«По образу и подо­бию»

епи­скоп Вен­ский и Австрий­ский Ила­рион[*]



Бого­сло­вие иконы в Пра­во­слав­ной Церкви [**]

В пра­во­слав­ной тра­ди­ции икона зани­мает исклю­чи­тель­ное место. В созна­нии многих, осо­бенно на Западе, Пра­во­сла­вие отож­деств­ля­ется прежде всего с визан­тий­скими и древ­не­рус­скими ико­нами. Мало кто знаком с пра­во­слав­ным бого­сло­вием, мало кому известно соци­аль­ное учение Пра­во­слав­ной Церкви, немно­гие захо­дят в пра­во­слав­ные храмы. Но репро­дук­ции с визан­тий­ских и рус­ских икон можно уви­деть как в пра­во­слав­ной, так и в като­ли­че­ской, про­те­стант­ской и даже нехри­сти­ан­ской среде. Икона явля­ется без­молв­ным и крас­но­ре­чи­вым про­по­вед­ни­ком Пра­во­сла­вия не только внутри Церкви, но и в чуждом для нее, а то и враж­деб­ном по отно­ше­нию к ней мире. По словам Л. Успен­ского, «если в период ико­но­бор­че­ства Цер­ковь боро­лась за икону, то в наше время икона борется за Цер­ковь» [1]. Икона борется за Пра­во­сла­вие, за истину, за кра­соту. В конеч­ном же итоге, она борется за душу чело­ве­че­скую, потому что в спа­се­нии души заклю­ча­ется цель и смысл суще­ство­ва­ния Церкви.

О бого­сло­вии иконы к насто­я­щему моменту напи­сано слиш­ком много, чтобы можно было ска­зать на эту тему что-либо прин­ци­пи­ально новое. «Откры­тие» иконы на рубеже XIX и XX веков, когда древ­ние образы стали выни­мать из-под окла­дов и рас­чи­щать, поро­дило обшир­ную лите­ра­туру: к числу наи­бо­лее зна­чи­мых ико­но­вед­че­ских работ первой поло­вины XX века сле­дует отне­сти «Три очерка о рус­ской иконе» Е. Тру­бец­кого и «Ико­но­стас» свя­щен­ника Павла Фло­рен­ского. «Рус­ский Париж» второй поло­вины XX века дал фун­да­мен­таль­ное иссле­до­ва­ние иконы, при­над­ле­жа­щее перу Л. А. Успен­ского, «Бого­сло­вие иконы в Пра­во­слав­ной Церкви».

В числе наи­бо­лее зна­чи­мых работ по бого­сло­вию иконы, появив­шихся в послед­ние деся­ти­ле­тия XX века, сле­дует упо­мя­нуть бле­стя­щее иссле­до­ва­ние кар­ди­нала Кри­стофа Шён­борна «Икона Христа», учеб­ник И.Языковой «Бого­сло­вие иконы», отли­ча­ю­щийся глу­би­ной и широ­той охвата мате­ри­ала, книгу иеро­мо­наха Габ­ри­эля Бунге «Другой Уте­ши­тель», посвя­щен­ную ико­но­гра­фии Святой Троицы, и «Беседы ико­но­писца» архи­манд­рита Зинона (Тео­дора). Послед­няя из пере­чис­лен­ных работ осо­бенно инте­ресна, так как при­над­ле­жит перу не тео­ре­тика, а выда­ю­ще­гося прак­тика ико­но­пи­са­ния: отцом Зино­ном рас­пи­сано несколько храмов в России и за ее пре­де­лами, созданы одно­ярус­ные и мно­го­ярус­ные ико­но­стасы, напи­саны сотни икон. Он явля­ется совре­мен­ным про­дол­жа­те­лем дела Фео­фана Грека, Андрея Руб­лева, Дани­ила Чер­ного и других вели­ких ико­но­пис­цев про­шлого, не усту­па­ю­щим им ни по мастер­ству, ни по ори­ги­наль­но­сти, ни по уко­ре­нен­но­сти в тра­ди­ции.

В насто­я­щем докладе мне хоте­лось бы оста­но­виться на несколь­ких наи­бо­лее харак­тер­ных свой­ствах иконы в Пра­во­слав­ной Церкви. Я попы­та­юсь рас­смот­реть пра­во­слав­ную икону в ее бого­слов­ском, антро­по­ло­ги­че­ском, кос­ми­че­ском, литур­ги­че­ском, мисти­че­ском и нрав­ствен­ном аспек­тах.

Бого­слов­ское зна­че­ние иконы

Прежде всего, икона тео­ло­гична . Е. Тру­бец­кой назы­вал икону «умо­зре­нием в крас­ках» [2], а свя­щен­ник Павел Фло­рен­ский – «напо­ми­на­нием о горнем пер­во­об­разе» [3]. Икона напо­ми­нает о Боге как том Пер­во­об­разе, по образу и подо­бию кото­рого создан каждый чело­век. Бого­слов­ская зна­чи­мость иконы обу­слов­лена тем, что она живо­пис­ным языком гово­рит о тех дог­ма­ти­че­ских исти­нах, кото­рые открыты людям в Свя­щен­ном Писа­нии и цер­ков­ном Пре­да­нии.

Святые Отцы назы­вали икону Еван­ге­лием для негра­мот­ных. «Изоб­ра­же­ния упо­треб­ля­ются в храмах, дабы те, кто не знает гра­моты, по край­ней мере глядя на стены, читали то, что не в силах про­честь в книгах», писал свя­ти­тель Гри­го­рий Вели­кий, папа Рим­ский [4]. По словам пре­по­доб­ного Иоанна Дамас­кина, «изоб­ра­же­ние есть напо­ми­на­ние: и чем явля­ется книга для тех, кото­рые помнят чтение и письмо, тем же для негра­мот­ных служит изоб­ра­же­ние; и что для слуха – слово, это же для зрения – изоб­ра­же­ние; при помощи ума мы всту­паем в еди­не­ние с ним» [5]. Пре­по­доб­ный Феодор Студит под­чер­ки­вает: «Что в Еван­ге­лии изоб­ра­жено посред­ством бумаги и чернил, то на иконе изоб­ра­жено посред­ством раз­лич­ных красок или какого-либо дру­гого мате­ри­ала» [6]. 6‑е деяние Седь­мого Все­лен­ского Собора (787 г.) гласит: «Что слово сооб­щает через слух, то живо­пись пока­зы­вает молча через изоб­ра­же­ние».

Иконы в пра­во­слав­ном храме играют кате­хи­зи­че­скую роль. «Если к тебе придет один из языч­ни­ков, говоря: покажи мне твою веру… ты отве­дешь его в цер­ковь и поста­вишь перед раз­ными видами святых изоб­ра­же­ний», – гово­рит пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин [7]. В то же время икону нельзя вос­при­ни­мать как про­стую иллю­стра­цию к Еван­ге­лию или к собы­тиям из жизни Церкви. «Икона ничего не изоб­ра­жает, она являет», – гово­рит архи­манд­рит Зинон [8]. Прежде всего, она являет людям Бога Неви­ди­мого – Бога, Кото­рого, по слову Еван­ге­ли­ста, «не видел никто нико­гда», но Кото­рый был явлен чело­ве­че­ству в лице Бого­че­ло­века Иисуса Христа (Ин. 1:18).

Как известно, в Ветхом Завете суще­ство­вал стро­жай­ший запрет на изоб­ра­же­ние Бога. Первая запо­ведь Мои­се­ева дека­лога гласит: «Не делай себе кумира и ника­кого изоб­ра­же­ния того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не покло­няйся им и не служи им, ибо Я Гос­подь, Бог Рев­ни­тель» (Исх. 20:4–5). Запрет на изоб­ра­же­ние Бога сохра­ня­ется в иудей­ской и мусуль­ман­ской тра­ди­циях. В сина­го­гах и мече­тях нет даже изоб­ра­же­ний людей: эти куль­то­вые здания укра­ша­ются только орна­мен­том или сим­во­лами.

Вет­хо­за­вет­ный запрет на изоб­ра­же­ния был направ­лен против идо­ло­по­клон­ства, что разъ­яс­няет автор Вто­ро­за­ко­ния, говоря о том, почему нельзя изго­тов­лять кумиры и подо­бия: «Дабы вы не раз­вра­ти­лись и не сде­лали себе изва­я­ний, изоб­ра­же­ний какого-либо кумира, пред­став­ля­ю­щих муж­чину или жен­щину, изоб­ра­же­ния какого-либо скота, кото­рый на земле, изоб­ра­же­ния какой-либо птицы, кото­рая летает под небе­сами, изоб­ра­же­ния какого-либо гада… какой-либо рыбы… и дабы ты, взгля­нув на небо и увидев солнце, луну и звезды и все воин­ство небес­ное, не пре­льстился и не покло­нился им» (Втор. 4:16–19). Автор биб­лей­ской книги под­чер­ки­вает, что истин­ный Бог неви­дим и неизоб­ра­зим, и, когда Моисей бесе­до­вал с Богом на Синае, люди не видели Бога, а только слы­шали Его голос: «Вы при­бли­зи­лись и стали под горою, а гора горела огнем до самых небес, и была тьма, и облако, и мрак. И гово­рил Гос­подь к вам из среды огня; голос слов Его вы слы­шали, но образа не видели, а только голос… Вы не видели ника­кого образа в тот день, когда гово­рил к вам Гос­подь… из среды огня» (Втор. 4:11–15).

Любое изоб­ра­же­ние неви­ди­мого Бога было бы плодом чело­ве­че­ской фан­та­зии и ложью против Бога; покло­не­ние такому изоб­ра­же­нию было бы покло­не­нием твари вместо Творца. Однако Новый Завет был откро­ве­нием Бога, Кото­рый стал чело­ве­ком, то есть сде­лался види­мым для людей. С той же настой­чи­во­стью, с какой Моисей гово­рит о том, что люди на Синае не видели Бога, апо­столы гово­рят о том, что они видели Его: «И мы видели славу Его, славу как Еди­но­род­ного от Отца» (Ин. 1:14); «О том, что было от начала, что мы слы­шали, что видели своими очами , что рас­смат­ри­вали … о Слове жизни» (1Ин. 1:1). И если Моисей под­чер­ки­вает, что народ изра­иль­ский не видел «ника­кого образа», а только слышал голос Божий, то апо­стол Павел назы­вает Христа «обра­зом Бога Неви­ди­мого» (Кол. 1:15), а Сам Хри­стос гово­рит о Себе: «Видев­ший Меня видел Отца». Неви­ди­мый Отец являет Себя миру через Свой образ, свою икону – через Иисуса Христа, неви­ди­мого Бога, став­шего види­мым чело­ве­ком.

То, что неви­димо, то и неизоб­ра­зимо, а что видимо, то можно изоб­ра­жать, так как это уже не плод фан­та­зии, но реаль­ность. Вет­хо­за­вет­ный запрет на изоб­ра­же­ния неви­ди­мого Бога, по мысли пре­по­доб­ного Иоанна Дамас­кина, пре­ду­ка­зы­вает воз­мож­ность изоб­ра­жать Его, когда Он станет види­мым: «Ясно, что тогда (в Ветхом Завете) тебе нельзя было изоб­ра­жать неви­ди­мого Бога, но когда уви­дишь Бес­те­лес­ного воче­ло­ве­чив­шимся ради тебя, тогда будешь делать изоб­ра­же­ния Его чело­ве­че­ского вида. Когда Неви­ди­мый, облек­шись в плоть, ста­но­вится види­мым, тогда изоб­ра­жай подо­бие Явив­ше­гося… Все рисуй – и словом, и крас­ками, и в книгах, и на досках» [9].

Эта бого­слов­ская уста­новка была окон­ча­тельно сфор­му­ли­ро­вана в ходе борьбы против ико­но­бор­че­ской ереси VIII-IX веков, однако импли­цитно она при­сут­ство­вала в Церкви с первых веков ее суще­ство­ва­ния. Уже в рим­ских ката­ком­бах мы встре­чам изоб­ра­же­ния Христа – как пра­вило, в кон­тек­сте тех или иных сцен из Еван­гель­ской исто­рии. Не менее рас­про­стра­нен­ными в докон­стан­ти­нов­скую эпоху, когда Цер­ковь под­вер­га­лась жесто­ким гоне­ниям со сто­роны рим­ских импе­ра­то­ров, были сим­во­ли­че­ские изоб­ра­же­ния Спа­си­теля – в виде рыбы, пели­кана, доб­рого пас­тыря (юноши с овцой на плечах).

В после­кон­стан­ти­нов­скую эпоху появ­ля­ются первые «реа­ли­стич­ные» иконы Христа. IV-VI века – время фор­ми­ро­ва­ния кано­ни­че­ского ико­но­пис­ного облика Спа­си­теля: в этот период Он иногда изоб­ра­жа­ется без бороды, иногда с корот­кими воло­сами. В моза­и­ках храма Сан Витале в Равенне (VI век) Хри­стос изоб­ра­жен в виде без­бо­ро­дого юноши, сидя­щего на голу­бой сфере со свит­ком и венцом в руках (этот ико­но­гра­фи­че­ский тип сохра­нится в визан­тий­ской и рус­ской тра­ди­циях под именем Спаса-Эмма­ну­ила). На одной из мини­а­тюр сирий­ского «Еван­ге­лия Рав­вулы» (586 г.) Хри­стос изоб­ра­жен с корот­кой боро­дой и коротко под­стри­жен­ными воло­сами, в одно­тон­ном темно-крас­ном плаще. Однако посте­пенно пре­об­ла­да­ю­щим на всем хри­сти­ан­ском Востоке – как в Визан­тии, так и за ее пре­де­лами – ста­но­вится изоб­ра­же­ние Христа как чело­века сред­них лет, с удли­нен­ной боро­дой, длин­ными воло­сами, в темно-крас­ном (корич­не­вом) хитоне и синем гима­тии.

