского (послание к Флавиану о вере), с определениями и учением которых согласно собственное пространное вероизложение Софрония¹¹⁹⁷. Внешним поверителем истинной веры, проповедуемой святыми мужами, служит сохранение этими мужами того залога, какой вверяется им в иерархическом преемстве, ведущем свое начало от апостолов. По словам Софрония, «некоторое апостольское и древнее предание, существующее во всех святых Церквах, находящихся во всей вселенной, служило руководством к тому, как возводимые в иерархическое достоинство должны искренно во всем приноравливаться к тем, которые прежде их занимали иерархические степени, как мудрствовать и как содержать веру, которую мудрейший Павел передавал им весьма точно, чтобы они не напрасно совершали свои подвиги, потому что, если бы в чем-либо была неправа их вера, то все течение их было бы тщетно»¹¹⁹⁸. Святые мужи действительно не уклонялись от такого условия, требуемого иерархическим преемством, а потому естественно явились верными выразителями преданной веры. Таким образом, по основным идеям своим, что учение о двух волях есть следствие догмата о двух естествах, что истина может быть познаваема по свойству святости лиц, ее исповедующих, послание Софрония свободно может быть поставлено наряду с посланиями Агафона и Римского собора.

Важным источником для положительного учения о Предании служит, наконец, самый процесс утверждения веры в двойство воль в Иисусе Христе и отрицание монофелитства на соборе. Будучи выразителями веры Вселенской Церкви, отцы собора, однако, подобно отцам многих соборов, сочли нужным процесс утверждения правого учения и отвержение лжеучения вести на почве письменных вероизложений. В качестве таких вероизложений послужили главным образом рассмотренные выше послание Агафона, Римского собора и Софрония. Хотя по самому построению своему эти послания ручаются за то, что излагаемое в них учение есть учение православие, тем не менее это обстоятельство не послужило основанием для принятия их за канонические без всякой проверки собора: отцы собора также, как отцы Третьего или Четвертого Вселенского Собора, сочли обязательным сделать проверку этим посланиям для того, чтобы после этого не было уже сомнения в истинности их содержания.

Процесс канонизации посланий Агафона и Римского собора был произведен на 4 и 8 заседании. Во время четвертого заседания происходило чтение послания; во время восьмого заседания отцы собора, начиная с Георгия, архиепископа Константинопольского, один за другим засвидетельствовали, что излагаемая в посланиях Агафона и Римского собора вера есть вера истинная, что они также признают в Иисусе Христе две естественные воли и два естественные хотения, что они все принимают их с благодарностью^11991200.

Канонизация послания Софрония Иерусалимского происходила на 11 и 13 заседаниях собора. Во время 11 заседания послание было читано, а во время 13 заседания было высказано определение собора о православном характере послания. «Рассматривали мы, – говорят отцы в этом определении, – и соборные послания блаженной памяти Софрония, бывшего патриарха святого города Христа Бога нашего Иерусалима, и, нашедши их согласными с истинной верой и сообразными с учением апостолов и святых славных отцов, признали их за православные и приняли за полезные святой кафолической и апостольской Церкви, и признали справедливым внести имя его в священные диптихи святых Церквей»¹²⁰¹. Признав послание Софрония за выражение православия, собор естественно тем самым отвергал лжеучения, которые не согласны с посланием, в том числе в частности отвергал монофелитство.

По свидетельству посланий Агафона, Римского собора и Софрония главным основанием истинности утверждаемого ими учения служит то, что это учение является учением святых отцов, что излагаемое в них исповедание веры наличной Церкви находит себе оправдание в вере почивших во Христе святых мужей, что в самой святости отцов содержится залог проповедуемой ими истины. Вселенский собор, высказываясь одобрительно об этих посланиях, очевидно, также разделял их основную точку зрения, как ручательство истинности излагаемой ими веры, т. е. вместе с одобрением посланий, собор разделял также то, что истинность наличной веры обусловливается согласием ее с верою святых отцов, что понятие святости имеет весьма большое значение в рассуждении о вере. Это положение, вытекающее из факта одобрения собором посланий Агафона, Римского собора и Софрония, где означенное понятие занимает видное место, находит себе подтверждение и в букве актов собора в упомянутом уже определении собора по вопросу о посланиях Агафона, Римского собора и Софрония. В том и другом случае мы видим, что в качестве основания для признания посланий за канонически «полезные» собор указывает на согласие их с учением «Святых и уважаемых отцов»¹²⁰², с учением «апостолов и святых славных отцов»¹²⁰³.

Но признанием громадного значения за святостью отцов, как за признаком истинных учителей, собор не ограничился: поставляя это понятие во главу своих суждений о вере_: собор вместе с тем счел нужным прибегнуть к другому пути для осуществления своей цели, т. е. для утверждения истины и опровержения лжи. Сущность этого пути заключается в решении вопроса о точности или подлинности свидетельств, приводимых за диофелитство и за монофелитство. Подобная постановка выяснения истины, с одной стороны, вызвана была существом дела, т. е. стремлением придать определениям собора характер документальности, – с другой – она вызвана была ссылкою еретиков на творение святых же мужей, причем указание православных на святого мужа очевидно находило себе отпор в подобной же ссылке еретиков. Следовательно, наряду с апеллированием к святости мужа нужно было еще решить: кто же именно – православные или еретики верно выражают учение святого отца.

Несомненно, под руководством первого побуждение, – придать определениям характер обстоятельности или основательности, отцы собора, не ограничиваясь согласием посланий Агафона и Римского собора с учением святых отцов, подвергали проверке собранные в этих посланиях свидетельства с теми безусловно подлинными творениями, откуда эти свидетельства были заимствованы. А так как в послании Агафона преимущественно содержатся свидетельства греческих отцов, то естественно для проверки были взяты творения этих последних, хранимые в Константинопольской патриархии. Результат такой проверки по отношению к посланиям Агафона и Римского собора ясно выразил Георгий, архиепископ Константинопольский в своей краткой речи о характере посланий. «Видя всю силу посланий, присланных... как от Агафона, святейшего папы Римского – говорил он, – так и от его собора, и справившись с книгами святых и уважаемых отцов, находящимися в досточтимой моей патриархии, я нашел все свидетельства святых и уважаемых отцов, находящиеся в упомянутых посланиях, согласными и ни в чем не разнящимися от книг святых и уважаемых отцов; посему соглашаюсь с этими посланиями, так исповедую и верую»¹²⁰⁴.

Несомненно под руководством указанного же побуждения собор проверил кодекс отеческих свидетельств, привезенный с собою римскими легатами, кодекс под заглавием: «свидетельства святых и уважаемых отцов, показывающие, что два хотения и два действия в Господе и Боге и Спасителе нашем Иисусе Христе»¹²⁰⁵. Для проверки этого кодекса были привлечены подлинные древние харатейные и пергаментные книги, частью принесенные легатами папы, но более всего хранившиеся в сосудохранилище или библиотеке Константинопольской патриархии. Таким образом из кодекса были прочитаны свидетельства Льва, папы Римского, Амвросия, епископа Медиоланского, Иоанна епископа Константинопольского (Златоустого), Афанасия Александрийского, Григория Нисского, Кирилла Александрийского, Епифания Кипрского, Григория Богослова, Августина, епископа Иппонского, Иустина мученика, императора Юстиниана, Ефрема, архиепископа Антиохийского, Анастасия, архиепископа Антиохийского, и Иоанна, епископа Скифопольского. Указанные свидетельства святых мужей, заключающиеся в кодексе, оказались согласными с действительностью, т. е. с подлинными их выражениями, содержащимися в различных харатейных и пергаментных книгах.

Но если проверка посланий Агафона, Римского собора и кодекса свидетельств святых отцов, принесенного легатами папы, сопровождалась полным согласием их с подлинными творениями отцов, из которых заимствованы были свидетельства о двух волях и двух хотениях в Иисусе Христе, то не то дала проверка свидетельств, приводимых в свою пользу монофелитами. Уже на первом заседании Шестого Вселенского Собора обозначился в некоторой степени прием пользования монофелитами творениями древних отцов. В этом заседании между прочим из актов Третьего Вселенского Собора было прочитано увещательное слово Кирилла Александрийского к императору Феодосию, содержащее в себе выражение: «воля Его (Иисуса Христа) всемогуща»¹²⁰⁶. Добросовестное отношение естественно предполагает понимание этого выражения в той связи, в какой высказал его автор. Между тем монофелит Макарий ничего подобного не принял во внимание, но прямо на основании одной буквы: «воля Его», велегласно заявлял: «вот, Государь, я доказал, что во Христе одна воля»¹²⁰⁷. Такое обращение с выражениями святых отцов нашло себе отпор со стороны многих членов собора, высказавшихся, что понимание является правильным только в связи с контекстом речи, а не вне его. Поэтому в своем ответе, выражая отпор Макарию, они справедливо указали, что «Макарий... преувеличенно и неосновательно утверждает на основании прочитанного сейчас текста, что в двух естествах единого Господа нашего Иисуса Христа, то есть в божеском и человеческом, одна воля. Святейший Кирилл написал эти слова, имея в виду божественное и вседержительное естество Его, которое у Него общее с Отцом и Святым Духом и всемогуще. Потому-то блаженной памяти Кирилл назвал эту волю всемогущею, а не то, чтобы Он считал эту волю одною в численном отношении»¹²⁰⁸ – Если по отношению к некоторым актам 3 Вселенского Собора Макарий погрешил против контекста речи, то по отношению к актам Пятого Вселенского Собора, читанным тоже на Шестом Вселенском Соборе, он допустил прямо подлог. Подлог этот сказался в присоединении к подлинным актам Пятого Вселенского Собора, во 1-х, так называемого «Слова блаженной памяти Мины, архиепископа Константинопольского, к Вигилию, блаженнейшему папе Римскому, о том, что во Христе одна воля»¹²⁰⁹ и, во 2-х, двух статей как бы от имени блаженной памяти Вигилия к императору Юстиниану и императрице Феодоре, в которых заключается анафематство лиц, не исповедующих. что воплотившийся Бог Слово имеет «одно лицо», а главное, «одно действие»¹²¹⁰. В качестве соображений, изобличающих подлог, или подделку, по отношению к так называемому Слову Мины к Вигилию было указано на хронологию, пагинацию и характер письма этого слова сравнительно с письмом актов. Хронология показала, что патр. Мина не мог сделать добавление к деяниям Пятого Вселенского Собора на том простом основании, что он умер раньше этого собора (скончался, по выражению актов Шестого Вселенского Собора, в двадцать первом году Юстинианова царствования). Собор был не при Мине. а при патриархе Евтихии (в 27 году царствование Юстиниана)¹²¹¹. Пагинация засвидетельствовала, что счет страниц начинается не с первой четвертинки, а с четвертой четвертки, что первые три четвертки, содержащие в себе так называемое Слово Мины к Вигилию, представляют из себя прибавление к началу книги, не имеющее счета страниц. Наконец самое письмо этих вставленных в начале четверток, на которых содержится так называемое Слово Мины к Вигилию, не походит на то письмо, которым первоначально была написана книга¹²¹². Для изобличения подлога двух статей, приписываемых Вигилию, было указано на противоречие их определению Пятого Вселенского Собора, где ничего не говорится об одном действии. А так как папа Вигилий разделял это определение, то ясно, что он не исповедовал одного действие. Открытый, на третьем деянии собора, подлог еще более был обнаружен на 14 деянии, когда читанные на 3 заседании акты Пятого Вселенского Собора, (содержащиеся в кожаных книгах), были проверены с актами того же собора, заключающимися в.бумажной книге. По проверке этой «книги в кожах» оказались во всем согласными с бумажной книгой, за исключением прибавлений так называемого Слова Мины к Вигилию и двух статей от имени Вигилия к императору Юстиниану и императрице Феодоре, каких нет в бумажном свитке. но какие находятся в кожаных книгах. Вместе с тем был констатирован процесс подлога двух статей, совершившийся путем подмены 15-ой четвертки второй книги деяний Пятого Вселенского собора и путем прибавления пред 16-ой четверткой особой четвертки без надписи. Наконец здесь же был установлен факт, что подлог произведен был именно монофелитами: Макарием и Стефаном. Факт этот был раскрыт отчасти Макровием, епископом Селевкии Исаврийской, но больше всего монахом Георгием, пресвитером Константином и диаконом Сергием, рассказавшими подробно историю подделки¹²¹³. – Указанное недобросовестное отношение к отцам монофелитство проявило и в своих сборниках свидетельств святых отцов. Для защиты своего учения Макарий представил на собор три свитка, один под названием: «свидетельства святых отцов, учащие об одной воле Господа нашего Иисуса Христа, которая есть также воля Отца и Св. Духа»¹²¹⁴; а два другие – под названием: «дальнейшие свидетельства о воле»¹²¹⁵. Из этих свитков собор проверил лишь один, первый свиток, но оставил без проверки два другие свитка, как не относящиеся к предмету, по сознанию собора. Еще до тщательной проверки, ознакомившись с кодексом свидетельств Макария, римские легаты засвидетельствовали, что приводимые свидетельства представляют из себя или искажение подлинных, или их утрировку, выдавая «за свидетельства об одном хотении в домостроительстве воплощения Господа нашего Иисуса Христа те, которые относятся к учению об одной воле Троицы»¹²¹⁶. Это засвидетельствование вполне подтвердилось после сличения свидетельств Макария с подлинными свидетельствами отцов, произведенного во время восьмого и девятого заседаний, Когда творение отцов читал консул Петр, а по кодексу свидетельств следил императорский секретарь Диоген. Таким образом сличены были свидетельства отцов – Афанасия Александрийского, Амвросия Медиоланского, Иоанна Златоустого, Григория Богослова, Кирилла Александрийского...

Ссылаясь, например, на Амвросия Медиоланского, Макарий приводит слова, где говорится о божеской воле Сына, которая у Него едина с Отцом, но совершенно опускает речь, где высказывается учение, что в Иисусе Христе, как Богочеловеке, два хотения –божеское и человеческое. Поэтому, во имя истины, отцы справедливо указали на опущенное место, где наряду со словами: «Какое хотение имеет Отец, такое же имеет и Сын»¹²¹⁷, встречается выражение: «Иное хотение человеческое и иное – Божие»¹²¹⁸. Или, цитуя творение Григория Богослова, мысль о монофелитстве стараются видеть в словах: «Хотение Его, всецело обоженное, непротивно Богу»; между тем как из самого контекста уже видно, что тут говорится о воле, которая находится вне существа божественного, хотя к последнему имеет известное отношение. Она называется здесь обоженной; а так как божественная воля не имеет нужды в обожении, то очевидно, что здесь речь не о ней, а о воле человеческой, нуждающейся в обожении¹²¹⁹.

Ввиду такого отношения к свидетельствам отцов, собор обращался было с вопросом к Макарию за объяснением: зачем он опустил нужные места из свидетельств отцов. Но Макарий, без всякого подробного объяснение, отвечал на это только то, что «те свидетельства, какие я представил, представил для своей цели»¹²²⁰.

После всего этого неудивительно, наконец, что Макарий искаженно же истолковал выражение о богомужном действии, встречающееся в письме к Гаю, приписываемом Дионисию Ареопагиту. «И совершал действия божественные, не как Бог, и человеческие, не как человек, но, как вочеловечившийся Бог, действовал, пребывая с нами, новою некоею богомужною силою»¹²²¹. В самом письме к Гаю мысль о богомужном действии высказана в речи о таинстве воплощения Сына Божия. Как Сын Божий чрез соединение с плотию человеческою представил из Себя новый образ бытия Своего во плоти, так сообразно с этим Иисус Христос имел новый вид обнаружения Своих естественных действований. С другой стороны, как новый, неизреченный образ бытия Сына Божия во плоти не исключает, но прямо утверждает в Иисусе Христе двойство природ – божеской и человеческой, так новый образ обнаружения или проявления естественных действований во Христе, соответственно неизреченному образу проникновения Христовых естеств – одного в другое¹²²², не упраздняет собою двух естественных действований, но свидетельствует о них. Таким образом, термин: новое богомужное действие говорит не о бытии во Христе одного хотения или действования, но о существовании в Нем нового неизреченного обнаружения двух естественных действований, когда две воли чудно согласовались в Нем. Между тем монофелитство, не обращая внимания на такой контекст речи, без всякого основания, мысль о новом богомужном действии поняло в смысле указания на одну волю в Иисусе Христе и, поняв так_; не преминуло слово «новое» заменить словом «одно» (unam... pro nova)¹²²³. Все это было подмечено поборниками православия и справедливо обличено. Патриарх Софроний в своем послании вполне согласно с контекстом речи письма к Гаю выяснил, что так называемое общее, новое богомужное действие «по существу своему неодинаково, но разнородно и различно… так как оно заключает в себе и приличное Богу и человеческое», что «оно посредством весьма искусного и сложного выражения вполне обозначает всякое действие того и другого существа и естества»¹²²⁴. Кратко говоря, и по Софронию, выражение: «новое богомужное действие» – представляет из себя не что иное, как термин, обозначающий собою образ проявления двух действий во Христе Иисусе. А так как это послание канонизовал собор, то, значит, собор согласился и с изъяснением, какое дал интересующему нас выражению Софроний.

Но спрашивается: не обусловливается ли указанное отношение монофелитов к свидетельствам отцов не вполне достаточным ознакомлением их со святоотеческой письменностью? По отношению к лицам, перешедшим, после некоторого обсуждения данных диофелитизма и монофелитизма на соборе, на сторону православия, можно утверждать, что они разделяли некоторое время лжеучение вследствие малого ознакомление с древним учением. Их недостаточное знание в данном случае служило до поры до времени причиною их шатания в вере. Но нельзя сказать, чтобы из-за неведения обращались недобросовестно со свидетельствами отцов такие люди, как Макарий или Стефан. Неведение, прежде всего, не может иметь значения в речи об умышленном подлоге документов, ясно предполагающем собою не неведение, но обдуманное ведение. Не менее сильно далее мысль о неведении, как яко бы об извиняющем обстоятельстве, отстраняется категорическим замечанием Макария к отцам собора, что он приводит только некоторые свидетельства с известною целью. А главное, чем отстраняется мысль о неведении, как яко бы невольном обстоятельстве, вовлекшем в ошибку, заключается в том, что несогласно с подлинными творениями святых отцов, приводя или изъясняя содержащаяся в них свидетельства, представители монофелитства, однако, вполне согласно с действительностью цитируют еретические сочинения, благоприятствующие им, – цитируют так, что выдержки последнего рода вполне совпадают с источниками, откуда первые заимствованы. Очевидно – где им надо, там представители монофелитства соблюдают точность. На этот факт обратили внимание до собора – представители Римской Церкви, на соборе – все собравшиеся отцы, почему этот факт естественно сделался тоже предметом соборного обсуждения. Папа Агафон, отлично сознавая важность ниспровержения нового лжеучение путем сличения его с предыдущими еретическими суждениями, как известно, выразил это в своем послании собору. То же было выражено в кодексе свидетельств святых и уважаемых отцов, принесенном римскими легатами, в конце коего, после изложения святоотеческих свидетельств о двух волях и действиях в Иисусе Христе, помещен ряд свидетельств «грубых еретиков, говорящих, что одно хотение и одно действие в Господе нашем Иисусе Христе»¹²²⁵. Собор, принимая послание Агафона за каноническое, вместе с тем принял и мысль об изобличении монофелитства путем сличения его с суждениями других, прежде бывших до него, еретиков. Поэтому, на заседании десятом, сличая святоотеческие свидетельства кодекса со свидетельствами подлинных творений, он сличил и содержащиеся в конце кодекса еретические свидетельства с подлинными сочинениями еретиков и нашел те и другие согласными с действительностью. Таким путем читаны были свидетельства следующих еретиков: Фемистия, Анфима, Севера, Павла, Феодора¹²²⁶. Подобную же работу изобличения монофелитства. путем снесение его положений с несомненно еретическими положениями, собор производил и тогда, когда указывал на книгу еретика Аполлинария под заглавием: «Недоумение» (De obscuris), где в выражении «орган» (плоть) и то, что приводить его в движение (Бог) совершают одно и то же действие»¹²²⁷, он видел прецедент учения об одном хотении и одном действии Христа, отразившийся в монофелитстве; или когда на заседании 11 привел несколько свидетельств монофелитского же свойства; в том числе, напр., свидетельство еретика Анфима: «Если одна ипостась и одно воплощенное естество у Бога Слова, как и действительно есть, то несомненно, что одно хотение, и ясно, что одно действие и одна мудрость и одно знание у того и у другого»¹²²⁸.

Такова логика, лежащая в основе соборных обсуждений, как процесса утверждения истины и изобличение лжи. По существу своему эту логику в достаточной степени высказал уже папа Агафон вместе со своим собором. По смыслу ее, деятельность пастырей Церкви, вызываемая появлением какой либо ереси, – в данном случае монофелитства, заключается не в отыскании истины путем того или другого исследования, как чего-то неизвестного, но в утверждении или исповедании ее, как чего-то готового. Такая деятельность ясно предполагается учением о Церкви, как хранительнице, а не изобретательнице, истины, сообщенной, ей свыше, самим Богом. Отсюда первая пастырская задача по отношению к явившейся ереси заключается в исповедании, вопреки ереси, того учения, какое содержит наличная Церковь по затронутому вопросу, – содержит, как древнее предание, переходящее чрез иерархическое преемство. Но исповедание наличного учения Церкви, однако, не исключает собою проверки его путем снесения или сличения с несомненными источниками истины, каковы Св. Писание и древнее предание, выражающееся в известных памятниках. Эта проверка представляет из себя своего рода исследование предмета. В понятие же исследования входит указание на те признаки или свойства, которыми лучше всего утверждается то, на чьей стороне истина. Осуществил такую логику папа Агафон таким образом, что сперва изложил наличное исповедание Римской Церкви; далее – подтвердил его ссылками на Св. Писание, определение 4 и 5 Вселенских Соборов и свидетельства, отцов и наконец указал на то, что учение о двух волях есть учение святых отцов, между тем как монофелитство есть направление, на стороне своей кроме еретиков никого не имеющее. В деятельности Собора Вселенского мы замечаем прежде всего то, что он своею целью ставит утверждение учения о двух волях, вопреки монофелитству, а не изыскание этого учение, как чего-то неведомого. Но эта цель достигается здесь путем не простого повторения формулы о двух волях и действиях в Иисусе Христе, но путем некоторого критического отношения к делу. Критицизм этот сказался сколько в утверждении факта, что исповедание веры в две воли и два действие Иисуса Христа есть исповедание древних святых отцов, почивших во Христе, столько же в установлении точности или подлинности святоотеческих свидетельств о двух волях и действиях в Иисусе Христе. Это –-с одной стороны. С другой стороны, критицизм сказался сколько в указании на сродство или тожество монофелитства с ложными положениями известных еретиков, столько же в изобличении недобросовестного отношения представителей монофелитсгва к тем памятникам или свидетельствам, в которых они думали видеть основание для своего лжеучения. Все это естественно должно было сопровождаться тем признанием, что истина находится на стороне не монофелитов, а православных исповедников диофелитства. Вот логика собора, как она проявилась в факте. В слове логика собора выражена в его определении о двух волях и двух действиях в Иисусе Христе¹²²⁹ в определении, постановленном «по внушению всесвятого и животворящего Духа» (inspiratione sancti et vivifici Spiritusу), и по согласию всех честнейших епископов (cum consensu omnium episcoporum)¹²³⁰. В этом определении прежде всего утверждается единство веры или согласие собора с определениями о вере предыдущих пяти Вселенских Соборов: это согласие выражается сколько указанием на принятие определений этих первых пяти Вселенских Соборов, столько же в частности приведением Символов веры 1 и 2 Вселенских Соборов, – символов, рассматриваемых собором в качестве одного целого. Символ этот, по сознанию отцов собора, достаточен для утверждения православной веры; тем не менее ввиду появившихся еретиков он не исключает собою возможности собрания собора, как «проповедника православия», не как составителя нового Символа веры, но именно как изъяснителя истины согласно Символу, (что очень важно ввиду правила 7-го Третьего Вселенского собора о неприкосновенности Символа веры). Далее, в определении говорится о принятии собором «с распростертыми объятиями» посланий папы Агафона и Римского собора, как согласных с канонизованными соборными посланиями папы Льва к Флавиану о вере и посланиями Кирилла к Несторию и епископам востока. Затем в нем повествуется, что, следуя пяти святым вселенским соборам и святым и славным отцам, собор исповедует учение о совершенстве божества и человечества в Иисусе Христе, об единосущии Его Отцу по божеству и единосущии нам по человечеству… вместе с тем «проповедует… что в Нем (Иисусе Христе) два естественные хотения или воли и два естественные действия нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно, и две естественные воли не противоположные, как говорили нечестивые еретики, да не будет, но человеческая Его воля уступает, не противоречит или противоборствуете, а подчиняется Его божественной и всемогущей воле»¹²³¹. Запечатлев эту проповедь еще ссылками на учение о двух волях и хотениях Афанасия Александрийского, Григория Богослова, Льва, Кирилла, собор заканчивает свое определение отвержением всякой другой веры, не согласной с ним, – отвержением под угрозой наказания или анафематства лиц, которые вздумали бы идти вопреки определению собора. Идея предания это очевидно душа определения. Во имя предания выступив против монофелитства, собор на почве же предания главным образом утверждает истину и отвергаете ложь. Но опора на предание не есть простое повторение одной формулы, она, по выражению самих отцов, представляла тщательное исследование вопроса «о непорочной нашей христианской вере»¹²³².

Так, утверждая истину на почве, главным образом, догмата о двух естествах, неслитно и неизменно соединенных в Иисусе Христе, собор вместе отверг ложь монофелитства, имеющего в основе своей взгляды а) на человечество, как на орган «без телесных хотений и человеческих помыслов», б) на волю человеческую, как на источник противоречия, и в) на единство личности, как на данное, якобы ясно предполагающее единство воли. Мысль об едином Лице Иисуса Христа, предполагающем якобы одну волю, опровергается тем положением, что воля есть свойство не лица, а естества. Если бы она была свойством лица, тогда, правда, была бы одна воля во Христе. но так как она есть принадлежность естества, – то, значит, во Христе, согласно двум естествам, не одна, а две воли. Мысль монофелитов о человечестве, как органе «без телесных хотений и человеческих помыслов», находит себе опровержение в догмате о неизменном сохранении в Иисусе Христе каждым естеством своих существенных свойств. В силу этого неизменного сохранения свойств человечество Христа нельзя представлять без самостоятельной воли, – тем более, что воля есть принадлежность естества. Если допустить человечество без воли, тогда значит допустить, что воля не восстановлена, что нелепо. Наконец мысль монофелитов о воле человеческой, как источнике противоречия воле божественной, ниспровергается вопросом, где собственно заключается источник противоречия? Несомненно, что он заключается во грехе. А так как во Христе не было греха, ни личного, ни первородного, то, значит, в Нем не было и начала противоречия. Без этого же начала две воли Его, понятно, чудно соединялись в Нем, производя во всей жизни Его гармонию, – соединялись, по выражению собора, так, что воля человеческая не противоборствовала, а уступала воле божественной. Для объяснения гармонии во Христе таким образом нет необходимости исключать во Христе бытиё воли человеческой, а нужно в связи с положением, что источник противоречия заключается во грехе, обращать внимание на догмат о безгрешности Христа.

В заключение обзора данных о св. предании по актам 5 и 6 Вселенских Соборов отметим характер канонической деятельности отцов, выразившийся в правилах так называемого пято-шестого Трульского собора 692 года, имеющих, по верованию православной Церкви, вселенское значение. Деятельность эта носит на себе черты, охарактеризованные на латинском языке словами: observation, expositio, renovatio, statutio; вследствие чего все правила легко могут быть рассматриваемы под точкою зрения четырех групп. Правила с характером: observatio подтверждают древние действующие церковные правила; таковы, напр., правила: 34 – о наказании заговорщиков против епископов; 38 – об уравнении города в церковном отношении параллельно с его гражданским положением¹²³³; 55 – о соблюдении 64 ап. правила вопреки нарушению его Римскою Церковью; 90 – о непреклонении колен в дни воскресные из уважения к воскресению Иисуса Христа. Правила с характером: expositio также подтверждают древние действующие правила, но только излагают их в более прямой, подробной или расширенной форме; таковы напр., правила – 54 –о запрещенных браках (сравн. Василия Вел. прав. 87), 16 – об обязанностях семи диаконов, упоминаемых в Деян.6:1–6, или прав. 95 – о чинах или порядках присоединения еретиков к православию (сравн. 8 и 19 прав. 1 Всели 7 прав. 2 Всел. собор.). Правила с характером: renovatio возобновляют видимо не везде исполняемые или признаваемые древние правила (каковы напр. прав. 3, 8, 13...). Правила наконец со свойством: statutio представляют из себя собственное определение собора. Значение предания в отношении первых трех групп правил очевидно. Составляя их, собор ясно опирается на древние каноны, в некоторых случаях воспроизводя их до буквальной точности (сравн. напр. прав. 55 с апост. 64)¹²³⁴. Не так очевидна, по крайней мере на первый взгляд, опора отцов на предание в правилах, которые содержат в себе выражения: statuimus, decernimus, jubemus=определяем или повелеваем. Но и здесь, как оказывается после детального анализа этих правил, собор руководится преданием же, если не его буквою, то, во всяком случае, его духом. Так напр, сознание о неизменности догматов безусловно породило 1 правило о непоколебимом соблюдении догматического содержания апостольской веры, определенной на шести Вселенских Соборах, – правило, по духу напоминающее собою 1 правило 2 Вселенского Собора о неизменном соблюдении Никейской веры. Древняя мысль о важности канонов нашла себе обстоятельное выражение в правиле 2, подобно тому, как кратко она была засвидетельствована в правиле 1 Четвертого Вселенского собора. Высокий взгляд на христианство вообще и монашество в частности вызвал ряд правил, направленных против уклонений от идеала святости, имевших место в жизни христиан вообще и монахов в частности. Громадное значение в правилах, известных под именем: statutio, собор придавал и согласию определяемого правила со Св. Писанием. Со ссылкою на Св. Писание, как на основание, составлены, напр., правила: 7 – о запрещении диакону сидеть в собрании выше пресвитера, за исключением случая, когда он является представителем своего патриарха или митрополита в другом городе по какому-либо делу (сравн. Лк.14:711); 41 – о непозволительности монаху без нужды или необходимости выходить из затвора монастыря (сравн. Лк.9:62); 43 –о пострижении в монашество христианина – обличенного грешника (сравн. Ин.6:87); 65 – о невозжении костров пред домами или лавками в новомесячие с суеверною целью (сравн. 4Цар.21:5–6); 83 – запрещающее преподавать евхаристию телам умершим, ибо написано: приимите, ядите (Мф.26:26); а тела мертвых не могут ни принять, ни есть; 100 – о неначертании изображений греховного свойства (сравн. Притч.4:23, 25) и т. п. – Таким образом оказывается, что каноническая деятельность отцов пято-шестого Трульского собора содержит в себе те же начала деятельности, какие мы наблюдали в деятельности отцов других соборов, т. е., с одной стороны, опору на предание, а с другой, – на Св. Писание. Но при этом позволяя себе составлять новые правила, собор тем самым отделял канон от догмата, соединяя с первым понятие изменяемости или условности, а со вторым – наоборот, понятие о неизменяемости или безусловности.

В истории иконоборчества можно различать три направления: «иконоборчество светско вольнодумное или политическое; иконоборчество библействующее» и «иконоборчество богословствующее и философствующее»¹²³⁵. Исходным началом политическою вольнодумного иконоборчества служит тайное убеждение в том, что будто бы «Церковь губит империю»¹²³⁶. Типическим представителем его был император Константин V. Разлагающее влияние Церкви на общество иконоборчество этого рода видело в аскетическом идеале Церкви с его обращением к небесным ходатаям и молитвенникам, «и для того, чтобы спасти империю», оно полагало необходимым «реформировать Церковь» между прочим путем истребления всего того, что напоминало «о небесных защитниках и покровителях». Целью иконоборчества библействующего является то же спасение империи, но только «не чрез обновление в народе патриотического духа, а чрез возвращение народу благоговения Божия, будто бы утраченного благодаря иконам»¹²³⁷. В своей аргументации иконоборчество этого рода ссылалось на Св. Писание Ветхого и Нового Заветов и на свидетельства церковных писателей, якобы запрещающие иконопочитание. По мере пользования некоторыми библейскими понятиями с иконоборчеством библействующим стоит в связи иконоборчество богословствующее и философствующее; но последнее, однако, отличается от первого тем, что оно опирается не столько на букву Писания, сколько на его истолкование.

Акты Седьмого Вселенского Собора не говорят нам ясно об иконоборчестве политическом (и это потому, по замечанию г. Мелиоранского, что об иконоборчестве этого рода приходится судить по делам императора Константина, а между тем акты говорят не об этом, а о деяниях собора), но за то они обстоятельно свидетельствуют об иконоборчестве библейском и богословско-философском. Свидетельство это, важное для истории иконоборчества, не менее важно для истории Предания – сколько потому, что сами иконоборцы отчасти хотели опереться на некоторые свидетельства церковных писателей, столько же главным образом потому, что поборники православия учение об иконопочитании более чем какое либо другое учение доказывали от Предания.

Итак – что же мы находим в актах ценного для учения о Предании.

Уже из посланий св. Григория, папы Римского, к императору Льву Исаврянину¹²³⁸, можно судить, какое важное значение идея предания занимала в иконоборческих спорах. Правда, главным предметом 1 послания папы Григория является мысль о том, что иконопочитание не есть идолопоклонство вопреки положению, «что (иконы) занимают место идолов и что поклоняющиеся им суть идолопоклонники»¹²³⁹. «Иконы, – по рассуждению Григория, – служат нам только средством для напоминании», побуждая наш ум возноситься в горний мир. «Мы почитаем иконы не как богов,.. – да не будет! – мы не на них возлагаем надежды. Если пред нами находится икона Господа, мы говорим: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помоги нам и спаси нас! А если пред нами икона святой Его Матери, то мы говорим: Святая Богородице, Мати Господа, будь (нашею) заступницею пред Сыном Твоим, истинным Богом нашим, во спасение душ наших! Если же икона мученика, напр., Стефана, то говорим: Святый Стефане, изливший кровь твою за Христа и имеющий пред Богом «дерзновение, как первомученик, будь нашим заступником!.. Вот куда воссылаем мы молитвы при посредстве икон»¹²⁴⁰. Это очевидно отнюдь не означает идолопоклонства. Правда также то, что «законоположение Божие» о почитании рукотворенных образов папа Григорий доказывает на почве Св. Писания, указывая здесь на херувимов и серафимов при скинии, соделанных «во славу Божию», – на слова Бога к Моисею, что он увидит задняя Божие, но особенно на самый факт явление Сына Божия в человеческом образе¹²⁴¹, когда тем самым Бог дал возможность изображать Его в человеческом образе. Но наряду со всем этим папа Григорий не менее сильно утверждает и мысль, что иконопочитание есть факт предание. Утверждается эта мысль сколько указанием на то, что, почитая иконы, Церковь следует определению отцов¹²⁴², столько же главным образом в ответе императору на вопрос: (во втором послании) «почему на шести соборах ничего не сказано о святых иконах?»¹²⁴³ «Император! – читаем мы в этом ответе, – ведь ничего не сказано и о хлебе и воде; не сказано, ведь, следует или не следует есть, следует или нет пить. Но ты давно уже знаешь, знаешь по преданно, что это необходимо для поддержания жизни. Так и об иконах было известно по преданию. Сами архиереи приносили иконы на соборы. И ни один христолюбивый и боголюбивый человек, отправляясь в путь, не совершал своего путешествия без икон; так поступают люди добродетельные и богоугодные»¹²⁴⁴В ссылке на иконопочитание, как на факт предания, папа Григорий полагает важное доказательство его истинности.