Одно из наи­бо­лее ранних таких изоб­ра­же­ний – синай­ская икона Христа-Пан­то­кра­тора (VI в.), испол­нен­ная в тех­нике энка­у­стики. На этой иконе лик Христа асси­мет­ри­чен – одна бровь выше другой, глаза разной формы, уста несколько искрив­лены. Образ напи­сан в стиле не харак­тер­ном для более позд­ней ико­но­писи – с неожи­дан­ной реа­ли­стич­но­стью, соч­ными густыми маз­ками. Но тот ико­но­гра­фи­че­ский тип, кото­рый исполь­зо­ван в этой иконе, сохра­нится на многие века, вплоть до насто­я­щего вре­мени.

Ико­но­гра­фи­че­ский облик Христа окон­ча­тельно фор­ми­ру­ется в период ико­но­бор­че­ских споров. Парал­лельно фор­му­ли­ру­ется бого­слов­ское обос­но­ва­ние ико­но­гра­фии Иисуса Христа, с пре­дель­ной ясно­стью выра­жен­ное в кондаке празд­ника Тор­же­ства Пра­во­сла­вия: «Неопи­сан­ное Слово Отчее из Тебе, Бого­ро­дице, опи­сася вопло­ща­емь, и оскверн­шийся образ в древ­нее вооб­ра­зив, боже­ствен­ною доб­ро­тою смеси. Но испо­ве­да­юще спа­се­ние, делом и словом сие вооб­ра­жаем«. Этот текст, при­над­ле­жа­щий перу свя­ти­теля Фео­фана, мит­ро­по­лита Никей­ского, одного из защит­ни­ков ико­но­по­чи­та­ния в IX веке, гово­рит о Боге Слове, Кото­рый через вопло­ще­ние сде­лался «опи­су­е­мым»; приняв на Себя падшее чело­ве­че­ское есте­ство, Он вос­ста­но­вил в чело­веке тот образ Божий, по кото­рому чело­век был создан. Боже­ствен­ная кра­сота (слав. «доб­рoта»), сме­шав­шись с чело­ве­че­ской сквер­ной, спасла есте­ство чело­века. Это спа­се­ние и изоб­ра­жа­ется на иконах («делом») и в свя­щен­ных текстах («словом»).

Визан­тий­ская икона являет не просто чело­века Иисуса Христа, но именно Бога вопло­тив­ше­гося. В этом отли­чие иконы от живо­писи Ренес­санса, пред­став­ля­ю­щей Христа «оче­ло­ве­чен­ным», гума­ни­зи­ро­ван­ным. Ком­мен­ти­руя данное отли­чие, Л.Успенский пишет: «Цер­ковь имеет «очи, чтобы видеть», так же как «уши, чтобы слы­шать». Поэтому и в Еван­ге­лии, напи­сан­ном чело­ве­че­ским словом, она слышит слово Божие. Также и Христа она всегда видит очами непо­ко­ле­би­мой веры в Его Боже­ство. Поэтому она и пока­зы­вает Его на иконе не как обык­но­вен­ного чело­века, а как Бого­че­ло­века в славе Его, даже в момент Его край­него исто­ща­ния… Именно поэтому Пра­во­слав­ная Цер­ковь в своих иконах нико­гда не пока­зы­вает Христа просто чело­ве­ком, стра­да­ю­щим физи­че­ски и пси­хи­че­ски, подобно тому как это дела­ется в запад­ной рели­ги­оз­ной живо­писи» [10].

В после­и­ко­но­бор­че­скую эпоху ико­но­пис­ный облик Спа­си­теля при­об­ре­тает те черты, с кото­рыми он перей­дет на Русь. Хри­стос по-преж­нему изоб­ра­жа­ется с боро­дой и длин­ными воло­сами, в корич­не­вом хитоне и синем гима­тии, однако Его лик при­об­ре­тает более «икон­ные» черты – в них меньше реа­лизма, больше утон­чен­но­сти и больше сим­мет­рии.

Соб­ственно иконой Бога , един­ствен­ным допу­сти­мым, с точки зрения пра­во­слав­ного Пре­да­ния, изоб­ра­же­нием Бога явля­ется икона Христа – Бога, став­шего чело­ве­ком. Непоз­во­ли­тельно изоб­ра­же­ние Бога Отца, в соот­вет­ствии с уче­нием Седь­мого Все­лен­ского собора: «Почему мы не опи­сы­ваем Отца Гос­пода нашего Иисуса Христа? Потому что мы не видели Его… А если бы мы уви­дели и познали Его так же, как Сына Его, то поста­ра­лись бы опи­сать и живо­писно изоб­ра­зить и Его (Отца)». Непоз­во­ли­тельно, с цер­ков­ной точки зрения, также изоб­ра­же­ние Свя­того Духа, за исклю­че­нием того случая, когда Дух пред­став­лен в виде голубя в кон­тек­сте одного кон­крет­ного исто­ри­че­ского собы­тия – Кре­ще­ния Гос­пода Иисуса Христа.

Кано­ни­че­ски недо­пу­сти­мой явля­ется икона так назы­ва­е­мой «Ново­за­вет­ной Троицы», назы­ва­е­мая также «Оте­че­ством», на кото­рой Бог Отец изоб­ра­жен в виде седо­вла­сого старца, Сын в виде мла­денца в круге, а Святой Дух – «в виде голу­бине». На нека­но­нич­ность этой ико­но­гра­фии ука­зы­вал еще Боль­шой Мос­ков­ский собор 1666–1667 годов. В 43 главе деяний этого Собора гово­рится: «отныне Гос­пода Сава­офа образ не писать в неле­пых к непри­лич­ных виде­ниях, ибо никто Сава­офа не видел во плоти , а только по вопло­ще­нии. Только Хри­стос виден был во плоти, как и живо­пи­су­ется …». Собор с боль­шой рез­ко­стью осудил ком­по­зи­цию «Оте­че­ство»: «Гос­пода Сава­офа (сиречь Отца) брадою седа и еди­но­род­наго Сына во чреве Его писать на иконах и голубь между Ними, зело нелепо и непри­лично есть, ибо кто видел Отца по Боже­ству… И Святый Дух не есть суще­ством голубь, но суще­ством Бог есть, а Бога нико­гда никто не видел, как и сви­де­тель­ствует Иоанн Бого­слов Еван­ге­лист, только на Иор­дане при святом кре­ще­нии Хри­сто­вом явился Святый Дух в виде голубя, и того ради на том месте и сле­дует изоб­ра­жать Свя­таго Духа в виде голубя. А на ином месте, имея разум, не изоб­ра­жать Свя­таго Духа в виде голубя…».

Несмотря на столь кате­го­рич­ный запрет, «Ново­за­вет­ная Троица» по-преж­нему фигу­ри­рует на иконах и фрес­ках во многих пра­во­слав­ных храмах – как старых, так и заново вос­ста­нов­лен­ных. Нередко встре­ча­ется и изоб­ра­же­ние голубя в тре­уголь­нике (или без тре­уголь­ника), под­ра­зу­ме­ва­ю­щее Свя­того Духа. Бого­слов­ская недо­пу­сти­мость подоб­ных ком­по­зи­ций обу­слов­лена, по мысли отцов Сто­гла­вого собора, невоз­мож­но­стью опи­сать неопи­су­е­мое и изоб­ра­зить неви­ди­мое: такое изоб­ра­же­ние будет не чем иным, как плодом чело­ве­че­ской фан­та­зии.

Упо­мя­ну­тые ико­но­пис­ные изоб­ра­же­ния не только не соот­вет­ствуют цер­ков­ному канону: они таят в себе духов­ную опас­ность. Эти образы могут создать у чело­века впе­чат­ле­ние, будто Бог Отец на самом деле «выгля­дит» как седо­вла­сый старец, а Святой Дух как голубь. В данном случае пол­но­стью утра­чи­ва­ется кате­хи­зи­че­ский смысл иконы: она вну­шает оши­боч­ное, ложное пред­став­ле­ние о Боге, не соот­вет­ству­ю­щее цер­ков­ному Пре­да­нию. По мысли свя­ти­теля Гри­го­рия Нис­ского, любое поня­тие, создан­ное нашим умом для того, чтобы попы­таться постичь и опре­де­лить Боже­ствен­ную при­роду, при­во­дит лишь к тому, что чело­век пре­вра­щает Бога в идола, но не пости­гает Его. Образ же «Ново­за­вет­ной Троицы» как раз и явля­ется попыт­кой изоб­ра­зить неизоб­ра­зи­мое при помощи плодов чело­ве­че­ской фан­та­зии, тем самым пре­вра­щая Бога в идола, а бого­слу­же­ние в идо­ло­по­клон­ство.

Един­ствен­ным допу­сти­мым, с точки зрения Церкви, обра­зом Святой Троицы явля­ется тот, кото­рый наи­бо­лее изве­стен по «Троице» пре­по­доб­ного Андрея Руб­лева. Это весьма древ­ний ико­но­гра­фи­че­ский тип – мы встре­чаем его уже в рим­ских ката­ком­бах виа Латина (II-III века), моза­и­ках рим­ского храма Санта Мария Мад­жоре (V век) и моза­и­ках равенн­ского храма Сан Витале (VI век). Он вос­хо­дит к биб­лей­скому рас­сказу о явле­нии трех анге­лов Авра­аму, то есть пред­став­ляет собой ико­но­гра­фи­че­ское изоб­ра­же­ние кон­крет­ного биб­лей­ского собы­тия (хотя на руб­лев­ской Троице Авраам и Сарра отсут­ствуют).

Мне не хоте­лось бы сейчас вда­ваться в обсуж­де­ние вопроса о том, какое Лицо Святой Троицы пред­став­лено каким анге­лом: на эту тему суще­ствует обшир­ная лите­ра­тура [11]. Мне дума­ется, что речь вообще не может идти об изоб­ра­же­нии Лиц Святой Троицы: руб­лев­ская Троица – это сим­во­ли­че­ское изоб­ра­же­ние тро­ич­но­сти Боже­ства, на что указал уже Сто­гла­вый собор. Ведь и посе­ще­ние Авра­ама тремя анге­лами не было явле­нием Пре­свя­той Троицы, а было лишь «про­ро­че­ским виде­нием этой тайны, кото­рая в тече­ние веков будет посте­пенно откры­ваться веру­ю­щей мысли Церкви» [12]. В соот­вет­ствии с этим, и в иконе Руб­лева перед нами пред­стают не Отец, Сын и Святой Дух, а три ангела, сим­во­ли­зи­ру­ю­щие Пред­веч­ный Совет трех Лиц Святой Троицы. Сим­во­лизм руб­лев­ской иконы в чем-то сродни сим­во­лизму ран­не­хри­сти­ан­ской живо­писи, скры­вав­шей глу­бо­кие дог­ма­ти­че­ские истины под про­стыми, но духовно зна­чи­мыми сим­во­лами.

Икона нераз­рывно свя­зана с дог­ма­том и немыс­лима вне дог­ма­ти­че­ского кон­тек­ста. В иконе при помощи худо­же­ствен­ных средств пере­да­ются основ­ные дог­маты хри­сти­ан­ства – о Святой Троице, о Бого­во­пло­ще­нии, о спа­се­нии и обо­же­нии чело­века.

Многие собы­тия еван­гель­ской исто­рии трак­ту­ются в ико­но­писи прежде всего в дог­ма­ти­че­ском кон­тек­сте. Напри­мер, на кано­ни­че­ских пра­во­слав­ных иконах нико­гда не изоб­ра­жа­ется вос­кре­се­ние Хри­стово, а изоб­ра­жа­ется исход Христа из ада и изве­де­ние Им оттуда вет­хо­за­вет­ных пра­вед­ни­ков. Образ Христа, выхо­дя­щего из гроба, нередко со зна­ме­нем в руках [13] – весьма позд­него про­ис­хож­де­ния и гене­ти­че­ски связан с запад­ной рели­ги­оз­ной живо­пи­сью. Пра­во­слав­ное Пре­да­ние знает лишь образ исше­ствия Христа из ада, соот­вет­ству­ю­щий литур­ги­че­скому вос­по­ми­на­нию Вос­кре­се­ния Хри­стова и бого­слу­жеб­ным тек­стам Окто­иха и Триоди цвет­ной, рас­кры­ва­ю­щим это собы­тие с дог­ма­ти­че­ской точки зрения.

Антро­по­ло­ги­че­ское зна­че­ние иконы

По своему содер­жа­нию каждая икона антро­по­ло­гична . Нет ни одной иконы, на кото­рой не был бы изоб­ра­жен чело­век, будь то Бого­че­ло­век Иисус Хри­стос, Пре­свя­тая Бого­ро­дица или кто-либо из святых. Исклю­че­ние состав­ляют лишь сим­во­ли­че­ские изоб­ра­же­ния [14], а также образы анге­лов (впро­чем, даже ангелы на иконах изоб­ра­жа­ются чело­ве­ко­по­доб­ными). Не суще­ствует икон-пей­за­жей, икон-натюр­мор­тов. Ланд­шафт, рас­те­ния, живот­ные, быто­вые пред­меты – все это может при­сут­ство­вать в иконе, если того тре­бует сюжет, но глав­ным героем любого ико­но­пис­ного изоб­ра­же­ния явля­ется чело­век.

Икона – не порт­рет, она не пре­тен­дует на точную пере­дачу внеш­него облика того или иного свя­того. Мы не знаем, как выгля­дели древ­ние святые, но в нашем рас­по­ря­же­нии име­ется мно­же­ство фото­гра­фий людей, кото­рых Цер­ковь про­сла­вила в лике святых в недав­нее время. Срав­не­ние фото­гра­фии свя­того с его иконой наглядно демон­стри­рует стрем­ле­ние ико­но­писца сохра­нить лишь самые общие харак­тер­ные осо­бен­но­сти внеш­него облика свя­того. На иконе он узна­ваем, однако он иной, его черты утон­чены и обла­го­ро­жены, им придан икон­ный облик.

Икона являет чело­века в его пре­об­ра­жен­ном, обо­жен­ном состо­я­нии. «Икона, – пишет Л.Успенский, – есть образ чело­века, в кото­ром реально пре­бы­вает попа­ля­ю­щая стра­сти и все­о­свя­ща­ю­щая бла­го­дать Духа Свя­того. Поэтому плоть его изоб­ра­жа­ется суще­ственно иной, чем обыч­ная тлен­ная плоть чело­века. Икона – трез­вен­ная, осно­ван­ная на духов­ном опыте и совер­шенно лишен­ная всякой экзаль­та­ции пере­дача опре­де­лен­ной духов­ной реаль­но­сти. Если бла­го­дать про­све­щает всего чело­века, так что весь его духовно-душевно-телес­ный состав охва­ты­ва­ется молит­вой и пре­бы­вает в боже­ствен­ном свете, то икона видимо запе­чат­ле­вает этого чело­века, став­шего живой иконой, подо­бием Бога» [15]. По словам архи­манд­рита Зинона, икона есть «явле­ние пре­об­ра­жен­ной, обо­жен­ной твари, того самого пре­об­ра­жен­ного чело­ве­че­ства, кото­рое в своем лице явил Хри­стос» [16].

Согласно биб­лей­скому откро­ве­нию, чело­век был создан по образу и подо­бию Божию (Быт. 1:26). Об образе Божием как иконе боже­ствен­ной кра­соты пре­красно гово­рит свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский: «Боже­ствен­ная кра­сота не во внеш­них чертах, не в при­ят­ном окладе лица и не какой-либо доб­ро­цвет­но­стью сияет, но усмат­ри­ва­ется в невы­ра­зи­мом бла­жен­стве доб­ро­де­тели… Как живо­писцы пред­став­ляют на кар­тине чело­ве­че­ские лица крас­ками, рас­ти­рая для этого краски таких цветов, кото­рые близко и соот­вет­ственно выра­жают подо­бие, чтобы кра­сота под­лин­ника в точ­но­сти изоб­ра­зи­лась в списке, так пред­ставь себе, что и наш Зижди­тель, как бы нало­же­нием неко­то­рых красок, т.е. доб­ро­де­те­лями, рас­цве­тил изоб­ра­же­ние до подо­бия с соб­ствен­ной Своей кра­со­тою, чтобы в нас пока­зать соб­ствен­ное свое началь­ство. Мно­го­об­разны и раз­личны эти как бы краски изоб­ра­же­ния, кото­рыми живо­пи­су­ется истин­ный образ: это не румя­нец, не белизна, не какое-либо сме­ше­ние этих цветов одного с другим; не черный какой-либо очерк, изоб­ра­жа­ю­щий брови и глаза; не какое-либо сме­ше­ние красок, отте­ня­ю­щее углуб­лен­ные черты, и не что-либо подоб­ное всему тому, что искус­ственно про­из­ве­дено руками живо­пис­цев, но вместо всего этого – чистота, бес­стра­стие, бла­жен­ство, отчуж­де­ние от всего худого и все одно­род­ное с тем, чем изоб­ра­жа­ется в чело­веке подо­бие Боже­ству. Такими цве­тами Творец соб­ствен­ного Своего образа живо­пи­сал наше есте­ство» [17].

Неко­то­рые Отцы Церкви отли­чают образ Божий как то, что изна­чально дано Богом чело­веку, от подо­бия как цели, кото­рой ему пред­сто­яло достичь в резуль­тате послу­ша­ния воле Божией и доб­ро­де­тель­ной жизни. Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин пишет: «Бог из види­мой и неви­ди­мой при­роды Своими руками творит чело­века по Своему образу и подо­бию. Из земли Он обра­зо­вал тело чело­века, душу же разум­ную и мыс­ля­щую дал ему Своим вду­но­ве­нием. Это мы и назы­ваем обра­зом Божиим, ибо выра­же­ние «по образу» ука­зы­вает на умствен­ную спо­соб­ность и сво­бод­ную волю, тогда как выра­же­ние «по подо­бию» озна­чает упо­доб­ле­ние Богу в доб­ро­де­тели, насколько оно воз­можно для чело­века» [18].

Через гре­хо­па­де­ние образ Божий в чело­веке был помра­чен и иска­жен, хотя и не был пол­но­стью утра­чен. Падший чело­век подо­бен потем­нев­шей от вре­мени и копоти иконе, кото­рую необ­хо­димо рас­чи­стить для того, чтобы она заси­яла в своей пер­во­здан­ной кра­соте. Это очи­ще­ние про­ис­хо­дит бла­го­даря вопло­ще­нию Сына Божия, Кото­рый «оскверн­шийся образ в древ­нее вооб­ра­зил», то есть вос­ста­но­вил осквер­нен­ный чело­ве­ком образ Божий в его пер­во­здан­ной кра­соте, а также бла­го­даря дей­ствию Духа Свя­того. Но и от самого чело­века тре­бу­ется аске­ти­че­ское усилие для того, чтобы бла­го­дать Божия не была в нем тщетна, чтобы он был спо­со­бен вме­стить ее.

Хри­сти­ан­ская аскеза есть путь к духов­ному пре­об­ра­же­нию. И именно пре­об­ра­жен­ного чело­века являет нам икона. Пра­во­слав­ная икона в той же мере явля­ется учи­тель­ни­цей аске­ти­че­ской жизни, в какой она научает дог­ма­там веры. Ико­но­пи­сец созна­тельно делает руки и ноги чело­века более тон­кими, чем в реаль­ной жизни, черты лица (нос, глаза, уши) более удли­нен­ными. В неко­то­рых слу­чаях, как, напри­мер, на фрес­ках и иконах Дио­ни­сия, изме­ня­ются про­пор­ции чело­ве­че­ского тела: туло­вище удли­ня­ется, а голова ста­но­вится почти в пол­тора раза меньше, чем в реаль­но­сти. Все эти и многие другие худо­же­ствен­ные приемы подоб­ного рода при­званы пере­дать то духов­ное изме­не­ние, кото­рое пре­тер­пе­вает чело­ве­че­ская плоть бла­го­даря аске­ти­че­скому подвигу свя­того и пре­об­ра­жа­ю­щему воз­дей­ствию на нее Свя­того Духа.

Плоть чело­века на иконах рази­тельно отли­ча­ется от плоти, изоб­ра­жа­е­мой на живо­пис­ных полот­нах: это ста­но­вится осо­бенно оче­вид­ным при сопо­став­ле­нии икон с реа­ли­сти­че­ской живо­пи­сью Ренес­санса. Срав­ни­вая древ­не­рус­ские иконы с полот­нами Рубенса, на кото­рых изоб­ра­жена тучная чело­ве­че­ская плоть во всем ее обна­жен­ном без­об­ра­зии, Е. Тру­бец­кой гово­рит о том, что икона про­ти­во­по­став­ляет новое жиз­не­по­ни­ма­ние био­ло­ги­че­ской, живот­ной, зве­ро­по­клон­ни­че­ской жизни пад­шего чело­века [19]. Глав­ное в иконе, счи­тает Тру­бец­кой, – «радость окон­ча­тель­ной победы Бого­че­ло­века над зве­ро­че­ло­ве­ком, вве­де­ние во храм всего чело­ве­че­ства и всей твари». Однако, по мнению фило­софа, «к этой радо­сти чело­век должен быть под­го­тов­лен подви­гом: он не может войти в состав Божьего храма таким, каков он есть, потому что для необ­ре­зан­ного сердца и для раз­жи­рев­шей, само­до­вле­ю­щей плоти в этом храме нет места: и вот почему иконы нельзя писать с живых людей » [20].

Икона, про­дол­жает Тру­бец­кой, есть «про­об­раз гря­ду­щего хра­мо­вого чело­ве­че­ства. И, так как этого чело­ве­че­ства мы пока не видим в нынеш­них греш­ных людях, а только уга­ды­ваем, икона может слу­жить лишь сим­во­ли­че­ским его изоб­ра­же­нием. Что озна­чает в этом изоб­ра­же­нии истон­чен­ная телес­ность? Это – резко выра­жен­ное отри­ца­ние того самого био­ло­гизма, кото­рый воз­во­дит насы­ще­ние плоти в высшую и без­услов­ную запо­ведь. Ведь именно этой запо­ве­дью оправ­ды­ва­ется не только грубо-ути­ли­тар­ное и жесто­кое отно­ше­ние чело­века к низшей твари, но и право каж­дого дан­ного народа на кро­ва­вую рас­праву с дру­гими наро­дами, пре­пят­ству­ю­щими его насы­ще­нию. Измож­ден­ные лики святых на иконах про­ти­во­по­ла­гают этому кро­ва­вому цар­ству само­до­вле­ю­щей и сытой плоти не только «истон­чен­ные чув­ства», но прежде всего – новую норму жиз­нен­ных отно­ше­ний. Это – то цар­ство, кото­рого плоть и кровь не насле­дует» [21].

Икона свя­того пока­зы­вает не столько про­цесс, сколько резуль­тат, не столько путь, сколько пункт назна­че­ния, не столько дви­же­ние к цели, сколько саму цель. На иконе перед нами пред­стает чело­век не борю­щийся со стра­стями, но уже побе­див­ший стра­сти, не взыс­ку­ю­щий Цар­ства Небес­ного, но уже достиг­ший его. Поэтому икона не дина­мична, а ста­тична. Глав­ный герой иконы нико­гда не изоб­ра­жа­ется в дви­же­нии: он или стоит или сидит. (Исклю­че­ние состав­ляют житий­ные клейма, о кото­рых будет ска­зано чуть ниже). В дви­же­нии изоб­ра­жа­ются только вто­ро­сте­пен­ные пер­со­нажи, – напри­мер, волхвы на иконе Рож­де­ства Хри­стова, – или герои мно­го­фи­гур­ных ком­по­зи­ций, име­ю­щих заве­домо вспо­мо­га­тель­ный, иллю­стра­тив­ный харак­тер.

По той же при­чине святой на иконе нико­гда не пишется в про­филь, но почти всегда в фас или иногда, если того тре­бует сюжет, в полу­про­филь. В про­филь изоб­ра­жа­ются только лица, кото­рым не воз­да­ется покло­не­ние, т.е. либо вто­ро­сте­пен­ные пер­со­нажи (опять же, волхвы), либо отри­ца­тель­ные герои, напри­мер, Иуда-пре­да­тель на Тайной вечери. Живот­ные на иконах тоже пишутся в про­филь. Конь, на кото­ром сидит святой Геор­гий Побе­до­но­сец, изоб­ра­жен всегда в про­филь, так же как и змий, кото­рого пора­жает святой, тогда как сам святой раз­вер­нут лицом к зри­телю.

Та же при­чина – стрем­ле­ние пока­зать чело­века в его обо­жен­ном, пре­об­ра­жен­ном состо­я­нии – застав­ляет ико­но­пис­цев воз­дер­жи­ваться от изоб­ра­же­ния каких-либо телес­ных дефек­тов, кото­рые были при­сущи свя­тому при жизни. Чело­век, у кото­рого не было одной руки, на иконе пред­стает с двумя руками, слепой пред­стает зрячим, и носив­ший очки на иконе их «сни­мает». В этом смысле не вполне соот­вет­ству­ю­щими ико­но­пис­ному канону сле­дует при­знать иконы бла­жен­ной Мат­роны Мос­ков­ской, на кото­рых она изоб­ра­жена с закры­тыми гла­зами: несмотря на то, что она была слепой от рож­де­ния, на иконе она должна изоб­ра­жаться зрячей. С закры­тыми гла­зами на древ­них иконах изоб­ра­жа­лись не слепые, а мерт­вые – Божия Матерь в сцене Успе­ния, Спа­си­тель на кресте. Феофан Грек изоб­ра­жал с закры­тыми гла­зами, с гла­зами без зрач­ков или вовсе без глаз неко­то­рых аске­тов и столп­ни­ков, но все они при жизни были зря­чими: изоб­ра­жая их таким обра­зом, Феофан, как мне кажется, хотел под­черк­нуть, что они пол­но­стью умерли для мира и умерт­вили в себе «всякое плот­ское муд­ро­ва­ние».

По учению свя­ти­теля Гри­го­рия Нис­ского, после вос­кре­се­ния мерт­вых люди полу­чат новые тела, кото­рые будут так же отли­чаться от их преж­них, мате­ри­аль­ных тел, как тело Христа после Вос­кре­се­ния отли­ча­лось от Его зем­ного тела. Новое, «про­слав­лен­ное» тело чело­века будет нема­те­ри­аль­ным, све­то­вид­ным и легким, однако оно сохра­нит «образ» мате­ри­аль­ного тела. При этом, по словам свя­того Гри­го­рия, ника­кие недо­статки мате­ри­аль­ного тела, как, напри­мер, раз­лич­ные увечья или при­знаки ста­ре­ния, не будут ему при­сущи [22]. Точно так же и икона должна сохра­нять «образ» мате­ри­аль­ного тела чело­века, но не должна вос­про­из­во­дить телес­ные недо­статки.

Икона избе­гает нату­ра­ли­сти­че­ского изоб­ра­же­ния боли, стра­да­ний, она не ставит целью эмо­ци­о­нально воз­дей­ство­вать на зри­теля. Иконе вообще чужда всякая эмо­ци­о­наль­ность, всякий надрыв. Именно поэтому на визан­тий­ской и рус­ской иконе рас­пя­тия, в отли­чие от ее запад­ного ана­лога, Хри­стос изоб­ра­жа­ется умер­шим, а не страж­ду­щим. Послед­ним словом Христа на кресте было: «Свер­ши­лось» (Ин. 19:30). Икона пока­зы­вает то, что про­изо­шло после этого, а не то, что этому пред­ше­ство­вало, не про­цесс, а итог: она являет свер­шив­ше­еся. Боль, стра­да­ния, агония, – то, что так при­вле­кало в образе Христа страж­ду­щего запад­ных живо­пис­цев эпохи Ренес­санса, – все это в иконе оста­ется за кадром. На пра­во­слав­ной иконе рас­пя­тия пред­став­лен мерт­вый Хри­стос, но Он не менее пре­кра­сен, чем на иконах, изоб­ра­жа­ю­щих Его живым.