В факте же предания почерпает основание для утверждения истинности иконопочитания папа Адриан в своих посланиях императору Константину и патр. Тарасию, написанных не бе з влияние посланий папы Григория¹²⁴⁵. Опору на предание Адриан выразил, с одной стороны, в просьбе сохранить предание об иконопочитании¹²⁴⁶ и в приглашении «следовать древнему преданию» (priscas sequamur traditiones)¹²⁴⁷; с другой стороны, – в ссылке на отцов: блаж. Августина, Григория Нисского, Василия Великого, Иоанна Златоустого, Кирилла Александрийского, Афанасия Александрийского, Амвросия Медиоланского, Епифания Кипрского, Стефана, епископа Бострского, и блаж. Иеронима. Блаж. Августин и Стефан имеют значение по силе утверждения идеи об образе Божием в человеке, как лице Божием¹²⁴⁸, – идеи, свидетельствующей о том, что коль скоро Богу угодно было отпечатлеть Себя в некоторой степени в природе человека, то значит нет ничего погрешительного изображать Его и на других предметах. О возможности же изображать Божество на иконах говорит Кирилл Александрийский; он обусловливает эту возможность и фактом воплощения Бога Слова, как фактом явления Его в человеческом виде, и библейским языком – притчами, которые посредством метафорических выражений (говоря о воспринимаемом глазом и осязанием) так или иначе сообщают понятие о том, что «невидимо созерцается мыслию»¹²⁴⁹. Григорий Нисский имеет значение по своему изъяснению идеи о смысле живописных изображений, уносящих ум смотрящего на них к тому, что художник на иконах представил красками¹²⁵⁰. Ту же мысль о значении икон проводит Василий Великий в словах: «Что повествовательное слово передает чрез слух, то живопись показывает молча чрез подражание»; Златоуст говорит: «творение воздает почести не земному образу, но почитается самый небесный образ¹²⁵¹; Стефан, епископ Бострский, выражается: «Всякое изображение, сделанное во имя Господне, или ангелов, или пророков, или апостолов, или мучеников, или праведников – свято; потому что поклонение воздается не дереву, но тому, что созерцается на дереве (или) что воспоминается»¹²⁵². Афанасий, Амвросий и Епифаний то же понятие о смысле иконопочитания раскрывают путем утверждения единства в идее или умопредставлении между первообразом и образом (иконой), – вследствие чего икона представляет из себя только изображение известного лица или события, умственно созерцаемого нами. В силу такого единства в идее между образом и первообразом поклоняющийся иконе покланяется именно тому, что на ней изображено, а не иконе, как величине, стоящей совершенно независимо от того, что она изображает. Путем ссылок на святоотеческие суждение, в той или другой степени раскрывая понятие о возможности иконописания и смысле иконопочитания, главное значение этих суждений папа Адриан все-таки полагает в их свидетельстве об иконопочитании, как факте, искони существовавшем в Церкви, факте апостольском¹²⁵³. В этом отношении для него являются особенно ценными свидетельства Василия Великого, где святитель, исповедав веру в Бога и Его святых, затем говорит: «Почитаю и изображение их на иконах и открыто покланяюсь им; потому что это предано святыми апостолами (traditum est a sanctis apostolis) и не должно быть воспрещаемо»¹²⁵⁴, а также блаж. Иеронима: «Как иудеям Господь благоволил дать скрижали, высеченные Моисеем из камня, и двух золотых херувимов,..» так и нам, христианам, Он даровал крест и изображение святых событий для поклонения и назидани»¹²⁵⁵.

Как предание апостольское, учение об иконопочитании естественно представляется наконец у Адриана учением древним, всюду согласным с самим с собою, чрез преемство иерархическое везде распространяемым. Если мысль о древности иконопочитания дана, напр., в словах, что иконопочитание ведет свое начало «со времени самых первых святых начатков веры нашей», мысль о повсюдном согласии этого учения в выражении, что «весь мир христианский, в силу принятого им с самых первых времен предания» сохраняет иконы и почитает их¹²⁵⁶, то идея о преемстве иерархическом, как средстве передачи предания от одного поколения к другому, хорошо засвидетельствовано как в том факте, что Римская Церковь содержит это учение, благодаря преемству иерархическому, так в самой ссылке на отцов Церкви, которые являются не изобретателями, но только свидетелями апостольского предания. На все указанные признаки иконопочитания по справедливости можно смотреть как на залог его истинности.

Как о предании говорят об иконопочитании в своих посланиях патриарх Тарасий к восточным епископам¹²⁵⁷ и восточные к патриарху Тарасию¹²⁵⁸. Патриарх Тарасий выразил свой взгляд на иконопочитание в содержащемся в послании исповедании веры, составленном вследствие существующего во всех Церквах древнего, апостольского предания, чтобы возводимые в иерархический сан прежде всего свидетельствовали свою веру. В этом исповедании, упомянув сперва о своей вере в Бога, как Троицу, в Иисуса Христа, и в воскресение мертвых, Тарасий затем пишет: «Прошу ходатайств всесвятой непорочной Приснодевы Марии, святых ангелов, и святых преславных апостолов, пророков, мучеников, исповедников И учителей. – И с любовью принимаю честные иконы их»¹²⁵⁹. В силу того, что исповедание написано, по собственному свидетельству Тарасия, по научению «от труб Духа»¹²⁶⁰, т. е. так, как Тарасий научился от отцов, нужно думать, что излагаемая в нем вера, в частности вера в иконопочитание, есть вера древняя, преданная. Тот же вывод следует из ссылки Тарасия в рассматриваемом послании на 82 правило Трульского собора, повелевающее изображать Христа в «человеческом виде вместо образа ветхозаветного агнца¹²⁶¹. – Воззрение на иконопочитание восточных епископов – блюстителей «точного изложения православной веры»¹²⁶², сказывается главным образом в приложенной к их посланию копии с соборного послания Феодора, патриарха Иерусалимского. В этом последнем патр. Феодор, подобно многим отцам того времени исповедав веру в Бога, в шесть Вселенских Соборов и т. п., в частности об иконопочитании говорит, что мы «приемлем и с любовию приветствуем апостольские и церковные предания, научившие нас почитать святых, покланяться им и с любовию призывать их…», «ибо они с дерзновением предстательствуют пред Богом... Вместе с ними мы покланяемся и с любовию объемлем святые и честные иконы» Иисуса Христа, Богородицы и всех угодников Божиих, относя честь не веществу или краскам, но, по слову Василия Великого, к первообразу, изображенному на иконе¹²⁶³. Так как послание Феодора было написано им патриархам – Козьме Александрийскому и Феодору Антиохийскому и еще при жизни первого было одобрено последними, то восточные епископы, прилагая его к своему посланию к патриарху Тарасию, справедливо в нем видели свидетельство веры трех патриархов – Иерусалимского, Антиохийского и Александрийского.

Итак – в посланиях пап Григория и Адриана об иконопочитании бесспорно заключается голос Римской Церкви, в послании патриарха Тарасия – голос Константинопольской Церкви, наконец в послании «восточных» – голос трех восточных патриархов. – В совокупности своей – это, таким образом, голос пяти патриархов, удивительно точно сохраняющих единство древнего предания.

Утверждение иконопочитания на почве предания, свойственное рассмотренным выше посланиям, является основным в самой деятельности собора. Эта истина видна уже из факта соборной канонизации посланий папы Адриана, патриарха Тарасия и восточных епископов, как источников для соборного определения догмата об иконопочитании. Канонизация послания папы Адриана происходила на втором заседании собора, канонизация посланий патриарха Тарасия и восточных архипастырей – на третьем. Общий соборный голос о каноничности посланий был высказан в конце третьего заседания, когда все епископы собора провозгласили: «Мы, весь святый собор, собранный благодатию Христа, истинного Бога нашего, и по благочестивому повелению светлейших наших и православных императоров, принимаем послание Адриана, папы древнего Рима, православным нашим императорам, и ныне прочитанный свиток, – определение православия святейшего и блаженнейшего вселенского патриарха Тарасия, а равно и с востока присланные архиереями послания к его блаженству; мы совершенно согласны с ними; с любовию принимаем и почитаем священные и досточтимые иконы и покланяемся им»¹²⁶⁴. Соглашаясь с посланиями Адриана, Тарасия и восточных епископов, собор, конечно, соглашался и с тем мотивом, во имя которого авторы означенных посланий признают иконопочитание. А так как мотивом посланий служить происхождение иконопочитания от древнего предания, то, следовательно, разделяя содержание посланий, собор в то же время разделял их положение об указанном мотиве.

Высшего своего проявления утверждение иконопочитания на почве предания достигает в самой ссылке собора на предание – не в общем только выражении, что собор принимает честные иконы по древнему преданию¹²⁶⁵, но и в детальном извлечении тех или других свидетельств предания об иконопочитании. Во время четвертого заседание¹²⁶⁶ таких свидетельств была приведена целая серия. Здесь читали из творений Иоанна Златоуста – свидетельство об изображении иконы св. Мелетия, и о том, что он, Златоуст, «полюбил и залитое воском изображение»¹²⁶⁷, из творений Григория Нисского и Кирилла Александрийского – об изображении жертвоприношения Исаака¹²⁶⁸, из творений Григория Богослова – об иконе Полемона¹²⁶⁹, из творений Астерия, еп. Амасийского – об иконе мученицы Евфимии, из послания преп. Нила к епарху Олимпиодору – об украшении храма, воздвигаемого епархом, живописными изображениями Ветхого и Нового Завета¹²⁷⁰, из постановлений, сделанных св. Максимом исповедником вместе с Феодосием, еп. Кесарии Вифинской – о целовании святого Евангелия, честного креста и икон Господа нашего Иисуса Христа и родившей Его Владычицы Пресв. Богородицы, из творений Леонтия, еп. Неаполя Кипрского – апология святых икон, «предание коих, – по словам Леонтия, – есть законное предание»¹²⁷¹, из послания Анастасия, еп. Феопольского, к некоему схоластику – рассуждение о характере поклонения изображаемым на иконах святым в смысле поклонения – почтение их (adoratio), а не в смысле служения им (servitium), приличествующего единому Богу, согласно Втор6:5; Мф.4:10.¹²⁷², из похвального слова Софрония, архиеп. Иерусалимского, святым Киру и Иоанну – о разнообразном воздании чести святым – том числе, между прочим, путем живописания их ликов, из разных сочинений св. Василия Великого – свидетельство о факте существования икон и о характере иконопочитание в том виде, что честь, воздаваемая образу, переходит к первообразу; о смысле же иконопочитания были приведены суждения Григория, папы Римского, и особенно обстоятельное послание Германа, патриарха Константинопольского. Здесь же, во время четвертого заседания, был привлечен целый ряд свидетельств о разных чудесах, происходивших от чудотворных икон, – в том числе между прочим чудное сказание о том, как моления Марии Египетской к иконе Пресв. Богородицы направило ее на путь покаяния. Чтение свидетельств о чудесах от икон нередко сопровождалось сообщением со стороны отцов собора аналогичных фактов, очевидцами которых они были сами, или о которых слышали от других. Не забыто было на соборе 82 правило Шестого Вселенского Собора, повелевающее изображать Христа в человеческом виде вместо образа ветхозаветного агнца; извлечено оно было с пояснением со стороны патриарха Тарасия об обстоятельствах составления кодекса правил собора¹²⁷³ для доказательства подлинности и авторитета их. Приведение свидетельств древности об иконопочитании продолжалось и на пятом заседании собора, каково, напр., свидетельство Иоанна, еп. Фессаллоникского, из слова его против язычников; в некоторых из этих свидетельств наряду с утверждением факта иконопочитания, сообщается кроме того об осуждении или наказании лиц, отвергающих честные иконы. Из свидетельств последнего рода собор привел между прочим отрывки из 2 согласительного слова Кирилла Иерусалимского и из седьмого послания Симеона Столпника к царю Иустину младшему^12741275.

Приведение на соборе наивозможно большего числа свидетельств об иконопочитании было делом не случайным, но мотивированным: оно прямо вытекало из свойства вселенскости Церкви, из совершенно церковного стремления показать, что иконопочитание было всеобщим. всегдашним и повсюдным. Высказанная в самом начале четвертого заседания патриархом Тарасием, эта мысль¹²⁷⁶ была повторена затем во время самых заседаний тем же Тарасием, в его словах (после прочтения послания патриарха Германа), что «отец наш святой Герман говорит согласно с бывшими прежде него святыми отцами»¹²⁷⁷, – Константином, еп. Кипрским, сказавшим, что «как золотые ожерелья – наши богоносные отцы: они согласны (между собою) относительно поклонения честным иконам»¹²⁷⁸, но особенно Львом, еп. Фокийским, который, после прочтение отрывка из жизни св. Иоанна Постника, произнес следующее: «Написано: при двух или трех свидетелях да станет всяк глагол; а ныне пред нами предстало (в качестве свидетелей) весьма много книг, которые воспламенили сердца наши и представили вполне убедительные побуждения к восстановлению святых икон»¹²⁷⁹. В то же время означенная мысль предносилась отцам собора, как мысль историческая, свидетельствуемая актами, явившимися до собора, каково, напр., послание упомянутого уже Германа Константинопольского, сообщающее между прочим, что «не в малых и ничтожных городках утвердился обычай (иконопочитания), но, можно сказать, почти во всех странах и в знатнейших и первенствующих Церквах»¹²⁸⁰.

Но прибегая к наивозможно большему числу свидетельств, как к признаку истинности иконопочитания, собор пользуется этим признаком, однако не отрешенно, а в связи с понятием святости лиц_; свидетельствующих об иконопочитании. Для него важно большинство свидетелей, но не большинство, как таковое, а важно именно большинство святых свидетелей. С этой точки зрения являются совершенно понятными слова отцов собора, что для утверждения истины принесены «книги преславных святых отцов»; понятны и восторженные восклицания их, после прочтения тех или других свидетельств святых отцов. «Благодаря учению святых отцов, мы пришли к познанию истины» – восклицает, например, Феодор, еп. Мурский, после того, как были оглашены свидетельства из творений Иоанна Златоуста, Григория Нисского, Григория Богослова¹²⁸¹. «И это (о целовании икон) сказал не какой либо человек, а богомудрый Максим, подобный святым отцам, и сверх того исповедник и поборник истины. Этого достаточно, чтобы подражали ему и подобно ему целовали священные иконы», – говорил Петр, еп. Никомидийский¹²⁸². Подобным же указанием на святость отца, как на признак истинности его суждений, сопровождалось чтение и апологии Леонтия, еп. Неаполя Кипрского. «Этот отец, свидетельство которого мы прочитали, – говорил Константин, еп. Констанции Кипрской, блистал святостью в одном из городов кипрских (Неаполе)... Во всех словах своих он является православным; а процветал он во времена императора Маврикия»¹²⁸³.

Под влиянием идеи святости собор приводил сказание о чудотворных иконах; под действием той же идеи он подчеркивал выражение свидетельств, где иконы называются «досточтимыми», «святыми», «священными»¹²⁸⁴.

Так, полагая в факте предания источник для утверждения истинности иконопочитания, собор разумеет под этим преданием не свод каких бы то ни было свидетельств, а именно свод свидетельств святых отцов. Уже от сходства по содержанию со свидетельствами святых отцов могут иметь значение источников истины другие акты, как, напр., анонимные жизнеописания святых.

Предание, как совокупность свидетельств святых отцов, являясь основанием для утверждения иконопочитание, вместе с тем служит для собора принципом для опровержения иконоборчества. Но в последнем случае упомянутый принцип, нужно заметить, осложнился еще чисто научным приемом исследования подлинности или неповрежденности актов – творений, на которые ссылались защитники иконоборчества. Такой прием представил из себя совершенно естественный продукт – отклик на аргументацию иконоборцев. Дело в том, что иконоборчество свое учение между прочим хотело обосновать тоже на предании, видимо признавая его за источник христианского ведения; оно тоже между прочим хотело укрыться под сенью святых отцов, как авторитетных, и по сознанию иконоборцев, выразителей истины. «Они тоже надеялись воспользоваться отеческим словом подобно тому, как некогда Рапсак воспользовался еврейским диалектом против Израиля»¹²⁸⁵. Вследствие этого естественно поднимался вопрос: правда ли, что святые отцы являются поборниками не иконопочитания, а иконоборчества, и решать такой вопрос оказалось возможным не иначе, как под точкою зрения подлинности или неповрежденности творений, на которые думали опереться иконоборцы, подробно высказавшие свои соображения в актах иконоборческого собора 754 года. В совокупности своих положений, имеющих отношение к вопросу о предании Вселенских Соборов, критика теории иконоборцев. рассеянная по актам там и здесь, может быть представлена в следующем виде.

Как бы во главе всего находится то положение иконоборцев, что будто бы «нечестивое учреждение лжеименных икон не имеет для себя основания ни в Христовом, ни в апостольском, ни в отеческом предании»¹²⁸⁶. Но, по справедливому замечанию опровержения, такой тезис иконоборцев представляет из себя чистую ложь¹²⁸⁷. «Многое предано нам неписьменно, в том числе приготовление икон», распространенное в Церкви со времени апостольской проповеди¹²⁸⁸. История христианская свидетельствует, что с самого начала христианства «весьма многие из христиан_; подвизавшихся добрым подвигом, скончали свою жизнь мученически, восставая против идолов. Между тем общества христианские, возбужденные божественною ревностью, построяли храмы, кто во имя Христа», кто «во имя святых, при этом одни изображали в них живописно то, что относится к вочеловечению Бога нашего» а другие – повествование о подвигах мучеников. Иные, желая навсегда сохранить для себя воспоминание, изображали на доске икону любимого мученика или Самого Христа». Также живописно изображали благочестивых мужей на одеждах и драгоценных сосудах, а затем совершали в них бескровные жертвы¹²⁸⁹. Впоследствии обычай употребления у христиан икон был предан письмени святыми отцами: Василием Великим, Григорием Богословом, Григорием Нисским, Иоанном Златоустом и др. Предание о существовании в Церкви изобразительности икон было таким же естественным, каким было предание о чтении Евангелия, «потому что изобразительность неразлучна с евангельским повествованием и, наоборот, евангельское повествование с изобразительностью»¹²⁹⁰, потому что «посредством чтения и живописного изображения мы получаем познание об одном и том же: якоже слышахом: тако и видехом (Пс.47:9)¹²⁹¹. Что повествование выражает письмом, то же самое живопись выражает красками»¹²⁹². Поэтому, передавая о чтении Евангелие, отцы передали и об изображены икон.

По суждению иконоборцев предание, не сообщая никаких оснований для иконоизображения, наоборот, будто бы свидетельствует об отрицании икон. Весьма ясно будто бы голос этого предания выражает так называемый иконоборцами святой Вселенский Седьмой собор 754 года. Но, по справедливому замечанию опровержения, это еще большая ложь, чем предыдущая. Думая на почве предания оправдать свое лжеучение, собор 754 года на самом деле на этом же пути изобличает свою несостоятельность, потому что его ссылка на предание является не действительною, а мнимою. По идее истинного предания для признания определений соборных за достоверные требуется вселенское согласие Церквей или их представителей. Между тем он принят был не с согласием, а с анафемою. Он не имел своими соучастниками ни Римского папы или заменявших его иереев, ни патриархов – Александрийского, Антиохийского и Константинопольского; но напротив был отвергнут всеми ими. Собор представил из себя не свечу, поставленную на подсвечнике, чтобы светить всем находящимся в дому, а дым, полный мрака. Собор чужд также святости, зависимой от веяния Духа Святого, потому что, не имея понятия о том, что такое «святое» он не сделал различия между святым и гнусным, назвав икону Спасителя, наравне с изображением сатаны, идолом. Собор лишен наконец был идеального согласия с древностью и хотя называет себя Седьмым Вселенским Собором, но на самом деле он не был таковым¹²⁹³. Собор, правда, говорит, что он признает шесть Вселенских Соборов, но в действительности он согласен с ними не во всем объеме их преданий. Он исповедует ту же веру в Бога, Иисуса Христа и в воскресение мертвых, какую исповедали отцы шести Вселенских Соборов; но он, однако ж, не следует им в вопросе об иконопочитании, какое те не отвергали, но признавали¹²⁹⁴. Между тем во имя идеального согласие с древностью необходимо нужно вместе с отцами шести Вселенских соборов не только исповедовать веру в Бога, Иисуса Христа и воскресение мертвых, но и принимать честные иконы. Только при таком условии собор 754 года мог бы быть назван 7 Вселенским Собором. А коль скоро полного усвоения всего объема преданий шести Вселенских Соборов на соборе 754 года не состоялось, – но иконопочитание было отвергнуто, то он, собор 751 года, не только не Седьмой Вселенский собор, но и по справедливости подлежит осуждению, как искажающий идею неизменности догматического предания¹²⁹⁵, – подлежит осуждению подобно тому, как анафематствованы монофелиты Сергий Константинопольский, Кир Александрийский. Гонорий римский и их единомышленники, которые принимали бывшие до них вселенские Соборы, но, однако ж, погрешали в учении о двух волях в Иисусе Христе, внося нововведение в исповедание Церкви, путем утверждения монофелитства¹²⁹⁶.

Мечтая иметь своими единомышленниками святых отцов, иконоборцы в частности указывают на св. Епифания, епископа Кипрского, св. Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Василия Великого, Афанасия Александрийского, преп. Нила Синайского, якобы высказавшихся против живописного изображения честных икон¹²⁹⁷.

С именем Епифания Кипрского иконоборцы связывают послание, в котором находятся слова, что «не следует вносить икон в церкви», ни «в усыпальницы святых», что «христианину неприлично возноситься к Богу посредством глаз»¹²⁹⁸, – слова, действительно клонящиеся к запрещению приготовления икон. Но, по справедливому замечанию собора, означенное послание является не подлинным Епифаниевым, но подложным. Епифаний известен, как критик всех ересей: языческих. иудейских и христианских, существовавших по появлении христианства. Если бы он считал иконоизображение чуждым вере Христовой, «то он и его бы включил в число ересей». Между тем этого у него нет, – значит – он не был и противником иконоизображения. Кафолическая Церковь затем знает Анкорат и некоторые другие сочинения Епифания, распространенные по всей вселенной, но совершенно не ведает послание с упомянутыми словами. Если бы, наконец, Епифаний гнушался видом честных икон, то непонятно было бы отношение к нему его учеников, выразившееся в увековечении его памяти чрез изображение его на иконе, которая была поставлена в храме, построенном в честь его же имени¹²⁹⁹. Во всяком случае собор имеет здесь дело с подложным посланием Епифания, – с памятником, подобие коему составляют послание апостола к лаодикийцам или Евангелие Фомы¹³⁰⁰. Но как последние, в силу своего подлога, были отвергнуты кафолическою Церковью, так той же участи собор подверг и так называемое послание Епифания, не распростирая, однако, этого отвержение на самую личность Епифания¹³⁰¹: (это сочинение мы отвергаем, а самого святого отца считаем учителем кафолической Церкви) – по примеру 5 Вселенского Собора, когда тот анафематствовал так называемое послание Ивы к Мару Персу, но не анафематствовал самого Ивы¹³⁰².

Из творений св. Григория Богослова иконоборцы указывают для подтверждения своего тезиса на слова: «Несправедливо заключать веру в красках, а не в сердце; потому что заключенное в красках легко стирается. Что же касается веры в глубине души, так она по сердцу мне»¹³⁰³. Но в такой ссылке оказывается прежде всего искажение слов св. Григория: здесь подлинное выражение святого отца «Несправедливо заключать веру в красках, а не в сердцах; краски легко смыть; глубину люблю я» превращено в упомянутую фразу. Затем здесь допущено извращение смысла выражения в связи с контекстом речи. По собственному изъяснению Григория Богослова рассматриваемое выражение имеет «некоторый нравственный смысл, упорядочивающий нашу жизнь». Св. Григорий увещевает людей оставить временное, мирское, плотское, но советует им стремиться к вечному, небесному, духовному. Мирское – это краска, а духовное имеет твердую опору в сердце. Как краска тускнеет или переменяет свой цвет по воле красильщика, так то же бывает с жизнью мира сего, которая улетучивается легче, чем дождевой пузырь; «Вся жизнь человеческая то же, что трава; а вся слава человеческая то же, что цветок полевой». Между тем духовное остается неизменным в своем существовании и находить себе воздаяние в (вечно) пребывающем»¹³⁰⁴. Можно ли, спрашивается, при таком разъяснении св. отца говорить о том, что будто бы указанное выражение Григория Богослова направлено против икон?..

Идею иконоборчества у св. Иоанна Златоустого и Василия Великого собор 754 года думает видеть в тех их суждениях, где они говорят о значении Писания в деле религиозного образования. «Посредством писаний мы наслаждаемся присутствием святых, учит Иоанн Златоуст, имея образы не тел, но душ их, потому что сказанное ими служит образами душ их». «Усердное изучение богодухно венного писания, говорит святой Василий, есть пространнейший путь к приобретению того, что нужно; в писании находятся и увещания делать добрые дела и предлагаются жизнеописания блаженных мужей, как некоторые одушевленные образцы богоугодной жизни, предлагаемые для подражания богоугодным делам их»¹³⁰⁵. Но, по свидетельству отцов 7-го Всел. Собора, и здесь приходится иметь дело опять-таки с извращением иконоборцами мыслей, выразившемся в стремлении иконоборцев видеть в них то, чего на самом деле в них нет, и в игнорировании полноты учения означенных святых отцов. Цитуемые иконоборцами отцы в указанных выражениях говорят о том, что к воспоминанию о богоугодной жизни праведников можно приходить путем чтения Св. Писания; но они, однако, не считают такой путь единственно исключительным; а в то же время допускают и другой путь: иконные изображения. А что это действительно так, вот свидетельства: «Что слово сообщает чрез слух, то живопись показывает молча чрез изображение», – учит Василий Великий в похвальном слове сорока мученикам. Равно Иоанн Златоуст, наряду с учением о Свящ. Писании, как об источнике, возвещающем о Царстве Божием, выражается: «Я полюбил и залитое воском изображение ради (его) благочестивого содержания»¹³⁰⁶.

С искажением же смысла собор 754 года ссылается на св. Афанасия Александрийского, понимая слова этого отца против идолов направленными яко бы против икон¹³⁰⁷.

То же случилось со ссылкою иконоборцев на св. Григория Нисского, где речь, против ариан, что они, путем низведения Сына на степень твари, почитают Бога за тварь, была понята в том смысле, что не следует почитать рукотворенные образы¹³⁰⁸.

Из творений Амфилохия Иконийского иконоборцы опираются на выражение: «Мы заботимся не о том, чтобы изображать красками на досках телесные облики святых, ибо в этом мы не имеем надобности, но о том, чтобы подражать добродетельной жизни их»¹³⁰⁹. Выхваченное вне контекста речи это выражение может, пожалуй, еще служить основанием для иконоборчества; но взятое в связи с контекстом – нет. Судя по контексту речи, указанное выражение направлено против тех, кои посвящают святым храмы, изображают их на иконах, но нисколько не помышляют об их добродетельной жизни, и оно значит, что нет никакой пользы в почитании икон, если с ним не соединяется подражание добродетелям святых. Как вера без дел мертва есть (Иак.2:20), как не всяк глаголяй Ми, Господи, Господи, внидет в царствие небесное: но творяй волю Отца Моею, иже есть на небесех (Мф.7:21), так не заслуживает похвалы тот, кто будет изо дня в день ставить иконы, воздвигать множество храмов, но нимало не станет украшать добродетелями собственного храма, ибо почитание икон святых похвально только в том случае, если сопровождается подражанием их добродетелям. При таком смысле указанного выражения Амфилохия выводить из него отвержение иконописание, очевидно, нельзя¹³¹⁰.

С натяжкой же иконоборческий собор 754 года привел в свою пользу место из послания св. Анастасия к некоему схоластику, где выражение: «служить нельзя никому, кроме Бога»¹³¹¹ он понял в смысле отрицания иконопочитания. На самом деле св. Анастасий в указанном месте путем различения понятий: служение и поклонение утверждает то, что служить действительно свойственно только одному Богу, согласно Втор.6:5; Мф.4:10, но кланяться, помимо Бога, можно и святым людям или ангелам, потому что поклонение есть не служение, а только обнаружение почтения¹³¹².

Печальной же участи подлога подверглось под пером иконоборцев послание преп. Нила Синайского к эпарху Олимпиодору, где вместо выражения: здесь и там помести изображение («святой храм и здесь и там пусть рука искуснейшего живописца наполнит историями Ветхого и Нового завета») они поставили: здесь и там «выбели» изображения¹³¹³. При таком подлоге, конечно, можно пустословить о святом Ниле, как о противнике икон, но прочитав его слова в первоначальном их виде, необходимо утверждать обратное: не противником, но защитником иконоизображения был преп. Нил.

Из других, не святоотеческих, произведений иконоборцы, для подтверждения своего тезиса приводили свидетельства: из «Книги апокрифических путешествий святых апостолов»¹³¹⁴, из «Церковной истории Феодора чтеца и Иоанна Диакриномена»¹³¹⁵, из «Слова на всех мучеников» Константина, диакона и хартофилакса Константинопольской Церкви¹³¹⁶, из «Лимонаря»¹³¹⁷. Но все эти свидетельства VII Вселенский Собор, по рассмотрении, отверг или вследствие несогласия их с откровенным учением, – где бы последнее не выражалось – в Писании ли или в предании (чем страдают свидетельства из книги апокрифических путешествий святых апостолов¹³¹⁸ и из церковной истории Феодора чтеца и Иоанна Диакриномена)¹³¹⁹, или вследствие открытого в цитованных свидетельствах подлога (каковы ссылки на Константина Хартофилакса¹³²⁰, Лимонаря и четвертой книги церковной истории Евагрия¹³²¹.

Со стороны идейной – в отношении к частным суждениям иконоборцев VII Вселенский Собор, на почве предания, отверг следующие их положения, высказанные преимущественно иконоборцами богословско-философствующего направления. Во-первых, мысль о том, будто иконопочитание есть идолослужение, земное, вещественное почитание твари¹³²². Если бы христиане поклонялись иконам как чему-то самостоятельному, без всякого отношения к тому, что на них изображено, тогда они уподоблялись бы идолослужителям. Но так как этого на самом деле нет: а по знаменательному слову Василия Великого, напротив, честь, воздаваемая образу, переходит к первообразу, то, значит, нет в иконопочитании и идолослужения. Нет его еще и потому, что в своем поклонении святым людям или ангелам, посредством икон, христиане «не служат им, как богам, не возлагают на них надежды спасения своего», словом, не усваивают им того, что прилично единому Богу, но «по чувству сильного стремления к ним» просто чествуют, почитают их для напоминания себе их добродетелей¹³²³.

Затем была отвергнута мысль о том, будто бы изображение Иисуса Христа на иконе сопровождается или несторианством, или евтихианством. Если, рассуждают иконоборцы, поборники иконоизображения скажут, что икона Иисуса Христа изображает собою Его внешний человеческий вид, но не изображает Его Божества, которое невидимо, неописуемо, непостижимо, то явится идея разделения двух естеств в Иисусе Христе. А если скажут, что икона Иисуса Христа изображает Его в полноте Его обоих естеств, то получится идея смешения. Но рассуждать так – значит совершенно не понимать смысла иконоизображения. Если бы поборники иконоизображения проповедовали полное тожество между образом и первообразом, тогда они, пожалуй, вводили бы в догмат единение двух естеств Иисуса Христа идею смешения, изображая на одной иконе в одном человеческом виде две природы Христа – божескую и человеческую. Но так как поборники иконоизображения утверждают между образом и первообразом идею неполного тожества, а лишь относительного единства: «Икона подобна первообразу не по существу, а только по напоминанию»¹³²⁴, то говорить о смешении на иконе двух естеств в Иисусе Христе очевидно не приходится. – В указанном же обстоятельстве, т. е. в относительном единстве между образом и первообразом заключается основание для отстранения предполагаемого несторианства в иконоизображении Христа. Ведь если бы поборники иконописания утверждали между образом и первообразом тожество – единство в факте, то тогда, взирая на икону с изображением Христа в Его только человеческом, а не божеском, виде, который неописуем, можно было бы еще говорить о разделении в Иисусе Христе двух Его естеств: человеческого, изображенного на иконе со своим особым лицом, и божеского, не подлежащего описуемости. Но так как поборники иконоизображения между образом и первообразом, как сказано уже, исповедуют единство в идее, мышлении, вследствие чего икона подобна первообразу не по существу, а только по напоминанию, то ясно, что, благодаря этому, икона, напоминая нам Иисуса Христа, оставляет, однако, неприкосновенными две природы в их ипостасном единении и говорить здесь о фактическом разделении их нельзя, подобно тому, как, видя портрет человека, нельзя думать, будто живописец, изображая наружность человека, отделяет тело человека от его души¹³²⁵. При единстве в идее между образом и первообразом, правда, допускается все-таки некоторое различие, хотя бы, напр., в упомянутом отношении, что образ является только напоминанием первообраза, а не самим первообразом, оригиналом; но от этого различия так же далеко до разделения двух природ во Христе, как далеко от различия во Христе двух естеств, (соединенного с различием имен), до самого разделения этих естеств¹³²⁶.

Единственным образом, который может изображать воплощение Христа, рассуждают иконоборцы, является не изображение Его на иконе в человеческом виде, но установленная Им евхаристия. «Как то, что Он воспринял от нас, есть одно телесное вещество человеческого существа, вполне совершенного, но не представляющего собою лица самостоятельно существующего, дабы не оказалось придатка к лицу божественному; также точно Он установил, чтобы в образе (Его–Евхаристии) приносилось избранное вещество, то есть существо хлеба, не представляющее собою образа человека, дабы не ввелось идолопоклонства»¹³²⁷. И хотя этот хлеб соделывается в Евхаристии телом Христа, но только вследствие усвоения чрез Св. Духа святости Христа. Это третье частное суждение иконоборцев, отвергнутое 7 Вселенским Собором. Так как центр тяжести этого суждения заключается в понятии: что представляет из себя евхаристия – образ плоти Христа или действительное Его пребывание здесь, то естественно, что оно и сделалось предметом особенного внимания. По свидетельству отцов, «никогда никто из труб Духа, святых апостолов, или преславных отцов наших, бескровную нашу жертву, совершающуюся в воспоминание страдания Бога нашего и всего домостроительства Его не называл образом плоти Его, потому что они не получили от Господа (заповеди) так говорить или исповедовать»¹³²⁸. Христос при установлении Евхаристии не сказал: приимите, ядите, сие есть образ тела Моего; но сказал: сие есть тело Мое (Мф.26:26–28; Мк.14:22–24; Лк.22:1920; Ин.6:53, 56). Апостол Павел в своем свидетельстве о предании установление Христом таинства Евхаристии не написал: приимите, ядите: сие есть образ тела Моего (Христа), но написал: приимите, ядите: сие есть тело Мое (1Кор.11:23–26). Также никто из отцов не именует бескровную жертву, приносимую иереем, образом, но именуют ее самым телом и самою кровию. Правда, в творениях св. Евстафия и Василия Великого, провозглашавших по внушению одного и того же Духа, находится выражение, что хлеб и вино суть ἀντίτοπα=вместообразная тела и крови Христовой¹³²⁹; но так как по изъяснению отцов 7 Вселенского Собора упомянутое выражение употреблено для обозначения хлеба и вина до освящения их, а не после него¹³³⁰, то оно все равно не может служить основанием, будто евхаристия представляет из себя образ тела и крови Христовой, а не самое их присутствие на алтаре церковном. После освящения «вместообразная» становятся в полном смысле слова телом и кровию Христа, «как это и есть и веруется»¹³³¹. И становятся хлеб и вино телом и кровию Христа не в смысле усвоения через Св. Духа благодати божественной, святости Христовой, но в смысле претворенмя (или как сказано в русском переводе Деяний вселенским собором – в смысле пресуществления)¹³³². Вывод ясный: погрешая в понимании Евхаристии, которая есть не икона, а тело и кровь Христа, иконоборцы тем самым впадают еще в большее заблуждение. уклоняющее их от истины¹³³³.