Глав­ным содер­жа­тель­ным эле­мен­том иконы явля­ется ее лик. Древ­ние ико­но­писцы отли­чали «личное» от «долич­ного»: послед­нее, вклю­чав­шее фон, ланд­шафт, одежды, нередко пору­ча­лось уче­нику, под­ма­сте­рью, тогда как лики всегда писал сам мастер [23]. К «лич­ному» всегда под­хо­дили с особой тща­тель­но­стью, и эта часть труда ико­но­писца цени­лась осо­бенно высоко (если икона писа­лась на заказ, за «личное» могла уста­нав­ли­ваться отдель­ная, более высо­кая плата [24]). Духов­ным цен­тром икон­ного лика явля­ются глаза, кото­рые редко смот­рят прямо в глаза зри­теля, но и не направ­лены в сто­рону: чаще всего они смот­рят как бы «поверх» зри­теля – не столько ему в глаза, сколько в душу.

«Личное» вклю­чает не только лик, но и руки. В иконах руки часто обла­дают особой выра­зи­тель­но­стью. Пре­по­доб­ные отцы нередко изоб­ра­жа­ются с под­ня­тыми вверх руками, причем ладони обра­щены к зри­телю. Этот харак­тер­ный жест – как и на иконах Пре­свя­той Бого­ро­дицы типа «Оранта» – явля­ется сим­во­лом молит­вен­ного обра­ще­ния к Богу. В то же время он ука­зы­вает на оттор­же­ние святым мира сего со всеми его стра­стями и похо­тями. Чрез­вы­чайно выра­зи­тельна в этом смысле при­над­ле­жа­щая Фео­фану Греку фреска с изоб­ра­же­нием пре­по­доб­ного Мака­рия Еги­пет­ского из церкви Спаса Пре­об­ра­же­ния в Нов­го­роде (1378). Здесь святой пред­став­лен почти пол­но­стью лишен­ным физи­че­ских харак­те­ри­стик зем­ного чело­века: на нем нет одежды, у него нет глаз, есть только руки, под­ня­тые в молит­вен­ном жесте.

Неко­то­рые иконы вклю­чают не только изоб­ра­же­ние свя­того, но и сцены из его жизни – это так назы­ва­е­мые иконы с житием. Клейма таких икон, содер­жа­щие изоб­ра­же­ния сцен из жизни свя­того, рас­по­ло­жены в виде рамы по сто­ро­нам от основ­ного изоб­ра­же­ния и чита­ются слева направо. Каждое клеймо пред­став­ляет собой мини­а­тюр­ную икону, напи­сан­ную в соот­вет­ствии с ико­но­пис­ным кано­ном. В то же время клейма, кото­рые выстро­ены в единую цепь, вос­про­из­во­дя­щую жизнь свя­того в порядке, мак­си­мально при­бли­жен­ном к хро­но­ло­ги­че­скому, впи­сы­ва­ются в общую архи­тек­то­нику иконы. Если основ­ное изоб­ра­же­ние свя­того являет итог его подвиж­ни­че­ской дея­тель­но­сти, то клейма иллю­стри­руют тот путь, по кото­рому он пришел к цели. Поэтому в клей­мах святой может быть изоб­ра­жен в дви­же­нии.

Кос­ми­че­ский смысл иконы

Если глав­ным героем иконы всегда явля­ется чело­век, то ее фоном нередко ста­но­вится образ пре­об­ра­жен­ного кос­моса. В этом смысле икона кос­мична , так как она являет при­роду – но при­роду в ее эсха­то­ло­ги­че­ском, изме­нен­ном состо­я­нии.

Согласно хри­сти­ан­скому пони­ма­нию, изна­чаль­ная гар­мо­ния, суще­ство­вав­шая в при­роде до гре­хо­па­де­ния чело­века, была нару­шена в резуль­тате гре­хо­па­де­ния. При­рода стра­дает вместе с чело­ве­ком и вместе с чело­ве­ком ожи­дает искуп­ле­ния. Об этом гово­рит апо­стол Павел: «…Тварь с надеж­дою ожи­дает откро­ве­ния сынов Божиих, потому что тварь поко­ри­лась суете не доб­ро­вольно, но по воле поко­рив­шего ее, в надежде, что и сама тварь осво­бож­дена будет от раб­ства тлению в сво­боду славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь сово­купно [25] сте­нает и мучится доныне» (Рим. 8:19–21). Толкуя слова апо­стола, Ориген пишет: «Я думаю, что эта суета – не что иное, как тела… Этой именно суете и поко­рена тварь, в осо­бен­но­сти же тварь, име­ю­щая в своей власти вели­чай­шее и высшее началь­ство в этом мире, т.е. солнце, луна и звезды; эти све­тила поко­рены суете; они обле­чены телами и назна­чены све­тить чело­ве­че­скому роду… Когда же Хри­стос пре­даст цар­ство Богу и Отцу, тогда и эти оду­шев­лен­ные суще­ства, как про­ис­шед­шие прежде цар­ства Хри­стова, вместе со всем цар­ством будут пере­даны управ­ле­нию Отца. Тогда Бог будет «все во всем»; но эти суще­ства при­над­ле­жат ко всему; поэтому Бог будет и в них, как во всем» [26].

Эсха­то­ло­ги­че­ское, апо­ка­та­ста­ти­че­ское, искуп­лен­ное и обо­жен­ное состо­я­ние при­роды отоб­ра­жает икона. Черты осла или лошади на иконе так же утон­чены и обла­го­ро­жены, как черты чело­века, и глаза у этих живот­ных на иконах чело­ве­чьи, а не осли­ные или лоша­ди­ные. Мы видим на иконах землю и небо, дере­вья и траву, солнце и луну, птиц и рыб, живот­ных и пре­смы­ка­ю­щихся, но все это под­чи­нено еди­ному замыслу и состав­ляет единый храм, в кото­ром цар­ствует Бог. На таких ико­но­пис­ных ком­по­зи­циях, как «Всякое дыха­ние да хвалит Гос­пода», «Хва­лите имя Гос­подне» и «О Тебе раду­ется, Обра­до­ван­ная, всякая тварь», пишет Е. Тру­бец­кой, «можно видеть всю тварь под­не­бес­ную, объ­еди­нен­ную в про­слав­ле­нии бега­ю­щих зверей, поющих птиц и даже рыб, пла­ва­ю­щих в воде. И во всех этих иконах тот архи­тек­тур­ный замы­сел, кото­рому под­чи­ня­ется вся тварь, неиз­менно изоб­ра­жа­ется в виде храма – собора: к нему стре­мятся ангелы, в нем соби­ра­ются святые, вокруг него вьется рай­ская рас­ти­тель­ность, а у его под­но­жия или вокруг него тол­пятся живот­ные» [27].

Как отме­чает Тру­бец­кой, в житий­ной лите­ра­туре нередко встре­ча­ется образ свя­того, вокруг кото­рого соби­ра­ются звери и довер­чиво лижут ему руки [28]. Доста­точно вспом­нить свя­того Гера­сима Заи­ор­дан­ского, кото­рому служил лев, и пре­по­доб­ного Сера­фима Саров­ского, кор­мив­шего из рук мед­ведя. Свя­тость пре­об­ра­жает не только чело­века, но и окру­жа­ю­щий его мир, в том числе живот­ных, кото­рые сопри­ка­са­ются с ним, ибо они, по слову пре­по­доб­ного Исаака Сирина, чуют исхо­дя­щее от свя­того бла­го­уха­ние – то самое, кото­рое исхо­дило от Адама до гре­хо­па­де­ния. В свя­то­сти вос­ста­нав­ли­ва­ется тот поря­док вза­и­мо­от­но­ше­ний между чело­ве­ком и при­ро­дой, кото­рой суще­ство­вал в пер­во­здан­ном мире и был через гре­хо­па­де­ние утра­чен.

Тру­бец­кой цити­рует зна­ме­ни­тые слова пре­по­доб­ного Исаака Сирина о «сердце милу­ю­щем», кото­рое есть «воз­го­ре­ние сердца у чело­века о всем тво­ре­нии, о людях, о птицах, о живот­ных, о демо­нах и о всякой твари. При вос­по­ми­на­нии о них и при воз­зре­нии на них очи у чело­века исто­чают слезы от вели­кой и силь­ной жало­сти, объ­ем­лю­щей сердце. И от вели­кого стра­да­ния ума­ля­ется сердце его, и не может оно выне­сти, или слы­шать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, пре­тер­пе­ва­е­мых тварью. А посему и о бес­сло­вес­ных, и о врагах истины, и о дела­ю­щих ему вред еже­часно со сле­зами при­но­сит молитву, чтобы сохра­ни­лись и очи­сти­лись; а также и о есте­стве пре­смы­ка­ю­щихся молится с вели­кой жало­стью, кото­рая воз­буж­да­ется в его сердце до упо­доб­ле­ния в сем Богу» [29].

В этих словах фило­соф видит «кон­крет­ное изоб­ра­же­ние того нового плана бытия, где закон вза­им­ного пожи­ра­ния существ побеж­да­ется в самом своем корне, в чело­ве­че­ском сердце, через любовь и жалость. Зачи­на­ясь в чело­веке, новый поря­док отно­ше­ний рас­про­стра­ня­ется и на низшую тварь. Совер­ша­ется целый кос­ми­че­ский пере­во­рот: любовь и жалость откры­вают в чело­веке начало новой твари. И эта новая тварь нахо­дит себе изоб­ра­же­ние в ико­но­писи: молит­вами святых храм Божий отвер­за­ется для низшей твари, давая в себе место ее оду­хо­тво­рен­ному образу» [30].

В каче­стве иллю­стра­ции Тру­бец­кой ссы­ла­ется на древ­не­рус­скую икону про­рока Дани­ила среди львов: «Непри­выч­ному глазу могут пока­заться наив­ными эти черес­чур нере­аль­ные львы, с тро­га­тель­ным бла­го­го­ве­нием смот­ря­щие на про­рока. Но в искус­стве именно наив­ное нередко гра­ни­чит с гени­аль­ным. На самом деле несход­ство тут вполне уместно и допу­щено, веро­ятно, не без умысла. Ведь пред­ме­том изоб­ра­же­ния здесь и на самом деле служит не та тварь, кото­рую мы знаем; упо­мя­ну­тые львы, несо­мненно, пре­до­бра­жают новую тварь, восчув­ство­вав­шую над собой высший, сверх­био­ло­ги­че­ский закон: задача ико­но­писца тут – изоб­ра­зить новый, неве­до­мый нам строй жизни. Изоб­ра­зить его он может, конечно, только сим­во­ли­че­ским пись­мом, кото­рое ни в каком случае не должно быть копией с нашей дей­стви­тель­но­сти» [31].

Другим заме­ча­тель­ным изоб­ра­же­нием подоб­ного рода явля­ется моза­ика алтар­ной апсиды храма Сан Апол­ли­наре ин Классе в пред­ме­стье Равенны (VI век). Святой Апол­ли­на­рий пред­став­лен в центре ком­по­зи­ции, справа и слева от него выстро­ив­ши­еся в ряд и обра­щен­ные к нему овцы, над ними – дере­вья, фраг­менты ланд­шафта и трава, име­ю­щие заве­домо сим­во­ли­че­ский облик; всю ком­по­зи­цию вен­чает огром­ный крест в голу­бом круге, усы­пан­ном звез­дами. Крест в круге делает ком­по­зи­цию кре­сто­цен­трич­ной, а сле­до­ва­тельно и хри­сто­цен­трич­ной. В то же время нали­чие на иконе, помимо свя­того, живот­ных, дере­вьев и рас­те­ний, делает ком­по­зи­цию иконой пре­об­ра­жен­ного кос­моса. Пре­об­ла­да­ние зеле­ного цвета, сим­во­ли­зи­ру­ю­щего тра­вя­ной покров, при­дает ком­по­зи­ции особую яркость и «кос­мич­ность».

В неко­то­рых, доста­точно редких, слу­чаях при­рода ста­но­вится не фоном, а основ­ным объ­ек­том вни­ма­ния цер­ков­ного худож­ника – напри­мер, в моза­и­ках и фрес­ках, посвя­щен­ных сотво­ре­нию мира. Пре­крас­ным образ­цом подоб­ного рода явля­ются моза­ики собора свя­того Марка в Вене­ции (XIII век), на кото­рых внутри гигант­ского круга, раз­де­лен­ного на мно­же­ство сег­мен­тов, изоб­ра­жены шесть дней тво­ре­ния. В одном из сег­мен­тов мы видим солнце и луну с чело­ве­че­скими лицами внутри круга, сим­во­ли­зи­ру­ю­щего звезд­ное небо; четыре анге­ло­по­доб­ных суще­ства сим­во­ли­зи­руют четыре дня тво­ре­ния. В другом сег­менте мы видим Адама, наре­ка­ю­щего имена живот­ным: перед ним парами выстро­и­лись лошади, львы, волки (или собаки), мед­веди, вер­блюды, лео­парды и ежи. Во всех сег­мен­тах Творец изоб­ра­жен в виде моло­дого чело­века без бороды в кре­ст­ча­том нимбе и с кре­стом в руках: это соот­вет­ствует хри­сти­ан­скому пред­став­ле­нию о вет­хо­за­вет­ных бого­яв­ле­ниях как явле­ниях Сына Божия. Лик Адама подо­бен лику Творца, что ука­зы­вает на сотво­ре­ние Адама по образу и подо­бию Божию.

В моза­и­ках собора свя­того Марка, а также на неко­то­рых иконах и фрес­ках – как визан­тий­ских, так и древ­не­рус­ских – при­рода иногда изоб­ра­жа­ется оду­шев­лен­ной. В моза­ике равенн­ского бап­ти­сте­рия (VI век), посвя­щен­ной Кре­ще­нию Гос­подню, Хри­стос пред­став­лен погру­жен­ным по пояс в воды Иор­дана, справа от него Иоанн Кре­сти­тель, а слева пер­со­ни­фи­ци­ро­ван­ный Иордан в виде старца с длин­ными седыми воло­сами, длин­ной боро­дой и зеле­ной ветвью в руке. На древ­них иконах Кре­ще­ния Гос­подня в воде нередко изоб­ра­жа­ются два малень­ких чело­ве­ко­об­раз­ных суще­ства, муж­ское и жен­ское: муж­ское сим­во­ли­зи­рует Иордан, жен­ское – море (что явля­ется ико­но­пис­ной аллю­зией на Пс. 114:3: «Море виде и побеже, Иордан воз­вра­тися вспять»). Неко­то­рые вос­при­ни­мают эти фигурки как реликты язы­че­ской антич­но­сти. Мне же пред­став­ля­ется, что они, скорее, сви­де­тель­ствует о вос­при­я­тии ико­но­пис­цами при­роды как живого орга­низма, спо­соб­ного вос­при­ни­мать бла­го­дать Божию и откли­каться на при­сут­ствие Божие. Сойдя в воды Иор­дана, Хри­стос освя­тил Собою все водное есте­ство, кото­рое с радо­стью встре­тило и при­няло в себя Бога вопло­тив­ше­гося: эту истину и являют чело­ве­ко­об­раз­ные суще­ства, изоб­ра­жа­е­мые на иконах Кре­ще­ния Гос­подня.

На неко­то­рых древ­не­рус­ских иконах Пяти­де­сят­ницы внизу, в темной нише изоб­ра­жа­ется чело­век в цар­ской короне, над кото­рым стоит над­пись: «космос». Этот образ иногда тол­ку­ется как символ все­лен­ной, про­све­щен­ной дей­ствием Свя­того Духа через апо­столь­ское бла­го­ве­стие. Е. Тру­бец­кой видит в «царе-кос­мосе» символ древ­него кос­моса, пле­нен­ного грехом, кото­рому про­ти­во­по­став­ля­ется миро­объ­ем­лю­щий храм, напол­нен­ный бла­го­да­тью Свя­того Духа: «Из самого про­ти­во­по­ло­же­ния Пяти­де­сят­ницы кос­мосу царю видно, что храм, где вос­се­дают апо­столы, пони­ма­ется как новый мир и новое цар­ство: это – тот кос­ми­че­ский идеал, кото­рый должен выве­сти из плена дей­стви­тель­ный космос; чтобы дать в себе место этому цар­ствен­ному узнику, кото­рого над­ле­жит осво­бо­дить, храм должен сов­пасть со все­лен­ной: он должен вклю­чить в себя не только новое небо, но и новую землю. И огнен­ные языки над апо­сто­лами ясно пока­зы­вают, как пони­ма­ется та сила, кото­рая должна про­из­ве­сти этот кос­ми­че­ский пере­во­рот» [32].

Гре­че­ское слово «космос» озна­чает кра­соту, доб­рoту, бла­го­об­ра­зие. В трак­тате Дио­ни­сия Аре­о­па­гита «О боже­ствен­ных именах» Кра­сота трак­ту­ется как одно из имен Божиих. Согласно Дио­ни­сию, Бог есть совер­шен­ная Кра­сота, «потому что от Него сооб­ща­ется соб­ствен­ное для каж­дого бла­го­об­ра­зие всему сущему; и потому что Оно – При­чина бла­го­устро­е­ния и изя­ще­ства всего и напо­до­бие света излу­чает всем Свои дела­ю­щие кра­си­выми пре­по­да­ния исто­ча­е­мого сияния; и потому что Оно всех к Себе при­вле­кает, отчего и назы­ва­ется кра­со­той». Всякая земная кра­сота пред­су­ще­ствует в боже­ствен­ной Кра­соте как в своей пер­во­при­чине [33].

В книге с харак­тер­ным назва­нием «Мир как осу­ществ­ле­ние кра­соты» рус­ский фило­соф Н. Лос­ский гово­рит: «Кра­сота есть абсо­лют­ная цен­ность, т.е. цен­ность, име­ю­щая поло­жи­тель­ное зна­че­ние для всех лич­но­стей спо­соб­ных вос­при­ни­мать ее… Совер­шен­ная кра­сота есть пол­нота Бытия, содер­жа­щая в себе сово­куп­ность всех абсо­лют­ных цен­но­стей» [34].

При­рода, космос, все земное миро­зда­ние явля­ется отоб­ра­же­нием боже­ствен­ной кра­соты, и именно это при­звана явить икона. Но мир при­ча­стен боже­ствен­ной кра­соте лишь в той мере, в какой он не «поко­рился суете», не утра­тил спо­соб­ность ощу­щать при­сут­ствие Божие. В падшем мире кра­сота сосу­ще­ствует с без­об­ра­зием. Впро­чем, как зло не явля­ется пол­но­цен­ным «парт­не­ром» добра, но лишь отсут­ствием добра или про­тив­ле­нием добру, так и без­об­ра­зие в мире сем не пре­ва­ли­рует над кра­со­той. «Кра­сота и без­об­ра­зие не равно рас­пре­де­лены в мире: в целом кра­соте при­над­ле­жит пере­вес», утвер­ждает Н. Лос­ский [35]. В иконе же – абсо­лют­ное пре­об­ла­да­ние кра­соты и почти полное отсут­ствие без­об­ра­зия. Даже змий на иконе свя­того Геор­гия и бесы в сцене Страш­ного суда имеют менее устра­ша­ю­щий и оттал­ки­ва­ю­щий вид, чем многие пер­со­нажи Босха и Гойи.

Литур­ги­че­ский смысл иконы

Икона по своему назна­че­нию литур­гична , она явля­ется неотъ­ем­ле­мой частью литур­ги­че­ского про­стран­ства – храма – и непре­мен­ным участ­ни­ком бого­слу­же­ния. «Икона по сущ­но­сти своей… никак не явля­ется обра­зом, пред­на­зна­чен­ным для лич­ного бла­го­го­вей­ного покло­не­ния, – пишет иеро­мо­нах Габ­ри­эль Бунге. – Ее бого­слов­ское место – это, прежде всего, литур­гия, где бла­го­ве­стие Слова вос­пол­ня­ется бла­го­ве­стием образа» [36]. Вне кон­тек­ста храма и литур­гии икона в зна­чи­тель­ной сте­пени утра­чи­вает свой смысл. Конечно, всякий хри­сти­а­нин имеет право пове­стить иконы у себя дома, но этим правом он обла­дает лишь постольку, поскольку его дом явля­ется про­дол­же­нием храма, а его жизнь – про­дол­же­нием литур­гии. В музее же иконе не место. «Икона в музее – это нон­сенс, здесь она не живет, а только суще­ствует как засу­шен­ный цветок в гер­ба­рии или как бабочка на булавке в коробке кол­лек­ци­о­нера» [37].

Икона участ­вует в бого­слу­же­нии наряду с Еван­ге­лием и дру­гими свя­щен­ными пред­ме­тами. В тра­ди­ции Пра­во­слав­ной Церкви Еван­ге­лие явля­ется не только книгой для чтения, но и пред­ме­том, кото­рому воз­да­ется литур­ги­че­ское покло­не­ние: за бого­слу­же­нием Еван­ге­лие тор­же­ственно выно­сят, веру­ю­щие при­кла­ды­ва­ются к Еван­ге­лию. Точно так же и икона, кото­рая есть «Еван­ге­лие в крас­ках», явля­ется объ­ек­том не только лице­зре­ния, но и молит­вен­ного покло­не­ния. К иконе при­кла­ды­ва­ются, перед ней совер­шают каж­де­ние, перед ней кладут земные и пояс­ные поклоны. При этом, однако, хри­сти­а­нин кла­ня­ется не рас­кра­шен­ной доске, но тому, кто на ней изоб­ра­жен, поскольку, по словам свя­того Васи­лия Вели­кого, «честь, воз­да­ва­е­мая образу, пере­хо­дит на пер­во­об­раз» [38].

Смысл иконы как объ­екта бого­слу­жеб­ного покло­не­ния рас­кры­ва­ется в дог­ма­ти­че­ском опре­де­ле­нии Седь­мого Все­лен­ского собора, кото­рый поста­но­вил «чество­вать иконы лоб­за­нием и почти­тель­ным покло­не­нием – не тем истин­ным по нашей вере слу­же­нием, кото­рое при­ли­че­ствуют одному только Боже­скому есте­ству, но почи­та­нием по тому же образцу, как оно воз­да­ется изоб­ра­же­нию чест­ного и живо­тво­ря­щего Креста и свя­тому Еван­ге­лию, и прочим свя­ты­ням». Отцы Собора, вслед за пре­по­доб­ным Иоан­ном Дамас­ки­ным, отли­чали слу­же­ние( latreia ), кото­рое воз­да­ется Богу, от покло­не­ния( proskynesis ), кото­рое воз­да­ется ангелу или чело­веку обо­жен­ному, будь то Пре­свя­тая Бого­ро­дица или кто-либо из святых.

В наше время наи­бо­лее рас­про­стра­нена икона, напи­сан­ная на доске по инди­ви­ду­аль­ному заказу – для хра­мо­вого или домаш­него упо­треб­ле­ния. Такая икона может быть тема­ти­че­ски не свя­зана с какими-либо дру­гими ико­нами, она живет своей жизнью, ее дарят и пере­да­ри­вают, про­дают и пере­про­дают, выстав­ляют в музее, вешают на стене в храме или дома. С этой иконы может быть сде­лана фото­гра­фия или репро­дук­ция, кото­рая затем раз­ме­ща­ется в аль­боме, в интер­нете, кото­рую заво­дят в рамку и вешают на стену. Изго­тов­ле­ние икон на заказ явля­ется мощным и раз­ветв­лен­ным биз­не­сом: в зави­си­мо­сти от вкуса заказ­чика, иконы пишут в визан­тий­ском, древ­не­рус­ском, «уша­ков­ском», «ака­де­ми­че­ском» или каком-либо ином стиле. Нередко иконы сти­ли­зуют под ста­рину, наме­ренно нанося на них копоть, тре­щины и другие при­знаки ста­ре­ния, дабы икона выгля­дела аутен­тич­ной.

В древ­ней Церкви наи­бо­лее рас­про­стра­нен­ной была икона, напи­сан­ная для кон­крет­ного храма в каче­стве неотъ­ем­ле­мой части хра­мо­вого ансам­бля. Такая икона не явля­ется изо­ли­ро­ван­ной: она нераз­рывно свя­зана с дру­гими ико­нами, нахо­дя­щи­мися от нее в непо­сред­ствен­ной бли­зо­сти. Цер­ков­ному худож­нику не при­хо­дило в голову сти­ли­зо­вать икону под какой-либо опре­де­лен­ный исто­ри­че­ский период или при­да­вать ей «ста­рин­ный» вид. В каждую эпоху икона писа­лась в том стиле, кото­рый сло­жился к этому вре­мени: меня­лась эпоха, менялся и стиль, меня­лись эсте­ти­че­ские стан­дарты, тех­ни­че­ские приемы. Неиз­мен­ным оста­вался лишь ико­но­пис­ный канон, кото­рый скла­ды­вался на про­тя­же­нии веков. Вся древ­няя ико­но­пись была строго кано­нич­ной и не остав­ляла про­стора для чело­ве­че­ской фан­та­зии.

Древ­ние храмы укра­ша­лись не столько ико­нами, напи­сан­ными на доске, сколько стен­ной живо­пи­сью: именно фреска явля­ется наи­бо­лее ранним образ­цом пра­во­слав­ной ико­но­гра­фии. Уже в рим­ских ката­ком­бах фрески зани­мают суще­ствен­ное место. В после­кон­стан­ти­нов­скую эпоху появ­ля­ются храмы, сплошь рас­пи­сан­ные фрес­ками, сверху донизу, по всем четы­рем стенам. Наи­бо­лее бога­тые храмы, наряду с фрес­ками, укра­ша­ются моза­и­кой.

Самым оче­вид­ным отли­чием фрески от иконы явля­ется то, что фреску невоз­можно выне­сти из храма: она намертво «при­креп­лена» к стене и навсе­гда свя­зана именно с тем храмом, для кото­рого напи­сана. Фреска живет вместе с храмом, ста­реет вместе с ним, реста­ври­ру­ется вместе с ним и поги­бает вместе с ним. Икону же можно внести в храм и выне­сти из храма, ее можно пере­ме­стить с одного места на другое, пере­дать из одного храма в другой. В эпоху нового ико­но­бор­че­ства и бого­бор­че­ства, насту­пив­шую после рево­лю­ции 1917 года, фрески поги­бали вместе с раз­ру­ша­е­мыми хра­мами, тогда как иконы поги­бали вне храмов – в кострах, кото­рые полы­хали по всей России. Неко­то­рую часть икон, выне­сен­ных из храмов, уда­лось спасти, и они нашли приют в музеях древ­него искус­ства или музеях ате­изма, в закры­тых хра­ни­ли­щах и на скла­дах. Фрески же из раз­ру­шен­ных храмов ока­за­лись утра­чен­ными без­воз­вратно.

Будучи нераз­рывно свя­зана с храмом, фреска состав­ляет орга­нич­ную часть литур­ги­че­ского про­стран­ства. Сюжеты фресок, так же как и сюжеты икон, соот­вет­ствуют тема­тике годо­вого бого­слу­жеб­ного круга. В тече­ние года Цер­ковь вспо­ми­нает основ­ные собы­тия биб­лей­ской и еван­гель­ской исто­рии, собы­тия из жизни Пре­свя­той Бого­ро­дицы и из исто­рии Церкви. Каждый день цер­ков­ного кален­даря посвя­щен памяти тех или иных святых – муче­ни­ков, свя­ти­те­лей, пре­по­доб­ных, испо­вед­ни­ков, бла­го­вер­ных князей, юро­ди­вых и т.д. В соот­вет­ствии с этим настен­ная рос­пись может вклю­чать в себя изоб­ра­же­ния цер­ков­ных празд­ни­ков (как хри­сто­ло­ги­че­ского, так и бого­ро­дич­ного цикла), образы святых, сцены из Вет­хого и Нового Заве­тов. При этом собы­тия одного тема­ти­че­ского ряда, как пра­вило, рас­по­ла­га­ются в одном ряду. Всякий храм заду­мы­ва­ется и стро­ится как единое целое, и тема­тика фресок соот­вет­ствует годо­вому литур­ги­че­скому кругу, отра­жая в то же время и спе­ци­фику самого храма (в храме, посвя­щен­ном Пре­свя­той Бого­ро­дице, фрески будут изоб­ра­жать Ее житие, в храме, посвя­щен­ном свя­ти­телю Нико­лаю, – житие свя­ти­теля).