Так собор разобрал доктрину иконоборцев с ее ссылками на те или другие творения древности, – разобрал с тем естественным приговором, что «все свидетельства, какие только они, иконоборцы, привели из избранных отцов,.. при своем стремлении подтвердить свою правдивость, они понимали превратно, а свидетельства, заимствованные у противников, не суть слова Духа божественного»¹³³⁴.

Утверждение иконопочитания и отрицание иконоборчества на почве предания высшего своего обнаружения достигает в заключительном определении 7 Вселенского Собора, составленном по общему согласию всех отцов собора¹³³⁵. В начале определения говорится об обещании Спасителя пребывать в кафолической Церкви во вся дни до скончания века (Мф.28:20) дли охранения ее от всякой скверны, о появившейся язве – иконоборчестве, как о поводе собрания собора из «представителей священства» и его задаче, состоящей в утверждении «общим определением» божественного предания кафолической Церкви, ничего не убавляя и ничего не прибавляя к нему. В средине определения излагается Символ Константинопольского 2 Вселенского Собора, как исповедание веры, признание отцами 7 Вселенского Собора шести Вселенских Соборов с их определениями и анафематствами, и затем, после краткого выражения: «Мы неприкосновенно сохраняем все церковные предания, утвержденный письменно или неписьменно¹³³⁶ – sive scripto sive sine scripto», – самое определение об иконопочитании. «Одно из них (церковных преданий) – говорится здесь – заповедует делать живописные иконные изображения; так как это согласно с историею евангельской проповеди, служит подтверждением того, что Бог Слово истинно, а не призрачно, вочеловечился, и служит на пользу нам; потому что такие вещи, которые взаимно друг друга объясняют, без сомнения и доказывают взаимно друг друга. На таком основании мы, шествующие царским путем и следующие божественному учению святых отцов наших и преданию кафолической Церкви, – ибо знаем, что в ней обитает Дух Святой, – со всяким тщанием и осмотрительностью определяем, чтобы святые и честные иконы предлагались (для поклонения) точно так же, как и изображение честного и животворящего креста, будут ли они сделаны из красок или (мозаических) плиточек или из какого-либо другого вещества, только бы сделаны были приличным образом, и будут ли находиться во святых церквах Божиих, на священных сосудах и одеждах, на стенах и на дощечках, или в домах и при дорогах, а равно будут ли это иконы Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, или непорочной Владычицы нашей святой Богородицы, или честных ангелов и всех святых и праведных мужей. – Чем чаще при помощи икон они делаются предметом нашего созерцания, тем более взирающие на эти иконы возбуждаются к воспоминанию о самых первообразах, приобретают более любви к ним и получают более побуждений воздавать им лобызание, почитание и поклонение, но никак не то истинное служение, которое, по вере нашей, приличествует одному только божественному естеству. Они возбуждаются приносить иконам фимиам в честь их и освещать их, подобно тому, как делают это и в честь изображения честного и животворящего креста, святых ангелов и других священных приношений и как, по благочестивому стремлению, делалось это обыкновенно и в древности, потому что честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу, и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней. Такое учение содержится у святых отцов наших, то есть, в предании кафолической Церкви, в которой евангелие преемственно переходило от одного отца к другому. Таким образом мы следуем Павлу и всему сонму божественных апостолов и святых отцов, содержа принятые нами предания». – В заключение определяется наказание для тех, кто осмелится «думать или учить» не согласно с определением: епископ или клирик будет подлежать низложению, а инок или мирянин – отлучению¹³³⁷.

С догматической деятельностью собора в некотором отношении сходна его каноническая деятельность. Как в области догматики собор формулировал учение об иконопочитании не прежде, как рассмотрел традиционные данные за и против иконопочитания, так и в области каноники он разрешал некоторые зародившиеся недоумения не раньше, как был исследован относящейся сюда материал от предания. Это первая черта сходства между догматической и канонической деятельностью собора, проявившиеся особенно при решении вопроса о принятии в кафолическую Церковь «приходящих от ереси» и «хиротонисованных еретиками». Для решения такого вопроса, поставленного¹³³⁸ для успокоения совести обратившихся еще на 1 заседании собора от иконоборчества к исповеданию иконопочитания, – среди каковых были и епископы, – по свидетельству актов, были принесены «книги правил святых апостолов, святых соборов, св. отца нашего Василия и других святых отцов»¹³³⁹. Из правил апостольских было прочитано 52 правило, повелевающее принимать в Церковь всякого кающегося под страхом извержения епископа или пресвитера из священного чина в случае неисполнёния этого правила. Затем были читаны: 8 правило Никейского собора, 3 правило Третьего Вселенского Собора, отрывки из посланий св. Василия Великого: из первого канонического к Амфилохию, еп. Иконийскому, к Евесянам, к западным, к консулу Терентию – об общении св. отца с Евстафием, обратившимся от ереси, из посланий св. Кирилла Александрийского к Максиму, диакону Александрийскому, и к пресвитеру и архимандриту Геннадию и из определения Третьего Вселенского Собора против мессалиан или евхитов. Во всех этих свидетельствах, высказанных разновременно и по различным случаям, вопрос о принятии в Церковь хиротонисованных еретиками решается утвердительно: т. е. так, что в случае искреннего покаяния, соединенного с письменным исповеданием православия, возвращающиеся от ереси должны удерживать священство, если таковое они имели, находясь в ереси. В дополнение к этим правилам из истории собор вспомнил факты о том, как была признана хиротония св. Мелетия (Антиохийского), рукоположенного арианами¹³⁴⁰, Анатолия, патриарха Константинопольского, председателя Четвертого Вселенского Собора, хиротонисанного нечестивым Диоскором в присутствии Евтихия¹³⁴¹, и хиротония многих других, собравшихся на Шестой Вселенский Собор и хиротонисанных монофелитами: Сергием, Пирром, Павлом и Петром, которые преемственно занимали Константинопольскую кафедру. Признана была хиротония у всех поименованных лиц на том основании, что, во 1-х, хиротония от Бога¹³⁴², а не от людей, и, во 2-х, что, будучи по чину хиротонисаны еретиками, означенные лица, однако, не были таковыми по духу, но были наоборот исповедниками истины¹³⁴³.

С указанными данными в несогласии находится, по-видимому, послание св. Афанасия к Руфиниану, понятое некоторыми из присутствующих на соборе в том смысле, что будто бы св. отец «определяет принимать обращающихся от ереси к раскаянию, но не допускать их к священнодействию»¹³⁴⁴. Но это только именно по-видимому. На самом деле, по изъяснению патр. Тарасия, св. отец в послании к Руфиниану «не обо всяком обращающемся еретике говорит, чтобы его не принимали (в клир), но только о первенствовавших в ереси, и страстно ей преданных, и таких, которые на словах, в присутствии православных. прикрываются личиною истины, а умом злодействуют»¹³⁴⁵; что, следовательно, св. отец излагает не общий закон по отношению ко всем хиротонисанным еретиками, но имеет в виду только частный случай, преследуя особенную цель. Он разумеет хиротонию лицемеров – главарей еретиков, которая, само собою понятно, не может быть признаваема. Не против принятие под известным условием хиротонисанных еретиков и послание св. Василия Великого к Никополитам, где есть выражение: «Я не причислил бы к иереям Христовым того, кто, на подрыв веры, возведен в предстоятели нечистыми руками»¹³⁴⁶. Очевидно, св. отец не во всяком без исключение случае отвергает хиротонию еретиков, но только не признаете ее тогда, когда получают ее от еретиков с целью подрыва веры. Так на почве канонического предания собор решал вопрос о принятии в Церковь «приходящих от ереси» и «хиротонисанных еретиками».

Другая, обращающая на себя внимание, черта канонической деятельности собора заключается в утверждении им канонического предания или следовании ему. Проявление этой черты можно наблюдать в формуле церковных правил, провозглашенных вторым Никейским собором¹³⁴⁷. Некоторые из правил собора явились, очевидно, по поводу запросов, предъявленных отцам собора их современностью: читая, например, второе правило об обязательности хиротонисуемому во епископа знать в совершенстве божественные писание и священные правила, ясно видишь, что действительный повод объявления этого правила заключается в печальном факте отвержения епископами иконопочитания, вследствие «крайнего их невежества»¹³⁴⁸, что во избежание подобных фактов собор произнес правила¹³⁴⁹. Но замечательно, что, ввиду требований современности, занявшись провозглашением правил для оздоровления церковного организма, собор в этой своей деятельности главную свою задачу полагает не в стремлении создать что-либо новое, но в утверждении, напоминании или в применении того, что раньше уже было высказано в истории Церкви. В правиле первом он прямо повелевает соблюдать церковные правила. Правило третье о том, что епископ должен быть избираем не мирскими властями, но епископами, представляет из себя известное сочетание правил: 80 апостольского и 4 никейского 1 Вселенского Собора. Сочетание же правил – 29 апостольского и 2-го правила Халкидонского Четвертого Вселенского собора мы видим в правиле пятом – против гнусного обычая – симонии¹³⁵⁰. Правило шестое о каждогодном собрании поместных соборов в каждой. области, по собственному свидетельству отцов собора, возобновляете собою аналогичное 8-ое правило 6-го Вселенского Собора, в свою очередь опирающееся, с некоторым незначительным изменением, на 37 апостольское правило. В правиле седьмом, о том, что следует положить св. мощи с обычною молитвою в храмах, которые освящены были «без святых мощей мучеников», собор возобновляет обычай, хранящийся в Церкви «по писанному и неписанному законоположению». Во имя сохранения же «церковного обычая» собор составил правило пятнадцатое об определении клириков к одной, а не к двум церквам¹³⁵¹. С ясной опорой на каноническое предание составлены далее правила: 10, 11, 12, 14, 16, 19, 20 и 22. Правило четвертое о том, чтобы епископы воздерживались от принятия каких бы то ни было подарков, составлено с явным опочиванием на авторитете Св. Писания: Деян.20:33. 35; 1Пет.5:2–5. В правилах 8, 9, 13 и 21, мы, правда, не видим прямых ссылок на древние каноны или обычаи; но это только во внешнем формальном построении их; по внутреннему содержанию и они представляют из себя воспроизведение церковной дисциплины предыдущих веков и таким образом не нарушают собою общего взгляда на каноническую деятельность собора, выражающуюся в идее утверждения или применения предания к запросам современности. Равным образом и в послесоборном послании патриарха Тарасия к папе Адриану¹³⁵². «гнусный обычай» рукоположения за деньги обстоятельно осужден на основании не только Св. Писания; Деян.8:18–23; 3Цар.13:33–34; 4Цар.5:15–17, 20–21, 23, 25–27, но и Св. Предания: 29 прав. Апостольского, 2 правила Халкидонского собора, 22 прав. Шестого Вселенского Собора, толкование св. Василия на Ис.8:20, послания к подчиненным ему, Василию, епископам, окружного послания Геннадия, архиеп. Константинопольского, и бывшего с ним собора и наконец на основании относящегося сюда сказания из жизни св. Иоанна Златоустого.

Факт утверждения канонического предания, напоминающий собою подобный же факт утверждения догматического предания, говоря о сходстве в методологии отцов 7 Вселенского Собора, однако, не может сопровождаться выводом, будто отцы собора смотрели на канон так же точно, как на догмат, будто с именем канона они соединяли такое же понятие о неизменности или непреложности его содержания, какое связывали с догматом. Указанный факт свидетельствует только о том, – и ни о чем больше, – что в исторических условиях своей канонической деятельности собор имел возможность только утверждать или применить к современности каноническое предание. Выразить же своего взгляда на правило церковное, как на явление, в некоторых случаях, временное, изменяемое, собор не имел повода. Можем указать в этом отношении только на факт его согласия с Шестым Вселенским Собором, определившим во внимание к затруднениям собирающихся и к недостаткам средств для путешествия собирать поместные соборы не дважды в год, как постановлено в правилах 37 апостольском и 5 правиле 1 Вселенского Собора, а однажды¹³⁵³. Прямым доказательством того, что собор не смешивал канона с догматом, служит разграничение, какое он проводит между ними, когда высказывает свое определение о вере особо и определение о правилах особо.

Итак, не подлежит никакому сомнению, что 7 Вселенский Собор, по примеру своих предшественников, пользуется св. Преданием, как источником христианского ведения. Его обильные ссылки на Предание, с присоединением к этому еще выражения, что «многое предано нам неписьменно», представляют из себя ясное доказательство указанной мысли.

Наряду с Преданием собор в потребных случаях пользуется также Св. Писанием, указывая в речи о иконопочитании на места: Исх.25:1, 17–22; Чис.7:88–89; Иез.41:1, 16–20; Евр.9:1–5, а в канонах, в правиле 4, на Деян.20:33, 35; 1Пет.5:2–5. Но ссылка эта на Св. Писание в устах отцов 7 Вселенского Собора, однако, значит не то, будто Св Писание поглощает во всех без исключение случаях¹³⁵⁴ св. Предание, но свидетельствует только об единстве истины, проповедуемой в двух источниках христианского ведения, об их согласии между собою. Именно мысль о двух источниках христианского ведения: Св. Писании и св. Предании в единстве или согласии между собою одинаково проповедующих истину, собор разумел, когда говорил, что истина предана кафолической Церкви с самых первых времен «письменно и неписьменно»¹³⁵⁵, когда главною своею задачею он считал сохранение преданий, сообщенных Церкви «письменно или неписьменно». Ту же мысль он имел в виду, наконец, тогда, когда произносил важнейшее определение, что «кто отвергает всякое писанное и неписанное предание церковное, тот да будет анафема»¹³⁵⁶, где под общим именем предания он, очевидно, разумеет в частности Св. Писание и в тесном смысле слова св. Предание.

___________

Представленный анализ данных о св. Предании по деяниям Вселенских Соборов естественно закончить следующим общим заключением.

Если «Напоминания» Викентия Лиринского объединяют собою употреблявшиеся до появления этого памятника основные начала св. Предания, то «Деяния» Вселенских Соборов безусловно осуществляют те же начала в своей преимущественно догматической деятельности. Если «Напоминание» говорят: in ipsa item catholica ecclesia magnopere curandum est, ut id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est, hoc est etenim vere proprieque catholicum... sed hoe ita demum fiet, si sequamur universitatem, antiquitatem, consensionem (Com. 2), то «Деяния» то же самое правило об истинности св. Предания выражают в факте¹³⁵⁷. Ведь прежде всего не подлежит никакому сомнению, что Вселенские Соборы действовали в самой Церкви, но не вне ее. Преднося себе в качестве примера апостольский собор в Иерусалиме, отцы Вселенских Соборов вполне ясно сознавали, что истина должна быть утверждаема не единолично – епископскими, но соборно-церковными определениями. «Ибо хотя благодать Святого Духа с избытком наполняла каждого из апостолов, так что они не имели нужды в чужом совете относительно того, что должно было делать; однако же они не хотели постановить определение по вопросу, служившему предметом спора, – должно ли обрезывать язычников, дотоле, пока собравшись вместе, подтвердили каждый свои слова (живое исповедание) свидетельствами божественного Писания. Отсюда приговор об этом они произнесли сообща, извещая язычников так: «Изволися Святому Духу и нам, ничтоже множае возложити вам тяготы, разве нуждных сих: огребатися от идоложертвенных и крове и удавленины и 6луда» (Деян.15:28–29)¹³⁵⁸. Поэтому примеру святые отцы, собираясь на соборы, «сообща устрояли (постановления) относительно возникавших ересей и вопросов, полагая за верное, что в общих прениях, когда предлагается то, что должно быть рассмотрено с той и с другой стороны, свет истины прогоняет тьму лжи»¹³⁵⁹. Вследствие обитания Св. Духа в Церкви церковно-соборные определения естественно при этом запечатлевались характером божественности, сообщающим им достоинство или авторитет. Указанная мысль о зависимости достоинства или авторитета соборных определений от обитания Св. Духа в Церкви проведена в «Деяниях Вселенских Соборов» так же ясно, как в Деяниях апостольских Деян.15:28–29, выражаясь здесь – то в повторении апостольского изречения: изволися Духу Святому и нам, то в словах, что собор действовал «благодатию Божиею»; краткие по форме, слова эти были, однако ж, знаменательны по своему значению.

Не подлежит далее никакому сомнению, что, действуя от имени Церкви, соборы вместе с тем руководились началами – древности, всеобщности и согласия, как признаками истинности Св. Предания. Признак древности побуждал отцов собора углубляться в историю – до времен апостольских и – обращаться к древним памятникам, как выразителям апостольской веры, с целью поискать здесь подтверждение исповедуемой наличной веры. Требование признака всеобщности выражалось на соборах в факте приведения наивозможно большего числа свидетельств исповедуемой веры, – притом свидетельств ни каких бы то ни было, но свидетельств отцов, прославившихся святостью или одобрением в Церкви. По требованию признака согласия наконец соборы признавали значение только за теми определениями о вере, которые были приняты или всеми святыми отцами, или, по крайней мере, большинством их. Если наличная исповедуемая вера находила себе оправдание в том, чему верили всегда, везде, все, или почти все, тогда она по справедливости являлась верою истинною, но если оказывалось наоборот, то – ложною.

В сочетании своем вселенско-церковно-соборное утверждение веры и проверка ее под руководством того, чему веровали всегда, везде, все, – свидетельствуют о двух факторах – божественном и человеческом в области св. Предания. Первый фактор сообщает преданию достоинство или авторитет, а второй фактор убеждает в истинности или достоверности св. Предания. Но, уделяя в определении истинности или достоверности св. Предания место и человеческой самодеятельности, соборы рассматривают эту деятельность все-таки не вне божественного содействия; но как при самой проверке наличного исповедания веры на началах древности, всеобщности и согласия они взывают к божественной помощи, так и при ссылке на выразителей древней веры они считают истинными свидетелями ее преимущественно мужей святых, называемых обычно «трубами Духа Святого».

____________

История св. Предания – по творениям отцов и учителей древнейшей, преимущественно восточной, Церкви и деяниям Вселенских Соборов – свидетельствует: где, кто, когда, в какой связи, преемственности или в каком объеме говорил о предании. Большое количество вопросов, здесь затронутых, естественно сопровождается разнообразием ответов на эти вопросы. Но разнообразие ответов на вопросы, однако, не исключает собою возможности выделить из истории св. Предания общие положения, в совокупности своей составляющие систематическое изложение учения о св. Предании¹³⁶⁰. Итак, что же это за общие положения?

1. Центральное место в систематическом изложении учения о св. Предани бесспорно занимает общее положение о Церкви, как учительнице, хранительнице или истолковательнице всего того, что потребно нам для благочестивой жизни, что сообщается нам частию письменно, частию устно. Положение о Церкви – это такой пункт, от которого начинается, которым проникается и к которому возвращается все христианское ведение, в том числе конечно, ведение о св. Предании. Сам Господь наш Иисус Христос предназначил свое учение не одному какому-либо лицу, но именно собранию людей. состоявшему первоначально из апостолов. По заповеди Спасителя апостолы благовестие Христово сообщали также не единичным личностям, но собранию верующих: собранию .они проповедовали истину, собрание же или братию они одобряли за хранение ее. Согласно с этим рассуждают отцы Церкви о сосредоточении истинно спасительного христианства не у одного какого-либо человека, но именно в Церкви, как обществе христиан, находящемся невидимо под главенством Христа и водительством Св. Духа, а видимо под руководством пастырей Церкви.

Вот пред нами послания мужей апостольских – Климента Римского, Поликарпа Смирнского и Игнатия Богоносца. Главная идея этих посланий есть идея церковного единения под руководством иерархии. Правда, прямая цель написания посланий заключалась в увещании христиан жить хорошо или в похвале такой жизни; но то особенно важно, что цель эта сводилась по существу к утверждению сознания необходимости Церкви с ее иерархиею; только путем церковного единения считается достижимою святость, только в Церкви же является мыслимою истинная евхаристия. «Все последуйте епископу, – говорил Игнатий Богоносец, как Иисус Христос – Отцу, а пресвитерству, как апостолам. Диаконов же почитайте как заповедь Божию». «Где будет епископ, там должен быть и народ, также, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь»¹³⁶¹. «Кто внутри алтаря, тот чист» и почтен Богом, «а кто вне его, тот нечист, то есть кто делает что-нибудь без епископа, пресвитера и диакона, тот нечист совестью» и служит диаволу. (Migne. PSG. t. V, col. 680–681. Epist. ad Trallianos, cap. VII). «Только та евхаристия», например, «должна почитаться истинною, которая совершается епископом, или тем, кому он сам предоставит это»¹³⁶². Уподобляться должно церковное единение воинскому порядку или стройности человеческого организма (Климент Римский)¹³⁶³. Сумма означенных суждений невелика, тем не менее знаменательна. Церковь характеризуется здесь как покоющееся на Христе, как на главе или основании, тело Его, вверенное епископам, пресвитерам и диаконам и руководимое ими для преуспеяния в доброй жизни и достижении блаженства. Наряду с таким понятием о Церкви, как спасительнице душ, древность не менее ясно отмечает отношение Церкви к содержимому ей учению. Выразителем этого понятия о Церкви из древних является св. Ириней Лионский. Он первый в этом случае обстоятельно раскрыл то, чем до него руководились на деле, но что не было ясно выражено в слове¹³⁶⁴. По св. Иринею, Церковь есть как бы сокровищница, куда апостолы положили все, что относится к истине, так что всякий желающий может брать из нее, что угодно. Такой авторитет непогрешимости принадлежит Церкви в силу постоянного пребывание в ней Св. Духа, как Духа истины. Характеристика Церкви у мужей апостольских и св. Иринея легла в основу всего дальнейшего учения о Церкви в восточном богословии.

Говоря о Церкви по разным поводам, иногда поподробнее, как св. Василий Великий, иногда покороче, как св. Кирилл Иерусалимский, последующие писатели древний взгляд на Церковь в принципе удержали, но не изменили, если разумеется не считать изменением постоянное употребление здесь понятий о Церкви, как спасительнице душ и как хранительнице и истолковательнице истины, в одном общем понятии, выражающемся в определении, что Церковь есть хранительница и истолковательница божественной истины, ведущей ко спасению. Идея, что все потребное для жизни и благочестия должно почерпать в Церкви и понимать под ее руководством, сделалась неотъемлемою идеею христиан. Отсюда церковнособорное и раскрытие истины, и опровержение лжи. Второй Вселенский Собор учение о Церкви, правда, сделал девятым, но не первым членом Символа веры, однако он этим отнюдь не исключал положение о Церкви, как хранительнице и истолковательнице истины, ведущей ко спасению, потому что сам собор действовал, выходя из Церкви и во имя Церкви.

Вся Церковь является хранительницею истины, но не вся она de facto может быть выразительницею истины – по той простой причине, что не все члены Церкви, вследствие различного умственного и нравственного их состояния, в одинаковой степени могут рефлектировать ее учение. Отсюда наряду с учением о Церкви, как хранительнице истины, естественно стоит вопрос о выразителях этой истины. Господь наш Иисус Христос, посылая апостолов своих на проповедь, решил этот вопрос в том смысле, что выразителями истины являются избранные из общего стада Христова, каковыми именно и были апостолы. Сами апостолы, преподавшие благовестие Христово частью письменно, частью устно, выразителями истины ясно считают предстоятелей или пастырей Церкви. Образ имей здравых словес, знаменательно говорил по этому поводу ап. Павел ученику своему епископу Тимофею (2Тим.1:13). В духе апостольском раскрывает положение о выразителях истины, практика церковная, утверждая в данном случае замечательное учение об иерархическом преемстве предстоятелей церковных как свидетелей предания. Но так как в действительности предстоятели церковные не всегда пребывали на должной высоте в отношении свидетельства православия, а некоторые, как напр. Македоний, Несторий, напротив впадали в ересь, то отсюда практика церковная точнее определила: кто именно из предстоятелей церковных является подлинным носителем истины? Это – отцы Церкви, истинное исповедание которых запечатлено святостью жизни, в какой бы форме последняя ни проявлялась: в мученичестве, подвижничестве, благотворительности и т. п. С этой точки зрение заповедь ап. Павла, данная епископу Тимофею: быть образцом здравых словес, комментируется в том смысле, чтобы предстоятель церкви был не проповедником только слов, но по добрым делам своим и образцом слов истины (И. Златоуст, препод. Ефрем Сирин). С этой точки зрения понятен также прием церковных писателей, – приводить именно суждение святых отцов для утверждение истины. Так думал св. Ириней, когда говорил, что те из предстоятелей церковных являются носителями истинного предание, «которые имеют преемство церковное от апостолов, здравую и неукоризненную жизнь и не искаженное и неповрежденное учение». Так учил Викентий Лиринский, когда выражался, что «должно сносить суждение только тех отцов, которые, живя, уча и пребывая в вере и в кафолическом общении свято, мудро, постоянно, сподобились или с верою почить о Христе, или блаженно умереть за Христа». Так считал необходимо нужным поступать св. Афанасий, когда, для проверки истинности собственно отеческих преданий. советовал между прочим обращаться к согласию святых отцов. Так, наконец, поступали Вселенские Соборы, когда на почве святости отцов утверждали истину и отвергали ложь. Так называемые учители церковные имеют значение в деле свидетельства истинного предания уже по силе согласия их в дивном случае с несомненною проповедью Церкви или ее подлинных выразителей – отцов Церкви. Вследствие того обстоятельства, что главным определяющим свойством для признания того или другого церковного писателя за выразителя истинного предания служит его святость, понятно стремление некоторых, как напр. Климента Александрийского, считать за выразителя истинного предания всякого совершенного человека-христианина, не обращая внимание на то: предстоятель он Церкви или простой член Церкви (мирянин). Такой взгляд находится именно у Климента в его характеристике «великого человека Церкви», как выразителя содержимого Церковью предания. Чего-либо неправильного в подобном воззрении, конечно, искать не нужно, тем более, что по характеристике своей «великий человек Церкви» Климента точь-в-точь похож на отца Церкви по описаниям Иринея, Афанасия, Викентия Лиринского и других; тем более, затем, что свидетельство истины совершенным человеком не исключает собою иерархического преемства предстоятелей Церкви, как видимого условия сохранения истины в Церкви, но вполне с ним уживается; тем более, наконец, что такое уживающееся с иерархическим преемством свидетельство истины совершенными людьми древнею Церковью не осуждалось, но, напротив, одобрялось.

Таким образом, предстоятельство или пастырство Церкви является носителем или выразителем истинного предания не в абсолютному но относительность смысле слова, не исключительно, но преимущественно по силе того понятного соображения, что пастырям церкви удобнее всего, по самому характеру их служения, уразумевать истину и сообщать ее людям¹³⁶⁵. Иногда же, однако, выразителями истины могут быть вообще совершенные в умственном и нравственном отношении члены Церкви.

С нашим суждением о центральном значении Церкви в учении об источниках христианского ведения, в том числе и о предании, с формальной стороны согласны представители римско-католической богословской доктрины; т. е. как мы, так и они признают, что учение о Церкви, как хранительнице и истолковательнице истины, должно занимать первенствующее положение в рассуждениях об источниках истины. Поэтому естественно, что в их трудах: de traditione, вслед за делением преданий на разные группы, нередко идет трактат о Церкви в ее отношении к проповедуемому ею учению, начинающийся обычно с рубрики: de modo et organo propagandae doctrinae¹³⁶⁶. Но по существу в учении о Церкви, как хранительнице и истолковательнице истины, между нами и представителями римско-католической доктрины замечается разногласие. Разногласие это сказывается в том, что в то время как мы под Церковью, как хранительницею и истолковательницею истины, разумеем общество всех право верующих христиан, невидимо возглавляемое Христом и водимое Св. Духом, а видимо управляемое пастырями Церкви, – представители римско-католической доктрины сужают это понятие о Церкви, до понятия Церкви учащей, или до так называемого церковного учительства (der Kirche Lehramt), под каким в их доктрине разумеется такое учительство, которое, будучи установлено Словом Божиим, всегда и непрерывно проповедует истину Божию в лице предстоятелей Церкви, соединенных между собою законным главенством преемника Петра и исполняющих свои учительские обязанности или лично чрез себя или чрез служителей, специально для того поставленных¹³⁶⁷. Такое сужение в деле учительства или низведение понятие Церкви, – (общества всех право верующих христиан) до понятая Церкви учащей, в свою очередь сопровождается в римско-католичестве, во 1-х, предоставлением права учительства исключительно лицам иерархическим и отрицанием его у лиц не иерархических, во 2-х. непомерным возвышением Римской кафедры при решении вопросов веры и нравственности и наконец, в третьих, усвоением церковному учительству, связуемому Римским епископом, авторитета, непогрешимости и вечности, – черт или качеств, принадлежащих собственно Вселенской Церкви. Все это – вопреки свидетельствам древних церковных писателей, которые в своем изъяснении понятия о Церкви, как учительнице истины, не доходили до таких крайних выводов, к каким пришла римско-католическая доктрина, потому что они а) наряду с преимущественным признанием лиц иерархии за выразителей церковного учения не исключали возможность свидетельства его лицами неиерархическими, лишь бы только они были людьми «совершенными» в умственном и нравственном отношении, б) ссылаясь на исповедание Римской кафедры, не соединяли представления об ее исключительно решающем значении в проповеди истины и наконец в) не переносили черт: авторитета, непогрешимости и вечности, свойственных Вселенской Церкви, на один учащий элемент Церкви, как бы отделяя их от первой и усвояя последнему; но признавали учащий элемент за проповедника истины под непременным условием согласия его в этом случае со Вселенскою Церковью, как именно выразителя ее истины. Указанное римско-католическое искажение понятия о Церкви, как хранительнице и истолковательнице истины, до понятия о Церкви учащей в чисто латинском духе в истории западной Церкви имело печальные последствия, когда иерархия римская, во имя своего авторитета, внесла в церковное учение немало преданий, в виде учения об индульгенциях, чистилище и т. д.. неоправдываемых учением Вселенской Церкви.

Это обстоятельство в XVI столетии вызвало протест со стороны многих членов Церкви во главе с Лютером, критическое отношение коих к понятию Церкви, как учительнице истины, в том числе к одному из ее источников – св. Преданию, началось именно ближе всего с отвержения чисто латинских преданий, перейдя затем в отрицание вообще догматического авторитета предания. Но опротестовав собственно римско-католическую доктрину о Церкви, как учительнице истины, лютеранство, однако, само тоже не возвысилось до древневосточного понимания этого положения, – что Вселенская Церковь является учительницею истины, не возвысилось потому, что стало исповедовать Церковь в смысле невидимого общества святых, но не в смысле видимой величины. Источник истины лютеранство увидело исключительно в одной только Библии, подчинив понимание ее не вселенско-церковному, но индивидуально-субъективному сознанию христиан.

2. Уже понятие о Церкви, как хранительнице и истолковательнице истины, в какой бы форме последняя ни преподавалась: письменно или неписьменно, предполагает действительность св. Предания, как источника христианского ведения. Но эта мысль, содержащаяся в указанном понятии о Церкви догматически, есть в то же время мысль историческая, подтверждаемая данными истории. В раскрытии своем она представляет из себя второе положение систематического изложения учение о св. Предании: о действительности св. Предание, как достоверного источника христианского ведения, по авторитету соравного Св. Писанию. Засвидетельствованное в самом Св. Писании, в выражении апостола: 2Сол.2:15: тем же убо, братие, стойте и держите предание, имже научистеся, или словом, или посланием нашим, означенное положение затем видно в истории Церкви: а) из фактических ссылок на св. Предание; б) из прямых свидетельств о нем патристической письменности и в) косвенно из еретических доктрин. Начавшись со времени апостолов, факты опоры на св. Предание, как на источник истины, представляют из себя обычное явление в истории Церкви. Указывая на св. Предание, как на живое достоверное учение Церкви, св. Ириней Лионский, напр., говорит: «Что если бы апостолы не оставили нам писаний? Не должно ли было следовать порядку предания, преданного тем, кому они вверили Церкви? Этому порядку (действительно) и следуют многие племена варваров, верующих во Христа, которые имеют спасение свое без хартии или чернил написанное в сердцах своих Духом и тщательно блюдут древнее предание» (Adr. haeres. III, IV, 1–2). «Принявшие эту веру (правило веры) без письмени (sine literis) суть варвары относительно нашего языка, но в отношении учения, нрава и образа жизни они по вере своей весьма мудры и угождают Богу, живя во всякой правде, чистоте и мудрости». (Ibid.). – По рассуждению Тертуллиана, выраженному им в сочинении: De praescriptionibus adv. haereticos, если верно то, что истина может находиться только на стороне тех, которые в точности следуют правилу веры, преданному Церкви апостолами, апостолам – Иисусом Христом, а Иисусу Христу – Богом, то мы и без пособия Писания (sine Scripturis), на основании одного только преданного правила веры, в состоянии доказать, что еретики не могут быть христианами. Затем Тертуллиан, на самом деле, на основании правила веры показывает, что гностики-еретики, не истинные христиане¹³⁶⁸. – Но особенно со ссылками на св. Предание, как на достоверный источник истины, знакомит нас история Вселенских Соборов, по самому существу своему представляющая из себя историю свидетельствования или утверждения предания. В согласии с фактическими указаниями на предание, как на достоверный источник истины, находятся патристические свидетельства о том же самом предмете. Классическими в этом случае являются свидетельства св. Василия Великого: (De Spiritu sancto, cap. 27) и св. Епифания Кипрского: (Adversus apostolicos, Haeres. LXI, cap. YI). «Из догматов и проповедей, соблюдаемых в Церкви, говорит св. Василий Великий иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского Предания, прияли мы в тайне. Но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия». «Должно также пользоваться и Преданием, – свидетельствует св. Епифаний, – ибо не все может быть заимствовано из божественного Писания:... святые апостолы одно предали в писаниях, а другое в преданиях». Сюда же относятся свидетельства, что апостолы «не все предали чрез послание, но многое (сообщали) и без письмени (dypcbios), между тем то и другое равно достоверно» (И. Златоуст. Migne. Patrol, curscomplet. t. LXII, col. 488); что «вера наша» проповедуется «письменно и неписьменно» (Григорий Богослов. Migne. t. 37, col. 176) или что Св. Троица научает нас и «письменно и неписьменно» (Епифаний Кипрский, Migne. t. 42, col. 516. – Cf. Mansi XIII, 217. 221).

Венцом этих свидетельств служит определение Седьмого Вселенского Собора, что «кто отвергает всякое писанное и неписанное предание церковное, тот да будет анафема» (Mansi XIII, 400. 416).