Иконы, напи­сан­ные на дере­вян­ной доске тем­пе­рой по лев­касу или же испол­нен­ные в тех­нике энка­у­стики, полу­чают рас­про­стра­не­ние в после­кон­стан­ти­нов­скую эпоху. Однако в ран­не­ви­зан­тий­ском храме икон было немного: два образа – Спа­си­теля и Божией Матери – могли раз­ме­щаться перед алта­рем, тогда как стены храма укра­ша­лись исклю­чи­тельно или почти исклю­чи­тельно фрес­ками. В визан­тий­ских храмах не было мно­го­ярус­ных ико­но­ста­сов: алтарь отде­лялся от наоса невы­со­кой пре­гра­дой, кото­рая не скры­вала про­ис­хо­дя­щее в алтаре от глаз веру­ю­щих. До сего дня на гре­че­ском Востоке ико­но­стасы дела­ются глав­ным обра­зом одно­ярус­ными, с невы­со­кими цар­скими вра­тами, а чаще и вовсе без цар­ских врат. Мно­го­ярус­ные ико­но­стасы полу­чили широ­кое рас­про­стра­не­ние на Руси в после­мон­голь­скую эпоху, причем, как известно, коли­че­ство ярусов уве­ли­чи­ва­лось в тече­ние веков: к XV веку появ­ля­ются трехъ­ярус­ные ико­но­стасы, в XVI веке – четы­рехъ­ярус­ные, в XVII-м – пяти‑, шести- и семи­ярус­ные.

Раз­ви­тие ико­но­стаса на Руси имеет свои глу­бо­кие бого­слов­ские при­чины, доста­точно подробно про­ана­ли­зи­ро­ван­ные рядом ученых. Архи­тек­то­ника ико­но­стаса обла­дает цель­но­стью и завер­шен­но­стью, а тема­тика соот­вет­ствует тема­тике фресок (нередко иконы в ико­но­стасе тема­ти­че­ски дуб­ли­руют настен­ные рос­писи). Бого­слов­ский смысл ико­но­стаса заклю­ча­ется не в том, чтобы скрыть что-либо от веру­ю­щих, но, наобо­рот, чтобы открыть им ту реаль­ность, окном в кото­рую явля­ется каждая икона. По словам Фло­рен­ского, ико­но­стас «не прячет что-то от веру­ю­щих… а напро­тив, ука­зы­вает им, полу­сле­пым, на тайны алтаря, откры­вает им, хромым и увеч­ным, вход в иной мир, запер­тый от них соб­ствен­ной кос­но­стью, кричит им в глухие уши о Цар­стве Небес­ном» [39].

В то же время нельзя не отме­тить, что для древ­ней Церкви не было харак­терно вос­при­я­тие мирян как полу­сле­пых, глухих, хромых и увеч­ных, в отли­чие от нахо­дя­ще­гося в алтаре духо­вен­ства, для кото­рого, если сле­до­вать этой логике, вход в мир иной всегда открыт. И трудно не согла­ситься с теми иссле­до­ва­те­лями, кото­рые отме­чают, что пре­вра­ще­ние ико­но­стаса в глухую непро­ни­ца­е­мую стену между алта­рем и наосом ока­зало отри­ца­тель­ное воз­дей­ствие на литур­ги­че­скую тра­ди­цию Рус­ской Церкви. Высо­кий мно­го­ярус­ный ико­но­стас изо­ли­ро­вал алтарь от основ­ного про­стран­ства храма, спо­соб­ство­вал углуб­ле­нию раз­рыва между клиром и цер­ков­ным наро­дом: послед­ний из актив­ного участ­ника бого­слу­же­ния пре­вра­тился в пас­сив­ного слу­ша­теля-зри­теля. Воз­гласы свя­щен­ника, доно­ся­щи­еся до народа из-за глухой стены ико­но­стаса с закры­тыми цар­скими вра­тами и задер­ну­той заве­сой, никак не спо­соб­ствуют вовле­че­нию моля­ще­гося в то «общее дело», како­вым должна быть Боже­ствен­ная Литур­гия и всякое цер­ков­ное бого­слу­же­ние.

Раз­ви­тие ико­но­пи­са­ния, изме­не­ния в ико­но­пис­ном стиле, воз­ник­но­ве­ние или исчез­но­ве­ние тех или иных эле­мен­тов хра­мо­вого убран­ства – все это нераз­рывно свя­зано с литур­ги­че­ской жизнью Церкви, с уров­нем евха­ри­сти­че­ского бла­го­че­стия цер­ков­ного народа. «Своими кор­нями икона уходит в евха­ри­сти­че­ский опыт Церкви, нераз­рывно свя­зана с ним, как и вообще с уров­нем цер­ков­ной жизни, – гово­рит архи­манд­рит Зинон. – Когда этот уро­вень был высок, то и цер­ков­ное искус­ство было на высоте; когда же цер­ков­ная жизнь осла­бе­вала или насту­пали вре­мена ее упадка – тогда при­хо­дило в упадок, конечно, и цер­ков­ное искус­ство. Икона часто пре­вра­ща­лось в кар­тину на рели­ги­оз­ный сюжет, и почи­та­ние ее пере­ста­вало быть пра­во­слав­ным» [40].

Для ран­не­хри­сти­ан­ской Церкви харак­терно актив­ное уча­стие в бого­слу­же­нии всех веру­ю­щих – и кли­ри­ков, и мирян. Евха­ри­сти­че­ские молитвы в древ­ней Церкви чита­ются вслух, а не тайно; народ, а не хор, отве­чает на воз­гласы свя­щен­ника; все веру­ю­щие, а не только кли­рики или спе­ци­ально гото­вив­ши­еся к при­ча­ще­нию, под­хо­дят к Святой Чаше. Этому цер­ков­ному опыту соот­вет­ствует откры­тый алтарь, отсут­ствие види­мой стены между духо­вен­ством и наро­дом. В настен­ных рос­пи­сях этого пери­ода важ­ней­шее место отво­дится евха­ри­сти­че­ской тема­тике. Евха­ри­сти­че­ский под­текст имеют уже ран­не­хри­сти­ан­ские настен­ные сим­волы, такие как чаша, рыба, агнец, кор­зина с хле­бами, вино­град­ная лоза, птица, клю­ю­щая вино­град­ную гроздь. В визан­тий­скую эпоху вся хра­мо­вая рос­пись тема­ти­че­ски ори­ен­ти­ру­ется на алтарь, по-преж­нему оста­ю­щийся откры­тым, а алтарь рас­пи­сы­ва­ется обра­зами, име­ю­щими непо­сред­ствен­ное отно­ше­ние к Евха­ри­стии. К числу тако­вых отно­сится «При­ча­ще­ние апо­сто­лов», «Тайная вечеря», изоб­ра­же­ния твор­цов Литур­гии (в част­но­сти, Васи­лия Вели­кого и Иоанна Зла­то­уста) и цер­ков­ных гим­но­гра­фов. Все эти образы должны настро­ить веру­ю­щего на евха­ри­сти­че­ский лад, под­го­то­вить его к пол­но­цен­ному уча­стию в Литур­гии, к при­ча­ще­нию Тела и Крови Хри­сто­вых.

Изме­не­ние евха­ри­сти­че­ского созна­ния в более позд­нюю эпоху, когда при­ча­ще­ние пере­стало быть неотъ­ем­ле­мым эле­мен­том уча­стия вся­кого веру­ю­щего в Евха­ри­стии, а литур­гия пере­стала быть «общим делом», при­вело к псев­до­мор­фозе и в ико­но­пис­ном искус­стве. Евха­ри­стия стала прежде всего досто­я­нием кли­ри­ков, кото­рые сохра­няли обычай при­ча­щаться за каждой литур­гией, тогда как народ стал при­ча­щаться редко и нере­гу­лярно. В соот­вет­ствии с этим алтарь был отде­лен от наоса, между при­ча­ща­ю­щи­мися кли­ри­ками и непри­ча­ща­ю­щи­мися миря­нами выросла стена ико­но­стаса, рос­писи алтаря, посвя­щен­ные Евха­ри­стии, ока­за­лись сокры­тыми от глаз мирян.

Изме­не­ние стиля ико­но­пи­са­ния в разные эпохи было тоже свя­зано с изме­не­нием евха­ри­сти­че­ского созна­ния. В сино­даль­ный период (XVIII-XIX века) в рус­ском цер­ков­ном бла­го­че­стии окон­ча­тельно закре­пился обычай при­ча­щаться один или несколько раз в год: в боль­шин­стве слу­чаев люди при­хо­дили в храм для того, чтобы «отсто­ять» обедню, а не для того, чтобы при­об­щиться Святых Хри­сто­вых Тайн. Упадку евха­ри­сти­че­ского созна­ния пол­но­стью соот­вет­ство­вал тот упадок в цер­ков­ном искус­стве, кото­рый привел к замене ико­но­писи реа­ли­стич­ной «ака­де­ми­че­ской» живо­пи­сью, а древ­него зна­мен­ного пения пар­тес­ным мно­го­го­ло­сием. Хра­мо­вые рос­писи этого пери­ода сохра­няют лишь отда­лен­ное тема­ти­че­ское сход­ство со своими древними про­то­ти­пами, но пол­но­стью лиша­ются всех основ­ных харак­те­ри­стик ико­но­писи, отли­ча­ю­щих ее от обыч­ной живо­писи.

Воз­рож­де­ние евха­ри­сти­че­ского бла­го­че­стия в начале XX века, стрем­ле­ние к более частому при­ча­ще­нию, попытки пре­одо­ле­ния барьера между духо­вен­ством и наро­дом – все эти про­цессы по вре­мени сов­пали с «откры­тием» иконы, с воз­рож­де­нием инте­реса к древ­нему ико­но­пи­са­нию. Одно­вре­менно в Рус­скую Цер­ковь стал воз­вра­щаться низкий одно­ярус­ный ико­но­стас, откры­ва­ю­щий взору моля­щихся то, что про­ис­хо­дит в алтаре. Цер­ков­ные худож­ники начала XX века начи­нают искать пути к воз­рож­де­нию кано­ни­че­ского ико­но­пи­са­ния. Этот поиск про­дол­жа­ется в среде рус­ской эми­гра­ции – в твор­че­стве таких ико­но­пис­цев, как инок Гри­го­рий (Круг). Завер­ша­ется он уже в наши дни в иконах и фрес­ках архи­манд­рита Зинона и целого ряда других масте­ров, воз­рож­да­ю­щих древ­ние тра­ди­ции.

Мисти­че­ский смысл иконы

Икона мистична. Она нераз­рывно свя­зана с духов­ной жизнью хри­сти­а­нина, с его опытом бого­об­ще­ния, опытом сопри­кос­но­ве­ния с горним миром. В то же время икона отра­жает мисти­че­ский опыт всей пол­ноты Церкви, а не только отдель­ных ее членов. Личный духов­ный опыт худож­ника не может не отоб­ра­жаться в иконе, но он пре­лом­ля­ется в опыте Церкви и про­ве­ря­ется им. Феофан Грек, Андрей Рублев и другие мастера про­шлого были людьми глу­бо­кой внут­рен­ней духов­ной жизни. Но они не писали «от себя», их иконы глу­бо­чай­шим обра­зом уко­ре­нены в цер­ков­ном Пре­да­нии, вклю­ча­ю­щем в себя весь мно­го­ве­ко­вой опыт Церкви.

Многие вели­кие ико­но­писцы были вели­кими созер­ца­те­лями и мисти­ками. По сви­де­тель­ству пре­по­доб­ного Иосифа Волоц­кого о Дани­иле Черном и Андрее Руб­леве, «пре­сло­ву­щии ико­но­писцы Даниил и ученик его Андрей… толику доб­ро­де­тель имуще, и толико пот­ща­ние о пост­ни­че­стве и о ино­че­ском житель­стве, якоже им боже­ствен­ныя бла­го­дати спо­до­би­тися и толико в боже­ствен­ную любовь предуспети, яко нико­гда же о земных упраж­ня­тися, но всегда ум и мысль взно­сити к неве­ще­ствен­ному и боже­ствен­ному свету… на самый празд­ник свет­лого Вос­кре­се­ния на седа­ли­щах седяща и пред собою имуща все­чест­ныя и боже­ствен­ные иконы, и на тех неуклонно зряща, боже­ствен­ныя радо­сти и свет­ло­сти испол­ня­хуся, и не точию на той день тако тво­ряху, но и в прочая дни, егда живо­пи­са­тель­ству не при­ле­жаху» [41].

Опыт созер­ца­ния боже­ствен­ного света, о кото­ром гово­рится в при­ве­ден­ном тексте, отра­жен во многих иконах – как визан­тий­ских, так и рус­ских. Это осо­бенно отно­сится к иконам пери­ода визан­тий­ского иси­хазма (XI-XV вв.), а также к рус­ским иконам и фрес­кам XIV-XV веков. В соот­вет­ствии с исих­аст­ским уче­нием о фавор­ском свете как нетвар­ном свете Боже­ства лик Спа­си­теля, Пре­свя­той Бого­ро­дицы и святых на иконах и фрес­ках этого пери­ода нередко «под­све­чи­ва­ется» бели­лами (клас­си­че­ским при­ме­ром явля­ются фрески Фео­фана Грека в нов­го­род­ском храме Спаса Пре­об­ра­же­ния). Полу­чает рас­про­стра­не­ние образ Спа­си­теля в белом оде­я­нии с исхо­дя­щими от Него золо­тыми лучами – образ, осно­ван­ный на еван­гель­ском рас­сказе о Пре­об­ра­же­нии Гос­под­нем. Обиль­ное исполь­зо­ва­ние золота в ико­но­писи исих­аст­ского пери­ода тоже свя­зано, как счи­та­ется, с уче­нием о фавор­ском свете.

Икона вырас­тает из молитвы, и без молитвы не может быть насто­я­щей иконы. «Икона – это вопло­щен­ная молитва, – гово­рит архи­манд­рит Зинон. – Она созда­ется в молитве и ради молитвы, дви­жу­щей силой кото­рой явля­ется любовь к Богу, стрем­ле­ние к Нему как совер­шен­ной Кра­соте» [42]. Будучи плодом молитвы, икона явля­ется и школой молитвы для тех, кто созер­цает ее и молится перед ней. Всем своим духов­ным строем икона рас­по­ла­гает к молитве. В то же время молитва выво­дит чело­века за пре­делы иконы, постав­ляя его перед лицом самого пер­во­об­раза – Гос­пода Иисуса Христа, Божией Матери, свя­того.

Известны случаи, когда во время молитвы перед иконой чело­век видел живым изоб­ра­жен­ного на ней. Так, напри­мер, пре­по­доб­ный Силуан Афон­ский увидел живого Христа на месте Его иконы: «Во время вечерни, в церкви… направо от цар­ских врат, где нахо­дится мест­ная икона Спа­си­теля, он увидел живого Христа… Невоз­можно опи­сы­вать то состо­я­ние, в кото­ром он нахо­дился в тот час, – гово­рит его био­граф архи­манд­рит Софро­ний. – Мы знаем из уст и писа­ний бла­жен­ного Старца, что его осиял тогда Боже­ствен­ный свет, что он был изъят из этого мира и духом воз­ве­ден на небо, где слышал неиз­ре­ка­е­мые гла­голы, что в тот момент он полу­чил как бы новое рож­де­ние свыше» [43].

Не только святым, но и про­стым хри­сти­а­нам, даже греш­ни­кам явля­ются иконы. В ска­за­нии об иконе Божьей Матери «Неча­ян­ная Радость» повест­ву­ется о том, как «некий чело­век без­за­кон­ник имел пра­вило еже­дневно ко Пре­свя­той Бого­ро­дице молиться». Одна­жды во время молитвы Божия Матерь яви­лась ему и предо­сте­регла от гре­хов­ной жизни. Такие иконы, как «Неча­ян­ная Радость», на Руси назы­вали «явлeн­ными».

Осо­бого рас­смот­ре­ния заслу­жи­вает вопрос о соот­но­ше­нии между иконой и чудом. В Пра­во­слав­ной Церкви широко рас­про­стра­нены чудо­твор­ные иконы, с кото­рыми свя­заны случаи исце­ле­ний или избав­ле­ний от воен­ной опас­но­сти. В России осо­бен­ным почи­та­нием поль­зу­ются Вла­ди­мир­ская, Казан­ская, Смо­лен­ская, Ивер­ская, «Взыс­ка­ние погиб­ших», «Всех скор­бя­щих Радость» и другие чудо­твор­ные иконы Божьей Матери. С Вла­ди­мир­ской иконой, напри­мер, свя­заны избав­ле­ния Руси от наше­ствия мон­голь­ских ханов Тамер­лана в 1395 году, Ахмата в 1490 году и Махмет-Гирея в 1521 году. В первом из этих слу­чаев Божия Матерь сама яви­лась хану во сне и пове­лела оста­вить пре­делы Руси. Перед Казан­ской иконой моли­лись воины народ­ного опол­че­ния во главе с Мини­ным и Пожар­ским, гото­вясь к реша­ю­щему сра­же­нию с поля­ками, захва­тив­шими Москву в 1612 году. Во время наше­ствия Напо­леона Казан­ская икона Божией Матери осе­няла рус­ских солдат, кото­рые моли­лись перед ней. Первое круп­ное пора­же­ние фран­цу­зов после ухода из Москвы про­изо­шло в празд­ник Казан­ской иконы 22 октября 1812 году.

В послед­ние годы в России полу­чило рас­про­стра­не­ние явле­ние, кото­рому многие при­дают особый мисти­че­ский смысл: речь идет о миро­то­че­нии икон. В наши дни иконы миро­то­чат повсюду – в мона­сты­рях, храмах и част­ных домах; миро­то­чат иконы Спа­си­теля, Божией Матери, свя­ти­теля Нико­лая, свя­того вели­ко­му­че­ника Пан­те­ле­и­мона, царя-муче­ника Нико­лая Вто­рого, многих других святых. Миро­то­чат как древ­ние иконы, так и совре­мен­ные; миро­то­чат даже репро­дук­ции с икон и открытки, на кото­рых изоб­ра­жены иконы.

Как отно­ситься к этому фено­мену? Прежде всего, сле­дует ска­зать о том, что миро­то­че­ние явля­ется неопро­вер­жи­мым, мно­го­кратно зафик­си­ро­ван­ным фактом, кото­рый невоз­можно под­вер­гать сомне­нию. Но одно дело – факт, другое – его истол­ко­ва­ние. Когда в миро­то­че­нии икон видят при­знак наступ­ле­ния апо­ка­лип­ти­че­ских времен и бли­зо­сти при­ше­ствия анти­хри­ста, то это не более чем част­ное мнение, никоим обра­зом не выте­ка­ю­щее из сути самого фено­мена миро­то­че­ния. Мне дума­ется, что миро­то­че­ние икон – не мрач­ное пред­зна­ме­но­ва­ние гря­ду­щих бед­ствий, а, наобо­рот, явле­ние мило­сти Божией, послан­ной для уте­ше­ния и духов­ного укреп­ле­ния веру­ю­щих. Икона, исто­ча­ю­щая миро, явля­ется сви­де­тель­ством реаль­ного при­сут­ствия в Церкви того, кто на ней изоб­ра­жен: она сви­де­тель­ствует о бли­зо­сти к нам Бога, Его Пре­чи­стой Матери и святых.

Бого­слов­ское истол­ко­ва­ние фено­мена миро­то­че­ния тре­бует особой духов­ной муд­ро­сти и трез­вен­но­сти. Ажи­о­таж, исте­рика или паника вокруг этого фено­мена неуместны и нано­сят вред Церкви. Погоня за «чудом ради чуда» вообще нико­гда не была свой­ственна истин­ным хри­сти­а­нам. Сам Хри­стос отка­зы­вался дать иудеям «зна­ме­ние», под­чер­ки­вая, что един­ствен­ным истин­ным зна­ме­нием явля­ется Его соб­ствен­ное схож­де­ние во гроб и вос­кре­се­ние. Вели­чай­шее чудо Церкви – Евха­ри­стия, на кото­рой хлеб и вино пре­ла­га­ются в Тело и Кровь Спа­си­теля. Не мень­шим чудом явля­ется то духов­ное изме­не­ние, что про­ис­хо­дит с веру­ю­щими бла­го­даря уча­стию в таин­ствах Церкви. Но для осо­зна­ния смысла этих чудес необ­хо­димы духов­ные очи, кото­рые у многих помра­чены грехом, миро­то­че­ние же зрится физи­че­скими очами. Поэтому к миро­то­че­нию неко­то­рые отно­сятся с бoль­шим почте­нием, чем даже к самой Евха­ри­стии.

Необ­хо­димо отме­тить, что чудо­твор­ными, миро­то­чи­выми и явлeн­ными могут быть не только иконы кано­ни­че­ского письма, но и иконы, напи­сан­ные в живо­пис­ном, ака­де­ми­че­ском стиле, а также вообще дале­кие от ико­но­пис­ного канона изоб­ра­же­ния на рели­ги­оз­ные темы. [44] Однако ни чудо­тво­ре­ние, ни миро­то­че­ние, ни другие подоб­ные фено­мены сами по себе не пре­вра­щают живо­пись в ико­но­пись. В отно­ше­нии ико­но­пи­са­ния Цер­ковь всегда выдви­гала в каче­стве основ­ного кри­те­рий кано­нич­но­сти, а не кри­те­рий чудо­тво­ре­ния. «Основа всей жизни Церкви – несо­мненно реша­ю­щее и все для нее опре­де­ля­ю­щее чудо: вопло­ще­ние Бога и обо­же­ние чело­века… – гово­рит Л.Успенский. – Это именно чудо и есть норма жизни Церкви, закреп­лен­ная в ее каноне, кото­рая и про­ти­во­по­став­ля­ется насто­я­щему состо­я­нию мира. Именно на этом осно­вана и вся бого­слу­жеб­ная жизнь Церкви: ее годо­вой круг опре­де­ля­ется эта­пами и аспек­тами этого основ­ного чуда, а никак не част­ными чуде­сами, даже совер­шен­ными Самим Спа­си­те­лем. Цер­ковь живет не тем, что пре­хо­дяще и инди­ви­ду­ально, а тем, что неиз­менно. Не потому ли чудеса нико­гда не были для нее кри­те­рием ни в одной из обла­стей ее жизни и жизнь эта нико­гда по ним не рав­ня­лась? И не слу­чайно то, что собор­ные поста­нов­ле­ния пред­пи­сы­вают писать иконы, осно­вы­ва­ясь не на чудо­твор­ных образ­цах (потому что чудо­тво­ре­ние иконы есть внеш­нее вре­мен­ное, а не посто­ян­ное ее про­яв­ле­ние), а так, как писали древ­ние ико­но­писцы, то есть по ико­но­пис­ному канону» [45].

Нрав­ствен­ное зна­че­ние иконы

В заклю­че­ние мне хоте­лось бы ска­зать несколько слов о нрав­ствен­ном зна­че­нии иконы в кон­тек­сте совре­мен­ного про­ти­во­сто­я­ния между хри­сти­ан­ством и так назы­ва­е­мым «пост­хри­сти­ан­ским» секу­ляр­ным гума­низ­мом.

«Насто­я­щее поло­же­ние хри­сти­ан­ства в мире при­нято срав­ни­вать с его поло­же­нием в первые века его суще­ство­ва­ния… – пишет Л.Успенский. – Но если в первые века хри­сти­ан­ство имело перед собой мир язы­че­ский, то в наши дни оно стоит перед миром дехри­сти­а­ни­зи­ро­ван­ным, воз­рос­шим на почве отступ­ни­че­ства. И вот перед лицом этого-то мира Пра­во­сла­вие и «при­зы­ва­ется во сви­де­тель­ство» – сви­де­тель­ство Истины, кото­рое оно несет своим бого­слу­же­нием и иконой. Отсюда необ­хо­ди­мость осо­знать и выра­зить догмат ико­но­по­чи­та­ния в при­ме­не­нии к совре­мен­ной дей­стви­тель­но­сти, к запро­сам и иска­ниям совре­мен­ного чело­века» [46].

В секу­ляр­ном мире гос­под­ствуют инди­ви­ду­а­лизм и эгоизм. Люди раз­об­щены, каждый живет сам для себя, оди­но­че­ство стало хро­ни­че­ской болез­нью многих. Совре­мен­ному чело­веку чуждо пред­став­ле­ние о жерт­вен­но­сти, чужда готов­ность отдать жизнь за жизнь дру­гого. Чув­ство вза­им­ной ответ­ствен­но­сти друг за друга и друг перед другом у людей при­туп­ля­ется, его место зани­мает инстинкт само­со­хра­не­ния.

Хри­сти­ан­ство же гово­рит о чело­веке как члене еди­ного собор­ного орга­низма, несу­щем ответ­ствен­ность не только перед собой, но также перед Богом и дру­гими людьми. Цер­ковь скреп­ляет людей в единое тело, главой кото­рого явля­ется Бого­че­ло­век Иисус Хри­стос. Един­ство цер­ков­ного тела – про­об­раз того един­ства, к кото­рому в эсха­то­ло­ги­че­ской пер­спек­тиве при­звано все чело­ве­че­ство. В Цар­стве Божием люди будут соеди­нены с Богом и между собою той же любо­вью, что соеди­няет Три Лица Святой Троицы. Образ Святой Троицы являет чело­ве­че­ству то духов­ное един­ство, к кото­рому оно при­звано. И Цер­ковь будет неустанно – вопреки всякой раз­об­щен­но­сти, вся­кому инди­ви­ду­а­лизму и эго­изму – напо­ми­нать миру и каж­дому чело­веку об этом высо­ком при­зва­нии.

Про­ти­во­сто­я­ние между хри­сти­ан­ством и дехри­сти­а­ни­зи­ро­ван­ным миром осо­бенно оче­видно в обла­сти нрав­ствен­но­сти. В секу­ляр­ном обще­стве пре­ва­ли­рует либе­раль­ный нрав­ствен­ный стан­дарт, отри­ца­ю­щий нали­чие абсо­лют­ной эти­че­ской нормы. Согласно этому стан­дарту, для чело­века допу­стимо все, что не про­ти­во­ре­чит закону и не нару­шает права других людей. В секу­ляр­ном лек­си­коне отсут­ствует поня­тие греха, и каждый чело­век сам для себя опре­де­ляет тот нрав­ствен­ный кри­те­рий, на кото­рый он ори­ен­ти­ру­ется. Секу­ляр­ная мораль дез­аву­и­ро­вала тра­ди­ци­он­ное пред­став­ле­ние о браке и супру­же­ской вер­но­сти, деса­кра­ли­зо­вала идеалы мате­рин­ства и чадо­ро­дия. Этим искон­ным иде­а­лам она про­ти­во­по­ста­вила «сво­бод­ную любовь», гедо­низм, про­па­ганду порока и греха. Рас­кре­по­ще­ние жен­щины, ее стрем­ле­ние во всем урав­няться с муж­чи­ной при­вело к рез­кому сни­же­нию рож­да­е­мо­сти и острому демо­гра­фи­че­скому кри­зису в боль­шин­стве стран, адопти­ро­вав­ших секу­ляр­ную мораль.