Еретические доктрины подтверждают понятие о св. Предании, как источнике истины, главным образом самым определением своим, – тем, что такое они представляют из себя. По свидетельству св. Афанасия (Migne t. XXV, Epist. ad episcopos Aegypti et Libyae, n. 13), согласному с суждениями Василия Великого(к Амфилохию еп. Иконийскому, прав. 1) и Викентия Лиринского (Migne, ser. 1. t. L, col. 670), ересь есть именно не что иное, как противоречие древней церковной вере или ниспровержение ее. Но так как под именем веры здесь всегда разумеется живое исповедание Церкви, то очевидно, что это-то исповедание, как основа, по отношению к которой известное лжеучение является ересью, ясно представляется существующим фактом. С другой стороны, понятие о действительности Предания еретические доктрины подтверждают тем, что они сами в той или другой степени, в известных стадиях своего развития мыслят св. Предание за источник христианского ведения. Почти все еретики в начальном фазисе развития своих доктрин утверждают, что они следуют между прочим учению богомудрых отцов. Правда, в полном своем объеме воззрение их на св. Предание или отношение к нему оказывается всегда ложным: гностики, напр., в ущерб авторитета св. Писания, возвышают предание до признания его за единый чистый источник ведения; Евномий, наоборот, признав сперва Предание за источник ведения, затем умаляет его, отрицая даже наличность в нем признаков, обусловливающих собою его истинность; другие еретики намеренно или искажают предание или прямо отказываются следовать ему. Тем не менее чрез эти заблуждение виднеется зерно истины, как слабый свет в густом мраке; зерно учения церковного, наслаиваемого ложными суждениями ереси¹³⁶⁹.

Как ясно засвидетельствованное в церковной письменности, положение о действительности св. Предания, как достоверного источника истины, по достоинству соравного св. Писанию, признается также представителями римско-католической богословской доктрины. По выражению иезуита Францелина, означенное положение вполне, единогласно (uno ore plene), утверждают отцы и до- и после-никейские, когда свидетельствуют а) о пользе св. Предания, хранимого в непрерывном преемстве епископов, б) об его божественном авторитете, сообщаемом ему обитаемым в Церкви – Духом истины и в) об его важном значении, как норме истолкования св. Писания¹³⁷⁰. Иными словами, положение о действительности св. Предания в Церкви представитель римско-католической доктрины доказывает и теоретически (theoretice) и практически (practice)¹³⁷¹: теоретически, – путем приведения прямых свидетельств отцов Церкви о действительности предания; практически, – путем указания на догматы веры, хранящейся не в Писании, но в одном только предании, напр., путем указания, как на предметы предания, (на «догмат» крещения младенцев и на канон священных книг)¹³⁷².

Под влиянием очевидных свидетельств древности о действительности св. Предания не отрицают положение о действительности св. Предания и протестантские ученые; но только с этим положением они не соединяют понятия об обязательном значении св. Преданяе, как источнике истины по авторитету соравном св. Писанию. Изыскание протестантских ученых в этом последнем случае обычно сводятся к следующим суждениям: а) предание действительно существовало в Церкви, но только оно имело авторитет исторического памятника, а не догматического источника истины; б) предание представляло из себя источник ведения, но только в области церковной дисциплины, безразличной, не обязательной по самому своему существу, а не в области веро- и нравоучения, неизменной по своему характеру; если же в) иногда предание представляется достоверным источником и в области веры и нравственности (как правило веры), то исключительно под условием его полного согласия со св. Писанием, по силе его совершенного поглощения последним. Это – так называемые traditiones inhaesivae. Проведенные в той или другой степени в лютеранских символических книгах, в тех местах их, где идет речь об источниках христианского ведения, эти положения особенно ясно выражены, напр., у Газе с его фразою по поводу текста 2Сол.2:15 – о соблюдении преданий, сообщенных чрез слово или послание, что заповедь эта могла иметь значение или смысл для фессалоникийцев, но не имеет – для нас¹³⁷³; у Хемница с его принципом по отношению к преданию¹³⁷⁴, равно у Кёстлина с его тирадою: «Если... католицизм утверждает, что, кроме... слова (писанного), он имеет еще устные предания от апостолов, то протестанты не отрицают этого безусловно; но они требуют, что бы подлинность (преданий) была исторически подтверждена, и чтобы именно их апостольский характер доказывался согласием с новозаветным словом»¹³⁷⁵. Однако ж подлинная история св. Предания не за протестантов. Самым важным фактом из древней Церкви, побуждающим признавать обязательность св. Предания, как достоверного источника истины, является факт опоры на правило веры. С какой бы стороны мы ни смотрели на этот факт, мы необходимо должны видеть в нем, что Церковь руководствовалась живым церковным преданием, запечатленным характером догматической непреложности. На почве этого живого предания предстоятели Церкви определяют несогласные с ним лжеучения; во имя его они отвергают их. Оно же, наконец, служит источником истины у варваров, не имеющих ни хартии, ни чернил. Правда, в ответ на такую ссылку, протестанты указывают, что руководство живым церковным преданием, в форме правила веры, имело будто бы место только в доникейский период; после же Никейского собора якобы единственным источником истины стало считаться исключительно одно только Св. Писание¹³⁷⁶. Допустим даже, что это – правда, хотя на самом деле неправда. Но в указанном утверждении некоторых протестантов все-таки допускается факт руководства живым преданием, как источником истины, по крайней мере, в отношении трех первых веков жизни Церкви. А это не неважно. Главное же в том, что история вовсе не уполномочивает делать вывода, будто с IV века Св. Писание совершенно вытеснило живое предание в виде правила веры; напротив, она с такою же ясностью, с какою свидетельствует о значении предание в доникейское время, говорит о нем во время посленикейское. Ведь опора на живую веру Церкви, как на мерило для оценки лжеучений, имевшая место в первые три века христианства, составляет из себя весьма знаменательный факт в Церкви и после Никейского собора. Вся эпоха Вселенских Соборов тому доказательство. Более того. Некоторые эпизоды из этой эпохи даже могут навевать мысль, что в это время более руководились преданием, чем Писанием. Таковы, напр., определения Четвертого и Седьмого Вселенских Соборов, составленные преимущественно на основании данных св. Предания. Ergo – должно оставаться в силе положение, что предание в жизни Церкви имело догматическое значение, – значение источника истины. – Несостоятельным – односторонним оказывается также другой тезис протестантства – о том. что предание в смысле τὸ ἂγαφον, если считалось иногда за источник ведения, то исключительно в области церковной дисциплины, в области ἀδιάφορα. Уже из положения о догматическом характере предания, как источника истины, ясно видно его неточное отношение не к дисциплине только, но и к догматам; и это особенно. Но еще более несостоятельность – односторонность указанного тезиса явствует из определений Вселенских Соборов. Определения эти составлены на основании не только Писания, но и предания; между тем в них говорится о предметах не дисциплинарного только, но и догматического характера. Правда, протестанты весьма настойчиво указывают на то, что св. Василий Великий в 27 гл. сочинения: О Св. Духе, перечисляет предметы преимущественно дисциплинарного характера. В этом, по их мнению, будто бы, дается указание на исключительное значение предания, как источника ведения, лишь в сфере церковной дисциплины. Но еще Беллярмин, в свое время, по поводу этой ссылки протестантов, на основании анализа всей 27 главы сочинения Василия Великого о Св. Духе, справедливо доказал, что здесь идет речь о предметах предания не дисциплинарного только, но и догматического характера¹³⁷⁷, что здесь сообщается не о обрядах только крестного знамения, поклонения на восток, но и о догмате Св. Троицы и т. п. – Что касается, наконец, положения протестантов, что будто бы в христианской Церкви из области догматического богословия признавалось истинным лишь то предание, которое всецело согласовалось со Св. Писанием и что, поэтому, источником истины было исключительно Св. Писание, то в этом случае замечается в протестантстве умозаключение от некоторых, но не всех, фактов к общему выводу, где некоторое отношение предания к Св. Писанию истолковывается в смысле полного тожества первого с последним во всех без исключение частных случаях. Верно, конечно, что многие предметы христианского ведения, будучи живою проповедью Церкви, в то же время представляют из себя учение Св. Писания или выражаются в нем. Такова, например, крещальная формула во имя Пресв. Троицы. Но не менее верно также, что некоторые предметы христианского ведения гораздо яснее сообщаются в св. Предании, чем излагаются в Св. Писании. Таков, напр., догмат о приснодевстве Богоматери. Для библейского обоснование этого догмата обычно приводятся Иез.21:1–2 (сн. Ис.7:14) и Мф.1:25. Между тем ни то ни другое место, само по себе, не утверждает определенно учение именно о приснодевстве Богоматери; первое прикровенно, пророчески, говорит о «вратах святых внешних», а второе – собственно по букве дает мысль о девстве Богоматери до и во время рождения Сына Божия (Срав. Ис.7:14); да кроме того, вследствие находящегося в нем выражения: дондеже, порождает еще недоумение о том: пребыла ли Богоматерь Девою и после рождение Спасителя. Поэтому говорить о ясном выражении догмата о приснодевстве Богоматери в Св. Писании не приходится. Однако ж он есть истина, исповеданная Вселенскою Церковью. Очевидно, что источник его надо искать в Предании. И мало того: вследствие более определенного выражения этого догмата в Предании, но не Писании, взаимоотношения между этими двумя источниками христианского ведения, в рассуждении о приснодевстве Богоматери, заключается не в том, что предание заимствовало этот догмат из Писания, а – в том, что оно, содержа его в себе со времен апостольских, само проливает свет на истолкование Иез.44:1–2 и Мф.1:25 именно в смысле указания здесь на приснодевство Богоматери. Здесь не писание уясняет предание, наоборот, предание уясняет Писание¹³⁷⁸. Таким образом путь сравнительного изучения догматов, как они излагаются в предании и писании, очевидно, не дает права к заключению, что будто догматическое предание всецело, во всех своих истинах, отождествляется с Писанием до поглощение первого последним¹³⁷⁹.

3. Понятие о Церкви, как учительнице истины, в соединении с положением о действительности св. Предания, как источника с определенным известным содержанием, порождает собою третье положение в систематическом изложении учения о предании, – положение о сущности предания. Что такое св. Предание? По самому распространенному определению своему, встречающемуся в различных свидетельствах о нем, предание есть не что иное, как живое учение Вселенской Церкви Христовой (а в некоторых случаях церковной дисциплины только поместной). Апелляция к живому учению Церкви, столь часто встречаемая в ссылках ее представителей, что «не так прияла, не так предала Божия Церковь», напротив того, она учит так-то и так, она так верует и так исповедует, представляет из себя ясное доказательство указанного понятие о предании. Однако от такого формального определения предания обращаясь к самому содержанию его, мы видим, что учение Церкви с одной стороны вполне совпадает с учением Св Писания, с другой стороны, в отношении некоторых предметов Предания, оно не находит себе ясного или адекватного выражения в Писании, хотя последнему не противоречит. Домат, напр., о совершении таинства Крещения во имя Пресвятой Троицы, будучи живою проповедью Церкви, в то же время может быть вполне основан на словах ев. Мф.28:19. Наоборот догмат о крещен младенцев является определенною проповедью Церкви, но не писания: из Св. Писания он может иметь за себя, самое большее, как только учение о призывании ко спасению всех, следовательно, и младенцев. Иными словами предание, как живое учение Церкви, содержите в себе учение и писанное и вместе устно преданное. Это обстоятельство дает право в понятии предание, как живого учение Церкви, различать а) предание в обширном или общем смысле и б) предание в частном или узком смысле слова. Под преданием в обширном смысле слова разумеется вся вообще живая проповедь Церкви, как та. которая до тожества согласна с учением Св. Писания, так и та, которая не находит себе адекватного выражения в Св. Писании. Под преданием в узком или частном смысле разумеется только уже проповедь Церкви последнего рода, т. е. та, которая не имеет для себя адекватного выражения в Писании. Историко-литературная судьба учения о том, что эти два смысла можно соединять с одним словом: предание, такова. Апостолы одинаково дают право различать, по их творениям, предание в обширном и предание в узком смысле слова. Под преданием в обширном смысле слова разумеется вся вообще апостольская проповедь, как бы она ни была сообщена христианам: устно или письменно. 2Сол.2:15: «Тем же убо, братие, стойте и держите предание. имже научистеся или словом или посланием нашим». Под преданием в узком или тесном смысле слова разумеется только уже та проповедь апостолов, которая, не будучи ими заключена в письмена, была предоставлена памяти собрания верных. 1Кор.11:2: «Хвалю же вы, братие, яко вся моя помните, и якоже предах вам, предание держите» Срав. 30 и Ин.21:25. Мужи апостольские в своих творениях, по их формальной стороне, не дают точных данных к различию в одном термине: предание двух смыслов – общего и частного. Так как проповедь апостолов продолжала еще живо звучать в их ушах, то они, естественно, говорят об этой проповеди, как именно вообще о проповеди апостольской или Христовой. Но рассматривая вообще содержание творений мужей апостольских, мы и в них можем встретить кое-какие основание к различению и в их творениях предания в обширном и тесном смысле слова. Из сличения содержания творений мужей апостольских со Св. Писанием именно видно, что в одних случаях они проповедуют о том же, о чем учит Св. Писание, а в других совпадают со Св. Писанием только в обшей идее, но не в детальном ее разъяснении, как напр., в учении об иерархии. Так как подобное учение они прямо считают учением церковным, унаследованным от апостолов, то очевидно его естественнее всего относить уже к преданию в узком смысле слова. – Главным церковным писателем, особенно потрудившимся над логическом выяснением слова: παράδοσις, является св. Ириней. Его заслуга в этом случае кроется, во-первых, в том. что он весьма ясно Предание противопоставил Св. Писанию, представив их в виде двух источников ведения; во-вторых, в том, что считая Церковь хранительницею этих двух источников ведения – Св. Писания и св. Предания, в единстве или согласии, но отнюдь не в противоречии друг другу, содержащих истину, он, будучи последовательным самому себе, далек, однако, от мысли до абсолютного отожествления Предания с Писанием путем поглощения первого последним; и наконец вследствие утверждения самостоятельности св. Предания, как источника ведения, Ириней весьма ясно определил его существенные черты. Точка зрения Иринея на предание сделалась после него господствующею во всем древнем восточном богословии.

В предании, как живом учении Церкви в смысле именно ἀδιάφορα следует, в свою очередь, различить а) предание апостольское и б) предание собственно отеческое. Под именем предания апостолов разумеется та их проповедь, которая не была заключена в письмена ими лично, но, будучи предоставлена памяти верующих, лишь впоследствии другими лицами была записана в творениях этих последних. Под именем собственно отеческого предания разумеется учение, которое происходит не от апостолов, но от отцов Церкви, но которое, тем не менее, имеет на себе авторитет Церковного учения.

Это различие в τὸ ἂγραφον предания апостольского и собственно отеческого вполне согласно с понятием христианства, с одной стороны, как факта, дарованного свыше, и, с другой стороны, как факта, подлежащего усвоению со стороны верующих. Как факт, сообщенный людям свыше, Богочеловеком, христианство представляется даром Божиим, который люди, как драгоценный бисер, обязаны хранить со всем усердием. Промыслу Божию, однако ж, благоугодно было передать этот дар людям для хранения отчасти письменно, отчасти устно; и вот то, что сохраняется от Христа чрез апостолов путем предания, по справедливости должно быть названо «апостольским преданием». Усвоение христианства людьми предполагаете понимание его, а равно передачу этого понимания, как наследия, от одного поколения к другому. Так как выразителями этого наследия являлись преимущественно святые отцы Церкви, то отсюда предание этого рода естественнее всего называть преданием собственно отеческим.

История оправдывает различие в τὸ ἂγραφον предания апостольского и собственно отеческого тем, что она свидетельствует только о двух основных теориях предания. Это – именно теории апостольского и собственно отеческого предания. Сущность теории апостольского предания, обстоятельно впервые изложенной у св. Иринея Лионского , заключается в утверждении того положения, что мерилом или критерием истинности апостольского предания является согласие Церквей, основанных апостолами. Сущность теории собственно отеческого предания, хорошо впервые выраженной у св. Афанасия Александрийского, состоит в утверждении тех двух понятий, что истинность или достоверность собственно отеческого предания обусловливается, во-первых, согласием его, если не по букве, то во всяком случае по смыслу, со Св. Писанием и, во-вторых, согласием его с учением древних святых отцов или, по более точному изъяснению актов Вселенских Соборов, согласием его с несомненным апостольским преданием, глашатаями коего являются эти древние святые отцы Церкви. Правда, из истории известна еще третья теории предание. Это – теорие Викентия Лиринского, охватывающая собою предание, понимаемое в смысле живого учения или свидетельства Вселенской или Кафолической Церкви. Но, как доказано уже, она представляет из себя синтез основоначал апостольского и собственно отеческого предания, корни ее заключаются в историческом прошлом, а потому она не исключает, а скорее сама подтверждает различие в едином предании, как неписанном учении Церкви, предания апостольского и собственно отеческого.

По содержанию своему предание распадается на предание догматическое, дисциплинарное и нравоучительное. Характерною особенностью догматического, равно и нравоучительного, предания является его неизменяемость по существу на всем протяжении истории Церкви Христовой. Характерною особенностью предания дисциплинарного, напротив, служит его изменяемость, кроме тех предметов этого предания, которые тесно связаны с догматическим учением Церкви¹³⁸⁰.

В составь апостольского предания входит: из области догматического богословия все то, преподанное христианам viva voce, учение. которое не находит себе адекватного выражения в Св. Писании_; хотя последнему не противоречит (догматы: о присподевстве Богоматери, о трехчинной иерархии, о крещении младенцев, о ходатайстве святых за живых и т. п.); из области церковной дисциплины – практика древнейшего происхождения, относимая, по заслуживающим доверия свидетельствам, к апостольским временам: (крестное знамение, почитание воскресного дня, молитвы в 3, 6 и 9 часы и особенно образ совершения таинств в их существенной стороне и т. п.). Предметом предания из области нравоучительного богословия обычно служит учение любви и о проистекающих из учения о христианской любви добродетелях.

Вследствие неизменяемости содержания догматического предания, предание собственно отеческое в области догматического богословия очевидно не может выражаться в составлении новых, неизвестных апостольскому веку, догматов, в объективном увеличении апостольской веры. Всякая попытка такого рода действительно рассматривалась в Церкви не иначе, как ересь, ниспровергающая православие. Собственно отеческое предание в области догматического богословия может выражаться лишь в субъективном проникновении в сущность апостольской веры, сопровождаемом изъяснением, или новою формулировкою ее. Работа этого рода считалась в древней Церкви вполне нормальным явлением. Ее мы видим не только в творениях церковных писателей, но и в актах Вселенских Соборов. Благодаря ей появились в христианском богословии не только отдельные термины, В виде: ὁμοούσιος, Θεοτόκος, δύο φύσεις¹³⁸¹, δύο φύσεκὰ θελήματα καὶ δύο φύσικαὶ ἐνέργιαι, не заключающиеся В Св. Писании, но и составлялись Символы веры и соборные вероопределения, в которых, по меткому замечанию Викентия Лиринского, выражался «новым наименованием не новый смысл веры». И лучшие церковные люди такой работы не страшились, но охотно ее делали, потому что, по справедливому наблюдению проф. А. Спасского, они «понимали догматическую сторону церковного вероучения, как науку, при разработка который каждый вправе пользоваться всеми находящимися в его распоряжении средствами и сам Никейский собор, внесший» (под известными условиями – скажем мы от себя) «в свой символ метафизический термин: ὁμοούσιος, торжественно подтвердил это право на пользование (и) естественной философией»¹³⁸². Собственно отеческое предание в области церковной дисциплины, напротив, может выражаться не только в ином формулировании древних правил, но и в составлении совершенно новых канонов. Движущим началом в данном случае была идея целесообразности, растворяемая любовью к благу Церкви или к отдельным ее членам в частности. Под влиянием этой идеи составлялся в Церкви ряд правил, относящихся к области покаянной дисциплины, церковного управления, суда и т. п. Указанная работа отцов, т. е. иная формулировка древних и составление новых правил, впрочем, не сопровождается тем понятием, что, производя эту работу, отцы будто бы весьма охотно склонялись к тому, чтобы сказать что-нибудь новое, или вообще сильно стремились к новым форм церковного общежития. Рассмотренная нами история св. Предания права на такое заключение не дает. Напротив, она свидетельствует, что отцы прежде всего заботились об устойчивости древних канонов, и когда убеждались в невозможности осуществление такой заботы, по требованиям времени, тогда уже, побуждаемые условиями жизни, обращались или к изменению древних или к составлению новых правил. О таком именно характере работы отцов в области церковной дисциплины, где глубокое уважение к авторитету древнего канона предшествует составлению нового, говорят правила, как отдельных лиц, так и соборов. Св. Василий Великий, напр., в своих посланиях к Амфилохию, еп. Иконийскому, ясно представляет дело таким образом, что сперва, по мере возможности, нужно следовать правилу, уставу или обычаю предшественников, а потом уже, когда на выдвигаемый жизнью вопрос не находится ответа у предшественников, нужно позаботиться, с соблюдением известных условий, о составлении вновь необходимого правила. То же наблюдается в канонической деятельности соборов. Там на первом плане также стоит утверждение древних канонов или разбор дел на почве их, а потом уже, смотря по требованию современности, изменение древних или составление новых канонов. Таким образом, хотя здесь совершается движение вперед, согласное с условиями христианской жизни, но движение, однако, сильно умеряемое авторитетом древней каноники.

Содержащееся в памятниках церковной письменности понятие о том: что такое предание, также является предметом исследования римско-католической доктрины о Предании. Сравнение выводов ее с нашими выводами сопровождается здесь констатированием некоторых черт сходства и различия. Черты сходства или совпадения заключаются в следующем. Как мы, так и представители римско-католической доктрины под именем предания в обширном смысле слова разумеют все вообще общепринятое учение кафолической Церкви. Как мы, так и они в этом обычном учении кафолической Церкви отличают в частности τὸ ἂγραφον, т. е. то, что первоначально предано было Церкви устно, но не письменно, или что не находит себе адекватного выражения в Св. Писании. Как мы, так и представители римско-католической доктрины, предметы предания по содержанию группируют на предания догматические, дисциплинарные и нравственные. Различие между нами и представителями римско-католической доктрины состоит в том, что они, за исключением Люцерна¹³⁸³, не придерживаются того разграничения в понятии τὸ ἂγραφον: предания апостольского и собственно отеческого (или, по терминологии Люцерна, божественно-апостольского и церковного), какое утверждаем мы; но вводя свое деление, они различают в предании апостольском: предания Господни, божественно-апостольские и просто апостольские, а в предании, явившемся в истории Церкви: предания церковные и отеческие, относя первые к деятельности всей церковной общины, без указания здесь определенных лиц, как бы проводников предания, а вторые – к известным иастырям или управителям церкви. Для оправдания такого деления преданий римско-католические богословы ссылаются на предметы предания, происходящие то от самого Господа нашего Иисуса Христа, то от Его апостолов, то от целой церковной общины, то наконец от известных отцов Церкви. Какой-либо существенной ошибки в таком делении предания нет; но все-таки оно не может быть названо выдержанным с точки зрения требования одного какого-либо признака, положенного в основу классификации. Как нетрудно видеть, здесь, с одной стороны, принят во внимание признак происхождения предания (от кого-нибудь), с другой стороны, – признак известности или неизвестности лиц – проводников предания. Но это очевидно уже свидетельствует не об единстве основоначала классификации, но о двойстве. Неестественным представляется здесь затем выделение явившихся в истории преданий, при забвении виновника их, в особую группу преданий церковных, а при памяти автора их – в группу преданий отеческих; как будто отеческое предание не является преданием церковным и, наоборот, как будто церковное предание в источнике своего происхождения не имеет какого-нибудь отца. Нужно помнить, что признак церковности – это общий признак всего понятия о предании, как живого учения Церкви, а потому прилагать его к одной какой-либо отдельной группе преданий без путаницы нельзя. Мы, имея в виду это соображение, понятие церковности считаем именно общим признаком предания, а обращая внимание на то, чрез кого или при посредстве кого Церковь получила или получает в наследие предание, с этой точки зрения различаем в предании, понимаемом в смысле то τὸ ἂγραφον, предание апостольское и предание собственно отеческое, – тем более, когда доподлинно известно, что апостолов уполномочил сам Христос быть вестниками Его дела и что без содействия отцов не принималось Церковью ни одной новой формулы веры и ни одного церковного постановления¹³⁸⁴.

Чертою различия между нами и представителями римско-католической доктрины о предании далее является то, что они, как и мы, признают в теории подвижность догматического предания по форме, но неизменяемость его по содержанию; но, не согласно с нами, допускают в практике не только субъективное, но и объективное развитие догматического предания в виде введения в учение Церкви совершенно новых, неизвестных древности, догматов веры. Таковы, напр., догматы о непорочном зачатии Девы Марии или о главенстве Папы в Церкви. Правда, для оправдания этого они указывают на то, что догматы были преподаны в раскрытом (explicite) и нераскрытом (implicite) виде и что собственно так называемые новые догматы представляют из себя не что иное, как полное формулирование в известный исторический момент того, что во время апостолов было сообщено Церкви в потенции – в виде зародыша. История подтверждает из этого взгляда, однако, только то положение, что догматы действительно можно делить на раскрытые и нераскрытые, но совершенно отрицает мысль, что будто бы новые догматы римско-католической Церкви были свойственны учению древней Вселенской Церкви, хотя бы даже в смысле потенции¹³⁸⁵.

Наконец римско-католические богословы, как и мы, касаются основоначал предания, изложенных у св. Иринея и особенно у Викентия Лиринского; но, не рассматривая предание – τὸ ἂγραφον в форме Предания апостольского и собственно отеческого, они не обрабатывают историю св. Предание в той последовательности идей, какую провели мы в своем сочинении, т. е. они не излагают исторических понятий ни об апостольском Предании, ни о предании собственно отеческом, ни о синтезе основоначал того и другого предания в творении Викентия Лиринского, ни о фактическом осуществлении этих синтезированных начал в деяниях Вселенских Соборов. Зависит это от того, что представители римско-католической доктрины до сей поры исключительно почти в своих трудах преследуют систематико-полемическое изложение учения о предании, мало касаясь истории предания; но без специальной подробной истории предания эта система их оставляет желать много лучшего в смысле обстоятельности исследование предмета.

Протестантская литература, относящаяся к преданию более отрицательно, чем положительно, по вопросу о том: что такое предание, обычно все дело сводит опять к тем же положениям, какие уже нам известны, т. е. а) что предание есть не догматический источник ведения, но лишь исторический памятник, б) что может быть речь о предании в смысле τὸ ἂγραφον только о предании дисциплинарном, необязательном по своему существу; в) но не может быть речи о предании догматическом. Если иногда утверждэется понятие о предании догматическом, как, напр., о правиле веры, то исключительно как о таком предании, какое достоверность свою имеет от абсолютного согласия его со Св. Писанием.

4. Определение предания в смысле живого учения Церкви, в некоторых своих частях то совпадающего, то не совпадающего со Св. Писанием, хотя не противоречащего ему, естественно влечет за собою положение об отношении св. Предания к Св. Писанию. Понятие о сущности предания предрешает этот вопрос в том смысле, что, во 1-х, между Св. Писанием и св. Преданием существует согласие, доходящее иногда до абсолютного тожества в Проповедуемой ими истине, и что, во-вторых, св. Предание служит дополнением к Св. Писанию. История св. Предания действительно подтверждает это, заключающееся в понятии о сущности предания, учение о взаимоотношении между писанием и преданием; но только раскрывает его несколько поподробнее – в том виде, что а) между Преданием и Писанием существует согласие в содержимой ими истине, и вследствие этого, б) Предание является руководительным началом для понимание Св. Писания, а в) Писание в свою очередь обоснователем Предания, что наконец г) Предание служит дополнением к св. Писанию. Раскрываются эти черты взаимоотношения в творениях церковных писателей, впрочем, не всегда в одинаковой степени. Одни из писателей преимущественно говорят о согласии Св. Предания со Св. Писанием¹³⁸⁶, о предании, как руководстве для пониманиясв. Пасанияи о св. Писании, как обоснователе св. Предания. Таковы, напр., Тертуллиан, св. Кирилл Иерусалимский, св. Афанасий... Другие преимущественно посвящают свое внимание разъяснению понятия о св. Предании, как руководительном начале для понимания Св. Писания. Таков особенно Викентий Лиринский с его «Напоминаниями», где во имя понятия о руководственном отношении предания к Писанию, обусловливающем собою правильность уразумения Писания, вопреки еретическим изъяснениям его, утверждается, – и совершенно верно, – необходимость св. Предания. Наконец третьи из церковных писателей, отмечая согласие св. Предания со Св. Писанием, признают св. Предание, как дополнение к Св. Писанию. Таковы, напр._; мужи апостольские и главным образом св. Василий Великий. На этот факт неодинакового раскрытия взаимоотношения предания и писания в творениях церковных писателей, однако, не следует смотреть, как на проявление различия их взгляда на значение предания; не нужно думать, что преимущественная речь известного отца о согласии предания с писанием или о руководственном значении предания для понимания писания ео ipso содержит в себе отрицание или отвержение понятия о предании, как дополнении к Св. Писанию. Означенный факт свидетельствует лишь о том, что каждый писатель, смотря по личным своим побуждениям, говорил лишь о таких чертах взаимоотношения предания и писания, о каких считал нужным или был вынуждаем говорить. – Не в одинаковой степени ясности указанные черты взаимоотношения предания и писания выражаются также в группах предметов предания. Так область догматического предания свидетельствует о согласии, доходящем иногда до абсолютного тожества, предания с писанием, и мало дает для суждений о Предании, как дополнении к Св. Писанию. В области православно догматического Предания весьма трудно найти хотя один предмет, который не имел бы (хоть некоторых) основ в Св. Писании. Возьмите, напр., догматы предания о приснодевстве Богоматери, крещении младенцев, – хоть не ясную, но все-таки некоторую отдаленную основу их вы найдете в Св. Писании (или у Ис.7:14, – или в идее спасение всех). (Недаром поэтому в курсах православного догматического богословия практикуется метод доказательства каждого догмата сперва именно от писания, а потом – от предания). Но констатируя наличность такого касательства догматического предания к Св. Писанию, все же нельзя сказать, будто Св. Писание всецело поглощает догматическое Предание, потому что опять-таки тот же анализ сравнения догматического предания с писанием свидетельствует, что о некоторых догматах, как напр., в данном случае, яснее или определеннее учит Предание, но не Писание. О некоторых истинах догматическое Предание проповедует куда как яснее, определеннее, выразительнее, чем Св. Писание, где о них содержатся одни намеки, или туманности, становящиеся нам понятными под единственным условием освещения их соответствующим догматическим Преданием¹³⁸⁷. Словом здесь сказывается замечательное двуединство источников христианского ведения, без взаимного соотношения которых невозможно верное понимание многих догматов христианства.

Решение вопроса о каноне священных книг, наоборот, весьма ясно дает понятие о св. Предании, как о дополнительном источнике христианского ведения. Если общее традиционное понятие (напр., о богодухновенности св. писателей) может быть основано на свидетельствах Св. Писания (Пс.59:8, Ис.8:1, 5, 11; Иер.1:4, 2:1; Иез.6:1; 2Пет.1:19–21; 1Пет.1:10–12...), то частный вопрос об определении богодухновенности каждой книги канона в отдельности разрешается уже Преданием, но не Писанием, потому что предание, но не Писание.. утвердило богодухновенность каждой книги канона. Равным образом Предание, но не Писание, утвердило состав всего канона священных книг, так как не писание, но именно предание говорит о перечне священных канонических книг, тем самым ясно свидетельствуя о своем значении как дополнительного источника христианского ведения.

Наконец христианское учение по вопросам церковной дисциплины одинаково дает материал как для уяснения понятия о согласии Предания с Писанием, так и для суждения о св. Предании, как дополнительном источнике христианского ведения.

В тех же чертах, в каких полагаем взаимоотношение между преданием и писанием мы, видят это взаимоотношение представители римско-католической доктрины о предании, т. е., во 1-х, в согласии Предания с Писанием – то близком, то отдаленном и, во 2-х, в том, что предание служить дополнением к писанию. Взгляд римско-католических ученых на взаимоотношение предания и писания находит свое ясное выражение в их суждениях о преданиях – trad, inhaesivae, trad, declarativae и tradmere orales, т. e. в их суждениях, во 1-х, о преданиях, утверждающих то же самое, что ясно содержится в Св. Писании, во 2-х, о преданиях, уже поясняющих то, что темно сообщается в Св. Писании, и, в 3-х, – о преданиях, проповедующих о том, что не имеет для себя подтверждения в Св. Писании, хотя не противоречит ему. Следовательно, в общей формулировке между нами и представителями римско-католической доктрины замечается сходство в уяснении вопроса о взаимоотношении предания и писания. Но в детальном раскрытии его есть разница. Разница эта заключается в стремлении римско-католических богословов группу преданий под заглавием: traditiones mere orales как можно резче отграничить от Св. Писания, исключить между ними собственно всякое касательство, кроме отсутствия противоречия, в целях лучшего доказательства действительности св. Предания, как самостоятельного источника ведения. Выдерживает критику такое стремление тогда, когда оно обнимает собою область канона священных книг или церковной дисциплины, потому что некоторые предметы преданий из этих областей действительно не могут находить для себя данных – ни ясных, ни темных в Св. Писании, как напр. 29 правило 4 Вселенского Собора о том, что епископ не может быть низводим на степень пресвитера. Но не выдерживает критики это стремление тогда, когда оно простирается на область догматического предания, потому что здесь, как мы заметили уже, трудно найти хотя один предмет, который не имел бы какого-либо – темного или ясного основания в Св. Писании. Еще протестант Хемниц указывал римско-католическим богословам, что их стремление представить свидетельство св. Киприана о растворении чаши Господней не водою только, но и вином, свидетельство св. Василия Великого о крещении во имя Отца и Сына и Св. Духа и свидетельство св. Иринея и Оригена – о крещении младенцев исключительно предметами неписанного предания не может быть названо состоятельным, ибо все эти свидетельства могут быть так или иначе соотносимы со Св. Писанием: первое со словами Мф.26:27–29, сн. Быт.14:18–19 и Притч.9:1–5; второе – со словами Мф.28:19 и наконец третье – с общей христианской идеей о призывании ко спасению всех людей, следовательно и младенцев. Но эта критика протестантских богословов, видимо, не подействовала на представителей римско-католической доктрины: слишком резкое отграничение traditiones mere orales от Св. Писания в области догматики удержалось в римско-католических трудах: de traditione доныне. В новейшее время эта особенность римско-католической доктрины о предании ясно проглядывает в трактатах Францелина и San’a. Оба писателя в группу предметов божественных преданий, которые не содержатся в Писании (traditionum divinarum, quae non continentur in scripturis), но сохраняются в одном только предании (sola Traditione), по обычаю, продолжают относить, кроме канона священных книг, догмат о крещении младенцев¹³⁸⁸. В общей римско-католической системе слишком резкое обособление traditiones mere orales от Св. Писания имеет то значение, что класс преданий под заглавием: trad. mere orales здесь является как бы вместилищем нововведений римско-католической Церкви, действительно не имеющих для себя оправдания в Св. Писании (целибат, чистилище, догмат о непорочном зачатии Девы Марии и т. п.), а потом как бы местом убежища от нападков за эти нововведения¹³⁸⁹.

Протестантство при решении столь излюбленного им вопроса о взаимоотношении между преданием и писанием впало в другую крайность сравнительно с римско-католичеством: оно всецело отождествило догматическое предание со Священным Писанием. Ошибочное в доктринальном отношении, т. е. в смысле верного уяснения означенного положения по отношению ко всем предметам догматического предания, протестантское решение вопроса, однако, не бесполезным было в отношении научно-историческом. Заслуга протестантства в этом случае кроется не в установлении самого принципа отожествления догматического предания с писанием: принцип этот в отношении некоторых предметов догматики, как напр., в отношении формулы крещения во имя Отца и Сына и Св. Духа или учение о зле, известен был еще древним церковным писателям; но в тщательном применении его к догматическому преданию Римской Церкви. Критика этого предания на почве указанного принципа обнаружила в римско-католической доктрине немало наслоений чисто латинского происхождения и, если не побудила еще ультрамонтантских богословов капитально взяться за реформу догматики, то во всяком случае, о ложных ее положениях достаточно уже засвидетельствовала.

5. Завершительным тезисом учения о св. Предании является тезис о богодухновенном достоинстве или авторитете св. Предания. Не следует думать вместе с протестантами, что достоинство это должно обусловливаться согласием предания со Св. Писанием. Согласие предания с писанием или, по более общему выражению, непротиворечие предания писанию, свидетельствует только об истинности предания или об его достоверности. Вместе с римско-католиками следует утверждать, что богодухновенное достоинство или авторитет св. Предания зависит от Духа Святого, пребывающего в Церкви. В частности святоотеческая аргументация богодухновенности церковно-апостольского Предания построяется таким образом: апостолы проповедовали от Св. Духа, – следовательно от Духа Св. они изрекли и предание; в Церкви веет Дух Св., – значит печатью Его запечатлено и содержимое ею учения (Ириней, Тертуллиан). В доказательстве авторитета собственно отеческого предания нет мысли о богодухновенности отцов, свойственной апостолам, но есть лишь мысль о Церкви, вследствие обитания в ней Св. Духа уже сообщающей санкцию авторитета проповедуемому ею учению. Ведь св. отцы хотя находились под действием благодати Св. Духа, но эта благодать, однако, не была для них тем же, чем был дар богодухновенности для писателей священных книг; первая лишь просвещает ум к познанию слова Божия, между тем дар богодухновенности не только просвещает ум, но и непосредственно сообщает самое содержание божественного ведения; не будучи же в собственном смысле богодухновенными мужами, св. отцы естественно сами по себе не были глашатаями и богодухновенного слова. И если тем не менее святые отцы называются «проповедниками богодухновенного слова» или «трубами Св. Духа», то именно как выразители богодухновенного церковного учения. И если, с другой стороны, некоторые из продуктов мысли человеческой удостоились канонического достоинства (ὁμοούσιος, θεοτόκος, δύο φύσεις и др.), то исключительно по силе признания их за таковые Вселенскою Церковью, руководимою Св. Духом. Частнее, в данном случае происходил такой процесс. Прежде, чем стать проповедью Церкви или сделаться ее учением, известный продукт мысли человеческой должен был подвергнуться проверке с точки зрения теории собственно отеческого предания с целью определить его согласие или несогласие со Св. Писанием, если не по букве, то во всяком случае по смыслу, или с несомненным апостольским преданием или с тем и другим вместе. Проверка эта сопровождалась признанием истинности или неистинности продукта человеческой мысли смотря по тому, оказывался ли он согласным или несогласным со Св. Писанием или с несомненным апостольским преданием. В случае неистинности – продукт мысли человеческой отвергался, в случае же истинности – признавался за таковой. Но признание за истину известного продукта мысли еще не свидетельствовало об его авторитете. Авторитет ему усвоялся уже тогда, когда его воспринимала в свои недра Вселенская Церковь, которая фактом восприятия его сообщала уже ему свойственный ей авторитет непогрешимости. Так именно поступала Церковь при канонизации символов, вероопределений, тем более догматических посланий отдельных лиц – свв. Кирилла, Льва и др. Здесь прежде всего совершался процесс убеждения или удостоверения в истинности образцов веры чрез снесение их со Св. Писанием или несомненным апостольским преданием или чрез рассмотрение содержания их с точки зрение согласия его с указанными источниками; а затем уже происходил факт вселенско-церковно-соборного восприятия и утверждения этих образцов, – факт, последствием коего было признание за ними авторитета. Человеческий фактор предания, удостоверяющий в истинности его¹³⁹⁰, здесь, в рассуждении о собственно отеческом предании, предшествовал фактору божественному, который сообщает авторитет преданию; между тем в рассуждении об апостольском предании прежде всего выдвигался фактор божественный, сообщающий богодухновенное достоинство этому преданию, как учению именно апостольскому.. а потом уже фактор человеческий, свидетельствующий о достоверности предания. Ведь, если, напр., св. Афанасий наперед доказывает истинность термина: ὁμοούσιος, a затеи свидетельствует об его авторитете, как термине, воспринятом Вселенским Собором, то св. Ириней прежде всего утверждает именно апостольское достоинство проповеди или правила церковного, а потом уже, для удостоверения в истинности или неповрежденности этой проповеди, советует обратиться к Церквам, основанным апостолами, да в согласии сих Церквей будет ясна эта истинность или неповрежденность. – Итак, если богодухновенное достоинство апостольского предания обусловливается непосредственным происхождением его от Духа Св., глаголавшего чрез апостолов; то авторитет непогрешимости собственно отеческого предания, как продукта человеческой мысли, утверждается чрез посредства, каковыми в данном случае являются, во-первых, его согласие со Св. Писанием и несомненным апостольским преданием и, во-вторых» его санкция Церковью, руководимою Духом истины. Вследствие санкции церковной собственно отеческое предание правда является истиною, тоже запечатленной веянием Духа Св. В этом смысле термин богодухновенности или божественности прикладывается иногда как к истинному собственно отеческому преданию, так вообще к святоотеческой работе в деле познания истины. В этом смысле называется богодухновенной деятельность отцов на Вселенских Соборах, когда, напр., говорится, что они поступали по суду божественному, действовали по благодати Божией, что Дух Св. открывал им божественную волю и т. п. Но это понятие о богодухновенности, так сказать относительной, не нужно смешивать с богодухновенностью абсолютной, с богодухновенностью апостольского предания, где указанным термином означается не запечатление только известной истины характером богодухновенности, но и самое происхождение истины от Бога. Все это, в конце концов, сводится к тому, что хотя по происхождению апостольское предание, как слово Божие, выше истинного собственно отеческого предания, а истинное собственно отеческое предание, как продукт силлогизма человеческого, ниже апостольского предания, однако по авторитету, обусловливаемому санкциею Духа Святого, то и другое предание должно быть законообязательным для христиан.

6. Наряду с положительными сведениями о св. Предании история Св. Предания сообщает также данные, вызывающие недоумение касательно, во-первых, самостоятельности св. Предания, как источника христианского ведения, и, во-вторых, возможности выделения истинного предания от ложного. Дело,. прежде всего, в следующем. Как оказывается, некоторые из отцов Церкви в своей литературной деятельности отводят весьма видное место философии (св. Григорий Нисский), другие преимущественно пользуются Св. Писанием (Златоуст, Ефрем Сирин) или советуют преимущественно опираться на него (св. Киприан, св. Кирилл Иерусалимский), наконец третьи прямо выражаются, что божественное писание для всего достаточно (Афанасий великий – Migne, t. 25, col. 548). Поэтому естественно возникает вопрос: признается ли самостоятельность предания, как источника христианского ведения, а) лицами философского направление, б) церковными писателями, преимущественно пользующимися или советующими пользоваться Св. Писанием, в) или наконец отцами, употреблявшими выражение яко бы о превосходстве писания над преданием. Не правы ли протестанты, видящие в подобных ссылках основание для отрицания значимости св. Предания, как самостоятельного источника христианского ведение?¹³⁹¹ Естественное на первый взгляд эго возражение, однако ж, оказывается несостоятельным после детального его рассмотрения. Детальный анализ творений св. отцов, пользующихся философией, свидетельствует, что хотя, напр., св. Григорий Нисский в своих богословских построениях отводил весьма почтенное место соображениям разума, однако это обстоятельство отнюдь не сопровождалось подрывом или отвержением предания. Наоборот, мы видим у св. отца достойное внимания подчинение разума вере (=преданию) в вопросах религиозных, где разум сообщает лишь слабые уяснение истины, но не всецелое ее истолкование. В речи, напр., о мыслимости трех лиц в божестве, св. Григорий Нисский определенно выражает свой взгляд на отношение философии к преданию, говоря: «Если ответ наш (т. е. наши рациональные соображения) окажется слабейшим предложенной задачи (уяснения мыслимости трех лиц в божестве), то предание, которое прияли от отцов, навсегда сохраним твердым и неподвижным; защитительного же слова вере поищем у Господа, и если найдем у кого-либо из имеющих благодать, то возблагодарим Подателя благодати. А если не найдем, тем не менее веру в признаваемое нами будем иметь непреложною»¹³⁹². При наличности такого определенного взгляда на отношение философы к преданию, разума к вере, невозможно из факта пользования философией выводить следствие об отрицании предания, как самостоятельного источника христианского ведения.

Справедливо, что св. Иоанн Златоуст или преп. Ефрем Сирин преимущественно в своих творениях пользуются Св. Писанием, как источником христианского ведения, но не менее справедливо также признание ими за источник христианского ведения и св. Предания. Св. Иоанн Златоуст это ясно выразил в толковании напр. 2Сол.2:15: «Темже убо, братие, стойте и держите предание, имже научистеся или словом или посланием нашим». Отсюда, – по изъяснению св. отца, – очевидно вытекает, что (апостолы) не все предали чрез послание, но многое (сообщали) и без письмени, между тем и то и другое равно достоверно. Поэтому мы должны признавать достоверным и церковное предание. Есть предание, больше не ищи ничего»¹³⁹³. У преп. Ефрема Сирина указанное признание хорошо сказывается в его ссылках на предметы предания, в некоторых случаях без всякого соотношение со Св. Писанием¹³⁹⁴, чем ясно утверждается самостоятельность предания, как источника истины.

Верно, что св. Киприан Карфагенский в своих творениях делает большой наклон к оправданию св. Предания Св. Писанием. На этой почве он даже высказал суждение, что в церковных постановлениях надобно руководиться писанным божественным учением. Но не менее верно также то, что такой метод вызван был у св. Киприана условиями его литературной деятельности, явлением временным, случайным. Он направлен был против ложных человеческих преданий, провозвестниками которых тогда были разделители церковного единства, в том числе между прочим некоторые из исповедников. Означенным методом св Киприан именно хотел оградить церковное учение от вторжения в него ложных человеческих преданий, так как, – как само собою разумеется, на почве согласия предания с писанием трудно уже ввести в церковное учение что-нибудь неистинное, ложное. Предъявляя указанный метод к человеческим измышлениям, как принцип проверки их, св. Киприан естественно должен был руководиться им и сам, как бы в этом случае подавая пример другим. По существу же св. Киприан признает св. Предание за самостоятельный, наравне со Св. Писанием, источник христианского ведения, мысля его в виде живого учения Церкви, передаваемого чрез иерархическое преемство от времен апостольских к Церкви последующего времени¹³⁹⁵.

Сильный наклон к оправданию предания писанием замечается, правда, также в огласительных поучениях св. Кирилла Иерусалимского, сопровождаясь здесь выражением: «Не верь мне», учителю церковному, «если на то, о чем возвещаю, не получишь доказательства из божественных писаний» (Catech.es. IV, 17; ср. XII, 5). Но нужно знать, что этот прием является у св. Кирилла, с одной стороны, совершенно необходимым средством научения оглашаемых, где церковная проповедь подтверждалась бы осязательным документом – Св. Писанием; с другой стороны – он представляет из себя принцип для проверки собственно отеческого предания. Так как при этом возможны случаи внесения в церковное учение совершенно чуждых ему преданий, то естественно было, во избежание такого зла, поставить собственно отеческое предание под контроль Св. Писания. Эта-то вот между прочим забота о целости или неповрежденности церковного учения породила выражение, требующие, для засвидетельствования достоверности учения отеческого, сличение его со Св. Писанием. Говоря же безотносительно к указанной цели. св. Кирилл не требовал снесения св. Предания обязательно во всех без исключение случаях со Св. Писанием; а фактом приведения без особенного сличения со Св. Писанием живой практики Церкви об образах совершение таинств: Крещение, Миропомазание и Евхаристии и живого церковного предания о каноне священных книг прямо признавал предание за самостоятельный источник истины.

Указанным образом, имеющем свое основание в контексте речи творений св. отцов, объясняется наконец третья группа патристичских свидетельств о достаточности Св. Писания, вроде выражений св. Афанасия: Migne. Patrol, curs, complet. S. gr. t. XXV, col. 4 A¹³⁹⁶, и Migne., t. XXV, col.548 B¹³⁹⁷. Относительно первого выражения еще римско-католические богословы справедливо заметили, что оно в воззрении св. Афанасия имеет значение не общего правила, но частного суждения по поводу отдельного случая. Оно именно означает собою то, что ложь язычества, в частности идолослужение, вполне может быть опровергаема на основании одного только Св. Писания, которое в этом, да и вообще в подобных случаях, представляет из себя вполне достаточный источник для распознавания истины. Утверждая такое положение, св. Афанасий, вместе с некоторыми другими церковными писателями (напр., Тертуллианом), руководился, конечно, не отрицательным отношением к св. Преданию (иначе как понять его обильные свидетельства о признании предания), но осторожным отношением к источникам христианского ведения, – когда в известных целях лучше пользоваться тем или другим источником христианского ведения или обоими вместе.

Второе выражение св. Афанасия о достаточности Св. Писания – Migne, t. XXV, col. 548 В, помещенное в апологии Никейского вероизложения с его термином: ὁμοούσιος, представляет из себя принцип для проверки собственно отеческого предания(в данном случае термина: ὁμοούσιος) и вовсе не имеет в виду ниспровержение действительности ни св. Предания вообще, ни апостольского предания в частности, как самостоятельного источника христианского ведения¹³⁹⁸. В этом отношении оно сходно отчасти по смыслу с выражением св. Кирилла Иерусалимского: Cateches. IV, 17 и, в свою очеред, дает ключ к пониманию подобных же выражений у других церковных писателей¹³⁹⁹.

Итак, значит, тщательный анализ творений церковных писателей а) с философским направлением, б) преимущественно пользующихся или советующих пользоваться Св. Писанием, и в) наконец признающих достаточность одного Св. Писания не дает права на вывод, что будто бы все эти данные исключают собою самостоятельность св. Предания, как источника христианского ведения.

Недоумение о возможности выделения истинного предания от ложного зарождается ввиду, во-первых, сообщения некоторыми церковными писателями таких сведений, которые явно не составляют из себя истины и, ввиду, во-вторых, опоры еретиков на священное же предание. В первом случае отрицательная критика предания обычно указывает на хилиастическое воззрение древних церковных писателей, трактуемое ими как предмет предания. Представители римско-католической доктрины ослабляют ссылку на этот факт тем соображением, что-де хилиазм представлял из себя лишь частное мнение, но не общее верование Церкви, полагая основания для такого заключения, с точки зрение критерия Викентия Лиринского, в том, что хилиастическое учение было разделяемо не всеми, но только некоторыми членами Церкви и что оно было учением не вселенским, но местным (преимущественно малоазийским). Справедливое по существу своему, это объяснение римско-католических ученых, которое вполне может быть принято также русскими богословами, однако, является объяснением, построенным на внешних доказательствах: на количественном подсчете лиц, исповедавших хилиазм, и мест, где была распространена вера в него. Наряду с таким объяснением мы имеем внутреннее, заимствуемое из самого содержания церковных памятников, доказательство того, что хилиазм не был общим верованием Церкви, но был лишь частным мнением некоторых ее членов. Доказательство это весьма хорошо выражено в сочинении св. Иринея: Пять книг против ересей. Ириней свидетельствует о многих предметах предания. Но в самом свидетельстве о них он, однако, неодинаков. О преданиях истинных он говорит как о преданиях «апостольских и церковных». Между тем о преданиях ложных он так не говорит. Речь его о хилиазме как раз не походит на речь напр., о правиле веры: признавая правило веры преданием апостольским и церковным, Ириней отнюдь не считает учением апостольским и церковным хилиазм. Таким образом, в характере самой речи своей о преданиях Ириней отличает уже истинное предание от ложного. В отношении рассматриваемого недоумения оба указанные объяснения того, как смотреть на хилиазм, имеют то значение, что, не отрицая наличности в творениях церковных писателей ложных преданий, они, однако, дают ключ к выделению подлинных преданий от ложных. Таким ключом является, во-первых, самый характер речи церковных писателей о преданиях, неодинаковый в рассуждениях о преданиях истинных и ложных,¹⁴⁰⁰ и, во-вторых, проверка их с точки зрения основоначал истинного предания по изложению Викентия Лиринского¹⁴⁰¹.

Этот же ключ является надежным руководством для правильного понимание другого факта, действительно имеющего место в истории христианства, – факта утверждения еретических доктрин яко бы во имя сохранения предания. Разбор еретических доктрин именно свидетельствует, что ссылка на предание в построении их имеет скорее номинальное, чем реальное значение, т. е. признавая на словах св. Предание за источник христианского ведение, еретические системы в действительности пользуются им не так, как требует существо дела, но как подсказывает дедукция основателей этих систем. Согласно этой дедукции, но не существу дела истинного Предания, содержанием ереси является не объективная истина христианства, но ложно-субъективное понимайте его еретиком. На самых первых порах построения еретических доктрин авторы их обычно уверяют себя и других, что их системы представляют из себя подлинное выражение истинного христианства; но чем дальше идет развитие доктрины, тем больше обнаруживается не согласие, но, напротив, противоречие ее истинному преданию. Тогда, под влиянием такого сознания, начинает происходить своеобразное отношение к истинному преданию, которое в известных истории ересях выразилось: а) в отрицании признаков истинного предания, граничащем с отвержением последнего (евномианство), б) в отрицании полноты истинного предания, но признании только некоторых его предметов с ложным истолкованием последних вследствие отрицания полноты предания (несторианство, евтихианство), в) в искажении подлинных свидетельств об истинном предании или в приведении ложных данных против него (монофелитство, иконоборчество) и т. п. Словом, при анализе методологии ереси, наблюдается не утверждение истины, но уклонение от нее в сторону лжи.

То же наблюдение получается при проверке еретических доктрин на почве основоначал истинного предания. В первые три века, как известно, ересь проверялась на почве отношения ее к вере, согласно исповедуемой Церквами, основанными апостолами. О такой проверке напр., свидетельствуют св. Ириней, Тертуллиан, видевшие в согласии апостольских Церквей залог истинности проповедуемой ими веры, а в несогласии с этой верой или в уклонении от нее какого-нибудь нового учения, напротив, – признак лжи. В период Вселенских Соборов проверка ересей, как тоже известно, происходила на почве основоначал истинного предания, хорошо формулированных Викентием Лиринским, но на практике существовавших гораздо раньше появления в свет его Commonitorium’a. Представляя из себя критерий для утверждения православия, основоначала эти еще более прилагались к изобличению ереси. Совершаемая на почве этих основоначал критика ересей именно ясно показывала, что ереси не только чужды тех признаков, какие должны быть свойственны истинному преданию (древность, всеобщность, согласие), но и прямо противоречат предметам веры, которые содержатся в истинном предании. Об этом говорит та же история св. Предания, в антиеретических трудах свв. Афанасия, Кирилла Александрийского, папы Льва, Агафона и др., давая хороший образец для того, как следует разбираться при появлении всякого нового учения. – Таким образом история св. Предание порождаете недоумение о возможности выделения истинного предания от ложного; история же сообщает данные для разрешения этого недоумения – в духе именно возможности выделения истины от лжи.

7. Важное по теоретическому определению св. Предание является наконец ценным по своему практическому значению. В жизни древних христиан понятие о ценном практическом значении предания сказалось в глубоком убеждении их в том, что следование истинному преданию в каких бы то ни было сферах религиозно-нравственной деятельности обеспечивает собою пребывание в истине, напротив, уклонение от этого следования служите причиной появление лжи. Особенно рельефно такое убеждение обнаруживалось в догматической деятельности отцов или в критике ересей. С каким рвением, с какою настойчивостью разбирались эти ереси! Но можно безошибочно полагать, что вся борьба с ересями по существу сводилась к одному лозунгу: к борьбе во имя истинного предания или к утверждению истинного предания (такт, критика гностицизма основывалась на почве правила веры; – опровержение монархианства было во имя церковного учения...). Религиозно-нравственное чувство древних христиан, в лице, главным образом, своих представителей, отлично сознавало пагубность ересей для истинного христианства, а потому оно упорно стремилось к изобличению их лжи. Рельефно же значение предания сказывается в канонической деятельности древних христиан. Заключающийся в церковных памятниках ряд дел этого порядка, рассмотренных отцами Церкви, также ряд правил, формулированных или утвержденных ими – ясное тому доказательство. Справедливость, однако, требуете заметить, что если в области веры исследование совершалось исключительно во имя древнего догматического предания, то здесь, в области церковного права, работа шла преимущественно во имя канонического предания. После этого представляются совершенно естественными свидетельства св. Василия Великого, что он почитает правилом апостольским держаться и неизложенных в св. Писании преданий, св. Иоанна Златоустого: «Есть предание, больше не ищи ничего» и вообще постановление святых отцов следовать св. Преданию.

В согласии с положением св. предания в жизни древних христиан определилось его положение в науке. Как там, в жизни, св. Предание было принципом для религиозно-нравственной деятельности, так здесь, в науке, оно сделалось источником истинного религиозно-нравственного ведения. Представленные нами в своем месте перечни предметов предания, относящихся к разным областям религиозно-нравственного ведения, прямо свидетельствуют, что из св. Предания, как из сокровища, могут почерпать свой материал для построения науки – догматическое богословие, церковное право, литургика, св. Писание и т. п. Для всех их здесь находится достаточно данных. Но главное, преимущественное, научное значение св. Предания все-таки имеет по отношению к догматическому богословию, потому что оно (наряду с св. Писанием) сообщает здесь не только содержание этой науке¹⁴⁰², но и способствует определению ее идеи. Уже из определения истинного гносиса или догматики, по посланию ап. Варнавы, как известного истолкования, под руководством духовных дарований (=предание) ветхозаветных изречений и установлений (предание в обширном смысле, куда входит именно, по посланию Варнавы, св. Писание Ветхого Завета), можно судить, какое место занимает в гносисе живое предание. Оно несомненно является здесь необходимым членом для составления самого определения гносиса или догматики. – Но явственнее значение предания для уяснения идеи науки догматики сказывается у св. Иринея, по творениям которого догматику нужно определять, как известное соотношение между св. Преданием (= живым учением Церкви о вере) и св. Писанием. Значение предания в этом определении ясно само собою. – Ориген в своем Περὶ ἀπχῶν догматику, правда, понимает в смысле известного соотношения св. Предания со св. Писанием и разумом человеческим¹⁴⁰³. Равным образом св. Григорий Нисский, судя по его Великому Катехизису, дает право под догматикой разуметь изъяснение св. Предание соображениями богословского разума¹⁴⁰⁴. Но оба эти определения догматики, свидетельствуя о некотором прогрессе в области догматического богословия, как науки, значение предания в процессе построения догматики, очевидно, не отрицают, напротив, сами подтверждают, видя в предании существенно необходимый элемент для образование науки догматики.

Утверждаемое понятие о значении св. Предания при построении догматики, как науки, сообщается также в творениях св. Кирилла Иерусалимского и св. Епифания Кипрского. Их понимание догматики близко подходят к пониманию ее св. Иринеем, поскольку св. Кирилл разумеет под ней обоснование Символа веры св. Писанием, а св. Епифаний вообще известное соотношение живого учения Церкви о вере (=св. Предания) со св. Писанием. Но насколько важно здесь констатировать сходство в понимании догматического богословия, как науки, у писателей II и IV веков, настолько же необходимо указать, что такое сходство объясняется ни чем иным, как именно единством взгляда на самый характер науки догматического богословия, как на известное истолкование или уразумение живого учения Вселенской Церкви о вере, где, следовательно, св. Предание естественно является существенным источником христианского ведения.

Во время печатания нашего сочинение в виде статей «Из истории Св. Предания» в Православном Собеседнике в русской литературе появилась магистерская диссертация свящ. о. И. Филевского, под заглавием: Учение православной Церкви о Священном Предании, Харьков, 1902 г., не без ссылок на наши статьи (стр. LII, «4). В обзоре русской литературы диссертация эта не могла быть отмечена нами, как именно вышедшая в свет после напечатания этого обзора. Между тем оценки она заслуживает, тем более, что это собственно единственный русский труд, имеющий отношение к предмету нашей работы.

Мы, безусловно, признаем большое трудолюбие автора при написании им своего труда о предании, кое в чем с ним согласны, но, в то же время, мы расходимся с ним по многим существенным пунктам.

1. Во введении к своему сочинению (XVI-XXIX стр.) о. Филевский дает понятие о трактации предания в инославной – протестантской и римско-католической литературе путем краткого схематического изложения основных положений той или другой литературы со ссылкою, затем, в подстрочном примечании, на соответствующие труды протестантских и римско-католических богословов. Таким образом, сообщается собственно понятие об основном взгляде протестантства и римско-католичества на предание, но остается в тени характеристика протестантской и римско-католической литературы на почве ее истории. Мы, в своем введении к сочинению, на первом плане выдвигаем характеристику инославной литературы о предании на фоне ее истории и, согласно с добытыми наблюдениями над этой литературой, пытаемся достигнуть этого по отношению к римско-католической литературе чрез сравнение ее современной доктрины о предании с доктриною прежних лет, начиная с Беллярмина, а по отношению к протестантской литературе чрез рассмотрение, с одной стороны, данных о предании символических книг лютеранства, а с другой стороны, чрез обзор известных трудов, явившихся в самой истории протестантства.

2. О. Филевский составил свое сочинение на основании данных Св. Писания и святоотеческой письменности о св. Предании. В этом случае, в отношении первоисточников, между о. Филевским и нами есть видимое сходство, потому что мы также в основу своего исследования полагаем материал, содержащийся в Св. Писании и святоотеческой литературе. Но, в то же время, есть различие. Оно выражается, во-первых, в неодинаковом анализе, равно группировке творений церковных писателей. Во-вторых, выражается в том, что о. Филевский, наряду с трактацией святоотеческого восточного учения о предании, кратко дает понятие о воззрении на этот предмет богословия западного (бл. Августина), но совершенно не излагает учение о св. Предании по актам Вселенских Соборов. Мы, наоборот, отводим западному учению о св. Предании, начиная с блаж. Августина, место в особом исследовании, но совершенно считаем невозможным в истории св. Предания обойти данные об этом предмете актов Вселенских Соборов. В качестве объяснения для отнесения западного учения о св. Предании, начиная с блаж. Августина, в особое исследование мы указываем на своеобразный характер трактации здесь предания, естественно требующий не смешения его с восточным учением о предании, но отделение от последнего. В качестве пропуска или «невыделения» «в особый логический объем» или «научный отдел» отношения «Вселенских Соборов к преданию» о. Филевский ссылается на то, что отношение Вселенских Соборов к преданию «как бы растворяется во всецерковном взгляде богопросвещенных и богоглаголивых отцов» (разумеется взятых им для рассмотрения), «т. е. стоит в общедогматической неразрывной связи с их апологией веры Христовой» (LXV стр.). Кто из нас поступает правильнее, – пусть об этом судит компетентный читатель. Но мы, со своей стороны, по поводу указанного объяснения о. Филевского не можем не заметить, что растворяется не учение актов Вселенских Соборов в учении отцов, а наоборот – учение отцов – в учении соборов, что не отцы, каждый взятый в отдельности, сообщают авторитет соборам, напротив, самые соборы канонизируют учение отцов¹⁴⁰⁵. Поэтому – изложение учения св. отцов о предании без исследования учения Вселенских Соборов является как бы строением без фундамента. Отличаемся от о. Филевского мы еще тем, что он касается православно-символического учения о св. Предании, а мы – нет. Но это объясняется самыми задачами наших тем: о. Филевский пишет вообще учение православной Церкви о св. Предании, а мы – историю св. Предания, в настоящий раз пока положение его в древней, преимущественно восточной, Церкви. Справедливость требует, впрочем, заметить, что не обследование учения о св. Предании по актам Вселенских Соборов в сочинении о. Филевского значительно отразилось на самой оценке православно-символического учения о св. Предании, – оценке небезупречной.

3. Но особенно мы расходимся с о. Филевским в самой обработке патристического материала. а) О. Филевский следит идею предания вообще (ср. стр. 243). Стоя на этой точке зрения, он обычно отмечает места святоотеческой литературы, где встречается слово: Предание, или где идет указание на пользование неписанным учением Церкви и – только. Вслед за тем он уже трактует, что и так значит св. Предание считалось за авторитетный источник истины в области догмата и канона свящ. книг. Такой прием не нов в русской литературе; он существовал в ней еще до о. Филевского (М. Макарий. Введение в православное богословие,§128–130. СПБ. 1847 г.); последний лишь расширил его в отношении собранных мест из святоотеческой литературы, где находятся ссылки на предание. Но, к сожалению, указанный прием продуктивен лишь отчасти, давая в результате только один тезис – о действительности предания вообще. Мы, при изучении святоотеческой письменности, пришли к убеждению, что в общем понятии предания история различает, во-первых, апостольское предание, и, во-вторых, предание собственно отеческое, явившееся в исторической жизни Церкви на почве усвоения главным образом Св. Писания или того же апостольского предания. Отсюда, не игнорируя окончательно упомянутого метода, мы в своем сочинении, хотя тоже следим учение о св. Предании вообще, однако ж, согласно с историческими данными, следим так, что в самом предании стараемся отмечать, что здесь является преданием апостольским и что преданием собственно отеческим. В связи с таким изучением мы отмечаем также различные основоначала предания (основоначала апостольского предания, основоначала предания собственно отеческого, синтез тех и других основоначал в критерии предания Викентия Лиринского), чего о. Филевский не усмотрел, как следует, в святоотеческой письменности, вследствие именно неразличения в одном общем понятии предание – предания апостольского и собственно отеческого. б) В характеристике идеи предания вообще о. Филевский преимущественно отмечает те черты, которые в совокупности своей относятся к теоретическому определению предмета, но не выдвигает, как следует, другую сторону предмета – содержание Предания. Отсюда у него нередко встречается суждение о свойствах предания (единство, древность, иерархическое преемство...), но не видно особенного наклона к выделению предметов предания в творениях рассматриваемых писателей, за исключением самых незначительных ссылок, в виде иллюстрации, к некоторым суждениям о предании. Между тем такая постановка дела не сопровождается выяснением всей полноты понятия о Предании. На почве теоретического определения предания, без параллельного рассмотрения содержания преданий в святоотеческой письменности, именно не констатируется, как следует, история святоотеческого взгляда на предание догматическое и предание церковной дисциплины. А так как различие между догматом и церковной дисциплиной занимает весьма почтенное место в святоотеческом учении о предании, такое же, какое выпадает на долю предания апостольского и предания собственно отеческого, то, понятно, что в интересах полноты освещения предмета, особый трактат этого вопроса в учении о предании естественен. Руководясь таким соображением, построенным на наблюдениях над святоотеческим материалом, мы, в своем сочинении, отводя почтенное место теории предания, в то же время, по силе возможности, стараемся выделять из изучаемых памятников важнейшие предметы предания, способствующие разобраться в вопросе, что хотя предание вообще считалось источником христианского ведения, однако в частности святоотеческий взгляд на содержание преданий был неодинаков. в) Наконец различное отношение о. Филевского и наше наблюдается к отрицательным явлениям в области истории св. Предания. Явления эти слагаются, с одной стороны, из трактации предания в еретических доктринах и, с другой стороны, из присутствия в святоотеческой письменности преданий мнимых, ложных. В первом случае, еще во введении, о. Филевский вообще заметил, что еретики – извратители истинного предание (XI стр.); во втором, но поводу нахождения хилиазма в творениях Папия Иерапольского, кратко заметил, что это частное мнение, а не всеобщее верование (стр. 100... ср. 156–157). Хотя то и другое утверждение справедливо, однако ж по характеру разработки слишком общо, шаблонно. – Между тем при детальном анализе патристической письменности оказывается, что еретические доктрины, при искажении предания, могут трактоваться как косвенные указатели существования предания в Церкви в виде источника, а так называемые частные мнения могут определяться прямо на основании контекста речи самих церковных писателей, в творениях которых они находятся¹⁴⁰⁶. Вообще же говоря, настоящий анализ отрицательных явлений в области св. Предания имеет весьма важное значение в том отношении, что способствует выделению истины от лжи, а тем самым утверждает тезис о возможности сохранения истинных преданий среди ложных. Отсюда нужно не поверхностное отношение к отрицательным явлениям в области предания, но детальное их изучение, не общий взгляд на них, но взгляд, разработанный в частностях. Здесь между прочим заключается объяснение того, почему труд о. Филевского удовлетворительно утверждает тезис о действительности предания, но не дает ценных данных для другого тезиса – о возможности выделения истинных преданий от ложных. Указанные соображения служили для нас побуждением, почему мы не ограничивались одним констатированием ложных или мнимых явлений в области предания, но входили, по возможности, в подробную их оценку. Результат, к нашему удовольствию, был на стороне истины, как бы свидетельство того, что истина не затеривается во лжи.

4. Заканчивается исследование о. Иоанна Филевского известными «выводами». Характерною особенностью этого отдела является несоответствие многих его пунктов самому содержанию сочинения. Здесь автор ведет, напр., речь о значении Вселенских Соборов в деле предания, о различных классах предания,.. между тем в самом сочинении он, как известно, не изложил ни учения о св. Предании по деяниям Вселенских Соборов, ни обнаружил особенного наклона к выделению Предметов предание, относящихся к различным областям христианского ведения: не догматики только и канона священных книг, но и церковной дисциплины. Таким образом вводятся в заключение общие рассуждения о предметах, не рассмотренных детально в самом содержании сочинения. Но особенно несогласованность между заключением и содержанием сочинения бросается в глаза при снесении стр. 273–274 со стр. 609. В первом месте о. Филевский патристическое свидетельство о термине: ὁμοούσιος старается истолковать как древнее предание, как «исконно православный догматический термин», даже со ссылкою на него, как на пример для подтверждения мысли о дополнительном значении предания при писании. На стр. 609 о. Филевский между прочим пишет: «Всякое религиозное предание, не имеющее божественного начала» (в смысле происхождения)... «не может быть догматико-гносеологическим основанием христианского вероучение...; только то предание, которое восходит к Самому Христу, есть истинное откровение Божие, а то, которое не от Христа, не истинно, а ложно». Как ни как, но при снесении обоих этих мест о. Филевский должен стать в противоречие с самим собою. Ведь хотя он называет выражение: ὁμοούσιος исконным догматическим термином, тем не менее он едва ли в состоянии доказать, что этот термин «божественного происхождения». Не доказав же этого, он, во имя замечаний на стр. 609, должен будет отречься от ὁμοούσιος, – как от исконного термина с догматическим значением, но согласиться с этим, значит отвергнуть все то, что сказано об ὁμοούσιος – на стр. 273–274. Сделать же этого о. Филевский не захочет. Словом – получается печальный круг, где принятие одного равносильно отрицанию другого. Но не было бы этого круга, если бы о. Филевский различал в истории предания: предание апостольское и предание собственно отеческое и термин: ὁμοούσιος трактовал не как предание апостольское, но именно как предание собственно отеческое со всею тою цепью суждений, какая связывается с ним. Нам думается, что несоответствие заключения самому содержанию сочинения в труде о. Филевского объясняется тем, что автор составил заключение не на основании той естественной последовательности идей, какая свойственна подлинному святоотеческому учению о предании, но под большим формальным влиянием римско-католической доктрины о предании. Схема последней: формальное предание, материальное предание, предание объективное, предание в субъективном смысле слова в сочинении о. Филевского, ведь, находить себе большое применение, может быть, даже невольное. Конечно факт влияния, тем более формального, сам по себе не предосудителен. Но когда он наносит ущерб подлинному синтетическому изложению святоотеческого учения о предании, тогда он должен быть поставлен под строгтй контроль согласия его с действительностью. По нашему мнению система предания на почве истории должна именно раскрываться не по принятой о. Филевским схеме, а по схеме, в основе которой нужно полагать понятие о Церкви, как хранительнице предания, а затем постепенно рассматривать положение: о действительности св. Предания, его сущности и видах, о взаимоотношении предания и писания, о богодухновенном достоинстве и авторитете предания, о возможности выделения истинного предания от ложного и о значении предания.

В таком виде представляется несходство труда о. Филевского с нашим трудом в общих принципиальных их положениях, обусловливающих собою несходство в трактации многих отдельных деталей, встречающихся в том и другом сочинении. О чем все это свидетельствует? Не о чем другом, как о том, что оба мы, при исследовании вопроса о предании, шли своими путями. О. Филевский, до издания в свет своего труда, хотя имел под руками наши первые статьи о предании, печатавшаяся с 1901 года в Православном Собеседнике, но не зная всей концепции нашей работы, естественно не мог ею воспользоваться. Мы хотя познакомились с диссертацией о. Филевского по выходе ее в свет еще до окончательного напечатания своего труда, но, видя, что она идет своею дорогою, на наш взгляд не приводимою вполне к цели, остались при своем воззрении на дело.

Бердников И.С, проф.

Керенский В.А., проф.

ОТЗЫВЫ НА ДОКТОРСКУЮ РАБОТУ П.П. ПОНОМАРЕВА «СВЯЩЕННОЕ ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК ХРИСТИАНСКОГО ВЕДЕНИЯ»

Православный собеседник, 19», № 2, с. 1–60

К журналу №1 за 1900 г. Приложение 1-е.

проф. И. С. Бердникова о сочинении доцента Казанской Академии П, П. Пономарева, представленном на соискание степени доктора богословия, под заглавием: Священное Предание, как источник христианского ведения. Учение о Св. Предании в древней, преимущественно восточной, Церкви. Казань. 1908.

План сочинения г. Пономарева следующий. В начале сочинения, во введении, автор знакомит читателя с католическим и протестантским учением о Свящ. Предании и указывает ученую литературу по данному вопросу в том и другом исповедании. Затем в первом отделе сочинения он излагает учение о Св. Предании в Новом Завете и в творениях мужей апостольских, отцов и учителей второго и третьего века. Во втором отделе сочинения идет речь об учении по тому же вопросу в творениях отцов IV и V веков: Кирилла Иерусалимского, Афанасия Александрийского, Василии В., Григория Нисского, Григория Б., Иоанна Златоустого, Епифания Кипрского и Викентия Лиринского. В третьем отделе трактуется об утверждении учения древних отцов в деяниях Вселенских Соборов. В заключительной части сочинения содержится систематическое изложение учения о Св. Предании на основании его истории в древней Церкви.

План сочинения совершенно естественный. Учение о Св. Предании представляет значительные разности в разных христианских исповеданиях. Поэтому при изложении учения Прав. Церкви об этом предмете нельзя не иметь в виду вероисповедных особенностей католичества и протестантства. С другой стороны, приступающему к серьезной работе по истории данного вопроса нельзя было не ознакомиться с наличным состоянием ученой литературы по нему в западноевропейской богословской науке. Этим-то вот требованиям от серьезного научного труда и имеет в виду удовлетворить автор вводною частью своего сочинения. Запасшись ясным и отчетливым представлением об особенностях католического и протестантского учения о Св. Предании, автор, конечно, значительно облегчил себе и читателю возможность разобраться надлежащим образом в характерных чертах учения Православной Церкви.

Православное учение о Св. Предании автор излагает не по символическим книгам Православной Церкви, а по отеческим творениям древней, преимущественно восточной, Церкви. Опять научный прием совершенно естественный и целесообразный. Творение древних отцов и зрителей Церкви служат главным и лучшим пособием в понимании богословских вопросов. Тем естественнее и необходимее богослову обращаться к памятникам церковного Предания в освещении церковного учения о самом Св. Предании. Так и поступают обычно богословы систематики, построяя свои трактаты о Св. Предании на основании свидетельств, извлекаемых из отеческих творений. Но наш автор поставил себе другую более сложную задачу – представить историю раскрытия учение о Св. Предании в древней Церкви. Для исполнения этой задачи было бы недостаточно собрать отрывочные ссылки на творения отцов и учителей Церкви, характеризующие и подтверждающие известные положения. Для этого автор счел нужным заняться подробным анализом отеческих творений и результаты его изложить в своем сочинении. Этот ученый прием представляет большие преимущества пред обычным приемом пользования отеческими творениями с научною целью. При этом приеме легко уясняется подлинный точный смысл мест отеческих творений, приводимых в догматических системах в трактате о Св. Предании, подмечаются оттенки в учении о Св. Предании того или другого отца Церкви, определяется сравнительное достоинство и значение творений того или другого отца в раскрытии данного вопроса и выясняется общий ход раскрытия учения в древней Церкви по данному вопросу. Путем этого приема автору удалось подметить в отеческих творениях различие между апостольским и отеческим Преданием. Анализ отеческих творений дал автору ответы не только по теории вопроса, но и относительно содержания Предания. А указание в отеческих творениях материала, характеризующего содержание Предания, в свою очередь весьма много содействует уяснению нормального отношения Предания к Св. Писанию.

После обстоятельного анализа древних памятников церковного Предание автор делает общие выводы, которые в своей совокупности должны составить систематическое изложение учения древней Церкви о Св. Предании. Выводы эти в кратких чертах след.: 1) Церковь есть хранительница и истолковательница Св. Предания. Носителями или выразителями истинного Предания служат пастыри Церкви, но не исключительно, а только преимущественно, по причине того, что пастырям Церкви по самому характеру их служения всего удобнее уразумевать истину и сообщать ее людям. 2) Предание составляет достоверный источник христианского ведения, по авторитету соравный Св. Писанию. 3) Предание есть живое учение Вселенской Церкви Христовой, обнимающее собою учение и писанное и устно преданное. Это Предание в обширном смысле. Предание же в тесном смысле есть проповедь Церкви, которая не имеет для себя адекватного выражения в Писании. В Предании, понимаемом в тесном смысле, отцы Церкви различают Предание апостольское и Предание отеческое. Под первым разумеется проповедь апостолов, которая не была заключена ими лично в письмена и лишь впоследствии была записана в творениях их последователей и преемников. Под именем отеческого Предания разумеется учение, которое происходит не от апостолов, а от отцов Церкви, но которое, тем не менее, имеет на себе авторитет церковного учения. 4) Отношения между Св. Преданием и Св. Писанием след.: а) Предание согласно с Св. Писанием в содержимой им истине. б) Поэтому Св. Писание является обоснователем Св. Предания. в) Предание, в свою очередь, является руководительным началом в понимании Св. Писания. г) Предание иногда служит дополнением к Писанию. 5) Предание апостольское пользуется авторитетом богодухновенности, который обусловливается непосредственным происхождением этого Предания от Св. Духа, глаголавшего чрез апостолов, Предание отеческое получает авторитет непогрешимости чрез свое согласие с Св. Писанием и апостольским Преданием и чрез принятие его Вселенскою Церковью. – Все эти положения автор имел в виду при анализе памятников Предания древней Вселенской Церкви. Поэтому в его сочинении эти положения освещены со всею полнотою и основательностью. Здесь, в систематическом изложении, автор делает только краткие упоминание и ссылки на предшествовавшие отделы, содержащие анализ памятников Св. Предания. Кроме того здесь автор приводит на справку и вероисповедные особенности католиков и протестантов по каждому частному пункту учения о Св. Предании, и этим сопоставлением еще рельефнее оттеняет учение древней Вселенской Церкви, сохраняемое и ныне нашею Православною Церковью.

Из представленного краткого систематического изложения выводов, составляющих существеннейшее содержание анализа источников церковного Предания, читатель убеждается, как целесообразен и важен в научном отношении путь, какой избран нашим автором для исторического изображения учения древней Церкви о Св. Предали. Обстоятельность в анализе отеческих творений, ясность и отчетливость формулировки выводов изследования, солидная оценка их сравнительно с особенностями католического и протестантского учения о том же предмете – все это дает ему почувствовать, что в этих выводных положениях он имеет пред собой подлинное, чистое, тщательно обследованное учение древней Вселенской Церкви, можно сказать, слышит голос самого Предания о себе самом. А отсюда становится понятным и важное научное значение ученого труда нашего автора. В нем раскрыто учение о Св. Предании в самый древний и важный период церковной истории, по источникам, которым нет равных по важности в дальнейшей истории жизни Церкви. Т. обр. трудом автора положено такое начало раскрытию православного учения о Св. Предании, о котором по всей справедливости можно сказать, что оно есть половина и даже больше, чем половина дела. Ибо дальнейшие работы по истории раскрытия догмата о Св. Предании должны будут заботиться гл. обр. о том, чтобы показать, насколько чисто и ясно сознавалось у позднейших носителей церковной мысли учение древней Церкви об этом предмете. Значит, последующие научные изыскания в области раскрытия догмата о Св. Предании должны будут необходимо обращаться к помощи труда нашего автора.

Ученый труд г. Пономарева имеет немало значения и для науки церковного права, так как и в области церковного права церковное Предание признается важнейшим источником церковно-правовых норм. Наукой церковного права должно быть принято к сведению и руководству представленное г. Пономаревым раскрытие общего понятие о Св. Предании, его видах, его отношении к Св. Писанию. Рав. обр. учение отцов Церкви о носителях и выразителях церковного Предания касается не только области догматики, но и каноники. В особенности же заслуживают внимание науки церковного права те части и места труда г. Пономарева, где трактуется о Предании, имеющем своим содержанием церковную дисциплину, выясняется отличительный характер этого рода Предания сравнительно с Преданием догматического содержания, (Отдел II (III, IV, V, VII). Указывается влияние церковного Предания на церковное законодательство (Отдел II (II, III, IV, VIII), Отдел III (I, II, III, IV, VII), Отдел IV (III, I, II, VI), Заключение (3), где говорится об обычае отцов как источнике церковного права (Отдел II (III), Отдел III (II, III, IV, VI). Кроме раскрытие общего понятие о Св. Предании как источнике церковных норм. в сочинении г. Пономарева дается попутно немало материала по частным вопросам, входящим в область церковного права, напр., по вопросу о том, что такое кафолическая Церковь (Отдел II (VIII) Отдел III (I, III, IV, VI, VII), – что такое соборность (Отдел II (I), Вселенский Собор (Отдел II (II), кому принадлежит управление церковное и представительство на соборах (Отдел I (I, III), (Отдел II (II, III), Отдел III (IV, V, VII), на чем основывается авторитет соборных определений (Отдел II (II), Отдел III (VII), – о том, что обычай той или другой из частных Церквей может оказаться противоречащим общему церковному Преданию (Отдел II (V), – что это обстоятельство не должно служить основанием к разделению между церквами при добром согласии во всем прочем, но все же разногласящий обычай подлежит исправлению согласно Преданию Вселенской Церкви (Отдел I (III), – по вопросу о том, что такое ересь (Отдел I (III), (IV, V, VIII), I (IV), Заключение (3), – по вопросам о соблюдении поста в среду и пяток каждой седмицы, о праздновании Пасхи (Отдел II (VII), о молитве за умерших, о крещении младенцев (Отдел II (VII), о жизни подвижников (Отдел II (VI), и т. д. Вообще г. Пономарев при анализе отеческих творений везде касался предметов церковной дисциплины, относимых тем или другим отцом к области церковного Предания. Жаль только, что г. Пономарев изъял из своей задачи тщательное указание всех предметов такого рода, сколько их можно встретить в творениях того или другого отца Церкви или учителя, а ограничился только перечислением важнейших, которые т. е. сами напрашивались в его сочинение (Отдел I (I). Конечно, г. Пономарев не повредил бы достоинству своего сочинения, если бы отнесся несколько любезнее к интересам науки церковного права.

Когда г. Пономарев задумал свой труд, собрал нужный материал и обработал его, в это время, по его словам, не было в русской богословской литературе сочинегие (вероятно он разумеет специальное сочинение), имеющего отношение к предмету его работы (Заключение 7). Во время же печатания его труда (которое заняло очень продолжительное время – семь лет) явилось сочинение о. И. Филевского под заглавием: Учение православной Церкви о Свящ. Предании. Харьков. 1902. Познакомившись с этим сочинением, г. Пономарев счел нужным в Приложении к своей книге сделать сравнение этого сочинение со своим трудом и показать сходство и различие между ними в задаче, приемах и результатах исследования. Как показывает самое заглавие сочинения о. Филевского, он имел в виду изложить в своем сочинении учение православной Церкви о Свящ. Предании не столько в истории, сколько гл. об. в настоящем его состоянии. Г. же Пономарев имел своей задачей исследовать учение о Свящ. Предании в древней, преимущественно восточной, Церкви. Разность задач очевидная. Эта разность, естественно, должна была повлечь за собой и различие и в источниках, которыми пользовались два автора, а также и в приемах исследования. О. Филевский не мог обойти в своем сочинении рассмотрения учение о Свящ. Предании символических книг православной Церкви. А г. Пономареву вовсе не было надобности касаться их. О. Филевский для лучшего достижения своей цели не нашел возможным ограничиться пособием одних символических книг, а счел нужным положить в основание учение древних отцов Церкви восточных и западных, и этим приемом приблизился в своей работе к материалу, разработку которого поставил своей специальной задачей г. Пономарев. Но при видимом сходстве в этом отношении содержание сочинений о. Филевского и г. Пономарева, на самом деле замечается существенное различие между ними как в выборе материала, так и в разработка его. Г. Пономарев опускает в своем труде воззрение на Св. Предание западного богословия, начиная с бл. Августина, ввиду его своеобразного характера, требующего, по мнению г. Пономарева, особого исследования. Но зато г. Пономарев ввел в круг своей работы Деяния Вселенских Соборов и изложил учение о Св. Предании по этим Деяниям, чего нет в сочинении о. Филевского. Еще более расходится г. Пономарев с о. Филевским в характере обработки святоотеческого материала по данному вопросу. О. Филевский считает достаточным для своей цели указать в сочинениях древних отцов и учителей Церкви свидетельства в пользу существования в то время неписанного учение Церкви и его важного значения наравне со Св. Писанием, и поэтому опускает из внимания то, что не относится прямо к этому положению. Г. Пономарев не стесняет свой анализ отеческих творений наперед установленными рубриками, исследует святоотеческий материал во всей подробности и уже потом делает выводы, предлагаемые самим материалом. Благодаря такому отношению к святоотеческой письменности, г. Пономареву удалось подметить, между прочим, как уже сказано выше, в учении св. отцов особый вид Предания – Предание отеческое в отличие от Предания апостольского и указать характеристические черты его. Затем г. Пономарев обращал внимание также и на предметы церковной дисциплины, которые св. отцами были относимы к содержанию Св. Предания, и этим много способствовал точному определению отношения между писанным и неписанным церковным Преданием. Есть еще и другие пункты различия между сочинениями о. Филевского и г. Пономарева, правдиво указанные самим Пономаревым. Общий вывод, к которому приходит г. Пономарев по сличении своего труда с сочинением о. Филевского, состоит в том, что оба они имели свои особые задачи и шли к их достижению каждый своим особым путем. Мы вполне соглашаемся с этим выводом г. Пономарева и признаем его ученую работу вполне самостоятельный ученым трудом, составленным по первоначальным источникам, с полным пониманием дела, с самобытностью ученых приемов, заслуживающей внимания и уважения.

По нашему мнению, сочинение г. Пономарева о Св. Предании в древней восточной Церкви представляет собою явление очень отрадное в нашей богословской ученой литературе и вполне заслуживает степени доктора богословия.

К журналу № 1 за 1909 г. Приложение 1-е.

проф. В. А. Керенского о сочинении доцента П. П. Пономарева: Священное ГГредание, как источник христианского ведения. Учение о Св. Предании в древней, преимущественно восточной, Церкви. Казань. 1908 г., представленном на соискание степени доктора богословия.

В своем сочинении с вышепоименованным заглавием П. П. Пономарев задался целью изложить историю учения о Св. Предании в древней, преимущественно восточной, Церкви и на основании этой истории представить в существенных чертах строго научное понятие о Свящ. Предании, как источнике христианского откровения, в связи с учением по тому же вопросу римско-католическим и протестантским. Соответственно этому в введении к сочинению (Введение – I) г-н П. П. Пономарев первоначально знакомит с учением римских католиков о Свящ. Предании, поскольку оно излагается в наиболее обстоятельных системах новейшего времени: Ludov. de San’a. Tractatus de divina traditione et scriptura. Brugis. 1903 и Franzelin’a. Tractatus de divina traditione et scriptura. Romae. 1896. Путем подробного анализа трактатов указанных римских теологов г-н П. Пономарев после изложения учения последних о Свящ. Предании в обширном и тесном смысле знакомит читателей с частными пунктами, входящими в это общее римско-католическое понятие о Свящ. Предании и прежде всего с учением римских католиков об учительстве церковном в его сущности и в его истории с подразделением на учительство: а) апостолов и б) преемников апостольских. После подробного ознакомления с частными свойствами того и другого учительств г-н П. П. Пономарев, перейдя к раскрытию вопроса о взаимоотношении между Писанием и Преданием, знакомит с суждениями San'a (и отчасти Franzelin’a) о необходимости Св. Предания, как дополняющего Св. Писание и обезопашивающего правильность понимания последнего, и затем приступает к изложению учения упомянутых римско-католических богословов о «вторых посредствах Св. Предания», поскольку они выражаются в сохранившихся до нас от христианской древности неписанных церковных памятниках – в произведениях: скульптуры, живописи, архитектуры и пр. и в памятниках писанных: во вселенских исповеданиях веры, определениях соборов или римских епископов, в актах мучеников и исповедников, в творениях отцов и проч. После подробного ознакомления с критическими замечаниями упомянутых теологов, особенно San’а, на протестантское учение о Свящ. Предании г-н П. П. Пономарев конец рассматриваемого отдела своей книги посвящает сопоставлению исследования San'a с трудами предшествовавших ему богословов: 1) Bellarminus’a. Disputationes de contraversiis christianae fidei adversus hujus temporis haereticos. T. I-IV. 1721. Pragae; 2) Martinus’a Becanus’a. De traditionibis. (Omnia opera. Moguntiae. 1649); 2) Petrus’a Dens’a. De traditionibus. (Theologia ad usum seminariorum. t. II. Mechliniae. 1819); 4) Luzerne. Autorité de la tradition. (Dissertation sur les eglises catholique et protestantes. Paris. 1833); 5) Perrone. De traditione. (Praelectiones theologicae. Viennae. 1846. t. I) и с трактатами по тому же вопросу в догматических системах позднейших римско-католических богословов: Scheeben’a и Heinrich’a. Второй отдел введения посвящен г-м П. П. Пономаревым изложению лютеранского учения о Св. Предании прежде всего по символическим книгам лютеранства: Confessio Augustana, Apologia Confessionis, Articuli Smalcaldici и Formula Concordiae в его сущности и в его истории с неоднократными колебаниями родоначальников реформации при раскрытии указанного учения и засим изложению того же учения наиболее авторитетных протестантских теологов, как то: 1) Martinus’a Chemnitius’a. Examen concilii Tridentini. Berolini. 1861: 2) Osiander’a. Enchiridion conlroversiarum religionis... 1615. Witebergae; 3) Dallaeus’a. De vero potrum usu (Migne. Theol. curs. compl. t. 26. Parisiis. 1842. Col. 1007–1055); 4) J. Kostlin’a. Luthers Theologie in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Stuttgart. 1863. В. II. S. 56–65. 246–296; 5) Ph. Marheineke. Christliche Symbolik. Berlin. 1848. S. 101–130; 6) Karl von Hase. Handbuch der protestantischen Polemik..Leipzig. 1900. S. 61–88; 7) Jacobi. Die kirchliche Lehre von der Tradition und heiligen Schrift in ihrer Entwicklung. Berlin. 1847 и 8) Holtzmann’a. Kanon und Tradition. Ludwigsburg. 1859 и представителей школы ричлианского богословия. После краткого обзора русской богословской литературы, посвященной изучению Свящ. Предания как источника христианского вероучения (Отдел I, , г-н П. Пономарев переходит к разработке главного предмета своей темы, сначала излагая библейское учение по рассматриваемому вопросу, причем путем подробного анализа библейских мест: 1Тим.6:20; 1Кор.11:2; 2Сол.2:15; Лк.1:1–4; Ин.20:30; Ин.21:25 и др. г-н Пономарев приходит к тому заключению, что в указанных библейских местах намечены все основные черты, впоследствии, в церковной литературе, преимущественно у св. Иринея, составившие из себя сумму понятий о Свящ. Предании (Отдел I, разд.I). После подробного ознакомления на дальнейших страницах (Отдел I, разд.I) с учением о Свящ. Предании, как источнике христианского откровения, мужей апостольских – Варнавы, Игнатия Богоносца, Климента Римского и Поликарпа Смирнского с частными пунктами их учения о Свящ. Предании в обширном и тесном смысле, о происхождении Предания и значении церковной иерархии в деле охранения его г-н П. П. Пономарев переходит к обстоятельному рассмотрению учение о Свящ. Предании св. Иринея Лионского (Отдел I, разд.II), воззрение коего, по мнению нашего автора, составляют в истории рассматриваемого вопроса целую эпоху, поскольку он первый из христианских писателей с наибольшею обстоятельностью 1) раскрыл учение о Свящ. Предании в тесном смысле, 2) определил тщательно все признаки истинного Предания и 3) очертил круг предметов, входящих в составь Предания. Как создавшие целую эпоху в раскрытии учения о Свящ. Предании, воззрения св. Иринея Лионского , по мнению г-на П. П. Пономарева, легли в основу воззрений по тому же вопросу: Тертуллиана, св. Ипполита и св. Киприана Карфагенского (Отдел I, разд.III), поскольку указанные отцы и учители Церкви по схеме св. Иринея Лионского трактуют о значении Свящ. Предания как источника христианского откровения, равноправного со Свящ. Писанием, о хранении его в Церквах, основанных апостолами или же, по крайней мере, «единокровных с ними» по вероучению, о неизменяемости Свящ. Предание, невзирая на существование в различных Церквах, о взаимоотношении между Свящ. Писанием и Свящ. Преданием, как согласными по содержанию и как взаимно объясняющими и обосновывающими друг друга, и об объеме Св. Предания, как включающего в свое содержание помимо предметов вероучения и некоторые предметы церковной дисциплины, церковного культа и проч. Заканчивается рассматриваемый отдел книги г-на П. П. Пономарева изложением учения о Свящ. Предании как источнике христианского откровения великих александрийцев: св. Климента, Оригена и св. Дионисия, в воззрениях коих наш автор находит несколько самостоятельную по отношению ко св. Иринею Лионскому постановку в раскрытии рассматриваемого вопроса, так как они, в отличие от св. Иринея и вышеупомянутых ближайших его учеников, стараются провести грань между преданием общим всем людям и специально христианским, вселенским и поместным, утвердить самостоятельность Свящ. Предания, как источника Божеского ведения, по форме отличного от Писания, но по духу сходного с ним и раскрыть учение о Церкви, как хранительнице Свящ. Предания в его главных выразителях – «великих людях Церкви», о составе Свящ. Предания, как включающего в свое содержание, кроме предметов вероучения, дисциплины и культа, экзегезис Св. Писания и проч. (Отдел I, разд.III).

Следующий обширный отдел – II г-м Пономаревым посвящен изложению учения о Церк. Предании отцов и учителей восточной Церкви: Кирилла Иерусалимского, св. Афанасия Александрийского, св. Василия Великого, Св. Григория Нисского, св. Григория Богослова, св. Иоанна Златоустого, преп. Ефрема Сирина, св. Епифания Кипрского и ripen. Викентия Лиринского. Характеризуя в общих чертах воззрение этих церковных писателей по рассматриваемому вопросу, г-н Пономарев находит, что особенностью их является то, что они помимо собственно апостольского Предания, о коем трактовали предшествовавшие церковные писатели, еще трактуют о Предании отеческом, разумея под ним воззрения отцов и учителей Церкви, которые по времени появления своего в свет хотя не относятся к апостольской древности, которые однако ж по содержанию своёму составляют из себя апостольскую истину. Из всех указанных отцов и учителей Церкви г-н П. П. Пономарев своим вниманием останавливается прежде всего на св. Кирилле Иерусалимском, который, по его мнению. в учении об апостольском Предании, близко примыкая к предшествовавшим ему отцам и учителям Церкви, вместе с тем отличается от последних тем, что первый раскрывает учение об отеческом Предании, в частности утверждает принцип истинности его, признавая таким принципом согласие святоотеческого учения со Св. Писанием и чрез это расширяет объем Свящ. Предания, внося в этот объем, кроме догматического вероучения, литургические предписания касательно совершения таинств: Крещения, Миропомазаниея Евхаристии и канон богодухновенных Писаний Ветхого и Нового Завета. Св. Кирилла Иерусалимского в учении о святоотеческом Предании, по мнению г-на П. П. Пономарева, дополняет св. Афанасий Александрийский, поскольку он в полемике с духоборцами, савеллианами и др. по поводу, главным образом. учения об единосущии Сына Божия с Богом Отцом задаваясь вопросом о том, как следует понимать согласие между собственно отеческим Преданием и Св. Писанием, в качестве критерия для этого согласия выдвигает, во 1-х, тождество учения известного отца с учением других отцов и, во 2-х, высоконравственную жизнь отцов и учителей Церкви, от коих происходит Предание. Изложив за сим учение св. Афанасия Александрийского об объеме Свящ. Предания, в каковой объем, по мнению нашего ученого, св. Афанасий подобно св. Кириллу помимо вопросов догматического, канонического и литургического характера, вносит вопросы о богодухновенности Св. Писания и о каноне свящ. книг, г-н П. П. Пономарев далее переходит к раскрытию учения о Свящ. Предании св. Василия Великого, который, по его мнению, своими суждениями подтверждает воззрение св. Афанасия Александрийского по рассматриваемому вопросу, поскольку он в апологии Никейского исповедания веры в духе этого последнего главными свойствами отеческого Предания признает его апостольство и, след., древность, вселенскость, богодухновенность и поскольку при решении вопроса о взаимоотношении между Свящ. Писанием и Свящ. Преданием он определяет это взаимоотношение в смысле тождества истины, излагаемой в том и другом, и в смысле взаимного пополнения друг друга. Все отличие св. Василия Великого от предшествовавших ему отцов и учителей Церкви в раскрытии учения об объеме Свящ. Предания г-н П. П. Пономарев полагает лишь в том, что в этот объем последнего он включает не только древние правила, ранее формулированные церковною властью, но и созидание новых, вызываемых нуждами времени. Останавливаясь затем на св. Григории Нисском, г-н П. П. Пономарев находит, что этот св. отец главным образом в своей полемике с евномианами, македонианами и аполлинаристами при раскрытии учения по рассматриваемому вопросу, в частности при раскрытии учения о Свящ. Предании как источнике христианского ведения, об его достоинстве и проч. близко примыкает к воззрениям предшествовавших ему отцов, в особенности Афанасия Александрийского и Василия Великого. Оригинальность св. Григория Нисского, по мнению нашего автора, состоит, во 1-х, в том, что он вводит в свои суждение философский элемент, во 2-х, в том, что он при раскрытии вопроса о взаимоотношении между Св. Писанием и Свящ. Преданием трактует в частности об отношении верующих к догматическим формулам, доказывая при этом ту мысль, что по чувству терпимости в борьбе с еретиками позволительно употребление разнообразных терминов, лишь бы они заключали в себе благочестивое учение, каковое разнообразие, однако ж, недопустимо в других случаях, напр., при изложении веры православным, при приеме приходящих в Церковь и проч. и, в 3-х, в том, что он, говоря об объеме Свящ. Предания, в содержание последнего, помимо уже известных областей, включает еще область моральную. Менее данных для учения о Свящ. Предании г-н П. Пономарев находит у св. Григория Богослова, потому что этот св. отец, по его мнению, лишь мимоходом касаясь большинства вопросов, имеющих отношение к Свящ. Преданию, более или менее подробно останавливается лишь на учении об органах Предания, каковыми у него преимущественно являются предстоятели Церкви, и о месте хранения Предания, каковым у него является Вселенская Церковь. Кратко упомянув засим об Амфилохии Каппадокийском, как затронувшему в своих творениях только вопрос об объеме Свящ. Предания, г-н П. Пономарев более подробно останавливается на св. Иоанне Златоустом и св. Ефреме Сирине, но и у них находит сравнительно мало данных в пользу учения о Свящ. Предании, потому что и эти св. отцы, по его взгляду, по преимуществу останавливая свое внимание на учении о Свящ. Писании, хотя и касаются почти всех вопросов из общего учение о Свящ. Предании, коих касались предшествовавшее им писатели, однако ж, чего-либо нового не высказывают. Единственно новое г-н П. П. Пономарев находить лишь в учении св. Ефрема Сирина об объеме Свящ. Предания, поскольку он в этот объем включает целый новый отдел – апологический. Более данных для учения о Свящ. Предании г-н П. П. Пономарев находит у св. Епифания Кипрского. Сходясь с предшествовавшими отцами и учителями Церкви в большинстве раскрываемых пунктов, в частности в учении о происхождении Предания, о месте его хранения, об органах Предания, св. Епифаний Кипрский, по мнению П. П. Пономарева, от предшествовавших отцов и учителей Церкви отличается, во 1-х тем, что в параллель с Преданием христианским поставляет предание языческое, древне-ветхозаветное, иудейское и самарянское, признавая основным принципом при проверке этого предания согласие или несогласие со Св. Писанием, во 2-х тем, что в объем Свящ. Предания помимо теоретических истин включает Практические добродетели, напр., девство, нестяжательность, воздержание и проч. Заканчивается рассматриваемый отдел книги г-на П. П. Пономарева изложением учения о свящ. Предании Викентия Лиринского, коим, по мнению нашего ученого, в строго научной форме подвергнуты исследованию, во 1-х, вопрос о необходимости Св. Предания, как руководственного начала при понимании Св. Писания, во 2-х. о качествах истинного Предания, каковыми являются древность, всеобщность, согласие и неизменность его догматического содержания, и в 3-х вопрос о прогрессивном развитии догматики, каковое развитие, по пониманию св. Викентия, состоит в усовершаемости внешней формы при тождестве содержания догматической стороны христианской религии.

Третий отдел книги г-на П. П. Пономарева посвящен обозрению учения о Свящ. Предании Вселенских Соборов и прежде всего 1-го Вселенского Собора, в деяниях коего г-н П. П. Пономарев находить вполне достаточные данные для утверждения за Свящ. Преданием значения критерия при определении и разборе еретических учений, для установления характерных свойств истинного Предания, в частности его единства, всеобщности, неизменяемости и богодухновенности и для установления различия между догматической и канонической сторонами Свящ. Предания, из коих первая является неизменяемой, вторая – подверженной изменению. Переходя за сим ко 2-му Вселенскому Собору, г-н П. П. Пономарев признает, что в определениях этого собора можно найти очень мало теоретических данных в пользу учения о Свящ. Предании, потому что в них раскрывается лишь то положение, что в области догматико-канонической Свящ. Предание имеет задачей своей установление древне-истинной веры, но зато этот недостаток прочных данных теоретического характера в деяниях 2-го Вселенского Собора, по мнению П П. Пономарева, с избытком пополняется данными характера практического, поскольку они выразились в известном Константинопольском Символе, принятом отцами упомянутого собора. Признавая столь важное значение за указанным Символом, г-н П. П. Пономарев вполне естественно защищает его историческую ценность против нападок западно-богословской науки в лице проф. А. Гарнака.

Более данных в пользу учения о Свящ. Предании г-н П. П. Пономарев находит в определениях 3-го Вселенского Собора, потому что в них помимо утверждения общего понятия о Свящ. Предании, как источнике христианского ведения, в частности из области апостольского догматического Предания раскрывается сотериологическое учение, являющееся для отцов собора живым исповеданием кафолической Церкви, нашедшим для себя выражение в Символе 1-го Вселенского Собора; из области отеческого догматического Предания раскрывается учение о Лице Богородицы, согласное, если не по букве, то по крайней мере по содержанию со Св. Писанием и с учением св. отцов и из области канонического Предания утверждается при сохранности древнего канонического Предания возможность расширения его новыми каноническими определениями согласно обстоятельствам времени.

Очень близко к указанным определениям 3-го Вселенского Собора, по взгляду П. П. Пономарева, по своему характеру примыкают определения 4-го Вселенского Собора, так как и в них, применительно к учению о спасении, как акте Богочеловеческом, также раскрывается учение о Свящ. Предании: апостольском, отеческом и каноническом, причем поставляется задачей первого – утверждение истинной древне-вселенской веры, согласной с учением И. Христа и Его апостолов; задачей второго – согласие с учением Свящ. Писания, предшествовавших Вселенских Соборов и св. отцов, особенно св. Кирилла Александрийского; задачей третьего – при сохранности прежних (канонических) постановлений пополнение их новыми постановлениями, однако ж долженствующими сообразоваться с духом древней канонической практики.

Останавливаясь на 5-м Вселенском Соборе, г-н П. П. Пономарев находит, что хотя в определениях этого собора содержится очень мало данных для раскрытия учения о Свящ. Предании, однако ж эти данные очень характерны, так как в них решается принципиальный вопрос об основах Предания апостольского и отеческого, причем, касаясь первого, отцы 5-го Вселенского Собора виновником его признают самого И. Христа, считая апостолов, отцов Церкви и соборы лишь Провозвестниками, изъяснителями и свидетелями Свящ. Предания; что же касается второго, т. е. отеческого Предания, то отцы рассматриваемого собора в качестве основы его, по мнению нашего автора, выставляют учение по преимуществу отцов, выделившихся из среды других своею святою жизнью и согласовавшихся с учением Писания и апостольского Предания. Очень ценный материал для учения о Свящ. Предании, по мнению г-на П. Пономарева, доставляет Шестой Вселенский собор, так как в определениях его прежде всего утверждается ясное учение об апостольском Предании и его частных свойствах: повсюдной одинаковости, неизменяемости, затем не менее ясное учение об отеческом Предании, выражающемся как в постоянном следовании отцов собора отеческим свидетельствам, так даже в проверке святоотеческих свидетельств, приводимых на 6-м Вселенском Соборе и с православной и с еретической сторон и наконец очень ясное учение о каноническом Предании с его частными подразделениями, обозначенными отцами собора с помощью терминов observatio, expositio, renovatio, statutio, из коих первым обозначаются правила, подтверждающие древние действующие церковные постановления, вторым – правила, расширяющие прежние церковные постановления, третьим – правила, возобновляющие прежние церковные постановления, и последним – правила, представляющие из себя определение соборные. Не менее ценный материал для учения о Свящ. Предании, по мнению П. П. Пономарева, доставляет и VII Вселенский Собор, определениями коего утверждается прежде всего действительность апостольского Предания с его частными свойствами: древностью, повсюдным согласием и неиспорченностью, затем действительность отеческого Предания, выражающаяся в приведении отцами VII-го Вселенского Собора при опровержении иконоборческой ереси множества святоотеческих свидетельств и в тщательной проверке их, и наконец действительность канонического Предания, выражающаяся в тех же чертах, коими характеризуется учение о святоотеческом Предании. Заключение исследования г-на П. Пономарева посвящено «Систематическому изложению учения о Св. Предании на основании его истории в древней Церкви». Центральное значение при этом изложении указанного учения г-н П. П. Пономарев отводит учению о Церкви, как учительнице, хранительнице и истолковательнице всего того, что, будучи потребно для благочестивой жизни, сообщается нам частью письменно, частью устно. Подобный взгляд на Церковь, по мнению г-на П. П. Пономарева, оправдывается учением и Самого Господа и апостолов. Хотя, согласно этому учению, хранительницею Предания является вся Церковь, тем не менее, не все члены ее, вследствие различного умственного и нравственного их состояния, в одинаковой степени могут рефлектировать ее учение, и потому преимущественное значение пред остальными верующими в рассматриваемом отношении, по взгляду нашего ученого, имеют отцы Церкви, истинное исповедание которых запечатлено святостью жизни, и засим предстоятели Церкви. Это признание центрального значения за Церковью в учении о Предании, по мнению г-на П. П. Пономарева, разделяют и представители римско-католической Церкви, от православного учения по рассматриваемому вопросу, однако ж, уклоняющиеся в том, что понятие о Церкви, как хранительнице Предания, они суживают до понятия Церкви учащей или до понятия церковного учительства исключительно предстоятелей Церкви, соединенных между собою законным главенством преемника ап. Петра – римского первосвященника, обладающего даром непогрешимости. В противовес этому учению появилось, по мнению г-на П. П. Пономарева, протестантское учение, которое, напротив, отвергло видимую Церковь, как Церковь истинную, а, следовательно, уничтожило значение Церкви, как хранительницы и истолковательницы Предания. Вторым существенным пунктом из общего учение о Свящ. Предании, по взгляду П. Пономарева, является признание за ним значения действительного источника христианского Откровения наравне со Св. Писанием. Имея для себя прямые основание в самом Откровении и святоотеческой письменности, учение о действительности Свящ. Предания, как источника христианского Откровения, по взгляду П. Пономарева, признается также и римским католицизмом и отвергается протестантством, представители коего признают за Свящ. Преданием лишь значение исторического памятника преимущественно с дисциплинарным характером. Третьим основным пунктом в общем учении о Свящ. Предании, по взгляду г-на П. П. Пономарева, является учение о существе Свящ. Предания, делимого на Предание в обширном смысле, обнимающее всю вообще живую Проповедь Церкви, и Предание в тесном смысле, обнимающее собою лишь проповедь, не находящую для себя адекватного выражения в Писании. В свою очередь, последнее Предание, по мнению П. Пономарева, делится на апостольское, содержащее в себе проповедь, которая заключена в письмени преемниками апостолов, и отеческое, включающее в себя учение отцов Церкви. По содержанию своему Свящ. Предание, по мнению П. П. Пономарева, делится на Предание догматическое, нравоучительное и дисциплинарное. Характерною чертою первых двух является неизменяемость, характерною чертою последнего – изменяемость, в силу чего первые не могут развиваться объективно, развиваясь только субъективно, последнее может развиваться и объективно и субъективно. От этого православного учения о существе Предания римско-католическое понимание, по взгляду П. Пономарева, отличается, во 1-х, тем, что в нем вместо разделение Предания на апостольское и отеческое, существует более дробная классификация Предания: на Господнее, Божественно-апостольское, церковное и отеческое; во 2-х, тем, что, по римско-католическому пониманию, признается возможность не субъективная только, но и объективная развития догматического Предания. Отличие протестантского учения по рассматриваемому вопросу от учения православного, по мнению П. Пономарева, заключается в том, что по нему за Свящ. Преданием признается значение не источника вероучения, но исторического памятника с дисциплинарным характером. Четвертым существенным пунктом в общем учении о Свящ. Предании, но мнению автора исследования, является учение о взаимоотношении между Св. Писанием и Свящ. Преданием, проявляющееся, с одной стороны, в том, что то и другое содержат одну истину, с другой – в том, что первое обосновывает второе, а второе является руководительным началом для понимания первого и дополняет его. От этого учения о взаимоотношении между Свящ. Писанием и Свящ. Преданием представители римского католицизма, по мнению П. П. Пономарева, уклоняются лишь в том, что они слишком отграничивают от Свящ. Писания тот класс преданий, которые не имеют для себя оснований в последнем, хотя и не противоречат ему. В противоположность этим крайним воззрениям римских католиков протестанты, но взгляду П. П. Пономарева, впадают в противоположную крайность в том смысле, что вполне отождествляют догматическое Предание со Свящ. Писанием. Пятым основным пунктом в общем учении о Свящ. Предании, по взгляду П. Пономарева, является учение о богодухновенности Свящ. Предания, как имеющего своим виновником самого Св. Духа. В данном случае между апостольским и отеческим Преданием, по мнению автора исследования, должно быть проведено то различие, что богодухновенное достоинство нервного обусловливается непосредственным происхождением его от Св. Духа; богодухновенное же достоинство второго утверждается чрез посредства, каковыми являются: 1) согласие со Св. Писанием, 2) с апостольским Преданием и 3) санкция церковным авторитетом. Шестым основным пунктом в учении о Свящ. Предании, по мнению П. Пономарева, является учение о самостоятельности Свящ. Предания, как источника христианского вероучения. Доказывая эту самостоятельность на основании учения Христа Спасителя, апостолов и св. отцов, г-н П. П. Пономарев вместе с тем подробно разбирает возражения, которые делались и делаются против этой самостоятельности со стороны, главным образом, протестантов. Последним основным пунктом в общем учении о Свящ. Предании, по взгляду П. Пономарева, является учение о значении Свящ. Предание, каковое значение у нашего автора раскрывается с трех сторон: во 1-х, значение Свящ. Предания в борьбе с ересями, во 2-х, значение для дисциплинарной стороны христианства и наконец, в 3-х, значение Свящ. Предания для науки, особенно догматики, как заимствующей материал из Предания. В конце исследования, в особом Приложении, г-н П. Пономарев высказывает несколько суждений по поводу исследования И. Филевского: Учение православной Церкви о Священном Предании. Харьков. 1902 г.

Уже из этого простого изложения содержания сочинения П. П. Пономарева легко можно видеть то, насколько капитальным трудом является оно. Автор избрал для обработки в своем исследовании тему чрезвычайно серьезную и наметил рамки для ее обследования весьма обширные. Нет ничего удивительного поэтому в том, что сочинение г-на П. Пономарева при всех его высоких научных достоинствах не чуждо некоторых, несущественных впрочем, недостатков, появление коих отчасти обусловливается самой постановкой избранной автором темы. В своем сочинении г. П. Пономарев задался целью изложить учение о Свящ. Предании, как источнике христианского ведения в древней, и преимущественно восточной, Церкви; но для полноты обследования избранной темы г-н П. П. Пономарев счел нужным познакомить читателей также с учением по рассматриваемому вопросу Церквей римско-католической и протестантско-лютеранской. С этою целью отчасти, мне кажется, он с такой обстоятельною подробностью излагает содержание некоторых из наиболее выдающихся трудов римско-католических и протестантских, посвященных обследованию вопроса о Св. Предании. И сам автор, впрочем, проговаривается в этом, когда напр., во Введении (I) своего исследование пишет: «Как недостаточно было для полноты представления о римской католической доктрине о предании ограничиться изложением ее по сочинению San’a, а нужно было еще сличить его с трудами предшественников; так следует поступить и здесь (т. е. при изложении протестантского учение о предании), – тем более, что характеристика протестантского учения о предании у San’a, хотя и правдивая, но все-таки характеристика автора чужой, римско-католической литературы, а не собственно – протестантской; тем более далее, что в раскрытии, обосновании и утверждении своем лютеранское учение о предании имеет свою историю, свой не лишенный интереса процесс...» Но задавшись целью познакомить читателя не только с православным, но и с римско-католическим и протестантским учениями по рассматриваемому вопросу, П. П. Пономарев отчасти по самому характеру своего исследования, отчасти и по методу в раскрытии римско-католического и протестантско-лютеранского учений о Свящ. Предании не представил нам вполне обстоятельного очерка того и другого учений. Что касается, прежде всего, римско-католического учения о Свящ. Предании, то г-н П. Пономарев знакомит с сущностью его путем обстоятельного изложения содержания главным образом двух наиболее видных трудов в рассматриваемой нами области: De-San'a. Tractatus de divina traditione et scriptura. Brugis. 1903, затем Franzelin’a. Tractatus de divina traditione et scriptura. Romae. 1896 и отчасти трудов римско-католических богословов: Bellarminus’a, Martinus'a Becanus'a, P. Dens'a, Luzern’a, Perrone и некоторых других. Нельзя, конечно, отрицать того факта, что труды указываемых автором римско-католических богословов, особенно San’a и Franzelin’a, являются наиболее выдающимися в римско-католической богословской литературе, посвященной обследованию римско-католического учения о Свящ. Предании, и г. П. П. Пономарев сделал очень хорошо, что представил нам довольно содержательный очерк воззрений указанных богословов по рассматриваемому вопросу. Признавая этот факт, нельзя, однако ж, в то же время не признать и другого факта – именно того, что подобного рода постановка в раскрытии римско-католического учения о Свящ. Предании едва ли может быть признана вполне целесообразной. Ведь San, Franzelin и другие римско-католические богословы, на коих остановилось внимание П. П. Пономарева, с точки зрения и православной и римско-католической, простые смертные ученые, трактаты которых о Свящ. Предании, не взирая на их научные достоинства, все-таки обычные ученые произведения и потому не могут выражать и не выражают символического учение римско-католической Церкви по рассматриваемому вопросу, тем более, что и появились в свет некоторые из указанных трудов без известной формулы: «cum approbatione...», обычно употребляемой римской курией в том случае, когда она хочет оттенить особую ценность известного литературного произведения, как выражающего подлинно церковное учение по известному вопросу. А между тем на раскрытии этого-то символического учения Римской Церкви о Свящ. Предании, как подлинно выражающего голос этой Церкви в рассматриваемом вопросе, нашему автору, конечно, и следовало бы главнее всего остановиться своим вниманием вместо того, чтобы подробно излагать содержание трактатов о Свящ. Предании San’a, Franzelin’a и других римско-католических богословов, как выражающих лишь ученые взгляды отдельных личностей. Может быть, «камнем преткновения» для нашего автора в его отношении к символическому учению римской Церкви о Свящ. Предании послужило то обстоятельство, что даже в вышепоименованных трактатах San’a и Franzelin’a, кои он имел под руками при написании своего труда, нельзя найти более или менее обстоятельного очерка символьного учения римско-католической Церкви по рассматриваемому вопросу, но это, само собою понятно, может свидетельствовать и свидетельствует лишь о том, что и указанные трактаты римско-католических богословов страдают тем же недостатком в разработке рассматриваемого нами вопроса, какой присущ исследованию нашего автора, и что если этот недостаток более или менее извинителен в работе нашего ученого, как православного богослова, то он совсем не извинителен в трактатах римско-католических богословов, посвященных изложению учения римско-католической Церкви о Свящ. Придании, как источнике христианского Откровения. Может быть, на отношение П. П. Пономарева к символьному учению римско-католической Церкви о Свящ. Предании повлияло и то обстоятельство, что это учение не настолько богато и не настолько характерно своим содержанием. чтобы можно было изложить его в обстоятельном очерке. Не отрицая некоторой доли справедливости этого факта, не могу, однако ж, не отметить того, что символьное учение римской Церкви о Свящ. Предании и не настолько бедно своим содержанием и не настолько малоценно в деле раскрытия разрабатываемой автором темы, чтобы можно было его совсем или почти совсем игнорировать, как это делает П. П. Пономарев. В действительности, если бы наш автор обратился при изучении римско-католического учения о Свящ. Предании не к указанным трактатам San’a и Franzelin’a и других римско-католических богословов, а к символическим определениям римско-католической Церкви по рассматриваемому вопросу, поскольку они содержатся в соборных постановлениях римской Церкви и в папских буллах, то он убедился бы в том, что и на основании тех данных, которые содержатся в этих определениях, можно все-таки представить очерк символического учения римско-католической Церкви по интересовавшему его вопросу. Так для ознакомления с римско-католическим учением о равноценности Свящ. Предания, как источника христианского Откровения, со Свящ. Писанием П. П. Пономарев мог бы найти данные в определениях 8-го Вселенского Собора римско-католической Церкви – Константинопольского 869 года (см. Henricus Denzinger. Enchiridion symbolorum et definitionum, quae de rebus fidei et morum a conciliis oecumenicis et summis pontiticibus emanarunt. Wirceburgi. 1874. Pg. 97–99), в известной символической книге римской Церкви – в Professio fidei Tridentinae a Pio IV per Constitutionem «injunctum nobis» 18 Nov. 1564. ex decreto. Tridentino sess. 24. cap. 13. de Reform, et sess. 25. cap. 2. de Reform, praescripta. (см. H. Denzinger. Op. cit. Pg. 192–193), в другой символической книге Римской Церкви – в Professio fidei Orientalibus praescripta ab Urbano VIII et Benedicto XIV per Constitutionem «Nuper ad nos» (см. H. Denzinger. Op. cit. Pg. 198–199), в определениях соборов: Тридентского (см. Streitvvolf et Klener. Libri Symbolici ecclesiae catholicae. tom. I. Gottingen. 1876. Concil. Trident. Sess. IV. Pg. 13–17) и Ватиканского (Concil. Vatic. Sess. 3 cap. 2) и др. Для ознакомления с символическим учением римско-католической Церкви об авторитете св. отцов П. П. Пономарев нашел бы некоторые данные в определениях опять того же 8-го Вселенского Собора Римской Церкви – Константинопольского 869 г. (Н. Denzinger. Op. cit. Pg. 97–98), в определениях собора Валентинианского – Concilii Valentini 855. Conones de praedestinatione adversus Ioannem Scotum (H. Denzinger. Op. cit. Pg. 104–105), в бреве папы Пие IХ-го по поводу учения Гунтера Pii PP. IX. Breve de libris et doctrina Guentheri ad cardinalem archiepiscopum Coloniensem d. 15 Jun. 1857 и в бреве того же папы по поводу учения того же Гунтера от 30-го марта 1857 – Breve ad episcorum Wratislaviensem de erroribus Guentheri et scholae Guentherianae d. 30 Mart. 1857 (cm. Henricus Denzinger. Op. cit. Pg. 330–331) и др. Некоторые данные нашел бы П. П. Пономарев в символических книгах римско-католической Церкви и относительно значения Свящ. Предания, в частности святоотеческого, в деле истолкования Св. Писания, напр., в тех же определениях Тридентского собора sess. 4. и собора Ватиканская sess. 3. cap. 2. И наконец нашел бы наш автор некоторые данные и для понимания истинных воззрений римской Церкви на значение богословской литературы в ее отношении к Свящ. Преданию, напр., в декретах папы Мартина V-го и собора Констанцского.по поводу учения Виклефа – Decreta Martini V et concilii Constanticnsis (см. Denzinger. Op. cit. Pg. 160), в Propositiones 85 synodi dioecesanae Pistoriensis damnatae a Pio VI per Constitutionem «Auctorem fidei» 28 Aug. 1794 (см. Denzinger. Op. cit. Pg. 297–248) и проч. Правда, как я уже имел случай заметить, содержащиеся в указанных перводокументах данные, имеющие отношение к символическому учению римской Церкви о Свящ. Предании, носят отрывочный характер, но на основании и этих данных при всей их отрывочности можно было бы нашему автору составить более или менее обстоятельный очерк символического учения римской Церкви о Свящ. Предании, который послужил бы прекрасным дополнением и, так сказать, санкционированием воззрений тех римских богословов, труды которых наш автор с такою обстоятельностью излагает в своем исследовании.

Другую и даже, можно сказать, главную цель подробного анализа исследований De-San ’a, Franzelin’a и других римско-католических богословов П. П. Пономарев полагает в том, чтобы познакомить читающую публику как вообще с характером римско-католической литературы, посвященной обследованию учения о Свящ. Предании, так в частности и с теми методами, коими она пользуется, с теми задачами, кои она преследует, и с теми выводами, к которым она приходит при раскрытии учения по указанному вопросу. В этом наш автор полагает главное отличие своего исследования от исследования свящ. И. Филевского: Учение православной Церкви о Свящ. Предании. Харьков. 1902, как это можно видеть из следующих слов его: «В сочинении о. Филевского сообщается собственно понятие об основном взгляде протестантства и римско-католичества на Предание, но остается в тени характеристика протестантской и римско-католической литературы на почве ее истории. Мы, в своем введении к сочинению, на первом плане выдвигаем характеристику инославной литературы о Предании на фоне ее истории и, согласно с добытыми наблюдениями над этой литературой, пытаемся достигнуть этого по отношению к римско-католической литературе чрез сравнение ее современной доктрины о Предании с доктриною прежних лет, начиная с Беллярмина, а по отношению к протестантской литературе чрез рассмотрение, с одной стороны, данных о Предании символических книг лютеранства, а с другой стороны, чрез обзор известных трудов, явившихся в самой истории протестантства...» (Приложение). Рассматриваемый с этой точки зрения, представленный П. П. Пономаревым очерк римско-католической литературы, посвященной обследованию Свящ. Предания, должен быть признан имеющим большую научную ценность, потому что в нем приведены все, или почти все, труды из римско-католической литературы, посвященные обследованию трактуемого автором вопроса, приведены притом с подробным и документальным анализом. Но отмечая этот факт, я, в тоже время, не могу не выразить некоторого недоумения no поводу плана, коего при этом придерживается наш автор. Дело в том, что П. П. Пономарев обзор римско-католической литературы, посвященной изучению вопроса о Свящ. Предании, начинает с обследования труда De-San’a. Tractatus de divina traditione et scriptura и затем сравнивает, этот труд с трудами прежних римско-католических богословов, начиная с Беллярмина (ум. в 1621 г.) и Мартина Бекана (ум. в 1624 г.). Побуждением для нашего автора к избранию подобного рода метода при ознакомлении с римско-католической литературой служит то обстоятельство, что труд San’a является трудом новейшим и наиболее полным (Введение I). Но утверждая это положение, наш автор вместе с тем утверждает также и то положение, что новизна исследования San’a состоит лишь в том, что оно появилось в недавнее время; что же касается самого содержания сочинения указанного ученого, то чего-либо существенно нового оно в себе не содержит. «По времени появления своего в свет, пишет П. П. Пономарев, сочинение San’a: Tractatus de divina traditione et scriptura есть труд новый. Но по утверждаемым в нем общим положениям этот труд воспроизводит продукты предыдущей богословской работы римско-католических писателей. Справедливость этой последней мысли вполне явствует из соотношения или сравнения сочинение San’a, по его общим положениям, с сочинениями его предшественников – римско-католических богословов не только нового, но и старого времени...» (Введение I). Что же касается полноты содержания исследования San’a, то она, по мнению П. П. Пономарева, состоит лишь в том, что San «как бы синтезирует или собирает воедино те суждения о Предании, которые в сочинениях предыдущих богословов были высказаны, где кратко, как у Петра Денса, Люцерна, где подробнее, как у Беллярмина, Бекана, где еще более подробно, как у Перроне, Шеебена, Гейнриха. Это не значит, конечно, пишет далее наш автор, того, что у San’a у одного собрано все, что было высказано на протяжении веков в римской католической литературе, – нет; но свидетельствует только о сравнительной полноте содержания его труда, о том, что он собрал порядочно сведений как положительного, так и полемического характера по вопросу о Предании...» Единственно, что отличает труд San’a от трудов предшествовавших ему богословов, по мнению нашего автора, заключается лишь в некоторых «деталях», но и при этих деталях, по мнению же П. П. Пономарева, «отличие труда San’a от сочинений его предшественников является все-таки не существенным» а случайным…» (Введение I). Но если таким образом, как заявляет сам же наш автор, труд San’a, по сравнению с предшествовавшими ему трудами, чего-либо существенно нового ни по содержанию, ни по полноте из себя не представляет, если он является лишь выводом из предшествовавших ему трудов, то, само собою понятно, П. П. Пономареву следовало бы обзор римско-католической литературы, посвященной изложению учения о Свящ. Предании, начинать не с исследования упомянутого ученогоя, а с исследований, появившихся ранее указанногоя исследованио, начиная с самых древних, на почве коих, по заявлению самого же автора, так сказать, возросло исследование San’a со всеми его достоинствами и недостатками. Тогда стало бы ясным и то, как постепенно развивалась римско-католическая богословская литература, посвященная обследованию учения о Свящ. Предании, какие новые идеи вводились в содержание ее и как эти идеи перерабатывались у последующих писателей. Тогда стало бы ясным и то, каково значение того или иного богослова по сравнению с предшествовавшими и последующими ему богословами в разработке учения о Предании. И наконец тогда бы сравнительная характеристика рассматриваемых трудов не носила бы у нашего ученого того формализма, коим она страдает, при настоящей постановке. Теперь эта сравнительная оценка большею частью ограничивается простым сопоставлением рассматриваемых автором сочинений, сопровождаемым замечаниями: «об этом говорит тот-то»... «тоже находим и у того-то»... При рекомендуемой мною постановке сравнительная характеристика обследуемых П. П. Пономаревым трудов носила бы, так сказать, менее формальный и более существенный характер, потому что при этой постановке без всяких авторских замечаний была бы ясным то, чем один автор отличается от другого, чем превосходит этого другого и в чем уступает ему.

Заканчивая свои суждения относительно отдела книги, посвященного П. П. Пономаревым обозрению римско-католической богословской литературы, не могу не высказать сожаление и о том, что он в указанный отдел не внес критического элемента. Как можно видеть из исследования, наш автор владеет настолько обстоятельными сведениями в римско-католической литературе, обследуемой им, что он, я вполне уверен, мог бы без особого труда произвести ту или иную критическую оценку разбираемых им трудов. Но наш автор как будто боится поделиться своими критическими суждениями, а между тем они несомненно возвысили бы указанный отдел его книги и в строго научном отношении, поскольку в нем при такой постановке утверждалась бы истинно научная характеристика излагаемых им сочинений, и в практическом отношении, поскольку всякий из православных богословов, прочитавший его книгу, мог бы без труда решить вопрос о том, какие из обследуемых автором исследований более свободны от римско-католических тенденций и какие наиболее подходящи для православного богослова при ознакомлении с историей учение о Свящ. Предании.

Более правильным путем, по моему мнению, идет П. П. Пономарев при изложении протестантско-лютеранского учения о Свящ. Предании и при обзоре протестантско-лютеранской литературы, посвященной изложению этого учения. В противоположность предшествовавшему отделу, посвященному изложению римско-католического учения о Свящ. Предании, этот отдел П. П. Пономарев начинает с изложения символического учение протестантов о Свящ. Предании по древнейшим перводокументам протестантизма – по символическим книгам: Сопfessio Augustana, Apologia Confessionis, Articuli Smalcaldici, Formula Concordiae и затем уже переходит к обозрению трудов протестантских теологов: Мартина Хемница, Луки Озиандера, Даллеуса, Кестлина, Маргейнеке, Газе, Гейнриха, Гольцмана, кончая отдел кратким замечанием относительно учение о Свящ. Предании в новейшей из протестантских школ – в школе ричлианской. Отмечая как несомненное тот факт, что и размариваемый отдел в книге П. П. Пономарева, как содержащий в себе очень обстоятельный очерк протестантско-лютеранского учения о Свящ. Предании, имеет высокую научную ценность, однако ж, опять не могу не указать на то, что и этот отдел не лишен одного пробела и именно того, что в нем П. П. Пономарев, излагая позднейшее протестантское учение о Свящ. Предании, опустил из внимание воззрение тех представителей новейшего протестантизма, на которые именно и следовало обратить особенное внимание. Разумею в данном случае представителей двух протестантских школ позднейшего времени – Посредствующего богословия (Уегmitteltheologie) и Новой ортодоксии. Наиболее характерною чертою обеих этих богословских школ в лютеранстве именно и является то, что представители их, в противоположность представителям всех других богословских школ лютеранства, существенное значение отводят учению о Свящ. Предании, как источнике христианского Откровения. Появление первой из указанных школ, включающей в себя очень многих видных протестантских теологов, напр. Роте, Дорнера, Мартенсена, Юлия Мюллера, Лянге и други, относится к концу восемнадцатого и началу девятнадцатого века, когда протестантский религиозный мир наводнила масса разного рода рационалистических богословских школ, толковавших христианское вероучение на разные лады, и сходившихся лишь в одном – в отрицании его сверхъестественного характера. То были школы: мифическая, сводившая большую часть библейских повествований на степень обычных мифов, тюбингенская, видевшая в христианском Откровении результат обычной борьбы нескольких естественно-религиозных направлений, супрнатуралистическая, видевшая в христианстве вообще, в христианском Откровении в частности, одну из естественных стадий в развитии Абсолютного и проч. Консервативные элементы протестантизма, для коих христианство существовало, как сверхъестественная религия, не могли не видеть, что появление всех этих школ в протестантизме было результатом уничтожения за Свящ. Преданием значения, как источника и руководственного начала при понимании Св. Писания, без коего разум человеческий не мог утвердиться в должных отношениях к последнему. Исходя из подобной точки зрения, представители Посредствующего богословия мало-помалу пришли к тому заключению, что Библия и Слово Божие два понятия, не вполне покрывающая друг друга, что и помимо Библии Дух Божий действовал и действует на всем протяжении истории человечества, как вообще в совокупном церковном сознании, так и в отдельных личностях – особенных носителях общецерковного сознания. Стоя на подобного рода почве в учении о христианском Откровении, представители Посредствующего богословия учили и учат, что Св. Писание должно быть понимаемо и толкуемо не соответственно внутренне индивидуальному разумению каждого отдельного верующего и не соответственно тому или иному направлению совокупности лишь современных идей, а соответственно обще-церковному сознанию всех мест и времен. Т. е. в конечных выводах своих представители рассматриваемой нами богословской школы очевидно приходили и приходят к тому заключению, что в христианской Церкви существуют два источника Откровения: Свящ. Писание и Свящ. Предание и что взаимное отношение между этими источниками такое, что первое без второго не может быть истинной нормой вероучения и жизни в христианском обществе. С другой стороны исходя из того положения, что христианство по своему существу есть не учение только, но и жизнь, представители Посредствующего богословие держались и держатся того убеждения, что Свящ. Предание охватывает не одну только теоретическую, но и практическую сторону жизни, и потому долгом всякого истинного христианина является не только усвоение откровенного учения, но и проведение его в жизнь и деятельность по отношению к окружающему миру. И в данном отношении история Церкви или Свящ. Предание, по взгляду указанных богословов, имеет весьма существенное значение, поскольку в Церкви верующие в преемственном порядке одних поколений за другими не только все шире и шире распространяют учение Христа, но и все глубже и глубже вкореняют в свою жизнь благодатные воздействия христианства, обнаруживавшиеся в жизненоведении их предшественников. Волпе естественно, при такого рода точке зрения представители Посредствующего богословия относятся с более или менее глубоким уважением к перводокумеитам первичной христианской письменности и к разного рода практическим установлениям, существовавшим в христианской Церкви от древних времен, напр., таинствам, древним литургиям и проч. Думаю, что воззрение протестантских богословов, с подобного рода характером заслуживают особенного внимания со стороны православной богословской науки, потому что в указанных воззрениях обнаруживается стремление протестантского богословия встать на православную почву в разработке вопроса об источниках христианского Откровения. Думаю, что и П. П. Пономарев поступил бы гораздо лучше, если бы он вместо того, чтобы останавливать свое внимание на представителях ричлианства, воззрения коих в рассматриваемом отношении совершенно не характерны, остановился своим вниманием при изложении позднейшего протестантского учения о Свящ. Предании на воззрениях именно этих протестантских богословов. Не столь характерны, хотя все-таки заслуживали бы внимания воззрения об источниках христианского Откровение представителей и второй из упомянутых мною протестантских школ новейшего времени – школы Новолютеранской или Новоортодоксалыюй, включавшей и включающей в себе также очень многих видных богословов, напр., Шталя, Гармса, Генгстенберга, Тамассиуса, Вильмара, Гесса, Гофмана, Бекка, Гана, Гарлесса, Герике, Куртца, Логе и др. В своих воззрениях на Свящ. Предание представители этой школы исходят из их отрицательного отношения к рационализму и пиетизму, благодаря влиянию коих, по их пониманию, совершалось и совершается разложение протестантства. Считая, что между указанными религиозными направлениями существует такое же духовное родство, какое существует между Иродом и Пилатом, представители Новой ортодоксии приходят к тому заключению, что единственным средством для избавления от тлетворного влияния этих направлений является утверждение за Церковью значения не только как невидимой, но и видимой величины. Признав же за Церковью значение величины видимой, указанные богословы вместе с тем стремятся утвердить значение и за Св. Писанием, не только как внутренним словом Божественным, но и как за внешне писанной буквой. Рассматриваемое с этой стороны Св. Писание, по их пониманию, богодухновенно и непогрешимо даже в мельчайших проявлениях своих, напр., знаках препинания, придыхания и проч. Отлично сознавая, однако ж, то, что Св. Писание, как единственный источник христианского Откровения, не может иметь должной силы в христианском сознании, представители Новой ортодоксии подобно представителям Посредствующего богословия также выдвигают принцип Предания, только в отличие от последних под ним разумеют не общецерковное сознание, а лишь сознание родоначальников немецкой реформации, поскольку оно выразилось в символических книгах протестантства – Аугсбургском Исповедании, Апологии его, Шмалькальденских членах, Катехизисах Лютера, Формуле Согласия и др. По их пониманию, Св. Писание должно быть понимаемо лишь под руководством этих истинных выразителей истинного Свящ. Предания. Стоя на подобной точке зрения, представители Новой ортодоксии идут даже дальше самих родоначальников реформации, поскольку за символическими книгами протестантства признают не только авторитетное, но и богодухновенное значение, т. е. считают их непогрешимыми. Полагаю, что на воззрениях и этих представителей протестантства было бы не излишне остановиться П. П. Пономареву ввиду их несомненной характерности в области протестантского богословия, в общем отрицательно или, по крайней мере, равнодушно относящегося к учению о Свящ. Предании. Высказывая подобного рода пожелания, не могу, однако ж, скрыть того, что выполнение его в надлежащих границах было бы для нашего автора очень затруднительно, потому что представители Посредствующего богословие и Новой ортодоксии, раскрывая указанные идеи относительно Свящ. Предания, большею частью излагают их в связи с общим учением о Церкви, также очень близком к православному. Автору поэтому пришлось бы проштудировать несколько томов сочинений проф. Клифота (Acht Biicher von Kirche), проф. Делича (Vier Bucher von der Kirche), Мюнхмайера (Das Dogma von unsichtbarer und sichtbarer Kirche), P. Роте (Die Anfange der christlichen Kirche und ihrer Verfassung), Kpaycca (Das profestantische Dogma von der unsichtbaren Kirche. Gotha. 1876) и др. Думаю, впрочем, что некоторую долю подходящего материала по указанному вопросу для рассматриваемого отдела в своей книге П. П. Пономарев мог бы найти и в общих системах, содержащих в себе историю новейшего протестантского богословия, напр, у Pfieiderer’a. Die Entwicklung der protestantischen Theologie in Deutschland seit Kant und in Grossbritanien seit 1825. Freiburgi. 1891. S. 153–252, у Frank’a.Geschichte und Kritik der neueren Theologie... и др.

Непосредственно за введением в книге г. П. П, Пономарева начинается главный отдел, посвященный изложению учение о Свящ. Предании, как источнике христианского вероучения. Отдел этот в общем имеет настолько высокую ученую ценность, что ставит работу нашего ученого в уровень с солиднейшими работами русской богословской литературы. Признавая это, однако ж, считаю долгом сделать и по поводу этого отдела несколько, хотя и несущественных, замечаний. Мне прежде всего бросается в глаза несколько своеобразное отношение П. П. Пономарева к русской богословской литературе, посвященной изучению вопроса о Свящ. Предании. Автор исследования уделяет этой литературе буквально три неполных страницы, сказав лишь несколько строк по поводу трактата Стефана Яворского «Камень веры» и статей: 1) Д. Ивановского «Отношение протестантов к церковному Преданию» (Чтение в обществе любителей духовного просвещения. 1879 г. 1 ч. 271–306 стр.), 2) Пастора Шуази: Апостольское Предание (Труды Киев. Дух. Акад. 1879–1880) и 3) Преосв. Макария из его Введения в богословие (Введение в богословие. Спб. 1847. Стр. 485–517). Из книги П. П. Пономарева т. о. как будто вытекает то заключение, что вся богословская литература, посвященная изучению Свящ. Предания, как источника христианского ведения, ограничивается лишь приведенными трудами: Стефана Яворского, г-на Д. Ивановского, Шуази и Преосв. Макария. В действительности, однако ж, находим совсем иное. Помимо указываемых П. П. Пономаревым трудов, учение о Свящ. Предании касались и другие русские богословы, как древнего, так и нового времени. Известно, что некоторые данные для раскрытия учения о Свящ. Предании можно находить напр., у св. Димитрия Ростовского в его трактате: Розыск о раскольнической брынской вере, о учении их, о делах их, и изъяснение, яко вера их неправа, учение их душевредно и дела их не богоугодны. Москва. 1824. Еще более данных по тому же вопросу можно находить у архимандрита Иакинфа Карнинского – ученика Стефана Яворского, в его трактате: Compendium orthodoxae theologicae doctrinae. Некоторые данные по вопросу о Свящ. Предании в ином совершенно направлении далее можно находить у Феофана Прокоповича в его Christiana orthodoxa theologia. Того же самого учения далее касались: Сильвестр Лебединский в его Compendium theologiae classicum didactico-poiemicum; Ювеналий Медведский в его «Христианской богословии для желающих в благочестии высшего успеха». Москва. 1806; Ириней Фальковский в его Christianae orthodoxae, dogmatico-polemicae theologiae compendium; иером. Платон, автор трактата: Православное учение или сокращенное христианское богословие. 1765. Наконец некоторые, правда немногочисленные, данные по тому же вопросу можно находить у Феофилакта Горского в его «Догматах христианской православный веры в богословском учении предложенные и изъясненные». 1773, у Симеона Красноцветова в его статье «О преданиях как источнике религии» (Христ. Чт. 1829), в догматических системах П. Терповского, архиеп. Антония и проч. Почему автор разбираемого нами исследования ни слова не сказал, если не о всех, то по крайней мере о некоторых из перечисленных мною работ, упомянув в то же время о не имеющей научной ценности статье г-на Д. Ивановского, я положительно отказываюсь понимать. Лично я совсем не допускаю мысли, чтобы г-н П. Пономарев не знал об этих работах, потому что в своем исследовании он обнаруживает детальнейшее знакомство иногда с очень мелочными подробностями по изучаемым им вопросам как в русской, так и в иностранной литературе. Единственным побуждением к умолчанию г-на П. П. Пономарева о всех вышеуказанных работах, по моему мнению, служить то обстоятельство, что о всех этих работах довольно подробно говорится у о. И. Филевского в его исследовании: Учение православной Церкви о Свящ. Предании. Харьков. 1902. (стр. XXXIII-LII). Ввиду почти полного тождества тем и соответственно этому некоторого сходства в содержании трудов о. И. Филевского и П. П. Пономарева наш ученый, видимо, боится, как бы кто-нибудь не подумал, что он в своем сочинении находится с зависимости от о. И. Филевского и потому всячески старается избежать трактовать о тех вопросах, на которых останавливается своим вниманием этот последний. Так как о. Филевский в своем исследовании, как я уже говорил, довольно подробно останавливается на обозрении русской богословской литературы, посвященной изучению Свящ. Предания, П. П. Пономарев счел для себя за лучшее совсем или почти совсем не говорить о том, о чем трактует его, в некотором роде, соперник. Если это мое предположение правдоподобно, то я могу лишь пожалеть автора за его излишнюю щепетильность. Ведь всякий взявший в руки исследование П. П. Пономарева и о. И. Филевского без всякого труда может видеть, что оба они в обследовании взятого ими для изучение предмета идут в большинстве пунктов своими особыми путями и это наблюдается даже там, где авторы по-видимому вращаются в сфере совершенно однородной. Я уверен поэтому, что если бы П. П. Пономарев даже после о. И. Филевского подверг подробному анализу ту же самую русскую литературу, посвященную изучению Свящ. Предания, на какой останавливается этот ученый, то никто не стал бы подозревать его в зависимости от этого последнего, так как, я уверен, наш ученый мог бы привнести в свой анализ нечто своеобразное и даже, может быть, совсем не согласное с анализом о. И. Филевского и таким образом кое-где поправил бы, кое-где дополнил бы этого последнего, что неоднократно делает наш автор в других случаях, относясь к работе о. И. Филевского со справедливым критицизмом.

Не совсем приятное впечатление в рассматриваемом отделе книги П. П. Пономарева производит далее и то, что он иногда прибегает к искусственным построениям своей аргументами. Излагая напр., учение о Свящ. Предании св. Игнатия Богоносца, П. П. Пономарев находит, данные для этого в 7 и 8 гл. послания св. Игнатия к филадельфийцам. «В этих главах, аргументирует наш автор, повествуется, что в бытность свою у филадельфийцев муж апостольский сильно увещевал их к единению: громко возвещал, сильным голосом, говорил: «Внимайте епископу, пресвитерству и диаконам». Иные думали, что такое увещание обусловливалось особыми обстоятельствами: он проповедовал это, думали они, предвидя будто бы отделение некоторых. В противовес такому мнению св. Игнатий сообщает филадельфийцам: «Тот, за Которого я в узах, свидетель мне, что я не знал о том от плоти человеческой, а Дух Св. возвестил мне, говоря так: «Без епископа ничего не делайте, блюдите плоть свою, как храм Божий, любите единение, бегайте разделений, будьте подражателями И. Христу, как и Он Отцу Своему» В приведенных словах св. Игнатия Богоносца П. П. Пономарев находит указание не только на существование в Церкви Христовой Свящ. Предания, как источника христианского вероучения, но и даже на объем последнего, прибегая к такого рода толкованию приведенных слов: «В проповеди св. Игнатия филадельфийцам, как не трудно заметить, оттеняются два потока мыслей: одни из них суть буквальное повторение учения Св. Писания, другие – только относятся к некоторым местам Писания, уясняя или восполняя их. Например, проповедь «Блюсти плоть свою, как храм Божий» совпадает по мысли с учением об этом ап. Павла 1Кор.3:16, 6:19; «Увещание внимать епископу, пресвитерам и диаконам» служит больше определенным дополнением к учению Свящ. Писания о значении священства в Церкви. Эта черта проповеди св. Игнатия, проходящая чрез все его послание, дает право различать в последних понятие о Предании как в обширном, так и в тесном смысле слова. Положение св. Игнатия, представляющие только перифраз разных мест Писания, суть предание первого рода. К Преданию второго рода безусловно нужно отнести учение о важном значении в Церкви епископа, пресвитера и диакона, «коих по благоволению своему И. Христос утвердил непоколебимо Святым Духом Своим...» (Отдел I, 1).

Останавливаясь на этих рассуждениях автора исследование, не думаю, чтобы они представляли из себя убедительную аргументацию в пользу того доказываемого им положения, будто в приведенных словах св. Игнатия Богоносца заключаются вполне достаточные основания для учения о Свящ. Предании не только в обширном, но даже в тесном смысле. Как можно видеть из только что приведенных слов, единственным основанием к этому для нашего автора служит то положение, будто увещание св. Игнатия «внимать епископу, пресвитерам и диаконам» является, как он выражается, «определенным дополнением» к учению Св. Писания о значении священства в Церкви...» Т. е., по мнению П. П. Пономарева, как будто в этих словах апостольского мужа заключается более того, что содержится по рассматриваемому вопросу в Свящ. Писании. Сильно сомневаюсь в справедливости подобного рода суждений П. П. Пономарева. Мне думается, в некоторых местах Свящ. Писания, напр., в словах ап. Павла: «Повинуйтеся наставником вашим и покоряйтеся; тии бо бдят о душах наших..(Евр.13:17) или в словах того же апостола: «Молим вы, братие, знайте (уважайте) труждающихся у вас и настоятелей ваших о Господе, и наказующих вы, и имейте их по преизлиха в любви за дело их...» (1Сол.5:12–13), в этих словах ап. Павла мысль о значении священства выражена даже гораздо энергичнее, чем в приводимых П. П. Пономаревым словах св. Игнатия Богоносца, и я поэтому не нахожу достаточных оснований следовать за автором исследования по пути построяемой им аргументации. Может быть, аргументация П. П. Пономарева по поводу приведенных слов апостольского мужа была бы более сильной, если бы он поставил их в параллель с другими местами послания св. Игнатия, не ограничиваясь глухою ссылкою на эти места.

Почти тоже самое я принужден сказать и относительно рассуждений автора исследования по поводу творений св. ап. Варнавы. Доказывая существование у этого апостола учения о Свящ. Предании, П. П. Пономарев в доказательство этого ссылается главным образом на следующие слова из Предисловия Послания: «Я радуюсь… что в вас вселилась великая вера и любовь по надежде на жизнь Господа. Но думая, что Он, может быть, дарует мне передать что-либо на вашу долю из того, что я от Него принял, так чтобы вы мне были наградою за мое служение таковым духовным дарованиям, я решился написать вам это краткое послание с тою целью, чтобы вместе с верою вы имели и полный гносис...» (стр. 6). Останавливаясь на приведенных словах, П. П. Пономарев аргументирует таким образом: «Это предисловие уполномочивает сделать следующие выводы. Bo-первых видно, что читатели Послания до его написания обладали уже духовными дарованиями. Они имели все то, что касается веры, любви и надежды (катехизис), или то, что у ап. Варнавы мыслится еще в одном понятии «веры», равносильном понятию религии. Во-вторых, ап. Варнава берет на себя задачу вместе с этими живыми начатками евангельской истины доставить читателям совершенное ведение, гносис, и выполнять эту задачу он намерен путем рассмотрения Предания, полученного им от Господа...» Не довольствуясь указанными выводами из приведенных слов св. Варнавы, наш автор идет далее, делая и такого рода вывод: «Так как гносис (о котором говорит Варнава) получается благодаря тому, что ап. Варнава в речь о духовных дарованиях читателей Послания ввел то, что принял от Господа, то есть Ветхий Завет, известным образом истолкованный, то, очевидно, что в понятие Предания он заключил как само Св. Писание Ветхого Завета, так способ его понимания, где иносказательный, где буквальный. А коль скоро это так, то, значит, в Послании ап. Варнавы можно видеть прежде всего понятие о Предании в обширном смысле слова, потому что сюда входит и самое содержание Св. Писания, потом уже понятие о Предании в тесном смысле слова, поскольку выражением его можно считать способ толкования Св. Писания...» (Отдел I, 1).

Не сомневаюсь в том, что в приведенных словах ап. Варнавы можно находить некоторые указания на учение о Свящ. Предании, но сильно сомневаюсь в том, чтобы автор исследования всеми своими приведенными мною суждениями по поводу этих слов апостола мог кого-либо убедить в том, что в них содержатся те многочисленные выводы, какие он делает. Сомневаюсь напр., прежде всего в том, что слова Варнавы: «В вас вселилась великая вера и любовь по надежде на жизнь Господа...», указывают на то, что христиане, к которым было отправлено послание св. Варнавы, обладали уже «катехизисом веры», т. е. связной системой христианского вероучения. Сомневаюсь далее, что словами: «Господь дарует мне передать что-либо на вашу долю из того, что я от Него принял» св. Варнава свидетельствует о принятии им от Господа только «Ветхого Завета, да и притом известным образом истолкованного...» И наконец сомневаюсь, что «под гносисом, о котором говорит св. Варнава, разумеется Предание и в обширном смысле слова, т. е. самое содержание Св. Писания, и Предания в тесном смысле Слова, т. е. способ толкования Св. Писания...» Все эти выводы нашего автора предположительны и как таковые могли бы быть или совсем опущены или, по крайней мере, выражены в менее решительной форме. По моему мнению, если отрешиться от предвзятой мысли во что бы то ни стало найти в приведенных словах ап. Варнавы сложное учение о Св. Предании, то эти слова содержат в себе следующую простую мысль. Апостол выражает свое удовольствие христианам, к коим отправляет послание, в том, что они уже прониклись духом учения Христа, поскольку оно выражается в трех главнейших христианских добродетелях: вере, надежде и любви. Высказывая по этому поводу свою «радость» наставляемым им христианам, апостол вместе с тем свидетельствует, что он своим посланием желает еще более усовершить их в учении Христа, сообщая им о том, что он принял (по Преданию) от Господа. Во всяком случае, вполне уверен в том, что исследование П. П. Пономарева ничего не потеряло бы в своем научном достоинстве, если бы он поменьше распространялся по поводу подобного рода данных в пользу учения о Свящ. Предании, так как от всех рассуждений его по поводу такого рода данных попахивает некоторою тенденциозностью. Особенной надобности для нашего ученого в такой аргументации представляется тем менее, что исследование его переполнено массою материала, так сказать, бьющего в глаза своею несомненностью.

В заключение касаясь рассматриваемого отдела книги П. П. Пономарева, считаю нужным сказать еще несколько слов по поводу избранного им метода при раскрытии учения о Свящ. Предании. По моему мнению, избранный нашим ученым метод вполне правилен, поскольку он изложение учения о Свящ. Предании за известный период обычно предваряет подробным изложением еретических учений, по поводу коих раскрывается это учение. Признавая полную целесообразность подобного метода, не могу, однако ж, не отметить того, что автор, по моему мнению, иногда увлекается, вдаваясь в слишком детальное раскрытие еретических систем и борьбы с ними представителей православия в ущерб даже детальному раскрытию главного предмета темы. В главе, напр., III-й 3-го отдела автор отводит изложению учения Нестория и полемик по поводу этого учения 36 стр., между тем как раскрытию положительного учения о Свящ. Предании во всех его частных разветвлениях только 27 стр.

Заключение исследования П. П. Пономарева, посвященное систематическому изложению учения о Свящ. Предании на основании его истории в древней Церкви, представляет из себя ценность, не уступающую ценности предшествующего отдела и как таковое не вызывает каких либо серьезных возражений. Единственное, с чем не могу согласиться вполне – это с суждениями автора исследования по поводу» протестантского учения о Свящ. Предании. Излагая это учение П. П. Пономаревв Заключении, гл.2 пишет: «Под влиянием очевидных свидетельств древности о действительности Св. Предания не отрицают положения о действительности Свящ. Предания и протестантские учение; но только с этим положением они не соединяют понятие об обязательном значении Свящ. Предания, как источнике истины по авторитету соравном Св. Писанию. Изыскания протестантских ученых в этом последнем случае обычно сводятся к следующим суждениям: а) Предание действительно существовало в Церкви, но только оно имело авторитет исторического памятника, а не догматического источника истины; б) Предание представляло из себя источник ведения, но только в области церковной дисциплины, безразличной, не обязательной, по самому своему существу, а не в области веро- и нравоучения, неизменной по своему характеру; если же в) иногда Предание представляется достоверным источником и в области веры и нравственности (как правило веры), то исключительно под условием его полного согласия со Св. Писанием, по силе его совершенного поглощения последним...» (Заключение, гл.2). По моему убеждению, приведенные суждения П. П. Пономарева должны быть признаны соответствующими действительности лишь по отношению к древнеконсервативному протестантству. Что же касается новейшего протестантства, то в нем, как я уже говорил, существуют целые, довольно сильные богословские школы, которые идут далее указанных воззрений на значение Свящ. Предания в сфере христианского вероучения, поскольку за Свящ. Преданием признают значение самостоятельного и равного источника со Свящ. Писанием. Таковы, как я уже говорил, школы Посредствующего богословия и Новой ортодоксии, особенно первая, представители коей, как мы уже видели, приближаются по своим воззрениям в данном вопросе к православным воззрениям.

Вот, по моему мнению, все те недочеты, которые можно предъявить к исследованию П. П. Пономарева при самом строгом критическому отношении к нему. По долгу беспристрастного рецензента указывая эти недочеты, я вместе с тем должен заявить, что книга г-на П. Пономарева, невзирая на указанные недочеты, все-таки должна быть отнесена к числу очень видных произведений русской богословской литературы. Ее ценность прежде всего обусловливается тем обстоятельством, что в ней подвергнуть основательному научному обследованию вопрос и весьма серьезный и весьма важный для православного богословия. Известно, что вопрос об источниках христианского Откровения в христианском богословии относится к числу вопросов кардиальных, потому что от того или иного решения его зависит то или иное направление вероисповедных систем христианских Церквей. Уклонение протестантства и римского католицизма от древне-вселенского учения, по моему мнению, именно и объясняется их неправильным отношением к Свящ. Преданию, поскольку первое отрицает за Свящ. Преданием значение богодухновенного источника, поскольку второй на степень общецерковного предания возводит предание поместной Церкви. Невзирая на столь важное значение учения Свящ. Предание в области христианского ведения, русская богословская наука, с самого зарождения ее, в раскрытии этого учения более чем в раскрытии какого-либо иного учения обнаруживала крайнюю неопределенность и колеблемость. Подобная неопределенность и колеблемость начинаются, можно сказать, еще со времен Феофана Прокоповича. Находясь под сильным влиянием протестантских идей, со времен Петра Великого широкой волной распространившихся по лицу земли русской, Феофан Прокопович в раскрытии рассматриваемого нами учения весьма приближается к протестантским воззрениям, признавая в качестве несомненной истины то положение, что Свящ. Писание является единственным «началом богословия». Существование какого-либо другого начала возле Свящ. Писания с точки зрение Феофана Прокоповича представляется излившим уже по одному тому, что Свящ. Писание само по себе обладает достаточным авторитетом и достаточно ясным содержанием. Прямым результатом подобного отношения Феофана Прокоповича к Свящ. Писанию очевидно должно быть отрицание значения за Свящ. Преданием, или, во всяком случае. ослабление значения последнего. Это действительно и находим у упомянутого богослова, поскольку он отрицает авторитетное значение за деяниями Вселенских и поместных соборов и вообще на свидетельство церковного сознания смотрит как на testimonium humanum, свидетельство человеческое. Этот взгляд Феофана Прокоповича на Свящ. Предание лег в основу воззрений других многочисленных русских богословов. К числу таковых напр., должен быть отнесен прежде всего Самуил Миславский, также в качестве несомненной истины признающий то положение, что одно лишь Св. Писание является божественным, полным и достаточным источником христианского ведения; Свящ. же Предание представляет из себя источник вторичный, человеческий и только правдоподобный. По стопам Миславского идет бывший ректор Московской Дух. Академии Феофилакт Горский, хотя кратко, но решительно заявляющий, что Свящ. Предание не имеет Божеского установления и как таковое никоим образом не должно быть поставляемо на одинаковый уровень со Свящ. Писанием. В особенности же обстоятельное раскрытие учения о Свящ. Предании, как источнике христианского Откровения, в том же направлении находим у бывшего ректора Казанской Духовной Академии Сильвестра Лебединского. Он, с одной стороны, вполне решительно и определенно заявляет, что Свящ. Писание есть единственный источник богословия, вполне достаточный для Богопознания, как содержащий в себе или explicite или implicite все необходимые истины для спасения и вполне ясный для уразумения, как содержащий в себе истины, соответствующие действительной природе человека. С другой стороны, Лебединский не только отрицательно относится к Свящ. Преданию как источнику Богопознания, но и стремится сообщить этому отрицанию обстоятельное обоснование, доказывая ту мысль, что яко бы в Свящ. Предании можно встретить немало положений, противоречащих истинно Христову учению. То же скептически отрицательное отношение к Свящ. Преданию, выраженное в форме не менее решительной, находим у Ювеналич Медведского, признающего Свящ. Писание «первичным основанием веры», «единым токмо, содержащим в себе преизобильно все, что до Богопознание и Богопочитания, для приобретения жизни вечной касается». При такого рода взгляде на Свящ. Писание, Свящ. Преданию у Медведского отводится значение лишь постольку, поскольку оно в качестве простого герменевтического пособия содействует пониманию и уяснению Свящ. Писания. (См. о. И. Филевский. Учение православной Церкви о Св. Предании. Харьков. 1902. Стр. XXXIII-XLV). Этот длинный ряд русских богословов, обследовавших учение о Свящ. Предании в смысле совсем не православном, заканчивается Преосв. Ирйнеем Фальковским, повторяющим в своих воззрениях взгляды упомянутых богословов. После этих богословов начинается в русской богословской науке ряд писателей, которые мало-помалу встают на должную почву в разработке рассматриваемого нами учения. Таковы С. Красноцветов, прот. П. Терновский, Преосв. Антоний (Амфитеатров), Е. Бенескриптов, Д. Ивановский, В. Никольский, Преосв. Филарет Черниговский, Макарий, митр. Московский, Преосв. Сильвестр, ректор Киевской Духовной Академии, прот. Малиновский, о. И. Филевский и проч. и проч. Признавая, что все эти богословы в той или иной мере своими трудами иногда довольно обширными, иногда краткими содействовали правильной постановке вопроса о сущности и значении Свящ. Предания, как источника христианского ведения, следует, однако ж, в то же время заметить, что ни у одного из них не находим вполне обстоятельного обследования указанного учения во всем объеме его содержания. Может быть, причина этого отчасти лежала в том обстоятельстве, что русское богословие в разработке учения о Свящ. Предании, как и в других богословских областях, шествовало по стопам римско-католического богословия, которое при всей близости к православному богословию в разработке рассматриваемого нами учения не могло и не может во всей полноте пользоваться тем материалом, каковой доставляет для православного богослова древне-вселенская Церковь. Несомненно, главный материал для раскрытия учение о Свящ. Предании доставляют Вселенские Соборы первого тысячелетия, потому что на них со всей решительностью был поставлен и был решен вопрос о том, что должно быть признано истинно Христовым учением. Римско-католическое богословие, однако ж, не могло и не может или, лучше сказать, стеснялось и стесняется пользоваться всем материалом, доставляемым Вселенскими Соборами для раскрытия учение о Свящ. Предании, потому что эти последние, содержа в себе обильный материал для раскрытия указанного учения, вместе с тем содержат немалый материал и для составления убеждения, что почти все основные догматы римско-католической вероисповедной системы никакого отношения к истинно вселенскому Преданию не имели и не имеют. Потому-то римско-католические богословы, построяя свои системы, посвященные обследованию учение о Свящ. Предании, большею частью обходят Вселенские Соборы первого тысячелетия, переходя от обзора святоотеческой письменности к обзору материала, доставляемого соборами позднейшего времени, признаваемыми вселенскими лишь в римско-католической Церкви. Повторяю, может быть, под влиянием этого направления в разработке рассматриваемого нами вопроса, укоренившаяся в римско-католическом богословии, и русская богословская наука не представляла нам вполне обстоятельного обследования учения о Свящ. Предании, как источник христианского вероучения. Не составляет из себя исключения в данном отношении даже и недавно вышедший объемистый труд свящ. И. Филевского: Учение православной Церкви о Свящ. Предании. Харьков. 1902 г. П. П. Пономарев первый из русских богословов встал на вполне правильную почву в разработке обследуемого им учения. Он мало того, что представляет в своем сочинении документальный и обильнейший материал, доставляемый богословской науке при разработке учения о Свящ. Предании святоотеческой письменностью, материал более или менее известный и западному и отчасти православному богословию, но сверх того представляет документальный и обильнейший материал по указанному вопросу, доставляемый Вселенскими Соборами первого тысячелетия, совсем или почти совсем обойденный доселе как в западном, так и в православном богословии. Следствием этого является то, что в книге г-на Пономарева мы находим в первый раз наиболее документальное, наиболее самостоятельное, наиболее полное и наиболее научное обследование учения о Свящ. Предании, как источнике христианского вероучения, со всеми частными вопросами, входящими в общее содержание указанного учения, в частности с вопросами о Божеском происхождении Свящ. Предания, о главнейших фазисах его развития, об отношении его ко Свящ. Писанию, о значении его в сфере раскрытия христианского вероучения, христианской дисциплины, христианской литургики и проч. Можно поэтому с уверенностью утверждать, что книга г-на П. П. Пономарева ляжет в основу раскрытия учение о Свящ. Предании в догматических системах и трактатах, тою или иною стороною долженствующих коснуться указанного учения.

Имея столь существенное значение для науки догматического богословие при обследовании учение о Свящ. Предании, как главного предмета ученых изысканий нашего автора, подлежащая нашему рассмотрению книга имеет весьма ценное значение и для некоторых других богословских наук, и прежде всего для преподаваемой мною науки – Истории и разбора западных исповеданий. В содержание этой науки, как один из самых основных вопросов, входить вопрос о том, могут ли развиваться христианские догматы и если могут, то в каком смысле и в каком объеме. Римско-католическая Церковь в раскрытии этого учения, как известно, очень существенно уклоняется от православной Церкви, поскольку она, в отличие от этой последней, признавала и признает, что христианский догмат может развиваться не только внешне, но и внутренне, что все первичное содержание христианской догматики заключалось лишь в немногих ясно сознанных и более или менее точно выраженных догматических истинах, что на почве этих немногих догматических истин постепенно, путем медленного напластования одних истин на почве других возросло здание догматического христианства. Это постепенное развитие христианского догмата, по взгляду представителей римского католицизма, совершается путем постепенного раскрытия Свящ. Предания, как долженствующего по самым основоначалам христианской религии развивать то, что implicite дано в писанном христианском Откровении (Свящ. Писании). Не буду подробно распространяться о том, насколько существенное значение имеет теория развития догматов в вероисповедной системе римско-католической Церкви. Скажу лишь кратко то, что при помощи этой теории она оправдывает все специально римские догматы свои. П. П. Пономарев в своей книге доставляет обильный и документальный материал для решения вопроса о том, насколько состоятельна эта точка зрение на христианский догмат, усвоенная представителями римского католицизма. Подробным анализом святоотеческой письменности и в особенности деяний Вселенских Соборов он дает возможность видеть, что римско-католическая точка зрения на Свящ. Предание, как орудие развития христианского догмата в смысле папистическом, несостоятельна, что истинная задача Свящ. Предания заключалась не в создании все новых и новых истин на почве прежних, а только самое большее в субъективном углублении разума человеческого в содержание христианских догматов, в основательном апологетическом обследовании последних и в наиболее точном выражении их при полном удержании прежнего содержания, без добавления каких-либо новых элементов к этому содержанию. Этот общий и основной взгляд на Свящ. Предание автор разбираемого нами исследования подтверждает очень часто весьма ценными учеными экскурсиями более или менее частного характера. Известно, что представители римско-католической Церкви, пользуясь теорией развития христианского вероучения при посредстве постепенно раскрывающегося Свящ. Предания, доказывали и доказывают, будто основной догмат этой Церкви – догмат о папском главенстве, существуя в скрытом и не развитом состоянии в первые три века исторической жизни христианской Церкви, более развитый вид получил в период Вселенских Соборов первого тысячелетия, поскольку римские епископы данной эпохи якобы своим учением, так сказать, давали тон вероизложениям отцов упомянутых соборов. Автор рассматриваемого нами сочинения путем подробного анализа деяний Вселенских Соборов приводит читателя к твердому убеждению в несостоятельности подобного рода воззрений римско-католических. В особенности ценное значение в данном отношении имеет сделанный П. П. Пономаревым анализ деяний III-го Вселенского Собора (см. особенно Отдел III, IV), при посредстве коего он убеждает читателя в том, что хотя на упомянутом соборе папа Целестин и принимал горячее участие в соборных совещаниях, тем не менее ни собор, ни даже папские легаты не смотрели на деятельность указанного папы, как на деятельность главы Церкви, о чем свидетельствует тот факт, что упомянутый Собор в основу своих решений по отношению к Несторию положил не послание Целестина, а Никейский Символ, послуживший вместе с тем критерием для оценки самого послания римского первосвященника. Не менее ценные данные для опровержения того же папского догмата автор исследования извлекает и из истории IV-го Вселенского Собора. Путем спокойного и беспристрастного изложения истории этого собора по перводокументам он убеждает читателя в том, что «хотя папа Лев со своим окружным посланием занимает в истории Халкидонского собора очень почтенное место, однако факт этот свидетельствует только о большом участии Римского епископа в делах собора, но отнюдь не о главенстве его в христианской Церкви, против коего, по автору, говорят: а) факт проверки самого послание Льва на соборе с целью утвердить его согласие с древнею верою; б) факт опоры собора не только на послание Льва, но и на послание св. Кирилла; в) факт уяснения выражениями Кирилла трех мест послание Льва, вызывавших сомнение у Иллирийских и Палестинских епископов; г) факт соборного, а не единоличного, утверждения веры» и в особенности д) факт составления 28-го правила, уравнивающего права Римского епископа с другими патриархами древней Церкви (Отдел III, IV). Тоже самое наконец автор исследование подтверждает и путем документального изложения истории VI го Вселенского собора, из коей видно, что Римский епископ Агафон на указанном соборе отнюдь не признается главою Церкви, поскольку собор не сразу принимает послание Агафона, но тщательно проверяет достоверность приводимых в нем свидетельств и только после этого совершает над ним канонизацию (см. особ. Отдел III, VI). Ценные данные сообщает г-н П. Пономарев в своем исследовании и относительно другого основного догмата римско-католической вероисноведной системы – учение об исхождении Св. Духа и от Сына. В особенности большое значение в данном отношении имеет производимый автором исследования анализ сочинения св. Епифания Ancoratus, на которое очень часто ссылаются римско-католические богословы. Г-н П. Пономарев (см. Отдел II, VII и др.) устанавливает истинный смысл учения св. Епифания по рассматриваемому вопросу. Не менее ценны по своей документальности суждения г-на П. Пономарева относительно учения об исхождении Св. Духа и св. Кирилла Александрийского, на коего также любят ссылаться католики. Г-н Пономарев выясняет истинный смысл учения этого отца по указанному вопросу, в частности смысл излюбленного римскими католиками выражение св. Кирилла: «Дух Святый собственен Сыну» (см. Отдел III, III) и др. Заслуживают серьезного внимания суждение г-на П. П. Пономарева и по некоторым пунктам протестантской вероисповедной системы. Помимо основательной критики протестантского учения об источниках христианского Откровения (см. Заключение, 2, 6 и др.) автор исследования доставляет в последнем веские данные для оценки протестантского учения об Евхаристии (см. особ. Отдел III, IV), для оценки новейших нападок протестантов (преимущественно в лице Проф. А. Гарнака) на историческое достоинство известного Цареградского Символа (Отдел III, II) и проч.

Очень ценное значение имеет далее исследование П. П. Пономарева и в церковно-историческом отношении. О ценности его в рассматриваемом отношении может свидетельствовать уже то одно обстоятельство, что с этой точки зрения сочинение нашего автора послужило предметом обсуждения со стороны известного церковного историка, покойного проф. Московской Академии и Московского Университета А. П. Лебедева. Московский проф., по его же собственным словам, «внимательно следивший за сочинением П. П. Пономарева», как известно, разошелся с нашим ученым в решении вопроса о происхождении несторианства и в раскрытии несторианского учения «об усвоении Божеством страданий плоти...» По этому поводу он сделал несколько критических замечаний на книгу П. П. Пономарева. (См. Правосл. Собеседн. 1907. № 9. Стр. 376–382). Не касаясь вопроса о том, насколько справедливы эти замечания, считаю нужным обратить внимание, лишь на то обстоятельство, что покойный профессор, написавший специальное исследование о религиозных движениях в период Вселенских Соборов (Вселенские Соборы IV и V веков), очевидно смотрел на книгу П. П. Пономарева в церковно-историческом отношении как на труд, как бы могущий конкурировать с его работой в той же сфере. И действительно, как я уже имел случай говорить, в книге П. П. Пономарева мы находим документально подробное (иногда даже слишком) изложение еретических систем периода Вселенских Соборов: арианства, македонианства, аполлинарианства, несторианства, монофизитства, монофелитства и иконоборчества в связи с не менее документальным и подробным изложением православного учения по соответствующим пунктам христианской догматики, поскольку путем указанного изложения еретических систем и православного учения утверждается значение Свящ. Предания, как источника христианского вероучения. Особенная ценность исследование П. П. Пономарева, рассматриваемого с этой церковно-исторической точки зрения, обусловливается прежде всего тем обстоятельством, что в своем сочинении г-н П. Пономарев излагает не внешнюю историю еретических учений и борьбы с ними Вселенской Церкви, а историю внутреннюю, т. е. документально изображает то, что лежит в основе того или иного еретического учения, как оно постепенно и внутренне раскрывалось и как опровергалось в православном сознании верующих. Засим ценность сочинения г-на П. Пономарева, рассматриваемого с заказанной точки зрение, обусловливается и тем обстоятельством, что оно, как написанное по первоисточникам, чуждо западно-протестантской закваски. Известно, что новейшая западно-историческая наука, с легкой руки знаменитого берлинского проф. А. Гарнака, путем многочисленных церковно-исторических работ стремящегося утвердить за христианским вероучением значение естественно-человеческого ведения, видела и видит в горячей борьбе древне-вселенской Церкви с еретическими учениями ни более ни менее, как столкновение естественных богословско-научных направлений. При такого рода точке зрения сверхъестественный характер вселенского учения, утвержденного на Вселенских Соборах первого тысячелетия, у большинства протестантских историков новейшего времени или совсем или почти совсем теряется. К сожалению подобный взгляд на деятельность Церкви в период Вселенских Соборов проникает отчасти и в нашу новейшую церковно-историческую литературу, посвященную изучению истории указанных соборов, Г-н П. П. Пономарев, как я уже говорил, остался чужд подобного рода тенденции в раскрытии христианского вероучения, утвержденного на Вселенских Соборах. Представляя подробную картину образования и развития этого вероучения, он своей книгой приводит читателя к убеждению в истинности того, «что древне-вселенская Церковь, утверждая на Вселенских Соборах православное учение против еретических учений, делала это не во имя каких-либо естественнонаучных интересов, а во имя стремления сохранить в неповрежденности то учение, которое было сообщено ей Христом Спасителем и Его апостолами и которое хранилось во вселенском сознании верующих, как залог божественного Учителя. В книге г-на П. П. Пономарева поэтому мы находим не только обстоятельное и строго научное изложение древне-вселенского учения в связи с обстоятельным и строго научным изложением древне-еретических систем, но и вместе с тем строго православное изложение первого и вторых.

Ценные данные наконец доставляет исследование П. П. Пономарева и для науки канонического права. И в данном отношении книга нашего автора имеет прежде всего, так сказать, принципиальную важность ввиду протестантских тенденций, проникающих в труды некоторых из наших канонистов. Известно, что протестантская каноническая наука отражает на себе следы влияния господства в протестантском мире так называемой территориальной системы, в силу коей Церковь со всею ее жизнью является одной из естественных функций государственного организма, всецело в своей не только внешней, но и даже внутренней жизнедеятельности подчиненной светской власти. Исходя из подобного рода точки зрения, большинство протестантских канонистов, особенно новейшего времени, смотрят на каноническое право, регулирующее положение Церкви в государстве, как на продукт исключительно естественный, как на выражение обычной политики правительственной власти. Сверхъестественный элемент в сфере канонического права при такой точке зрения совершенно исчезает. К сожалению, подобного рода точка зрения на каноническую жизнедеятельность Церкви укореняется в системах и некоторых из наших канонистов, вроде, напр., проф. Суворова, кои, начитавшись протестантских канонических систем и в своих работах будучи более или менее удачными компиляторами этих систем, также стремятся поставить каноническую жизнедеятельность Церкви в исключительную зависимость от светской власти. В книге г-на П. Пономарева находим многочисленные данные, доказывающие полную несостоятельность подобного взгляда на каноническую жизнедеятельность Церкви. Своим исследованием он доказывает мысль, что сфера церковного права есть сфера существенно отличная от гражданской сферы, как имеющая своим источником не произвол светской власти, а сознание Церкви, основывающейся в данной области, как и в области догматической, на законоположениях Самого Христа и Его апостолов. Помимо подобного принципиального значения книги П. П. Пономарева для науки канонического права, в ней можно найти немало веских данных и по другим вопросам канонического характера, напр., по вопросу о взаимоотношении между сферами догматической и канонической. Путем тщательного анализа святоотеческих творений и деяний Вселенских соборов г-н П. Пономарев приводит читателя к убеждению, что отличительной чертою сферы догматической является ее полная неизменяемость со стороны содержания и изменяемость лишь со стороны субъективного углубления человеческого разума в это содержание; отличительной чертой сферы канонической, напротив, является возможность расширения ее содержания новыми правилами при глубоком уважении к древнейшим каноническим законоположениям, как освященным авторитетом древней Церкви. Находим наконец у г-на П. П. Пономарева обильный материал, имеющий отношение к науке канонического права, менее принципиального и более детального характера, поскольку, напр., автор исследования сообщает обильные и точные сведения о том, какие канонические правила и по какому поводу были высказаны и утверждены Церковью на Вселенских Соборах и проч.

Немало весьма ценных данных найдет всякий прочитавшей книгу г-на П. П. Пономарева и по другим принципиальным и непринципиальным вопросам православного богословия, напр., по некоторым вопросам литургическим, по вопросу об условиях Вселенскости Соборов, по вопросу об авторитете Никео-Цареградского Символа и проч... Значение всех указанных данных, сообщаемых г м П. Пономаревым, увеличивается благодаря тому обстоятельству, что наш автор свое исследование пишет на основании непосредственного знакомства с первоисточниками. Иногда, правда, он штудирует творения святых отцов и деяния Вселенских Соборов и в русских переводах, но относится к этим переводам с недоверием и потому постоянно проверяет их по подлинному тексту творений – по изданиям Mansi и Migne. Отсюда у г-на Пономарева находим заслуживающую полной похвалы цитацию изучаемых им творений – явление довольно редкое у русских ученых вообще, у русских богословов в частности. Наконец и со стороны стилистики исследование г-на П. Пономарева заслуживает полной похвалы. Язык автора отличается ясностью, точностью и выразительностью, невзирая на то, что нашему автору пришлось иметь дело с материалом архаическим.

Более или менее существенные пробелы я нашел лишь в том отделе книги П. П. Пономарева, который посвящен обследованию инославной литературы и инословного учение о Свящ. Предании, как источнике христианского Откровения. Но отмечая указанные недостатки, я и ранее оговаривался и теперь оговариваюсь, что существование этих недочетов отчасти обусловливалось самым характером темы, избранной г-м П. П. Пономаревыми для обследования. Он, как можно видеть, из самого оглавления его сочинения, задачей последнего поставил обследование учения древней и притом преимущественно восточной Церкви о Свящ. Предании. Учение же западных Церквей по тому же вопросу прямо не входило в задачу его темы, а потому и отдел, посвященный изложению этого учения, не мог быть ни полным, ни совершенным. Отмечая этот факт, считаю вместе с тем долгом заявить, что отдел, посвященный обследованию учения инославных исповеданий о Свящ. Предании, даже и в тех границах, в коих он вошел в книгу г-на П. П. Пономарева, все-таки представляет из себя во всей русской богословской литературе наилучший очерк затронутого в нем предмета.

В общем исследование г-на П. П. Пономарева, по моему мнению, по своим ученым достоинствам безусловно превосходя все русские сочинения, посвященные изучению Свящ. Предания, с большим успехом может конкурировать с лучшими заграничными работами, посвященными обследованию того же вопроса. Ввиду всего этого я признаю доцента Казанской Духовной Академии П. П. Пономарева за представленный им в Совет Академии труд: «Священное Предание, как источник христианского ведения. Учение о Свящ. Предании в древней, преимущественно восточной, Церкви. 1908 г.», вполне заслуживающим степени доктора богословия.