Вопреки всем совре­мен­ным тен­ден­циям Цер­ковь, как и сто­ле­тия назад, про­дол­жает про­по­ве­до­вать цело­муд­рие и брач­ную вер­ность, наста­и­вает на недо­пу­сти­мо­сти про­ти­во­есте­ствен­ных поро­ков. Цер­ковь осуж­дает аборт как смерт­ный грех и при­рав­ни­вает его к убий­ству. Высшим при­зва­нием жен­щины Цер­ковь счи­тает мате­рин­ство, а высшим бла­го­сло­ве­нием от Бога – мно­го­ча­дие. Пра­во­слав­ная Цер­ковь про­слав­ляет мате­рин­ство в лице Божией Матери, Кото­рую она вели­чает как «чест­ней­шую Херу­вим и слав­ней­шую без срав­не­ния Сера­фим». Образ Матери с Мла­ден­цем на руках, нежно при­льнув­шим щекой к Ее щеке, – вот тот идеал, кото­рый Пра­во­слав­ная Цер­ковь пред­ла­гает всякой хри­сти­ан­ской жен­щине. Этот образ, в бес­чис­лен­ном коли­че­стве вари­ан­тов при­сут­ству­ю­щий во всех пра­во­слав­ных храмах, обла­дает вели­чай­шей духов­ной при­тя­га­тель­но­стью и нрав­ствен­ной силой. И до тех пор, пока Цер­ковь суще­ствует, она будет – вопреки любым вея­нием вре­мени – напо­ми­нать жен­щине о ее при­зва­нии к мате­рин­ству и чадо­ро­дию.

Совре­мен­ная мораль деса­кра­ли­зи­ро­вала смерть, пре­вра­тила ее в унылый, лишен­ный вся­кого поло­жи­тель­ного содер­жа­ния обряд. Люди боятся смерти, сты­дятся ее, избе­гают гово­рить о ней. Неко­то­рые пред­по­чи­тают, не дожи­да­ясь есте­ствен­ного конца, доб­ро­вольно ухо­дить из жизни. Полу­чает все боль­шее рас­про­стра­не­ние эвта­на­зия – суицид при помощи врачей. Люди, про­жив­шие жизнь без Бога, уми­рают так же бес­цельно и бес­со­дер­жа­тельно, как они жили, – в такой же духов­ной пустоте и бого­остав­лен­но­сти.

Пра­во­слав­ный веру­ю­щий за каждым бого­слу­же­нием просит у Бога хри­сти­ан­ской кон­чины, без­бо­лез­нен­ной, непо­стыд­ной, мирной, он молится об избав­ле­нии от вне­зап­ной смерти, дабы успеть при­не­сти пока­я­ние и уме­реть в мире с Богом и ближ­ними. Кон­чина хри­сти­а­нина – это не смерть, а пере­ход к вечной жизни. Види­мым напо­ми­на­нием об этом явля­ется икона Успе­ния Пре­свя­той Бого­ро­дицы, на кото­рой Матерь Божия изоб­ра­жена бла­го­лепно рас­про­стер­той на смерт­ном одре, в окру­же­нии апо­сто­лов и анге­лов, а пре­чи­стую душу Ее, сим­во­ли­зи­ру­е­мую мла­ден­цем, при­ни­мает на Свои руки Хри­стос. Смерть есть пере­ход к новой жизни, более пре­крас­ной, чем земная, и за поро­гом смерти душу хри­сти­а­нина встре­чает Хри­стос – вот та весть, кото­рую несет в себе образ Успе­ния. И Цер­ковь всегда – вопреки всем мате­ри­а­ли­сти­че­ским пред­став­ле­ниям о жизни и смерти – будет воз­ве­щать эту истину чело­ве­че­ству.

Можно было бы при­ве­сти мно­же­ство других при­ме­ров икон, воз­ве­ща­ю­щих те или иные нрав­ствен­ные истины. По сути, каждая икона несет в себе мощный нрав­ствен­ный заряд. Икона напо­ми­нает совре­мен­ному чело­веку о том, что, помимо того мира, в кото­ром он живет, есть еще иной мир; помимо цен­но­стей, про­по­ве­ду­е­мых без­ре­ли­ги­оз­ным гума­низ­мом, есть еще иные духов­ные цен­но­сти; помимо тех нрав­ствен­ных стан­дар­тов, кото­рые уста­нав­ли­вает секу­ляр­ное обще­ство, есть еще иные стан­дарты и нормы.

Об этом зна­че­нии иконы для совре­мен­ного чело­века гово­рит неод­но­кратно цити­ро­вав­шийся выше Л.Успенский, чьими сло­вами мне и хоте­лось бы завер­шить этот доклад: «…В наше время… про­ис­хо­дит встреча двух, в корне раз­лич­ных ори­ен­та­ций чело­века и его твор­че­ства: антро­по­цен­тризма секу­ля­ри­зо­ван­ного, без­ре­ли­ги­оз­ного гума­низма и антро­по­цен­тризма хри­сти­ан­ского. На путях этой встречи одна из глав­ных ролей при­над­ле­жит иконе. Глав­ное зна­че­ние ее откры­тия в наше время пред­став­ля­ется не в том, что ее стали ценить или более или менее пра­вильно пони­мать, а в том сви­де­тель­стве, кото­рое она несет совре­мен­ному чело­веку: сви­де­тель­стве о победе чело­века над всяким рас­па­дом и раз­ло­же­нием, сви­де­тель­стве иного плана бытия, кото­рое ставит чело­века в иную пер­спек­тиву в соот­но­ше­нии его с Твор­цом, в иную направ­лен­ность по отно­ше­нию к лежа­щему во грехе миру, дает ему иное веде­ние и виде­ние мира» [47].


*. Епи­скоп Вен­ский и Австрий­ский Ила­рион – пред­ста­ви­тель Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви при евро­пей­ских меж­ду­на­род­ных орга­ни­за­циях, доктор фило­со­фии Окс­форд­ского уни­вер­си­тета, доктор бого­сло­вия Свято-Сер­ги­ев­ского пра­во­слав­ного бого­слов­ского инсти­тута в Париже, приват-доцент Фри­бург­ского уни­вер­си­тета (Швей­ца­рии).

**. Доклад на меж­ду­на­род­ной науч­ной кон­фе­рен­ции «Пре­по­доб­ный Андрей Рублев и рус­ская ико­но­пись» в мона­стыре Бозе (Италия) 15 сен­тября 2005 года.

1. Л.Успенский. Бого­сло­вие иконы в Пра­во­слав­ной Церкви. Париж, 1989. С.467.

2. Е.Трубецкой. Три очерка о рус­ской иконе. Иное цар­ство и его иска­тели в рус­ской народ­ной сказке. Изд. второе. М., 2003. С.7.

3. Свя­щен­ник Павел Фло­рен­ский. Ико­но­стас. В кн.: Собра­ние сочи­не­ний. Т.1. Париж, 1985. С.221.

4. Свя­ти­тель Гри­го­рий Вели­кий. Письма. Кн.9. Письмо 105, к Серену (PL 77, 1027–1028).

5. Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин. Первое защи­ти­тель­ное слово против пори­ца­ю­щих святые иконы, 17.

6. Пре­по­доб­ный Феодор Студит. (PG 99, 340).

7. Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин. Цит. по: В.Лазарев. Визан­тий­ская живо­пись. М., 1997. С.24.

8. Архи­манд­рит Зинон (Теодор). Беседы ико­но­писца. СПб., 2003. С.19.

9. Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин. Третье защи­ти­тель­ное слово против пори­ца­ю­щих святые иконы, 8.

10. Л.Успенский. Бого­сло­вие иконы в Пра­во­слав­ной Церкви. С.120.

11. Сум­мар­ное изло­же­ние этого вопроса см. в: Иеро­мо­нах Габ­ри­эль Бунге. Другой Уте­ши­тель. Икона Пре­свя­той Троицы преп. Андрея Руб­лева. Рига, 2003. С.91–102. Сам автор этой работы отож­деств­ляет сред­него ангела с Сыном, левого с Отцом, пра­вого со Святым Духом.

12. Иеро­мо­нах Габ­ри­эль Бунге. Другой Уте­ши­тель. С.17.

13. В неко­то­рых храмах такой образ, напи­сан­ный на стекле и под­све­чен­ный изнутри элек­три­че­ством, раз­ме­ща­ется в алтаре на горнем месте, что сви­де­тель­ствует не только об отсут­ствии вкуса у авто­ров (и заказ­чи­ков) подоб­ных ком­по­зи­ций, но и о незна­нии или созна­тель­ном игно­ри­ро­ва­нии ими ико­но­пис­ной тра­ди­ции Пра­во­слав­ной Церкви.

14. Напри­мер, крест (без рас­пя­тия) или «Пре­стол уго­то­ван­ный» – сим­во­ли­че­ское изоб­ра­же­ние Пре­стола Божия.

15. Л.Успенский. Бого­сло­вие иконы в Пра­во­слав­ной Церкви. С.132.

16. Архи­манд­рит Зинон. Беседы ико­но­писца. С.19.

17. Свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский. О сотво­ре­нии чело­века, гл.5.

18. Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры, 2,12.

19. Е.Трубецкой. Три очерка о рус­ской иконе. С.40–41.

20. Е.Трубецкой. Три очерка о рус­ской иконе. С.25.

21. Е.Трубецкой. Три очерка о рус­ской иконе. С.25–26.

22. Свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский. О душе и вос­кре­се­нии.

23. См. И.Языкова. Бого­сло­вие иконы. М., 1995. С.21.

24. Сле­дует отме­тить, что на Руси труд ико­но­писца, как пра­вило, высоко опла­чи­вался. Пре­по­доб­ный Андрей был про­зван «Руб­ле­вым» не по иной при­чине, как потому, что его иконы стоили дорого, за них рас­пла­чи­ва­лись не копей­ками, а руб­лями.

25. Т.е. вместе с чело­ве­ком.

26. Ориген. О нача­лах, гл. «О бес­те­лес­ных и телес­ных суще­ствах», 5.

27. Е.Трубецкой. Три очерка о рус­ской иконе. С.44.

28. Е.Трубецкой. Три очерка о рус­ской иконе. С.45.

29. Пре­по­доб­ный Исаак Сирин. Слова подвиж­ни­че­ские. М., 1911. С.507–508.

30. Е.Трубецкой. Три очерка о рус­ской иконе. С.6–47.

31. Е.Трубецкой. Три очерка о рус­ской иконе. С.47–48.

32. Е.Трубецкой. Три очерка о рус­ской иконе. С.48–49.

33. Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. О боже­ствен­ных именах 4,7.

34. Лос­ский Н.О. Мир как осу­ществ­ле­ние кра­соты. М., 1998. С.33–34.

35. Лос­ский Н.О. Мир как осу­ществ­ле­ние кра­соты. С.116.

36. Иеро­мо­нах Габ­ри­эль Бунге. Другой Уте­ши­тель. С.111.

37. И.Языкова. Бого­сло­вие иконы. С.33.

38. Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий. О Святом Духе, 18.

39. Свя­щен­ник Павел Фло­рен­ский. Ико­но­стас. В кн.: Ико­но­стас. Избран­ные труды по искус­ству. СПБ., 1993. С.40–41.

40. Архи­манд­рит Зинон. Беседы ико­но­писца. С.23.

41. Пре­по­доб­ный Иосиф Волоц­кий. Отве­ща­ние любо­за­зор­ным и ска­за­ние вкратце о святых отцах, бывших в мона­стыре, иже в Рустей земле сущих. В кн.: Вели­кие Минеи Четии мит­ро­по­лита Мака­рия. Сен­тябрь 1–13. СПб., 1868. С.557–558.

42. Архи­манд­рит Зинон (Теодор). Беседы ико­но­писца. С.22.

43. Иеро­мо­нах Софро­ний. Старец Силуан. Париж, 1952. С.13.

44. В Като­ли­че­ской Церкви известны случаи миро­то­че­ния, сле­зо­то­че­ния и кро­во­то­че­ния живо­пис­ных изоб­ра­же­ний и статуй Пре­свя­той Девы, испол­нен­ных в тра­ди­циях Ренес­санса. Като­ли­че­ский Запад знает и случаи явле­ния героев живо­пис­ных изоб­ра­же­ний. Один из таких слу­чаев, про­ис­шед­ший с авто­ром «Сикс­тин­ской Мадонны» Рафа­э­лем, при­во­дится Фло­рен­ским: «Одна­жды ночью, когда он во сне молился Пре­свя­той Деве, что бывало с ним часто, вдруг от силь­ного вол­не­ния вос­пря­нул от сна. Во мраке ночи взор Рафа­эля при­вле­чен был свет­лым виде­нием на стене против самого его ложа; он вгля­нулся в него и увидел, что висев­ший на стене, еще недо­кон­чен­ный образ Мадонны бли­стал крот­ким сия­нием и казался совер­шен­ным и будто живым обра­зом. Он так выра­жал свою боже­ствен­ность, что градом пока­ти­лись слезы из очей изум­лен­ного Рафа­эля… Он не мог при­пом­нить, как заснул опять; но, вставши утром, будто вновь пере­ро­дился: виде­ние навеки вре­за­лось в его душу и чув­ства, и вот почему уда­лось ему живо­пи­сать Матерь Божию в том образе, в каком он носил Ее в душе своей, и с тех пор всегда с бла­го­го­вей­ным тре­пе­том смот­рел на изоб­ра­же­ние своей Мадонны». Цит. по: Свя­щен­ник Павел Фло­рен­ский.

45. Л. Успен­ский. Бого­сло­вие иконы Пра­во­слав­ной Церкви. С.410.

46. Л. Успен­ский. Бого­сло­вие иконы Пра­во­слав­ной Церкви. С.430.

47. Л. Успен­ский. Бого­сло­вие иконы Пра­во­слав­ной Церкви. С.413.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки