V. В Современном контексте⁸⁷⁰

Когда в 1970 году мы в Институте мировой литературы решили напечатать Флоренского, как-то само собой всплыло имя Розанова. Нужно было кратко сказать о политических взглядах Флоренского, и оказалось, что наиболее полно отвечает этой цели письмо Флоренского М. Л. Цитрону в Париж – по поводу издания сочинений Розанова.

Письмо это мы поместили в предисловии к публикации главы Флоренского о слове, в ежегоднике Института «Контекст»,⁸⁷² и теперь, видимо, настала пора внести в него окончательные поправки.

Редакция оговорилась, что печатает письмо в извлечениях. Но тогдашний директор Института, который сокращения предложил, почему-то настоял еще, чтобы их сделали без отточий: текст провис, оставляя повод для недоверий и подозрений. Упомянуть об этом хотелось бы ему не в упрек, потому что независимо от того, насколько это понятно со стороны или из других времен, решающим было его согласие публикацию дать, впервые в изданиях Академии наук СССР. Но раз уж времена действительно иные, воспользуемся ими для восстановления полноты, дающей новый стимул мысли.

Итак, письмо, с тогдашними купюрами, которые мы обозначим в квадратных скобках.

«Уважаемый Марк Львович,

Получив Ваше письмо относительно изданий сочинений В. В. Розанова, я имею сообщить Вам следующее.

Непосредственно после кончины В. В. Розанова я действительно выразил согласие 3. И. Гржебину на редактирование сочинений В. В. Розанова. Лично я никогда не разделял многих из его мыслей, но зная его, как одного из самых талантливых современников, полагал, что имею нравственное право редактировать его труды так же, как редактировал бы какой-либо извлеченный из недр земли текст древнего автора. [По-видимому, так именно, надо думать, смотрит на подобные издания и власть управляющая СССР].

Соответственно с этим, я потратил тогда много труда, чтобы разобраться в хаотическом наследии В. В. Розанова, и постараться из фрагментов создать за него книги, которых он фактически не осуществил, так как композиция книги всегда производилась им в процессе печатания. В этом отношении я добровольно выполнил свои обязанности, и даже более, чем предполагал первоначально. Однако, пока шло время этой работы, 3. И. Гржебин уехал за границу, и исчез из моего поля зрения. Несмотря на все усилия, я не мог узнать, как снестись с 3. И.

Но за это время в процессе государственного строительства произошли естественные расслоения, и то, что было законно в первые годы Революции, стало нарушающим общекультурную политику в дальнейшие годы. [Наша цензура стала запрещать то, что разрешалось сперва]. Вдумываясь в принятый властью курс, я увидел, что действительно, печатание сочинений В. В. Розанова (независимо от цензурных запретов) приходится считать несвоевременным. [Лично я полагаю, что по миновании известных острых моментов культурной борьбы, цензуре будут даны властью директивы более свободного пропуска в печать сочинений, которые хотя идеологически чужды задачам момента, но представляют общекультурный интерес]. Прав я относительно будущего или ошибаюсь, однако сочинения В. В. Розанова сейчас не могут быть напечатаны в пределах СССР, и Вы не можете сказать, что это простая случайность или недоразумение.

Будучи принципиально лояльным, я поэтому не считаю возможным для себя идти в обход общим директивам власти (отнюдь не затрагивающим совести), и стараться во что бы то ни стало, напечатать книги В. В. Розанова, хотя бы за границей, раз не позволяют это внутри страны. Дело даже не в юридически ответственности, а в сознании незаконности подобных действий, если не по букве, то, во всяком случае, по смыслу действующих у нас правил.

От своего согласия в редакторстве я не отказываюсь принципиально, но сочту себя вправе на деле содействовать Вашему изданию лишь с того момента, когда увижу, что таковое издание не стоит в противоречии с общим курсом советской политики. В заключение позвольте выразить Вам свое сожаление, что не могу удовлетворить Вас. Поверьте, мне, затратившему в первые годы Революции много ночей отдыха на эту работу, не довести до благополучного конца более прискорбно, нежели Вам. Однако, amicus Plato, sed magis arnica Veritas.⁸⁷³

П. Флоренский».

Как можно понять, купюры не изменили смысла письма. Они выглядят теперь даже не в интересах тех, кто их совершал, например, в попытках скрыть слово «цензура», так как можно с достоверностью утверждать, что цензура необходима любой культуре, и только вопрос, какая. Так, по крайней мере, считал Пушкин. А предвидение Флоренского, что настанет час и для сочинений, «имеющих общекультурный интерес», стало сбываться с появлением в печати его самого и некоторых других авторов.

Главное было не в этом, а в том, ради чего мы поместили письмо, и что остается загадкой сегодня. Всматриваясь в его судьбу, можно было понять, что Флоренский погиб не потому, что боролся с новой культурой, но потому, что с необыкновенным упорством шел ей навстречу. В этом была проблема, достойная изучения. В письме она обозначилась очень ясно. Флоренский «вдумывается в принятый властью курс», вопреки распространенному мнению, признает законным обострение « культурной борьбы» в сравнении с первыми годами Революции.⁸⁷⁴ Соглашается с возникшими отсюда ограничениями печати, не желает принимать в их преодолении помощь из-за рубежа, и не по закону только, «а по смыслу действующих у нас правил», пишет Революцию с большой буквы и т. д. и т. п. Замечательна свобода, с которой он использует новый, и до сих пор не слишком складно звучащий язык: «в процессе государственного строительства... естественные расслоения... идеологически чужды задачам момента»... Розанов непременно взял бы эти слова в кавычки, Флоренский пишет их так, как будто изобрел их сам.

Страхом или желанием приспособиться этого не объяснишь. Специалист, приходивший в подряснике на работу в Главэлектро, и профессор, являвшийся в том же облачении на лекции во ВХУТЕМАС (а что там была за аудитория, известно хотя бы из посещения ее Лениным), в подобные представления не укладывается. Необыкновенная серьезность, вообще отличавшая Флоренского, заставляет предположить и здесь нечто обдуманное и принципиальное.

Могут сказать, конечно, что шел-то он в эту сторону, шел, но куда пришел... и будут по-своему правы. Но не забудем, что гибель человека не уничтожает смысла его пути, а в той традиции к которой относил себя Флоренский, пожалуй что, и наоборот. Сопротивление, которое он встретил, нетрудно увидеть исторически и в том, что были силы, имевшие свое мнение о началах, которые должны были лечь в сердцевину новой культуры. Флоренский их, естественно, не устраивал. Время еще разберется в условиях и участниках этих событий. Но не менее важно понять, что прозревал сквозь них Флоренский, ведя себя так, как он вел.

То есть, сейчас нас более всего интересуют основания, причины его упорства в движении против личной судьбы, которую, как говорят свидетельства, он знал, хоть и надеялся на иное, на что он опирался, идя через ее границы в не понятную, ни с каких принятых тогда точек зрения, цель. Она небезразлична для современных умонастроений.

Узнать эту цель полностью, конечно, невозможно. Но, быть может, нам приоткроет ее одно место из доклада 31-го года о Блоке, опубликованного «Вестником РХД».⁸⁷⁵ Этот доклад известен в записи, и в принадлежности его Флоренскому высказывались сомнения (хотя по языку, составу мысли, основным идеям – культура и культ, София, понятие символа, Иконостас и др., да и по уровню найти ему другого автора вряд ли возможно). Но тем интереснее видится сама мысль, которая была, конечно, не чьим-то личным изобретением, но коренилась в существе проблем. Вот она:

«Современность российская императивностью марксизма принудительно наталкивает (в этом ее добро) на необходимость выбора монистической системы мировоззрения, внутри которой надлежит расставить на свои места накопленные ценности культуры».⁸⁷⁶

Нужно признать здесь нечто неожиданное, или непредставимое для людей соответствующего круга. Церковный мыслитель, то есть принципиальный противник марксизма, признает его благо, да еще в том, в чем тот выступает принудительной силой. И дальше – к объяснению эпохи:

«Сейчас непосредственно ощутимо, что мир расколот религиозным принципом: антитезис марксизму – только христианство (то есть православие)».⁸⁷⁷ Тут чуть ли не сквозит уже гегелевская триада, которая, как мы знаем, предполагает впереди «синтез».

Надо надеяться, что присутствующие не заподозрят меня в безумном желании соединить марксизм и христианство, или приписать такую мысль Флоренскому. Прежде всего, потому, что как показал опыт, логические механизмы этих «триад» ничего не объясняют, кроме самих себя. Во-вторых, потому, что известно, как потешались и марксисты и люди веры над стремлением «дополнить» их друг другом, и, в-третьих, что в самом деле нет ничего отвратительнее каши и смешения принципов, где гибнут всякое развитие и мысль.

Другое просматривается в этих словах. То, в чем Флоренский видел главную дорогу среди перепадов истории: необходимость, как он говорит, монистического, то есть цельного мировоззрения.⁸⁷⁸ Чего-то большего, объединяющего личность и мир, где она находила бы свое место, и место уже «накопленных ценностей культуры»... – выражение, опять-таки свидетельствующее о знании формул эпохи, и желании мыслить с ними заодно. В марксизме и христианстве он, очевидно, усматривал наиболее мощные возможности такого мышления.

Для традиции мысли, в которой он вырос, это было новым, но подготовленным. Какова была эта традиция, он сам сказал в «Столпе...»: «Читатель, вероятно, не преминет заметить значительного сродства теоретических идей славянофильства с идеями предлагаемой книги» (С. 608).⁸⁷⁹ В письме Ф. Д. Самарину от 1 августа 1912 года, он высказывается еще определеннее: «То лучшее, что думается о русской культуре, всегда органически срастается со славянофильством». При этом мы должны понимать, что идеи этого направления не могут выводиться из самого слова «славянофил», это было бы таким же смещением смысла, как выведение Белинского или Герцена из понятия «западник». Оба наименования, возникшие в ожесточенной полемике или перебранке, конечно, не передавали существа их мысли, и когда в 30-х годах нашего века, то есть ровно через столетие, одно из них было в результате серьезного изучения заменено понятием «революционный демократ», это было только справедливо. Действительно, человек, отстаивающий интересы народа революционным путем. Подобным же образом мы могли бы говорить теперь вместо «славянофила» – «православный демократ», и если сохраняем еще старое обозначение, то потому, что пересмотреть его можно опять-таки лишь после основательных изучений. Между тем, славянофилы продолжают быть известны обществу скорее в загадочных отрывках, чем в существе их идей. Жаловаться на это нет оснований, так как «западники» были серьезе но вовлечены в общественно-политическую борьбу и законно завладели общим вниманием, Но все же постепенно наступает время и для «славянофилов», прежде всего, из-за разработки ими некоторых фундаментальных стратегических идей, того самого «цельного мировоззрения», о котором говорит Флоренский.

Флоренский знал то, о чем мы получили возможность говорить только сегодня: славянофильство и марксизм развивались параллельно. Оба обозначили решимость философии выйти за пределы ума – к действительности. На одном и том же основании они оттолкнулись, пройдя эту школу, от немецкой классической философии, от Гегеля. Высказывания Маркса и Энгельса, отвергающие спекулятивный характер гегелевской мысли, хорошо известны. Но почти совсем неизвестны идеи И. В. Киреевского, из его статей 50-х годов о «необходимости другого мышления, стоящего столько же выше логического саморазвития, сколько действительное событие выше простой возможности» (Киреевский И. В., Поли. собр. соч. М., 1861. Т. 2. С. 320), решительные движения в эту сторону А. С. Хомякова и Ю. Ф. Самарина. Разумеется, для одних это был выход к божественному мирозданию, для других – к единству материи. Непримиримость и бескомпромиссная критика друг друга должны были, конечно, последовать. В некоторых высказываниях Хомякова как будто она уже и звучит, например:

«Критика сознала одно: полную несостоятельность гегельянства, силившегося создать мир без субстрата. Ученики его не поняли того, что в этом-то и состояла вся задача учителя, и очень простодушно вообразили себе, что только стоит ввести в систему этот недостающий субстрат, и дело будет слажено. Но откуда взять субстрат?.. И вот самое отвлеченное из человеческих отвлеченностей – гегельянство, прямо хватилось за вещество, и перешло в чистейший и грубейший материализм. Вещество будет субстратом, а за тем система Гегеля сохранится, то есть сохранится терминология, большая часть определений, мысленных переходов, логических приемов и т. д., сохранится, одним словом, то, что можно назвать фабричным процессом Гегелева ума. Не дожил великий мыслитель до такого посрамления...», и т. д. (Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Под ред. И. С. Аксакова. М., 1861. Т.2. С. 302).

Противостояние очевидно. Но не потеряем главного. Оба направления уходят от самонадеянных претензий разума заместить собою мир, и обращаются к громадной, не соразмерной ни с каким умом объективности. Оба считают, что человек обязан занять в ней деятельное место, быть ее выразителем и творцом одновременно.

Необходимо видеть, насколько далеко это от пути, предложенного Кьеркегором, к одинокостойкой личности или дальше, к механизмам этой личности, как у Фрейда, или к еще худшей позитивистской мелочности метода «проб и ошибок» и т. д. и т. п. Идея обоих другая – необъятное целое, орудием которого, а не судьей, является ищущий ум.

Это значит, что у Флоренского были свои, хотя и невидимые большинству, основания смело идти навстречу чему-то себе противоположному. Через исторические завалы и разломы он усматривал впереди нечто более важное, и в практической работе разных областей стремился вместе со всеми его поднять. Поэтому, когда нам говорят с сопричастным изумлением, что он «предвосхитил идеи кибернетики, Винера» и т. д., это можно выслушивать лишь с тем же основанием, как и утверждения, что Чехов предвосхитил «театр абсурда», а Менделеев – «системный подход». Мировоззрение Флоренского, как бы ни опасались в наши дни этого слова, было тотальным. Задачи, уровень, расстояния и цели мысли были направлены к единству, и не высказывались до тех пор, пока оно не обнаруживалось в любой рассмотренной мелочи. А движение к тому же центру с другой, противоположной себе стороны лишь вызывало в нем энергию сотрудничества и понимания. Много времени спустя что-то подобное начали искать «теологи освобождения», марксизм «бристольской» школы и т. д. Только у Флоренского все это не стремилось забежать вперед принципами, новой теорией или поспешно запатентованной «наукой», но типично по-русски совершалось на деле. Ничего не говоря заранее, он начал преодолевать своим универсальным умом ограниченности самых разных областей, сообщая им на их собственном, специальном языке, пути к целому. Когда, и насколько оно удавалось, это становилось открытием и нормой будущего.

Все это относится и к В. В. Розанову. В лице своего друга Флоренский нашел человека, способного идти к той же цели изнутри жизни, и высказывать на самом простом, бытовом языке «единство несовместимостей», так сказать соединять бытие и быт.

По излюбленной идее Флоренского, «если мир познаваемый надтреснут, и мы не можем на деле уничтожить трещин его, то не должны и прикрывать их».⁸⁸⁰ Если истина, в попытках ее выражения, рассыпается на взаимоисключающие антиномии, в этом нет ничего нелепого или безнадежного. Напротив, в образовавшихся щелях видна ее полнота. Способность Розанова говорить правду независимо от того, насколько одна ее часть противоречила другой, приводившая в содрогание современников, ничуть не пугала Флоренского. Она была лишь подтверждением его теорий. Когда Розанов, например, говорил в начале очерка: «не хочется говорить ничего систематического», это означало для Флоренского только свидетельство наступившего конца «систем» (объявленного, между прочим, и марксизмом). «Систематология в главных, фундаментальных вопросах (для технических задач «системы», разумеется, должны были изощряться и множиться) была для обоих убийством духа. Позитивистское засорение культуры, нараставшее с начала века, и заполнившее духовное пространство отходами наук (выдаваемых к тому же за прогресс), смело отвергалось и Розановым и Флоренским. Это, конечно, помогало их сближению.

Розанов был на 26 лет старше Флоренского, но выделял его среди самых близких. «С болью о себе думаю: Вот этот сумеет сохранить» (Опавшие листья. Короб I. С. 178). Он одним из первых, и, вероятно, глубже других отозвался на выход «Столпа...»: «Густая книга» («Новое время», 12, 22 февраля 1914 г.). Появление имени Флоренского в его собственных трудах означает предел, край, о который бьется, ища опоры, мысль. Он добивается от Флоренского ответов, как от своего рода последней земной инстанции, и добившись, погружается в сомнения снова. Наибольшее удовлетворение от бесед, писем Флоренского он получает, насколько можно понять, когда удается «перевести вопрос в другую плоскость» (выражение Флоренского, которое он любит цитировать), то есть поднять жизнь до тех уровней, куда он хотел бы донести ее, но не может, так как при этом исчезает сама жизнь, или ее полнота. Помочь ему в этом может лишь узкий круг лиц: «Я и наши (Рцы, Фл., Шперк, еще несколько, немного)» (Оп. л. Короб II. С. 386).

Что притягивало Флоренского к Розанову, лучше всего дает понять, наверное, один его отзыв на студенческое сочинение, где он мимоходом, как это случается, определяет главное направление русской философии, и в частности А. С. Хомякова, как искание « конкретных форм для воплощения абсолютного начала жизни».⁸⁸¹ Розанов был средоточием этих форм. Ни в XIX веке, ни после, не было в русской культуре, или в какой-либо другой, человека, до такой степени способного видеть абсолютное в текущем – в самом непосредственном, сиюминутном, непроизвольном и наглядном. В мусоре, в чем-то, кажется, безнадежно заброшенном и ничтожном, у него просыпалась мировая жизнь.

Непредсказуемым явился у Розанова способ ее собирания: «опавшие листья», каждый отдельно, имеющий «поля размышлений» вокруг «опавшей», и как бы лежащей на земле, увядающей жизни. Молчаливые последующие подражания или соревнования с этой идеей («Листья с дерева», «Страницы из дневника», «Незабудки», «Крохотки», «Мгновения», «Камушки на ладони», «Бухтины», «Затеей» и т. д.) даже близко не могли подняться к ее полноте, и не потому, что были плохи, просто по размаху совмещенных у Розанова расстояний. Флоренский, видимо, оценил это одним из первых.

И как глубок, значителен для нас тот факт, что дружба их не исключила взаимонепонимания. Например, когда мы читаем, как Флоренский говорит в том же письме из «Контекста», будто Розанов не осуществил своих книг, что ему пришлось составлять их заново из хаотических «фрагментов», не имеющих композиции и т. д. и т.п., мы как-то сразу начинаем видеть пределы теории, даже той, которая «теоретически» эти пределы знает, но не может их соблюсти. И обратно, когда Розанов пишет: «Все-таки я умру в полном, полном недоумении. В Религиозном недоумении. И больше всего в этом Фл[оренский] виноват. Его умолчания» (Оп. л. Короб II. С. 292), мы явно слышим, что он требует от Флоренского того, чего тот сознательно избегал. Флоренский не мог и не хотел распространяться о том, что еще изнутри, само из себя не раскрылось. Истина была для него выявлением мира, а не умствованием, пусть самым глубоким, которое могло, по его убеждению, только разрушить поверхность жизни и затемнить смысл. Незабываемо именовал он людей «нового религиозного сознания»⁸⁸² «бесстыдниками» за то, что «они обнажают непоказуемое» («Столп...» С. 134), и ему, как он пишет, было «в высокой степени чуждо» их стремление «как бы насильно стяжать Духа Святого» (Там же. С. 128).

Не подлежит сомнению, что мы еще долго будем разбираться в этой дружбе, важной не только мыслью, но и взаимоудивленным личным общением. Может быть, подробности этого общения заставляют нас задуматься сильнее, чем сами идеи, или какой-либо теоретический вывод. Особенно из последнего времени их сближения, когда Розанов переехал из Петербурга в Сергиев Посад. Пусть отрывок из письма Флоренского, который я приведу с разрешения семьи Флоренских, и публикатора письма П. В. Флоренского, покажет, какое напряжение противоречий еще скрывается здесь. Письмо отправлено 1 июня 1922 года, в ответ на запрос художника М. В. Нестерова о судьбе Розанова.

«Дорогой, глубокоуважаемый Михаил Васильевич! С несказанного радостью получил сейчас Ваше письмо... Начну с Вас. Вас. Да, он умер, 23 января 1919 г. после одной из бань, решительно ему запрещенных, его постиг удар. В параличном состоянии он пролежал несколько месяцев, очень неистовствуя и измучив родных. Но наряду с делами почти безумными с ним происходил и благотворный духовный процесс: В. В-ч постигал то, что было ему непонятно всю жизнь. Он «тонул в бесконечно холодной воде Стикса», тосковал «хотя бы об одной сухой нитке от Бога», между тем как стигийские воды проникали все его существо. «Вот каким страшным крещением сподобил меня Бог креститься под конец жизни», – сказал он мне при посещении его. Потом у него началось странное видение: «Все зачеркнуто крестом». Я: «У вас двоится в глазах, В. В.? » – «Да, физически двоится, а духовно все учетверилось, на всем крест. Это очень интересно». Мне он продиктовал нечто в египетском духе на тему о переходе в вечность и об обожествлении усопшего: «Я – Озирис» и т. д.. Много раз приобщался и просил его соборовать, он нашел тут священника о. Павла себе по нутру. Твердил много раз, что он ни от чего не отрекается, что размножение есть величайшая тайна жизни, но принял как-то и Христа. Были у него были какие-то страшные видения. Когда увиделся с ним в последний раз за несколько часов до смерти, то В. В-ч встретил меня смутно уже пришептанными словами: «Как я был глуп, как я не понимал Христа». За последнее слово не ручаюсь, но судя по всем другим разговорам, оно было сказано именно так. То, что он говорил затем, я уже не мог разобрать. Это были последние его слова. Перед смертью В. В-ч продиктовал своим бывшим друзьям, и в особенности тем, кого считал обиженным собою, очень теплые прощальные письма. Мирился с евреями. Погребение его было скромное-прескромное, но очень благообразное и красивое. Собрались только самые близкие друзья, бывшие в Посаде. И гроб, Вы знаете, как тут трудно добыть гроб, попался ему изысканный, выкрашенный фиолетово-черной краской, вроде иконной чернели, как бывает иногда очень дорогой шоколад, с фиолетиной, и слегка украшенный крестиком из серебряного галуна. Повезли мы В. В-ча на розвальнях по снегу, в ликующий солнечный день к Черниговской, и похоронили бок о бок с К. Леонтьевым, его наставником и другом. Все было мирно и благолепно, без мишуры, без фальшивых слов, по-дружески сосредоточенно. Однако это был лишь просвет. А потом и пошло и пошло. Словно все бесы сплотились, чтобы отомстить за то, что В. В-ч ускользнул от них. Для могильного креста я предложил надпись из Апокалипсиса, на котором В. В-ч последнее время (пропущено слово), и на котором мирился со всем ходом мировой истории: «Праведны и истинны все пути Твои, Господи». Представьте себе наш ужас, когда наш крест, поставленный на могиле непосредственно гробовщиком, мы увидели с надписью: «Праведны и немилостивы все пути Твои, Господи».⁸⁸³

Те из нас, кто бывал в этих местах, знают, что ни могил, ни надписей там нет. У развалившейся ограды посетителей встретят заколоченная церковь и пустырь. Рассказывают, что в 20-е годы здесь помещалось общежитие слепых, и они постоянно наталкиваясь на надгробия, как-то расколотили их железными палками. Правдива эта символическая легенда или нет, зрелище, открывающееся на месте этих событий, удручающе. Мыслитель, название одной статьи которого («Средний европеец как орудие всемирного разрушения») стоит десятка объясняющих современность систем. Другой – источник естественных сил, какого, верно, не знала история, восстановитель жизни среди любых химических свалок эпохи. Третий – пытавшийся обнять все их проблемы энциклопедическим умом, исчезают вплоть до буквально по Пушкину: «И мертвец вниз поплыл снова за могилой и крестом».

Правда, есть у этого русского небрежения, которому оправданий нет, и обратная сторона. Те, кому удалось сквозь него пройти, выбраться из-под растоптанных плит, поднимаются в неподменимой подлинности, и устанавливаются в культуре навсегда. Розанов, Леонтьев и Флоренский это испытание прошли. Вопрос же о том, удастся ли нам, не теряя трезвости, найти какой-то иной способ выявления ценностей, и заменить странное, очистительное надругательство чем-то иным, более достойным, остается открытым. Будь моя воля, я поэтому оставил бы эту церковь, и этот пустырь, как они есть, поместив лишь за оградой табличку, что здесь когда-то было. Такой памятник был бы, уж наверное, не хуже развалин Мариенкирхе в Дрездене, у которой стоит, обняв Библию, Мартин Лютер.

Ваши Высокопреосвященства, глубокочтимое собрание!

Перед каждым жизнеописателем стоит нелегкая задача изложить длинную цепь событий человеческой жизни в ограниченном объеме времени или текста. Чтобы решить эту задачу, необходимо сжать время до характерных точек, сделать биографию прерывной, рассматривать ее через символико-типические факты, как нервные узлы всей жизни. Каждый такой факт реален и как явление жизни во времени, и как сокровенная сущность ее. Такой факт-символ больше себя самого, поэтому он раскрывает тайну жизни.

В жизни отца Павла мы находим целый ряд подобных символико-типических фактов, это его родословие, имя, лицо, таинства Брака и Священства. Но чтобы найденные нами символические факты не распались на самостоятельные и не связанные друг с другом, надо найти для них единую систему координат, общую характеристику. Такой характеристикой их для отца Павла Флоренского является противоречие.

«Противоречие! – восклицал отец Павел, – хочется повторить за Гераклитом его жалобу, остающуюся и теперь современной: «Люди не понимают этой вечно существующей истины, пока не услышат о ней. Не понимают они и тогда, когда услышат о ней впервые. Ибо, хотя все происходит согласно этой истине, люди оказываются непонимающими, когда на опыте находят и речи, и факты такими, какими излагаю их я, разумея каждое явление по природе, и объясняя его по существу». (Священник Павел Флоренский. Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 56. Далее: Столп...).

Родословие отца Павла сложилось из четырех сильных ветвей-родов: Флоренских, Соловьевых и Ивановых, Сапаровых. Род Флоренских происходил из Малороссии, и в начале XVIII века представители его поселились на Костромской земле. В письме от 27 апреля (15 мая) 1935 года отец Павел писал: «Этот род отличался всегда принципиальностью в области научной и научно-организаторской деятельности. Флоренские всегда выступали новаторами, начинателями целых течений и направлений, открывали новые точки зрения, новые подходы к предметам. Мне не известно ни одного Флоренского с выраженными художественными способностями ни в какой бы то ни было области искусства». Московский род Соловьевых, с сильно развитой музыкальностью, и Клинский род Ивановых, среди которых было много художественных натур, соединились в бабушке отца Павла – Анфисе Уваровне Соловьевой. От армянского рода матери, Сапаровых, «наследственность выражается в ярком ощущении материи и конкретного мира. Красота материи и ее конкретность, вот что унаследовали мы от рода моей матери» (из письма от 27 апреля (13 мая) 1935 года). Научность и художественность, отвлеченность и конкретность, вот противоречия, полученные отцом Павлом от своих предков.

Противоречивость личности отца Павла, заложенная в его родословии, усиливалась данным ему именем.

«Нет сомнения, – писал отец Павел, – имена, суть категории познания личности, потому что в творческом воображении имеют силу личностных форм». «Имя – тончайшая плоть, посредством которой объявляется духовная сущность». Имя Павел характеризуется деланием, внутренним напором воли, стремящейся излиться через него в мир. Павел теснейшим образом связан корнями личности с первоосновой бытия. «Павел томится по воплощении: со стороны воли оно есть самораскрытие ее в мире, а со стороны формы – победоносное явление идеи... Воля и вера, это в данном имени полюсы, между которыми распространяется все строение личности... Все остальное, оболочки и орудия. И прежде всего, таков в Павле разум... Слабое или сильное, поверхностное или глубокое, в зависимости от индивидуального сложения, мышление Павла диалектично... столкновение с миром у него ни на минуту не прекращается... Внутреннее противоречие воплощается и вовне, и ломает и разрывает плавную кривую его жизни. Основное ощущение, поэтому, есть тут и страдание, связанное с самою природою имени, но вместе с тем лишь утверждающее основную веру Павла, в необходимость воплотить в жизни начало духовное, не потому, что существовать без него неправильно, а потому, что просто невозможно» (Священник Павел Флоренский. Имена. Павел).

Ближайшим и наглядным явлением имени в личности является лицо. В1921 году отец Павел сам провел научное исследование своего черепа и лица. Наиболее характерным в своем лице, он считал сильно выдающиеся вперед нос и верхнюю губу. Отец Павел отнес себя к типу средиземноморской расы с чертами, присущими болгарам и грекам, и писал о себе: «Несомненно грек!». Эллинский облик отца Павла отмечали все его современники. Эллинство как идея, нашло в нем столь благодатную и податливую почву, что в лице запечатлело лик, духовную сущность. Но лицо отца Павла также несло в себе противоречивые черты. В детстве и юности в нем были ясно выражены южные черты, в годы учения в университете и Московской Духовной академии П. А. Флоренский был сильно похож на Гоголя. Вероятно, после женитьбы (1910 г.) и принятия священного сана (1911 г.) наиболее выявились эллинские черты, как запечатлено на портрете, писанном М. В. Нестеровым. В. А. Комаровский, который также много рисовал отца Павла в 20-е годы, сознательно разрушая живописный портрет, пришел в 1924 году к иконописному изображению отца Павла. В нем эллинский лик отца Павла явлен как реальность иного мира. С конца 20-х годов в облике отца Павла стали появляться новые черты. Стало больше выявляться сходство с отцом, костромские, русские черты потеснили южные. Это хорошо видно на последних портретах 1935 и 1936 годов.

Отец Павел родился 9 января 1882 года около местечка Евлах Елисаветпольской губернии (ныне Азербайджан), где его отец, инженер путей сообщения, Александр Иванович Флоренский, строил участок Закавказской железной дороги. «Место моего рождения, – писал отец Павел, – Евлах, где преизобилующая природными богатствами, и обременительная избытком роскоши жизни степь, стеснена двумя снеговыми горными группами. В этой двойственности природы, меня воспитавшей, я склонен видеть наглядное выражение собственной моей двойственности, в которой север и юг через кровь, исторически самую молодую и самую древнюю, напряженно противостоят друг другу не только не смешиваясь, но и, напротив, возбуждая друг друга к более крепкому самоопределению».

Дух передовой технической науки, и изысканность древнего армянского рода, равно должны были приспосабливаться к условиям кочевой жизни дикой степи. Вся семья жила в палатках, а затем, в товарных вагонах на месте будущей станции Детство Павел Флоренский провел в Тифлисе и Батуме.

«Отчасти по недостаточной обеспеченности, отчасти по убеждению родителей, семья жила очень замкнуто и серьезно. Развлечения и гости были редким исключением, но зато в доме было много книг и журналов, на что урезывалось от необходимого. Уровень семьи был повышенно-культурный, с разносторонними интересами, причем предметом интересов были знания технические (отец), естественнонаучные (дети) и исторические (отец, мать и отчасти все).

Относительно моего интеллектуального развития, правильный, лишь формально, ответ был бы совсем неверен по существу. Почти все, что приобрел я в интеллектуальном отношении, получено не от школы, а скорее, вопреки ей. Много дал мне отец лично, но главным образом я учился у природы, куда старался выбраться, наскоро отделавшись от уроков. Тут я рисовал, фотографировал, занимался. Это были наблюдения характера геологического, метеорологического и т. д., но всегда на почве физики. Читал я и писал тоже нередко среди природы. Страсть к знанию поглощала все мое внимание и время. [Воспитанный в полной изоляции от представлений религиозных и даже от сказок, я смотрел на религию, как на нечто вполне чуждое мне, а соответственные уроки в гимназии вызывали вражду и насмешку]. Я составил себе стенное расписание занятий по часам, причем время, назначенное классам и обязательному посещению богослужения, окружил траурной каймой как безнадежно пропавшее.

В конце гимназического курса [летом 1899 года] я пережил духовный кризис, когда мне открылась ограниченность физического знания. В этом состоянии мною было воспринято воздействие Л. Толстого (которого ранее я игнорировал). В дальнейшем оно сказалось в стремлении понять общечеловеческое мирочувствие и мировоззрение, как истинные безотносительно, в противоположность условным, и имеющим преимущественно техническое значение, истинам науки. Моя склонность к техническому применению физики была внедрена во мне моим отцом, но оформлена лишь тогда, когда наука перестала быть предметом веры. Далее, из того же кризиса вышел интерес к религии».

В 1900 году П. А. Флоренский поступил на физико-математический факультет Московского университета по отделению чистой математики. В университете наибольшее влияние на него оказали лекции профессора Н. В. Бугаева о прерывности. «Мои занятия математикой и физикой, – писал священник Павел Флоренский, – привели меня к признанию формальной возможности теоретических основ общечеловеческого религиозного миросозерцания (идея прерывности, теория функций, числа), философски же и исторически, я убедился, что говорить можно не о религиях, а о религии, что она есть неотъемлемая принадлежность человечества, хотя и принимает бесчисленные формы». На историко-филологическом факультете П. А. Флоренский слушал лекции профессоров С. Н. Трубецкого и Л. М. Лопатина, и занимался в семинарах, руководимых ими. Кандидатское сочинение П. А. Флоренский писал на самостоятельно намеченную тему «Об особенностях плоских кривых как местах нарушений прерывности». Это сочинение он предполагал сделать частью большой работы общефилософского характера «Прерывность, как элемент мировоззрения».В 1904 году П.А.Флоренский окончил университет с дипломом I степени Несмотря на предложение Н. Е. Жуковского и Л. К. Лахтина остаться в университете на кафедре математики, П. А. Флоренский 4 сентября 1904 года поступил в Московскую Духовную академию

К этому шагу его склонил духовник, епископ Антоний (Флоренсов), к которому П. А. Флоренский в начале марта 1904 года пришел просить монашество вместе с А. Белым [Иеродиакон Андроник (Трубачев). Епископ Антоний (Флоренсов) – духовник священника Павла Флоренского. Журнал Московской патриархии. 1981. № 9. С. 71‒77; № 10. С. 65‒73]. Духовное возрастание П. А. Флоренского во время учебы в Академии с 1904 по 1908 год происходило также под руководством старца Гефсиманского скита, иеромонаха аввы Исидора (Грузинского; ум. 3 февраля 1908) (см.: Соль земли, то есть Сказание о жизни старца Гефсиманского скита иеромонаха аввы Исидора, собранное и по порядку изложенное недостойным сыном его духовным Павлом Флоренским. Сергиев Посад, 1909).

В Московской Духовной академии П. А. Флоренский занимался символической логикой, теорией познания, историей философского религиозного мировоззрения, археологией, еврейским языком, организовал философский кружок, в котором прочел ряд докладов.

Курс Московской Духовной академии П. А. Флоренский окончил первым. Кандидатское сочинение П. А. Флоренского «О религиозной Истине» легло в основу магистерской диссертации «О Духовной Истине» (М., 1912), защищенной 19 мая 1914 года. 23 сентября 1908 года, после прочтения двух пробных лекций [10 сентября– «Космологические антиномии Канта» (Сергиев Посад, 1909); «Общечеловеческие корни идеализма» (Сергиев Посад, 1909)]. П. А. Флоренский был утвержден исправляющим должность доцента Московской Духовной академии по кафедре истории философии (впоследствии названной им кафедрой истоки мировоззрений).

За время преподавания в Московской Духовной академии (1908‒1919) священник Павел Флоренский создал ряд оригинальных курсов по истории античной философии, философии культа, кантовской проблематике, лишь некоторые разделы которых были опубликованы (Пределы гносеологии. Богословский вестник. 1913. Т. 1. С. 147‒174; Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1915; Первые шаги философии. Сергиев Посад, 1917). Оценивая вклад священника Павла Флоренского в изучение платонизма, один из лучших знатоков античной культуры А. Ф. Лосев, писал, что Флоренский «дал концепцию платонизма, по глубине и тонкости превосходящую все, что когда-нибудь я читал о Платоне... Его имя должно быть названо наряду с теми пятью-шестью именами, которые знаменуют собой основные этапы понимания платонизма во всемирной истории философии вообще... Символически-магическая природа мифа, вот то подлинно новое, почти небывалое, что Флоренский вносит в мировую сокровищницу различных историко-философских учений, старающихся проникнуть в тайны платонизма. Замечу, кроме того, что взгляды Флоренского на Платона развивались вне всякой зависимости от каких бы то ни было учений о Платоне на Западе» (Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. С. 680).

П. А. Флоренский поступил в Московскую Духовную академию не только для того, чтобы восполнить образование. Академия должна была стать шагом к церковному служению. Но ни за четыре года обучения, ни в начале преподавания, П. А. Флоренский не принял священного сана. И это несмотря на то, что уже давно у него созрело твердое решение о необходимости принятия священства

Духовник П. А. Флоренского, Владыка Антоний, с самого начала их знакомства не благословлял его желания уйти в монастырь, а тот, в свою очередь, ни за что не хотел жениться. «Если бы я был сейчас женатым, – писал П. А. Флоренский матери 21 января 1906 года, – то мог бы привести в исполнение свои заветные планы – сделаться священником. Может быть, из-за неисполнения их, вся жизнь моя будет сломлена. И все-таки я говорю, что никогда в жизни не женился бы, потому что знаю, что это свяжет совесть, и, сознаваясь или не сознаваясь, я на место Бога поставлю на первый план семью».

Бог или семья, это противоречие раздирало душу П. А. Флоренского в течение шести лет (с 1904 по 1910), но духовник был непреклонен. Особенно тяжелый период жизни наступил для П. А. Флоренского после окончания Московской Духовной академии. Как духовно-учебное заведение, Академия во многом не удовлетворяла П. А. Флоренского, и он начал преподавательскую деятельность лишь по настоянию Владыки Антония. К тому времени П. А. Флоренский лишился отца (ум. 22 января 1908), через которого он остро чувствовал свою коренную связь с костромским родом «дьячков». Самый близкий друг, С.С.Троицкий, закончив в 1907 году Академию, поселился в Тифлисе.

«Мой кроткий, мой ясный! Холодом, грустью и одиночеством дохнула на меня наша сводчатая комната, когда я в первый раз после поездки открыл дверь в нее. Теперь – увы! – я вошел в нее уже один, без тебя. Дни и ночи сливаются для меня. Я как будто не знаю, где я и что со мною. Я одинок, абсолютно одинок в целом свете. Но мое тоскливое одиночество сладко ноет в груди. Порою кажется, что я обратился в один из тех листов, которые кружатся ветром на дорожках» [Столп.... С. 9‒10].

Скончался и старец Исидор (ум. 3 февраля 1908), земной ангел-утешитель, кроткий и простой, чьими «дружескими молитвами узрел духовную зарю торжествующего Неба» П. А. Флоренский [Столп.... С. 258]. Теперь лучезарное Небо скрылось, и вместо него серые тучи заволокли душу. Стальным кольцом обступили тоска и отчаяние.

По воспоминаниям А. В. Ельчанинова, П. А. Флоренский находился в состоянии «тихого бунта». Лето 1910 года было переломным. Духовник не ошибся. П. А. Флоренский встретил человека, с которым соединил свою жизнь. Это была А. М. Гиацинтова (31 января 1889‒18 марта 1973), происходившая из крестьянской семьи села Кутловы Борки Рязанской губернии. В семейной жизни Владыка Антоний видел, прежде всего, таинство Брака, которое не только требует особых подвигов, но и подает Божественную благодать, так же как и прочие таинства. Для отца Павла семья была одним из главных мерил, помогавших безошибочно определять свое отношение к людям и событиям

Время, когда налаживалась семейная жизнь П. А. Флоренского, было одно из самых счастливых для него. Семья внесла глубокие изменения в духовный склад П. А. Флоренского. Первый ребенок отца Павла, Василий, был для него не просто долгожданным сыном, но живым напоминанием о переломе в жизни. Всего у отца Павла было пятеро детей. Дети были для него живительным источником, родником, они рождали его к жизни и творчеству.

Как семьянин, отец Павел писал, прежде всего, для своих детей. В этом кроется громадное духовное своеобразие творчества отца Павла, времени создания антроподицеи. По мере собственного возрастания в браке и семье, его произведения становились все более простыми и все более глубинными. «Если ты не можешь объяснить самое сложное явление ребенку, значит, ты его не понимаешь», – говорил отец Павел. Своей жизнью он раскрыл образ мыслителя, облагодатствованного таинством Брака. Таинство Брака не только совершенно обновило П. А. Флоренского, но дало также возможность принять другое таинство – Священство. Это было не просто личным желанием. Священство лежало в основе одной из ветвей рода П. А. Флоренского, то была мужская, костромская ветвь.

В 1915‒1916 годах П. А. Флоренский провел много изысканий по уточнению своего родословия и писал: «Почитание родителей должно выражаться конкретно, прежде всего, в стремлении узнать их. У меня лично пестрота невероятная, начиная от мещан и до графов Разумовских, бывших почти на престоле, от бедных дьячков и до знаменитого епископа, от забитых судьбою сирот и до владетельных царьков. Тут такая пестрота, что разобраться во всем этом надо немало времени. Однако костромские дьячки одни только всецело привлекают мое внимание, и сердцем я именно с ними» (из письма В. В. Розанову от 30 октября 1915 года).

«Дед мой, Иван, был сыном священника, – писал отец Павел. – Он блестяще окончил Семинарию и был послан в Академию, но тут задумал, по любви к науке, уйти в Военно-медицинскую академию. Сам митроп[олит] Московский] Филарет уговаривал его остаться, и будто бы пророчил, что если примет монашество, то будет митрополитом. Но дед все же пошел по своему пути, на нищету и разрыв с отцом. Мне порою и является мысль, что в этом оставлении семейного священства ради науки – πρω̃τоν ψευ̃δος⁸⁸⁵ всего рода, и что, пока мы не вернемся к священству, Бог будет гнать и рассеивать все самые лучшие попытки». Семейное священство или наука, это противоречие разъедало сердце не меньше, чем другое: Бог или семья. Так начиналось «живое восприятие антиномичности» [Столп. С. 154].

Но «тайны религии, это не секреты, которые не следует разглашать, не условные пароли заговорщиков, а невыразимые, несказанные, неописуемые переживания, которые не могут облечься в слово иначе, как в виде противоречия, которые зараз и «да», и «нет». Это – «вся паче смысла... Таинства». Противоречие! Оно всегда тайна души – тайна молитвы и любви. Чем ближе к Богу, тем отчетливее противоречия.

Там, в Горнем Иерусалиме, нет их. Тут же – противоречия во всем» [Столп.... С. 158]. «И Бог, и семья», – говорил Владыка Антоний. Семья не стала у П. А. Флоренского на место Бога, Который открылся ему теперь через семью совершенно по-новому. Так решилось первое противоречие. «И Священство, и наука», – говорил Владыка Антоний. Со дня рукоположения в священный сан, с 24 апреля 1911 года, богословие и наука у отца Павла вдохновлялись, и опытно проверялись в алтаре, у престола, а потому были пронизаны церковностью. Так решилось второе противоречие. «В отце Павле встретились культурность и церковность, Афины и Иерусалим, и это органическое соединение само по себе уже есть факт церковно-исторического значения. Чего же искал в Священстве отец Павел? Это не было призвание к пастырству и учительству, хотя, разумеется, он их не отрицал, но прежде всего, и больше всего, влечение к предстоянию Престолу Господню, служению литургически-евхаристическому» [Протоиерей Сергий Булгаков. Священник отец Павел Флоренский].

В литургическом служении отца Павла необычайно органически соединились два таинства: Брак и Священство. В этом он был близок духу древних патриархов, сочетавших семейно-родовое и священное главенство.

Таинства Брака и Священства внесли перелом не только в личную жизнь и духовное устроение отца Павла, но определили также поворот в его творчестве.

«Мой Столп до такой степени опротивел мне, что я часто думаю про себя: да не есть ли выпускание его в свет, акт нахальства, ибо что же на самом-то деле понимаю я в духовной Жизни?! И б[ыть] м[ожет], с духовной точки зрения, он весь окажется гнилым» (из письма В. А, Кожевникову от 2 марта 1912 года). Трудно поверить, что эти строки написаны священником Павлом Флоренским за два года до выхода его книги «Столп и утверждение Истины» (М., 1914). Столь резкий отзыв, при всей самокритичности отца Павла, объясняется тем, что после принятия священства ему внутренне стал чужд дух «Столпа», дух теодицеи. Биографически «Столп» стал пройденным этапом еще ранее, к 1908 году. Не случайно П. А. Флоренский первоначально взял в качестве магистерской диссертации перевод неоплатоника Ямвлиха. Последние четыре главы «Столпа», написанные до 1912 года, уже во многом заняты вопросами антроподицеи.

Процесс отхода от теодицеи, совпавший с мучительными, в личной жизни, 1908‒1910 годами, сам по себе не мог породить принципиально нового в творчестве П. А. Флоренского. Построение «Столпа» можно было продолжать, но это было бы лишь очередное продолжение. Епископ Феодор удивительно верно заметил, что, хотя последние четыре главы «Столпа» (3-е изд. М. 1914) в богословском отношении лучшие, и наиболее интересные, они не внесли чего-либо нового по сравнению с предыдущими изданиями [Епископ Феодор. «О духовной Истине». Опыт православной теодицеи. «Столп и утверждение Истины» свящ. П. Флоренского. Сергиев Посад, 1914. С. 3]. Брак и Священство явились теми семенами, из которых творчество отца Павла смогло расти в новом направлении.

В письме к В. А. Кожевникову от 27 июля 1912 года отец Павел разделил свой творческий путь на 3 периода, и указывал: «Дорогой и глубокоуважаемый Владимир Александрович! Те мужественные звуки, которых Вам, а мне самому еще более, нежели Вам, хотелось бы слышать от меня, звучат пока лишь в тайниках сердца моего, и ни субъективно, по ступени моего развития, ни объективно, по задачам, мною ставимым, им звучать пока невозможно. Кαθάρσις, μάθησης, πράξις ! [очищение, научение, действо]. «...Писать можно о том, что пережито, а я лишь подхожу (да и подойду ли – это вопрос.) к πράξις. Мои научные статьи, из коих большая часть не напечатана или даже слегка набросана, тетради мои и т. д., [... – ?] математическая работа и математические заметки – это все, как я мысленно называл всегда τά кαθαρτιкά, расчистка души моей от современности. «Поэма» (написанная) – завершение катартического периода. «Столп», разрабатываемый, хотя тема его явилась около 9‒10 лет тому назад, – μαθήσις первой половины, т. е. теодицея (только!), и все иные темы из него сознательно исключены. Вот почему и лирика «Столпа» опять не то, чего Вы хотите, нечто хрупкое и интимно-личное, уединенное. Предполагаемая и отчасти набросанная 2-я часть «Столпа», под иным названием, 2-я половина μαθήσις, т. е. антроподицея, о тайнах и таинствах, о благодати и Боговоплощений во всех видах и образах. В ней слегка намечается πράξις, но я надеюсь, что художественная сторона, «фон», сознательно антиципирующий дальнейшее, уже не будет ни свирелью, ни жалобою покинутого (потому-то и возникает проблема теодицеи, иначе оставался бы праздник обручения и пастораль), а «драмой», в современном смысле слова, намеком на трагедию. Мне чудятся в дальнейшем πράξις и тоны трагедии ― мистерии. Но это только чудится, и я еще почти не представляю, как это будет, и будет ли как-нибудь. Надо очень расти, чтобы превзойти μαθήσις, и очень много страдать, чтобы дорасти до мистерии, до πράξις. Ведь пока единственный зародыш у меня этого – цикл переживаний, благодаря которым, и из которых, сложилась моя семейная жизнь».

Итак, 1911 год является точкой перелома не только в периоде научения, но и во всем творческом пути отца Павла. К нему тяготеют очищение и теодицея, от него отталкиваются антроподицея и деяние. Если так, то главное событие 1911 года – принятие Священства, было сердцевиной, средоточием, искомым родником творчества отца Павла. Для него невозможно было писать о таинствах и благодати, не будучи самому облагодатствованным таинством Священства.

«Боговоплощение во всех видах и образах раскрыто в двух трудах отца Павла, написанных в совершенно отличном от «Столпа» творческом стиле. Это «Философия культа» (1918‒1922) [Иконостас. Богословские труды. М., 1972. Сб. 9. С. 83‒148; Из богословского наследия. Богословские труды. М., 1977. Сб. 17. С. 87‒248] и «У водоразделов мысли» [1919‒1926] [опубликованы лишь отрывки: Символическое описание. Феникс. М., 1922. Кн. 1. С. 80‒94; Обратная перспектива. Труды по знаковым системам. Тарту, 1971. Сб. 3. С. 381‒416; Органопроекция. Декоративное искусство СССР. 1969. № 145. С. 39‒42; Строение слова. Контекст-72. М., 1973. С. 348‒369; полный проспект труда отец Павел опубликовал в приложении к книге «Мнимости в геометрии» (М., 1922)].

«Столп» написан в виде писем, эти труды в виде лекционных бесед на ряд тем, объединенных общим замыслом. «Столп» одержит многочисленные экскурсы и примечания, в этих трудах изредка встречаются сноски на цитируемый источников. В «Столпе» автор вместе с читателем искал Истину в Горнем мире, в этих трудах Истина показывалась читателю как пребывающая в мире дольнем. «Столп» вырос из юношеской уединенной дружбы с С. С. Троицким, и духовного окормления аввы Исидора. Эти труды из мужской московской «церковной дружбы» и руководства епископа Антония (Флоренсова).

В годы афонских споров об Имени Божием, вокруг священника Павла Флоренского сплотился круг богословов (ректор МДА епископ Феодор, М. Д. Муретов, С.Н.Булгаков, В. Ф. Эрн, М. А. Новоселов, В. А. Кожевников), которые мужественно защищали имяславие, как церковное учение.

С 28 сентября 1912 года по 3 мая 1917 года священник Павел Флоренский возглавлял издававшийся при Московской Духовной академии журнал «Богословский вестник». Говоря о направлении «Богословского вестника» за этот период, следует отметить что, сохраняя церковность и традиционную академичность, журнал публиковал много материалов по общекультурным вопросам. В нем органически находили свое место статьи богословского, философского, церковно-исторического, литературного общественного и математического характера. В этом, несомненно, сказалась направленность интересов самого редактора. Как редактор «Богословского вестника», священник Павел Флоренский организовал в нем целый ряд архивных публикаций, которые ставят «Богословский вестник» 1912‒1917 годов, в ряд лучших археографических журналов.

«В то время, когда в церковных кругах возникали одна за другою, хотя и эфемерные, церковно-политические организации, отец Павел оставался им чужд, по равнодушию ли своему вообще к земному устроению, или же потому, что голос вечности вообще звучал для него сильнее зовов временности. Обновленческое движение в среде русского духовенства, позднее выродившееся в живоцерковство, никогда не находило для себя отзвука в отце Павле, как ни страдал он от всей косности нашей церковной жизни» (Протоиерей Сергий Булгаков. Священник отец Павел Флоренский).

В автобиографии 1927 года отец Павел писал: «По вопросам политическим, мне сказать почти нечего. По складу моего характера, роду занятий и вынесенному из истории убеждению. я всегда чуждался политики». Такая принципиальная позиция позволила отцу Павлу после революции остаться вместе с народом, чтобы сознательно и активно участвовать в развернувшемся культурном и научно-техническом строительстве в стране.

В церковно-общественной жизни последующего периода, священник Павел Флоренский не участвовал, сохраняя каноническую верность Святейшему Патриарху Тихону, а впоследствии его Местоблюстителю Митрополиту Сергию. В Академии, перебравшейся в Москву, а затем на пастырско-богословских курсам, отец Павел читал лекции и рецензировал студенческие работы до 1926 года. Как неприходской священник, он служил в церквах Сергиева Посада и Москвы.

22 октября 1918 года отец Павел был приглашен в Комиссию по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры. Кроме П. А. Флоренского, который являлся ученым секретарем Комиссии и хранителем ризницы Троице-Сергиевой Лавры, в Комиссии состояли: Ю. А. Олсуфьев (товарищ председателя, затем председатель), И. Е. Бондаренко и Н. Д. Протасов (представители Отдела по делам музеев), М. В. Боскин, П. Н. Каптерев, Т. Н. Александрова-Дольник, С. Н. Дурылин, С. П. Мансуров, М. В. Шик, а впоследствии Н. М. Щекотов и А. С. Свирин.

П. А. Флоренский принимал непосредственное участие в приемке и описании икон, панагий и серебра ризницы Троице-Сергиевой Лавры, музея Московской Духовной академии и музея в покоях митрополита Платона, присутствовал при реставрации икон Троицкого собора. В связи с этими работами необходимо привести Обращение Святейшего Патриарха Тихона к Всероссийской Комиссии по реставрации памятников искусства и старины. «Комиссия по реставрации памятников искусства и старины» в лице ее председателя И. Э. Грабаря и членов В. Т. Георгиевского и А. И. Анисимова приступила ныне к изучению древних памятников русского иконописания великих мастеров Андрея Рублева и Дионисия. С этой целью члены Комиссии предпринимают путешествие по древнейшим святыням нашего Отечества. Желаю успеха этому полезному для Святой Церкви начинанию, призываю благословение Божие на тружеников науки. Тихон, Патриарх Москвы и всея России» (ОР ГТГ, 67/202).

Много сделал П. А. Флоренский для организации охраны памятников в окрестностях Сергиева Посада и других культурных центров, в особенности в Абрамцеве, куда неоднократно сам выезжал. Развивая проект музея Троице-Сергиевой Лавры, составленный 9 декабря 1918 года П. А. Флоренским и П. Н. Каптеревым, Комиссия заложила новые принципы музейного дела, когда музей, обладающий самыми различными по типу и хронологии коллекциями предметов, рассматривается как единое целое (см.: Николаева Т. В. Русское прикладное искусство Московской Руси. М., 1976. С. 14‒15; Вздорнов Г. И. Троица Андрея Рублева: Антология. М., 1981. С. 53).

В результате деятельности Комиссии по охране Лавры, было принято и научно описано огромное историко-художественное богатство Лавры, и спасено национальное достояние неизмеримой духовной и материальной ценности. Деятельность Комиссии подготовила условия для Декрета «Об обращении в музей историко-художественных ценностей Троице-Сергиевой Лавры» от 20 апреля 1920 года, подписанного председателем Совнаркома В. И. Лениным (СУР. 21 апреля 1920 года, № 27. С. 133).

С 1920 года отец Павел начал работать в Москве. Для него, всегда стремившегося к уединению и жизни непосредственно рядом с местом работы, сознававшего в этом не только удобство, но и особенности мировосприятия, это было нелегко.

«Служба моя трудна, и часто совсем изнемогаю душою. Но да будет воля Божия!» – писал отец Павел 6 мая 1920 года. Эти слова определили духовное устроение на многие годы вперед.

В 1920 году П. А. Флоренский работал на московском заводе «Карболит». Это был один из первых в стране заводов по изготовлению пластмассы, который работал на отечественном сырье. Деятельность завода была связана с проведением плана ГОЭЛРО. В 1921 году П. А. Флоренский перешел в Главэлектро ВСНХ РСФСР. Он возглавил лабораторию испытания материалов (впоследствии, отдел материаловедения) Государственного экспериментального электротехнического института, которую сам создал.

В 1921 году П. А. Флоренский был утвержден профессором Высших художественно-технических мастерских на кафедре «Анализа пространственности в художественных произведениях», и в течение трех лет читал соответствующий курс и подготовил монографию.

С середины 20-х годов работы П. А. Флоренского почти полностью сосредоточиваются в области электротехники., В 1924 году он был избран членом Центрального электротехнического совета Главэлектро ВСНХ СССР. Тогда же вышел один из основных трудов П. А. Флоренского в области электротехники «Диэлектрики и их техническое применение. Часть 1. Общие свойства диэлектриков» (М., 1924).

Исследовательские работы П. А. Флоренского направлялись в основном на поиски новых материалов, необходимых для передачи электроэнергии высокого напряжения на большие расстояния. Решение этой задачи было жизненно необходимо для подъема промышленности в стране. Особое внимание П. А. Флоренский уделял тому, чтобы новые материалы изготовлялись из отечественного сырья. Это давало экономию и ликвидировало зависимость от внешнего рынка.

С 1927 года П. А. Флоренский являлся редактором «Технической энциклопедии» (М., 1927‒1934. Т. 1‒23) и автором 127 статей в ней.

Летом 1928 года П. А. Флоренский работал в Нижегородской радиолаборатории. После возвращения из Нижнего Новгорода П. А. Флоренский был восстановлен в должности заведующего отделом материаловедения ГЭЭИ (затем Всесоюзный электротехнический институт – ВЭИ). Общественные настроения П. А. Флоренского того периода хорошо характеризует письмо к парижскому издателю М. Л. Цитрону от 18 марта 1929 года по поводу подготовки и издания сочинений В. В. Розанова за границей. «Лично я никогда не разделял многих его мнений, но, зная его как одного из самых талантливых современников, полагал, что имею нравственное право редактировать его труды так же, как редактировал бы какой-либо извлеченный из недр земных текст древнего автора. Но вдумываясь в принятый властью курс, я увидел, что действительно печатание сочинений Розанова (независимо от цензурных запретов) приходится считать невозможным. Будучи принципиально лояльным, я не считаю возможным для себя идти в обход директив власти (отнюдь не затрагивающих совести), и стараться во что бы то ни стало напечатать книги В. В. Розанова, хотя бы за границей, раз не позволяют этого внутри страны. Дело даже не в юридической ответственности, а в сознании незаконности подобных действий, если не букве, то, во всяком случае, по смыслу действующих у нас правил» (Контекст-72. Литературно-теоретические исследования. М., 1973. С. 346).

5 января 1930 года он был назначен помощником директора Всесоюзного электротехнического института К. А. Круга по научной части.

4 мая 1932 года П. А. Флоренский был включен в Комиссию по стандартизации научно-технических обозначений, терминов и символов (при Комитете по стандартизации) при Совете Труда и Обороны СССР.

25 февраля 1933 года П. А. Флоренский был арестован по ложному обвинению. 26 июля 1933 года репрессирован на 10 лет. Он был реабилитирован постановлением Московского городского суда от 5 мая 1958 года (Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С 377).

С 1 декабря 1933 года по август 1934 года П. А. Флоренский работал на Сковородинской мерзлотной научно-исследовательской станции. Он получил ряд ценных результатов при исследовании вечной мерзлоты. Исследования и наблюдения научной группы станции, в которую входил П. А. Флоренский, легли в основу книги Н. И. Быкова и П. Н. Каптерева «Вечная мерзлота и строительство на ней» (М., 1940). В Сковородине П. А. Флоренский написал лирическую поэму« Оро», собирал материалы к орочено-русскому словарю.

С осени 1935 года по июнь 1937 года, П. А. Флоренский занимался вопросами добычи йода из агар-агара из морских водорослей на Соловецком заводе йодной промышленности, в чем он также сделал ряд научных открытий. Весной 1936 года П. А. Флоренский, там же на курсах йодных мастеров читал лекции по технологии и химии водорослей.

Последние годы П. А. Флоренский работал в тех областях техники, где не предполагал развивать научную деятельность, хотя с успехом применил свои знания. Естественно, встает вопрос: каковы были творческие интересы и планы самого отца Павла?

Частичный ответ можно найти в его высказываниях 1935‒1937 годов:

«Моей мечтой было разработать физику систем со специальными структурами. Меня вновь одолевают замыслы построить новую дисциплину – морфометрию, и основу ее в общей форме, мне кажется, я нащупал». «Хотелось бы, будучи в отставке от больших дел, отдаться размышлениям на общие космофизические и космохимические темы». «Я стал бы заниматься космофизикой, общими началами строения материи, как она дана в действительном опыте, а не как ее отвлеченно конструируют из формальных посылок. Ближе к действительности, ближе к жизни мира, таково мое направление».

Многочисленные изобретения и открытия П. А. Флоренского в различных областях науки и техники, имели важное значение в развитии народного хозяйства СССР и укреплении обороноспособности страны.

В конце своей жизни отец Павел, подводя итоги, оставил список важнейших областей и вопросов, в которых он проложил дорогу грядущим поколениям:

«В математике:

1. Математические понятия как конститутивные элементы философии (прерывность, функции и пр.)

2. Теория множеств и теория функций действительного переменного

3. Геометрические мнимости

4 Индивидуальность чисел (число – форма)

5. Изучение кривых in concrete

6. Методика изучения формы.

В философии и истории философии:

1. Культовые корни начатков философии

2. Культовая и художественная основа категорий

3. Антиномии рассудка

4. Историко-филолого-лингвистическое изучение терминологии

5. Материальные основы антроподицеи

6. Реальность пространства и времени.

В искусствоведении:

1. Методика описания и датировки предметов древнерусского искусства (резьба, ювелирные изделия» живопись)

2. Пространственность в художественных произведениях, особенности изобразительного искусства.

В электротехнике:

1. Изучение полей

2. Методика изучения электрических материалов – основание электроматериаловедения

3. Значение структур электроматериалов

4. Пропаганд синтетических смол

5. Использование различных отходов для пластмасс

6. Пропаганда и разработка элементов деполяризации

7. Классификация и стандартизация материалов, элементов и пр.

8. Изучение углистых минералов как одной группы

9. Изучение ряда пород горных

10. Систематическое изучение слюды и открытие ее структуры

11. Изучение почв и грунтов.

Йод. Отдельно стоят: физика мерзлоты, использование водорослей» (из письма 11‒13 мая 1937 года).

«Что я делал всю жизнь? – Рассматривал мир как целое, как единую картину и реальность, но в каждый данный момент, или точнее, на каждом этапе своей жизни под определенным углом зрения. Я просматривал мировые соотношения на разрезе мира по определенному направлению, в определенной плоскости, и старался понять строение мира по этому, на данном этапе меня занимающему признаку. Плоскости разреза менялись, но одна не отменяла другой, а лишь обогащала. Отсюда непрестанная диалектичность мышления (смена плоскостей рассмотрения), при постоянной установке на мир как целое» (из письма 21 февраля 1937 года).

В своей необычной, трудной, но благодатной судьбе он видел не стечение случайных обстоятельств, но волю Божию, которую ощущал с самого детства. Отец Павел направлял свои силы туда, где они могли принести наибольшую пользу для Родины в данный момент. Жизнь отца Павла, исполненная самых неожиданных поворотов и противоречий, является нам как гармонически-прекрасное целое. Скончался он 15 декабря 1943 года.

О творческом пути священника Павла Флоренского⁸⁸⁶

Если ты богослов, то будешь молиться истинно, и если истинно молишься, то ты богослов.

Преподобный Нил Синайский

Среди потрудившихся на ниве русского богословия, священнику Павлу Флоренскому Господь даровал особое место. Это стало явным, когда вышел из печати его труд «Столп и утверждение Истины». Серия посмертных публикаций из его творческого наследия, начатая 15 лет назад изданием «Обратной перспективы», показала нам богослова и мыслителя, намного опередившего свое время. В каждой новой публикации его трудов мы находим все новые грани творчества. Объяснить это было бы невозможно одной лишь необычной и разносторонней одаренностью этого человека, за ним стояла сложившаяся оригинальная традиция русской богословской мысли, воспитавшей его.

К сожалению, сейчас нет возможности представить богословский вклад Славяно-греко-латинской академии, в которой подвизался иеромонах Иннокентий, впоследствии святитель Иркутский (ум. 1731), преподававший с 1710 года словесность, а с 1714 по 1719 год – нравственное богословие, метафизику и философию, который собрал нас сегодня в свой памятный день, как префект (инспектор) и профессор Академии.

В недрах Московской Духовной академии – «школы верующего разума», по слову профессора С. С. Глаголева, со времени перехода ее в 1814 году в Троице-Сергиеву Лавру, открылся не только для русской богословской науки, новый источник творческих сил с направлением, воспринятым от Славянское греко-латинской академии. Этот новый родник в богословской науке можно назвать онтологической школой в русском богословии.

Без малейшего надрыва, очень спокойно, с устойчивой внутренней размеренностью школа являла все новые умные силы к жизни, которые объединились в едином потоке русской богословской мысли.

У истоков этой онтологической школы были ее знаменитые профессора кафедры философии: протоиерей Феодор Голубинский (1818‒1854), Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов (1852‒1891), Алексей Иванович Введенский (1896‒1913) и священник Павел Флоренский (1908‒1919). Их мысль npocmupaлась вперед, забывая задняя (1Фес.3:3). Но пройденный путь забывался лишь в нравственном смысле, чтобы избежать кичливости и духовной гордыни. Если представить сводную библиографию их трудов, можно увидеть, что каждый учебный год приносил все новые ученые плоды.

В основе богословия всех трех предшественников священника Павла Флоренского по кафедре было не просто признание бытия Божия, но особенное сознание, или даже ощущение присутствия Бога в мире. Основываясь на мысли святого Дионисия Ареопагита, что «все сущее имеет нечто общее с Виновником бытия», отец Феодор Голубинский, в частности, исходил из того, что разные ступени бытия представляют образ (хотя и в разной степени) Того, Кому принадлежит в полном смысле Имя «Сый», т. е. что бытие, жизнь и разум проистекли из Бытия, Жизни и разума Самого Бога. Профессор протоиерей Феодор Голубинский и его ученики В. Д. Кудрявцев-Платонов и А. И. Введенский утверждали, что Богопознание возможно вместе с Откровением Бога человеку и через знание, которое они считали «опосредствованным откровением». Потому эпиграфом к своему знаменитому труду «Столп и утверждение Истины» профессор священник Павел Флоренский избрал изречение святого Григория Нисского: «Знание становится любовью» (ἡ δε γνω̃σις или δμιλὴ γὶνεται т. е. о пути к вере через знание).

Таким образом, мысль предшественников отца Павла Флоренского была сосредоточена на возможности Богопознания и его путях. Она развивалась по двум основным линиям: познание Бога каждым отдельным человеком, и познание Бога в истории человечества.

1. Признание того, что «Бог не познается без Бога» (святой Ириней Лионский), то есть источник познания Бога – в Самом Боге. Бог благоволит сообщить человеку знание о Себе постольку, поскольку человек ищет Бога. Как Бог есть начало всякого бытия, так знание о Боге, о Его бытии является началом всякого знания. Только через Бога человек сознает себя человеком – образом и подобием Бога.

2. Изучение религии в ее сущности и исторических формах как путь к постижению истоков происхождения веры в Бога и Богопознания. Трудами трех профессоров «школы верующего разума» доказано (и тем самым опровергнуты мнения множества европейских авторитетов), что первичное состояние веры древнего человечества не политеизм, а монотеизм – откровение Бога человеку. Удаление же человека от Бога вызвало раздробление понятия о Боге на множество отдельных представлений, что привело к политеизму, который, исчерпав себя в многообразии языческих религий, должен завершиться возвращением к Истинному Богу – христианской религией со времени воплощения Второй Ипостаси Святой Троицы – Бога-Слова...

Труды профессоров Московской Духовной академии – протоирея Федора Голубинского, В. Д. Кудрявцева-Платонова и А. И. Введенского, наряду с литургическим опытом богослужения воспитали отца Павла Флоренского как богослова Русской Православной Церкви.

Избранный этими богословами метод работы сложился из их искреннего христианского стремления раскрыть, в меру данных им Богом сил, нехристианскому миру Истину о Сущем. Свое свидетельство они строили в доступных формах, как теперь бы сказали, применительно к «секулярному сознанию» их современников. Но вместе с тем в них не было подмены существенных богословских понятий философскими.⁸⁸⁷

Потому при изучении трудов богословов русской онтологической школы Московской Духовной академии очень важно помнить об этих предпосылках их «словесного служения». В противном случае вновь возродится тот критицизм, который возник вокруг священника Павла Флоренского.

С именем священника Павла Флоренского связано очень много противоречий. Он сознавал это, и не отступая пред трудностями и искушениями, продолжал идти по очень трудному миссионерскому пути, на который призвал его Господь. И может быть не случайно одно из основных положений «Столпа и утверждения Истины», сформулировано следующими словами: Истина есть антиномия.

Идея антиномичности прослеживается у многих мыслителей древности и средневековья.

«Из противоположностей образуется совершенная гармония»,– прозрел в свое время Гераклит– «христианин до Христа», как называл его святой Иустин Философ.

Антиномичная природа мышления Платона обусловила форму его творчества. Его «Диалоги» – это драматизированные антиномии, высказанные собеседниками противоположных убеждений.

Николай Кузанский, римско-католический богослов и философ, говорит о совпадении в Боге противоположных определений: как Вмещающий весь мир, Он – Абсолютный Максимум, а как Находящийся в любом, даже в самом ничтожном предмете ― Абсолютный Минимум.

Термин «антиномия» введен в европейскую науку Эммануилом Кантом в 1781 году, в «Критике чистого разума».

Можно сказать, что священник Павел Флоренский первым понял, что делать с явлением антиномичности, указанным Кантом. Преодоление антиномичности – это признание ее полноправия, как жизненного пульса. Кант выявил антиномии разума. Отец Павел Флоренский признал всеобщий характер антиномичности, и прозрел средство ее преодоления – живой религиозный опыт, открывающий в нагромождениях «да» и «нет» в существованиях высшего единства, которое может завершиться лишь во Святом Духе. И сам П. Флоренский прошел трудным путем жизненных противоречий.

Личность священника Павла Флоренского и его творческий путь, могут быть поняты объективно, хотя и не во всей полноте, в свете следующих его признаний.

«Родители мои хотели восстановить в семье рай, и в особенности детей своих держать в этом первозданном саде. Не знаю, было ли случайностью, что и я со своей стороны, шел навстречу их желаниям. Скорее склонен я думать, что каким-то предчувствием они стали осуществлять оказавшееся в каком-то смысле возможным. Не только они хотели, но и я был способен по-райски воспринимать мир. Но в этом рае не было религии, по крайней мере, не было исторической религии. Она отсутствовала тут не по оплошности, а силою сознательно поставленной стены, ограждавшей упомянутый рай от человеческого общества. Это не было отрицание религии в порядке метафизическом, не было оно таковым во внутреннем сознании родителей, а тем более не было таковым в их как неверующих, так и верующих. И для тех, и для других, основные вопросы религии представлялись в то время ясными и решенными либо отрицательно, либо положительно. Соответственное решение внушалось далее, младшим членам семьи. Таковыми были и знакомые нам семьи. В одних детям внушалось, что Бога нет, что религия― это суеверие, и духовенство – обманщики, в других – напротив. Но там, и тут, молодое поколение вырастало в той или иной определенности. В нашей же семье суть религиозного воспитания заключалась в сознательном отстранении каких бы то ни было, положительных или отрицательных, религиозных воздействий извне, в том числе и от самих родителей. Никогда нам не говорили, что Бога нет, или что религия – суеверие, или что духовенство обманывает, как не говорилось и обратного. Впрочем, тут были оттенки. Мама абсолютно молчала и на этот счет, но в непроницаемом молчании ее мне смутно чувствовался какой-то тончайший запах слова «нет». Тетя тоже молчала, но по разным признакам я угадывал в этом молчании вынужденность, прикрывающую какое-то, словно глазами «да». Наконец, папа, через которого проходил религиозный меридиан нашего дома, по-видимому, чувствовал себя наиболее свободно в отношении религиозного высказывания. Он говорил «нет», которое равнялось «да», и «да», звучавшее как «нет». Если я напомню, что евангелием его был гетевский «Фауст», а библией – Шекспир, то станет окончательно ясной религиозная «тональность» (Воспоминания. Религия, маш., с. 3:4).

Продолжая этот творческий самоанализ, и описывая состояние своего дома, Флоренский фактически свидетельствовал о формировании своего мировоззрения.

«К неприличному относилась религия, и все с нею связанное. Мне кажется, она была в моем сознании самим средоточием неприличного. Религиозная жизнь вообще стыдлива, и ищет спрятаться от чужих соглядатайствующих глаз. При моем же воспитании бессознательно было сделано все, чтобы вызвать это именно чувство. О религии у нас никогда не говорилось ни слова, ни за, ни против, ни даже повествовательно, как об одном из общественных явлений, разве только более или менее случайно проскакивало слово о культе дикарей или каких-нибудь египтян, но и то очень отрывочно. Чем ближе к Церкви было какое-либо понятие, тем менее оснований могло ему быть упомянутым в нашем доме, терпелась, и то еле-еле, лишь религиозная археология – умершее настолько, что можно было твердо рассчитывать на его религиозную бездейственность. Люди «верят» по-своему (хорошо мне запомнилась эта форма: верят вместо веруют, ничуть не случайно, ибо веруют – значит духовно знают некоторую объективную реальность, а верят – значит имеют некоторое субъективное состояние уверенности, может быть, насквозь иллюзорное). Итак, люди верят по-своему, и было бы бесчеловечно и жестоко отнимать у них это чувство уверенности, эти иллюзорные верования, поддерживающие в них человечность. Верят, и пусть верят. Но это – прочие люди. А мы должны понести в жизни человечность в ее непосредственном виде, без символов и подобий. Мы не должны нуждаться в искусственных поддержках... » (Воспоминания. Религия, маш., с. 10).

«Слишком трудной внутренней работой досталось мне знание, чтобы уступить его. Да, я знаю, что такое Бетховен. Без этого божественного самосознания нет импульса жизни, и творчество дышит этим кислородом. Когда он, вопреки всем усилиям, все-таки прорывается в нас, мы чувствуем себя виноватыми и потому смиряемся. Но духовная струя, несшая меня, была совсем иною, и человеческое благородство тут не вторгалось на место этого божественного закона. У родителей был уклон сюда. Я же, никогда не умевший делать что-либо наполовину, и по самому имени своему бывший желанием, смывавшим на пути своем всякое препятствие, рано понял культ человечности как человеческое самообожествление, и рано услышал в Бетховене эту бесконечно родную себе стихию титанизма. Конечно, я не сказал бы тогда этих слов, не сказал бы именно так, как сейчас говорю, но, впрочем, и не очень далеко отсюда, ибо образы Прометея и Титанов с детства я чувствовал своими. Вот почему имя Бог, когда мне ставили его как внешнюю границу, как умаление моей человечности, способно было взорвать меня, тогда взмывалась вся гордость – человечностью, семьей, самим собою, и я, столь далекий от богословия и столь как будто безразличный к нему, вдруг оказывался прекрасно в нем осведомленным, ибо совсем не растерянно наносил детские удары в места, наиболее трудные для богословия» (Воспоминания. Религия., маш., с. 46:47).

«С горечью думается мне, может быть, отец практически был прав, что люди в абсолютной Истине и не нуждаются, и проживут без нее удобнее. Большинство чувствуют себя уютно, когда нет в мысли четких углов и граней, и бывают довольны, если внешние обстоятельства позволяют не вспоминать о них» (Воспоминания. Религия, маш., с. 11). «...Говоря современным языком психоанализа, во мне был задержанный аффект религиозного чувства, я был оторван от религии столь надежно, что силою внутреннего влечения сам надстраивал воздвигнутую между мною и религией стену. Чем больше была религиозная потребность, тем далее я, поставленный на известный путь, добровольно и стремительно бежал от возможности удовлетворения. Конечно, вероятно, и этому всему надлежало быть в общем ходе Жизни, и я менее всего жалуюсь на бывшее. Да, кроме того, что строил, то я строил, и один за это ответствен. В моменты полного духовного освобождения, когда вдруг сознаешь себя субстанцией, а не только субъектом своих состояний, и предстоишь пред Вечным, остро и предельно четко сознается полная ответственность решительно за все, что было и есть, за состояния самые пассивные, и столь же решительная невозможность отговориться внешними воздействиями и внушениями, наследственностью, воспитанием, слабостями. Тогда ясно: нет ничего, что «сделалось», «произошло», «случилось», нет никаких просто фактов, а есть лишь поступки, и знаешь: совершил их я. Я – и точка... » (Религия, маш., с. 2).

Флоренский с гениальным самообладанием обнажает перед читателями свой внутренний мир, указывая без искусственных прикрас на свой творческий путь так, как он у него сложился.

Во второй части «Воспоминаний», под названием «Природа», он писал:

«Чтобы объяснить свои волнения около природы, и чувства меня пожиравшие, как яростная влюбленность, как страсть непреодолимая, и все собою захватывающая, я должен, во-первых твердо сказать, что пусть это кажется уродством, пусть в этом будут усматривать отсутствие нравственного чувства, но это было так, без злой воли, всею силою существа, я не любил человека как такового, и был влюблен в природу.⁸⁸⁸ А, во-вторых, самое царство природы делилось в моем сознании на два разряда: один – изящное, другой – особенное. Всякий предмет природы принадлежал к тому или другому классу, хотя основной характер этого класса мог быть выражен в нем с различной степенью определенности. Меня привлекали преимущественно предметы и существа или пленительно-изящные, либо остро-особенные.

Изящное провеивалось воздухом и светом, было легким и заветно-близким. Я любил его со всей полнотою нежности, восхищаясь до стесненного дыхания, до острой жалости, почему я не могу совсем и окончательно слиться с ним, почему не могу навеки вобрать его в себя, и сам войти в него.

Насколько я помню себя, никогда я не был истеричным, и психически был крепок. Но во мне была повышенная впечатлительность, никогда не смолкавшая внутренняя вибрация всего существа от заветных впечатлений. Это почти физическое ощущение существа от заветных впечатлений. Это почти физическое ощущение себя струною, или, скорее, хладниевой пластинкой, по которой природа ведет смычком, не в душе, а во всем организме, почти ухом слышимый, вибрирует высокий и упругий чистый звук, а в мыслях складываются схематические образы, ну просто – хладниевы фигуры, как символы мировых явлений. Я пишу и почти уверен, что останусь непонятым. В этих словах захотят услышать сравнения и попытки на поэзию, я же хочу сказать, выдавить из себя, самое трезвое, самое буквальное описание, некую физиологическую картину. Она заключалась в том, что все во мне, каждая жилка, было наполнено экстатическим звуком, который и был моим познанием мира. Этот звук, это дрожание всего внутреннего, порождало схемы порядка скорее всего математического, и они были моими категориями познания. Не только теперь, задним числом, оцениваю свои восприятия как повышенные, но и тогда я неоднократно слышал от взрослых указания в этом смысле. У меня была чрезвычайная острота зрения...

Эта зоркость не была аналитическая. Она не выделяла преувеличенно отдельных элементов, и главным, что видел я, была форма. Какие-то неизъяснимые наклонения во мне производили тонкие, еле уловимые от рациональных схем формы предметов. Были такие формы, относительно которых казалось, что вот, какая-то несказанная волнистость в мире, чуть предчувствуемый упругий изгиб близки душе так, что живут в ней, как душа души, и что скорее от себя самого можно оторваться, нежели эти инфлексии форм станут хотя и красивым, но внешним зрелищем. Внутренняя моя жизнь в таких формах и других подобных впечатлениях, покоилась более прочно, и собиралась в очаги, более оплотневшие, нежели во мне самом.

Очень ярким было восприятие цветов, с тонким различением цветовых оттенков. Но вместе с тем мне помнится, что моим любимым, изящным по преимуществу, был цвет голубой, тогда как в зеленом, когда он утепляется желтизною, я ощущал полноту всего особенного. Этот желто-зеленый цвет был для меня чем-то вроде инфракрасного, и за пределы его мой спектр, в качестве красоты и мистики, уже не простирался. Конечно, я видел и различал желтый, оранжевый и красный, но эти цвета относились к области неприличной. Любить их, восхищаться ими, углубляться в них и даже замечать их, и говорить о них, мне казалось грубым, невоспитанным, явным свидетельством дурного вкуса».

Позже, в «Автобиографии», он писал: «Многое, что мне было необходимо и что я искал, оставалось недоступным, так как мы жили в провинции».

Когда Флоренский оказался в Москве, и особенно в Московской Духовной академии, он восполнил свой «книжный голод», решая основные проблемы жизни.

В дарственной надписи П. А. Алферову 9 февраля 1914 года на книге «Столп и утверждение Истины» Флоренский высказал признание, которое снимает многие богословские вопросы его критиков. «Тут делается попытка, – пишет он, – применить ряд математических понятий и операций, даже не называя их, применить, так сказать, в переваренном виде к общим вопросам миропонимания, к проблемам духовной жизни, использовать в целях философских самый дух математики, по возможности оставляя математический аппарат в стороне. Кроме того, в данной книге делается первое, для русской по крайней мере, литературы, применение к философии алгоритма символической логики... И еще: «...Есть ли это в моем сознании моя единственная книга? – Конечно, нет, ибо есть еще многое другое, что я еще могу и хочу сказать. Но к тому, другому, надо перейти через эту книгу, которая является перевалом. Книга эта есть изображение жизни в тот момент, когда решен был у меня переход в Академию, т. е. моего состояния внутреннего, на 4-м курсе Университета...»

В 26-м примечании к этой своей книге (к письму 2-му «Сомнение») священник Павел Флоренский делает признание (в 1914 году), которое открывает новую страницу его творчества –. в связи с творчеством архимандрита Серапиона Машкина (ум. 1906), создавшим уникальное произведение «Опыт системы Учения и Дела Иисуса Христа» (Христианская Философия). «Мысли покойного философа и мои, – пишет Флоренский, – оказались настолько сродными и срастающимися друг с другом, что я уже не знаю, где кончается «серапионовское», где начинается «мое», тем более что общность наших отправных точек и знаний неизбежно вызывала однородность и дальнейших выводов» («Столп...», с. 619).

В публикации, сделанной на 8 лет раньше, в 1906 году, «К почести Вышнего звания» (черты характера архимандрита Серапиона Машкина), Флоренский показывает свое мировоззренческое созвучие с архимандритом Серапионом Машкиным в следующей выдержке из его рукописей: «Не долг и не счастье, а люби Бога – основная максима поведения. Влюбленность в Бога, пьяность Богом, amor Dei intellectualis, в этом истинная ковка личности. Моноидеизм необходим для жизни истинной личности. Моноидеизм есть условие личности, но лишь в том случае, если объект бесконечен, при конечных объектах моноидеизм становится односторонним бредом, помешательством». – Так думал и так жил покойный архимандрит Серапион Машкин. Так думал и так жил столь схожий с ним Вл. Соловьев. Так думали и так жили тысячи других философов, может быть не оставивших и одной строчки своих созерцаний» (с. 113). И далее П. Флоренский делает очень тонкое наблюдение: «Античный идеал мудреца, так живо отразившийся в лукиановской «Жизни Демонакса», получил свое высшее раскрытие в святоотеческом представлении о монахе, как христианском философе. Гностик святого Климента Александрийского – это созерцатель-философ и аскет, проводящий в жизни познанную им истину, и исследующий Истину, жизненно подготовляя к этому все свое существо. Так же понимают философа и другие святые отцы.

Созрев и оторвавшись от родного дерева, гонимое ветром миграции семя этого идеала, нашло себе лучшую почву в суглинке черноземе России. Тут идеал философа-монаха, созерцателя-аскета, гностика акклиматизировался и дал сочные всходы. Сковороды, соловьевы да серапионы известны нам, потому что оставили письменные труды. А сколько остается таких же, быть может никому не ведомых гностиков, кто знает? Но внимательный взгляд непрестанно открывает новых и новых созерцателей, густою сетью охвативших Россию. Это – народный идеал «живой души», характеризующийся малообычным для Запада сочетанием мистики со строгою логикой, отдания себя Богу с деятельной любовью, религиозной традиции с политической прогрессивностью, короче – гармоническим сочетанием умозрения и практической деятельности.

Но из всех этих мистиков-философов наиболее ярким выразителем своего идеала мне представляется о. Серапион Машкин, самый чистосердечный по своей искренности, самый абсолютный по своей метафизичности, самый радикальный по своей общественности, самый смелый в своих сомнениях, самый небрежный ко всему внешнему, самый последовательный в своей жизни, и, если будет позволено судить о том человеку, самый верный раб своего Господа» (с. 148:149).

П. Флоренский отца Серапиона лично не знал. Знакомство было заочным. Летом 1906 года, когда они назначили встречу во Введенской Оптиной пустыни (под Козельском, Калужской епархии, где жил на покое архимандрит Серапион), Флоренский уже не застал его в живых. Как передает Мария Федоровна Мансурова (ум. 1973) рассказ отца Павла Флоренского, последний встретил там, в Оптиной, на дорожке монастыря старца иеросхимонаха Иосифа (Литовкина, ум. 1910), встреча с которым оказала на него особое духовное воздействие. Он не столько придал значение словам, которые говорились и которые он забыл, сколько особому духоносному состоянию этого старца.

Быть может, эта встреча в Оптиной с иеросхимонахом Иосифом и с рукописями архимандрита Серапиона Машкина, стремившегося всю жизнь к «цельному, рациональному миросозерцанию», влила в 24-летнего студента МДА Павла Флоренского творческие силы, о которых он писал своей матери Ольге Павловне, что целью своей жизни ставит соединить достижения мировой культуры с церковностью.

Не случайно же именно через Оптину пустынь Флоренский понял реальную возможность «проложения путей к будущему цельному мировоззрению». «...Великие оптинцы вобрали в себя, как в огненный фокус, святыню народную, – писал он впоследствии. – Сквозь них, как сквозь дальнозрительные стекла, видится Грядущий. Трудно идти не за ними, а помимо них, потому что это значило бы самовольно стремиться сократить от века намеченный ход мировой истории».

Эта творческая задача действительно стала целью жизни П. Флоренского, и сформировала в нем то внутреннее постоянство, которое свойственно всем представителям онтологической школы.

Главная мысль всех трудов священника Павла Флоренского, к каким бы областям знания они ни относились, это всеединство всего сущего, являющееся образом Троичного Единства.

Богословием всеединства правильнее всего было бы назвать творчество отца Павла Флоренского, представляющее собой венец онтологической школы в русском богословии.

Отец Павел Флоренский оставил выдающиеся труды в самых различных областях: в философии, истории и теории искусства, теории языка, математике, технике. В его трудах широко охвачены многие теоретические проблемы, сама постановка которых намного опередила его время. Уже в начале нашего века отец Павел Флоренский пришел к идеям, которые позднее стали основополагающими в кибернетике, теории искусства, семиотике (понятие Логоса – энтропии, теория символа), и прежде всего–в богословии.

При оценке духовного наследия того или иного богослова естественно возникает вопрос: что нового внес он в сокровищницу православного богословия? Исходя из трудов священника Павла Флоренского, очень трудно ответить на этот вопрос однозначно. Для этого необходимо знание всего творческого наследия отца Павла, всех его трудов, которые, к сожалению, до сих пор полностью не изданы. Поэтому наше перечисление новых идей в богословии отца Павла Флоренского будет заведомо неполным.

«Итоги» в богословии

1. Понятие теодицеи⁸⁸⁹ разработано, и более того, наполнено новым содержанием в магистерской диссертации отца Павла Флоренского.

Понятие теодицеи сформулировано Лейбницем в 1711 году, как оправдание Бога, как примирение существующего в мире зла с Благостью, Премудростью и Всемогуществом Божиим.

Священник Павел Флоренский понимает теодицею как восхождение благодати в нас к Богу, сопоставляя ее с другим духовным явлением, которое он сформулировал как антроподицею⁸⁹⁰ – как нисхождение благодати к человеку. Оба эти явления совмещены в религиозной жизни человечества, и лишь методологически священник Павел Флоренский рассматривает их порознь.

«Столп и утверждение Истины» раскрывает именно теодицею, как ответ на поставленную Кантом, и неразрешимую для него проблему антиномичности разума человека. По Канту, антиномии приводят разум к тому, что он оказывается не в состоянии признать существование Бога. Поэтому отец Павел Флоренский и называет Канта «столпом злобы богопротивныя», и противопоставляет ему свой «Столп и утверждение Истины» как опыт православной теодицеи. «И теодицея, восхождение нас к Богу, и антроподицея, как нисхождение Бога к нам, совершаются энергией Божией в человеческой среде. Теодицея – путь по преимуществу теоретический (начинается в разуме и затем выходит за его пределы, к его корням).

Как возможен разум? – Через Истину.

Что делает Истину Истиной? – Она Сама.

Показатель, что Истина выражается словом «Единосущие» ― задача теодицеи. Самоистинность Истины выражается словом «Единосущие» (ομοούσιο). Догмат Троичности – общий корень религии и философии, и в нем преодолевается исконная противоборственность той и другой» (Вступительное слово перед защитою на степень магистра книги «О духовной Истине». Сергиев Посад. 1914. С. 9). Метод книги – диалектика, стремление к целостности. Суть книги – «показать церковность в разных сферах ее и на разных глубинах» (там же, с. 12), помочь уверовать в Бога – Животворяющую и Нераздельную Троицу.

«Триипостасное Единство – предмет всего Богословия, тема всего Богослужения и заповедь всей жизни. Оно есть корень Жизни».

Христианство – система догматов; догмат – расчлененный Символ веры; Символ веры – разросшаяся крещальная формула «Во Имя...», которая есть раскрытие слова ομοούσιος; – «Единосущный» (святой Афанасий Александрийский).

Tres Personal – Unum Nomen (Три Лица – Едино Имя) (святой Амвросий Медиоланский). Святитель Григорий Богослов назвал святителя Афанасия Александрийского «святейшим оком вселенной», узревшим Истину Единосущности.

Это понятие Единосущия у священника Павла Флоренского находит связь с новым рядом идей.

2. Познание Бога через Его Имя. Понятие о Имени Божием.

Эта тема в творчестве священника Павла Флоренского, в значительной степени связана с так называемыми, афонскими спорами о Имени Божием. Она стала его богословской темой, и он завещал ее последующему поколению богословов. Воззрение это отец Павел Флоренский сформулировал как Имяславие – прославление Имени Божия, а противоположное направление, появившееся во время афонских споров, как имяборчество, равное иконоборчеству.

Здесь мы опираемся, главным образом, на неизданное произведение священника Павла Флоренского «У водоразделов мысли».

В основе понимания отцом Павлом Флоренским Имени Божия лежат два acпекта.

1. Учение Восточной Церкви в лице святителя Григория Паламы – о Божественной Сущности и Божественных энергиях (в связи с богословскими спорами XIV века о сущности и значении Фаворского света), по которому в Боге необходимо различать Божественную Сущность и Божественные энергии – деятельность самооткрытия. Они неслиянны и нераздельны друг от друга. В силу этой нераздельности, воспринимая энергию Божию, человек приобщается к Самому Существу Бога, в меру изволения Божия]

В русском богословии до отца Павла Флоренского учение святителя Григория Паламы о Божественной Сущности и Божественных энергиях оставалось как бы сокрытым. Он раскрыл это учение как в антиномии сущности и энергии, так и в антиномии Творца и творения Божия, простирая это представление и на Имя Божие. Разные бытия могут вступать во взаимоотношение своими энергиями, и это взаимоотношение сущностно (онтологично). Энергии возаимопрорастают, содействуют, так что возникает нечто новое, большее чем просто сумма двух энергий. Вне, и помимо такой энергии (притом энергии усвоенной) явление остается нераскрытым, непроявленным, а потому и непознанным. Усвоена же энергия может быть только энергией усвояющего. Более всего это относится к познанию Бога. Человеческая энергия, деятельность, активность, «взыскание» является условием, средой для восприятия высшей, нетварной Энергии.

2. Понятия «сущности» и «энергии» приводят отца Павла Флоренского к глубинному пониманию «слова» и «имени», которое открывается в духовном опыте Церкви. «Слово» всегда было предметом особенного его внимания, как дар Божий человеку, в отличие от остальной живой твари. Для восприятия сущности «слова» и «имени», ключевым понятием является символ. Символ – это сущность, энергия которой сращена с энергией другой, высшей сущности, то есть, как это ни парадоксально звучит, это такая реальность, которая оказывается больше себя самой (здесь вновь открывается антиномия!). «Слово» отец Павел Флоренский рассматривает как символ– символ сущности, явления или реальности (Быт.2:19‒20). «Имя» – это символ более уплотненной реальности. Имя имен – Имя Божие, символ Высшей Реальности. Через Имя Божие мы соприкасаемся с этой Высшею Реальностью существенно. Ответственность за свое слово – так мы совершаем молитву. Называя в ней Имя Божие, мы выражаем этим знаком-символом свою память о Любящем нас... Понятие символа отец Павел Флоренский считает узловым в вопросе об Имени Божием, а имяборчество, попыткой разрушить понятие символа. «Вопрос о символе есть вопрос соединения двух бытий, двух пластов – высшего и низшего, но соединения такого, при котором низшее заключает в себе в то же время и высшее, является проницаемым для высшего». Бог именуем. Если Он неименуем, то Он неведом (надпись на храме на Дельфийском холме). Христианство ― есть проповедь имени Божия. Крещение происходит во Имя Святой Троицы. В Священном Писании Имя Божие, отец Павел Флоренский обращает на это особое внимание, сближается с понятием Славы Божией. Пророк Давид говорит Голиафу: «Ты идешь с оружием, а я – во Имя Господа» (1Цар.17:45). «Утешитель же – Дух Святый, Его же пошлет Отец во Имя Мое, Той вы научит всему и воспомянет вам вся, яже рех вам» (Ин.14:26). «Аще чесо просите во Имя Мое, Аз сотворю» (Ин.14:13).

Таким образом, «произнесение Имени Божия, есть живое вхождение в Именуемого». Потому в опыте Православной Церкви сложилась практика непрестанно творить умную, Иисусову молитву.

Материалы священника Павла Флоренского, раскрывающие онтологию слова, показывают, что понятие о Имени Божием является предпосылкой непрестанного, умного, молитвенного делания каждого православного богослова. В противном случае богословское творчество может превратиться в простое рационалистическое умозрение.

3. Священником Павлом Флоренским начат новый богословский раздел, в связи с «проложением путей к цельному мировоззрению» Попытка создания цельной христианской антропологии, разрешающейся в антроподицее: проблема человека как личности (Лик-лицо-личина). Разрушение личности грехом и восстановление ее в культе (Богослужении).

Сам отец Павел Флоренский поясняет содержание антроподицеи, излагая как бы программу будущего богословия: «Виды и степени Богонисхождения; категории духовного сознания; Откровение Божие в Священном Писании; о священных обрядах и о святых таинствах, о Церкви и ее природе; о церковном искусстве и церковной науке. Все это должно быть обрамлением центрального вопроса антроподицеи – христологического».

Творческое раскрытие этого нового раздела, дано священником Павлом Флоренским в «Философии культа», опубликованной в 1977 году,⁸⁹¹ и в упомянутой ранее большой работе «У водоразделов мысли» (черты конкретной метафизики),⁸⁹² подготовленной к печати еще в 1922 году, но не изданной.

Богословие и искусство

Долгое время древнерусское искусство рассматривалось специалистами, и отечественными, и западными, как примитивное, неразвитое и консервативное по сравнению с западным (отсутствие реализма в пейзаже, отсутствие портретности и т. п.). Первый удар этому заблуждению был нанесен, когда в 1911 году французский художник Анри Матисс приехал в Россию и впервые увидел русские иконы. Он был потрясен увиденным и заявил, что не понимает, зачем русским художникам ездить учиться в Италию и в Париж, наоборот, художники с Запада должны ехать в Россию, чтобы испить из такого бездонного кладезя, каким Матисс увидел русскую иконопись. Священник Павел Флоренский в своих работах по искусству обосновал теоретически онтологию русского церковного искусства и показал его место в мировой культуре.

Работы отца Павла Флоренского, посвященные Троице-Сергиевой Лавре, и два его труда – «Иконостас» и «Обратная перспектива» (оба написаны в 1922 году), наполнили искусствознание необходимым творческим содержанием. Эти труды важны, прежде всего, как изложение теории искусства вообще. Из всех видов человеческой деятельности, искусству, отец Павел Флоренский отводил одно из центральных мест, как сфере проявления организующего и созидающего Логоса (энтропии), рассматривая искусство как создание символов иной, Высшей Реальности, а не создание подобий земной, здешней реальности. Русская икона во всей истории мирового искусства – это художественно воплощенная Истина, признаваемая соборным разумом Церкви, предельно возможное совершенство. Идеи отца Павла Флоренского составляют основу наиболее глубоких искусствоведческих исследований, а впервые ясно сформулированное им в истории отечественной мысли понятие символа стало ключевым, при рассмотрении явлений культуры для всех последующих авторов.

Заключение

Тем, что мы находимся сейчас здесь, в Троице-Сергиевой Лавре, мы во многом обязаны Комиссии по охране ее памятников искусства и старины, ученым секретарем которой был священник Павел Флоренский. Этот удивительный памятник русского художественного творчества, представляющий шедевры архитектуры, иконописи, живописи и фрески, музыки, рукописной традиции, шитья, резьбы по дереву и камню, оказался под угрозой разрушения в 1918 году. Отец Павел Флоренский, проявив патриотизм, откликнулся на первые мероприятия Советской власти по охране памятников культуры. Срочно была образована Комиссия по охране Троице-Сергиевой Лавры, и П. А. Флоренский стал в ней, совместно с Ю. А. Олсуфьевым, ученым организатором всего дела охраны этой обители. Спешно был создан сборник научных статей, чтобы обратить внимание общественности на охрану этого уникального музея, который отец Павел Флоренский в своей статье «Троице-Сергиева Лавра и Россия», опубликованной в этом сборнике, назвал «русскими Афинами», «ноуменальным центром России». Комиссия по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры отмечала в 1919 году: «За тысячелетнее свое существование русский народ много создал прекрасного и ценного, много мы получили от трудов и творчества народного, и мы обязаны не только сами пользоваться, знать, наслаждаться, но должны сберечь и передать будущим поколениям эти памятники искусства и старины... Десятки лет народ воспитывался в школах и в обстановке, лишившей его возможности понимать и ценить свое лучшее достояние. Систематически отравляли вкус его, затемнялось понимание его, и только недавно стало возвращаться понимание сперва древнерусской архитектуры, а затем и живописи. Но предстоит еще грандиозная работа, к участию в которой призван весь русский народ, чтобы художественно пере, воспитаться, восстановить творческие силы народа...» (Комиссия по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры. Ее цели и задачи, 1919).

Как видим, отец Павел Флоренский не только понимал, но и знал культуру нашего народа и умел защищать ее. И это, пожалуй, главное, что создано его творчеством, сделать русскую культуру достоянием нашего поколения как значительную часть мировой культуры.

Долг нашей богословской школы, следовать тем же путем глубокого понимания нашей ответственности в сохранении этого общекультурного достояния, путем такого же трудового отношения к миру, каким следовал священник Павел Флоренский, и бережно хранить в своей творческой и молитвенной памяти светлое имя этого великого труженика русской богословской науки.

То главное, что мы постараемся здесь раскрыть, есть внутреннее единство мысли и жизни, творчества и личности Павла Александровича Флоренского⁸⁹⁴. Но прежде чем входить в существо этого единства, небесполезно взглянуть на культурно-исторический контекст темы, отделив в ней то, что принадлежит лишь самому Флоренскому, от того, что скорее принадлежит эпохе, традиции или направлению. Мы сразу увидим, что тяга к такому единству нисколько не составляет индивидуальной особенности Флоренского, но глубоко характерна для того духовного течения, с которым он теснее всего связан. Не в смысле формального членства в каких-либо группировках, но в более существенном смысле близости творческих позиций и совместной разработки определенного миропонимания, Флоренский, вместе с Вячеславом Ивановым, вместе с Андреем Белым, прочно принадлежит к философскому крылу русского символизма. Я всегда был символистом»,⁸⁹⁵ – скажет он уже в поздние свои годы, и хотя он тут разумеет некий тип философии, некое общее умонаправление, но однако же, к этому умонаправлению, несомненно, относится и конкретное символистское движение в России начала нашего века. И всему этому умонаправлению было органически присуще, по краткой формуле Б. Пастернака, «понимание жизни как жизни поэта».⁸⁹⁶

Формула Пастернака означает, что жизнь и творчество как два слагаемых биографии, не только не мыслятся автономными, и друг другу внешними сферами, но, напротив, приводятся в самое интенсивное взаимодействие. Они обращены навстречу друг другу, друг в друге отражаясь и раскрываясь. Жизнь и личность превращают себя в материал творчества, в эстетический или философский предмет (в зависимости от рода творчества), а творчество, в свою очередь, посвящает себя духовной проработке этого экзистенциального материала. Они обретают друг в друге свое завершение и исполнение. Жизнь узнает в творчестве собственный духовный облик, тогда как творчество оживает, находит пластическое воплощение в живых формах личности и судьбы. И так они соединяются в нерасторжимое двуединство, которое естественно называть жизнетворчеством. (Андрей Белый употреблял слово «жизнестроение».) «Жизнь художника – его глазное творение», – гласил известный девиз, перешедший от романтиков к символистам.

В частности, в жизнетворчестве мыслителя, которое сейчас ближе всего занимает нас, основания мысли экзистенциально претворяются в рисунок судьбы, а устои транскрибируются в постулаты мысли.

Кардинальным отличием жизни, осуществляемой в элементе жизнетворчества, является ее актуализованная уникальность. Фундаментальный предикат уникальности (единственности) присущ личности и судьбе человека как таковым, неотчуждаем от них. Однако для каждой конкретной судьбы, реализация этого предиката предстает как ее задание. Без ее собственного усилия ей обеспечены лишь предпосылки единственности, ее сырье, состоящее в единственности ее местоположения в космосе людских судеб, и в неповторимости ее конкретных ситуаций и обстоятельств. И эту внешнюю, формальную уникальность еще необходимо наполнить внутренним, ноуменальным содержанием. Если же это ноуменальное закрепление жизненной уникальности достигается лишь частично, то в соответствии с отбором ноуменально освоенного биографического материала, подобные частично осмысленные судьбы сливаются в классы, типы, в пределах которых они уже неотличимы друг от друга. Человек и его судьба оказываются типичными, а изначальная их единственность ― утраченной. «Принадлежность к типу, есть конец человека», – писал Пастернак.⁸⁹⁷

В противоположность этому, жизнетворчество есть способ жизни, который стремится вникнуть, «вчувствоваться»⁸⁹⁸ во всю полноту жизненного материала, и делает всю эту полноту предметом духовной работы. Поэтому уникальность личности оказывается здесь чертою уже не одних эмпирических обстоятельств, но и духовного облика, оказывается выявленной и закрепленной в духовном горизонте. И действительно, легко убедиться на богатом историческом и мемуарном материале, что эта человеческая уникальность, разительная несхожесть фигур была очень видной, выпуклой особенностью людей и судеб русской культуры символистского периода, и эта типологическая особенность далеко не замечалась в такой мере ни прежде, ни после.⁸⁹⁹

Как двуединство эмпирической и духовной, феноменальной и ноуменальной сторон, жизнетворчество символично. Совершаясь во времени, представляя собою развертывание (историю, драму) символического содержания, оно становится и мифологичным, принадлежащим стихии мифа (в согласии с известной трактовкой Вяч. Иванова, по которой миф можно понимать как символ, получивший «глагольный предикат», ставший субъектом действия, героем драмы⁹⁰⁰). Всякий подлинный, состоявшийся опыт жизнетворчества, есть, поэтому, воплощение некоторой мифологемы, или другими словами, легенды. «Вне легенды этот план фальшив»,⁹⁰¹ – говорит опять-таки Пастернак. Легенда, или мифологема, воплощаемая в личной судьбе, облекаемая в конкретность поступков и обстоятельств определенной личности, неотделимо срастается с этой личностью, делается ее персональной мифологемой. Стоит отметить парадоксальный, антиномический характер этого понятия. Мифологемы, разумеется, принадлежат к области всеобщего, универсального, да и число их в обиходе любой культуры вовсе не безгранично. Но в то же время они оказываются способом и орудием утверждения уникальной неповторимости человеческой судьбы. (В этом легко разглядеть отражение одной из известных антиномий общей теории символа.) И соответственно жизнетворчество, как символистский способ жизни, оказывается построенным на сочетании полярностей, на одновременном утверждении предельной всеобщности, и предельной же индивидуальности человеческого существования. Это антиномическое напряжение между полюсами общего и особенного, когда второе утверждается через первое, через свою противоположность, является необычайно характерным и важным для Флоренского.

Итак, мы можем синонимически определить жизнетворчество, как обладание персональной мифологемой. Тогда понять жизнь, которая протекает как жизнетворчество, означает найти ее персональную мифологему, увидеть въявь, как жизненные этапы и ключевые события, внутренние и внешние, воспроизводят эту мифологему, собираясь в ее подобие и следуя ее рисунку. Именно это мы и попытаемся сделать. Предваряя наш разбор, заранее скажем, что в качестве персональной мифологемы в судьбе Флоренского выступает мифологема Эдема – первозданного, утраченного и вновь обретенного рая.

Чтобы прочесть мифологему, скрытую в жизнетворчестве философа, нужно, прежде всего, всмотреться в суть и способ его философствования .Философия Флоренского отличается весьма своеобразным характером, отделяющим ее от традиционных русл европейской метафизики (но, впрочем, предвосхищающим ее важные современные тенденции, о чем речь ниже). Свое зрелое учение Флоренский называл, как известно, конкретной метафизикой, и это главное требование держаться конкретности, т. е. избегать отвлеченного, чисто умозрительного философствования, на первый взгляд, сближает его мысль с англо-американской философией, в которой, как правило, преобладает опытный, антиспекулятивный уклон. Это сближение не кажущееся, его признавал и сам Флоренский; но тем не менее бесспорны его ограниченность и узость. Различие тут глубже сходства. Если для англо-американской мысли критерии опыта и конкретности означали на поверку стойкое тяготение к эмпиризму и прагматизму, к позитивистскому отрицанию духовных измерений реальности, то у Флоренского понимание конкретности было радикально иным. Конкретность для него означает не отсутствие духовного предмета, ноумена (когда реальность приравнивается к чувственной данности, к голому эмпирическому факту), но именно конкретный характер этого духовного предмета, обретаемый им за счет его непременной воплощенности в чувственном. Внутренняя суть и внешний облик, духовное и чувственное, неумен и феномен, суть для Флоренского две неотъемлемые стороны любого явления, две стороны самой реальности. Связь этих сторон была его главной философской проблемой. «Всю жизнь я думал, в сущности, об одном, об отношении явления к ноумену»,⁹⁰² – пишет он в 1923 г. Решением проблемы, которое он развил, и твердо, неуклонно отстаивал, был философский символизм. Эта позиция утверждает, что ноумен и феномен нельзя обособить друг от друга, они слиты вместе в нераздельном единстве. Нет никаких отвлеченных духовных сущностей или абстрактных идей, ибо духовный предмет всегда конкретен, т. е. выражен в чувственном, явлен пластично и зримо. И нет никаких чисто эмпирических явлений, ибо всякое явление есть выявление духовной сущности, чувственный облик определенного ноумена. Таким образом, феномен и ноумен взаимно доставляют точное выражение друг друга, образуя неразделимое двуединство, которое, по определению, есть символ. Конкретность же, главный отличительный принцип метафизики Флоренского, значит не что иное, как символичность, т. е. составленность всей реальности из символов. Соответственно и реальность в целом, целокупное бытие, также есть двуединство чувственной данности, т. е. реальности физического Космоса, и отвечающего ей смыслового содержания, ноумена, и также составляет единый символ.

Итак, бытие есть Космос и символ, такова формула онтологии Флоренского. Реальность всецело и насквозь символична, и мир – собрание двуединых, ноуменально-феноменальных явлений-символов. Задачей метафизика тогда оказывается упорядочить этот мир символов, увидеть его строение, раскрыть принцип его единства. И ясно сразу, что строение реальности будет здесь видеться иначе, нежели в традиционном философском предъявлении. [Символ совмещает в себе природное и духовное, и символизм отбрасывает членение реальности на царство чувственных вещей и царство духа, обособленные друг от друга. Реальность едина, она повсюду, в любом своем элементе и чувственна, и духовна. Отсюда иным предстанет и строение знания. Оно становится более единообразным. В любой сфере познание означает раскрытие символической природы тех или иных явлений, узрение ноумена в феномене, так что принципиальные различия между родами знания исчезают. В первую очередь это относится к знанию гуманитарному и естественнонаучному. Очевидно, что познание символов всегда синтетично, его нельзя отнести ни к тому, ни к другому роду. Меняются и цели познания. Если прежде принято было думать, что познание должно направляться к открытию неких отвлеченных «законов», которые управляют разными сферами реальности, то исследование любой из областей реальности символической скорее стремится выявить некие фундаментальные, первичные символы, из которых складывается данная область. Эти первичные символы выделяются среди всех символов своей простотой и элементарностью, за счет которых они приобретают общность, универсальность. Они представляют собой различные элементарные структуры, такие, скажем, как точка, круг и т. п., которые хотя и сохраняют конкретность (наглядность, зримость), однако уже не имеют однозначной связанности с какой-либо единственной чувственной оболочкой. Скорее они могут облекаться в самый разный материал, принимать самую разную природу, т. е., иначе говоря, осуществляться во множестве частных реализаций, так что их облик становится обобщенным выражением, или же схемой всех этих реализаций. Как говорил Флоренский, «чувственное может становиться схемой сверхчувственного». По современной же терминологии, элементарные символы Флоренского выступают как структурные парадигмы, или же порождающие модели символической реальности, причем каждая из таких парадигм является универсальной, пронизывающей собой (своими реализациями), вообще говоря, все сферы и горизонты реальности. Так возникает новая картина реальности, когда в основании ее устройства оказываются первичные символы (они же структурные парадигмы или порождающие модели), т. е. конкретные, зримые, но в то же время и смыслоносные элементы, взамен отвлеченных законов, дуалистически противопоставленных чистой эмпирии как скоплению сырых фактов.

Отсюда раскрываются дальнейшие особенности философского символизма Флоренского. Видно уже, что по своему характеру и заданиям он весьма отличается от философии в традиционном понимании. Делом философии считают обыкновенно постижение наиболее общих законов реальности, законов бытия, существования, мышления. Предполагается при этом, что свой предмет философия рассматривает как особый «философский предмет», который она исследует при помощи особого «философского метода», скажем диалектического или феноменологического. Однако в картине символической реальности, где духовное абсолютно неотрывно от чувственного, а познание неотрывно от феноменов, и сводится лишь к распознанию в них символов и первосимволов, в такой картине, как легко видеть, не остается места ни для особого философского предмета, ни для специального философского метода. Ни чистого бытия, ни чистого мышления, ни стало быть, абстрактных философских категорий здесь попросту не существует, все это суть, по Флоренскому, пустые отвлеченности, приравниваемые к чистому ничто. Мысль также символична, не существует вне чувственного явления, и Флоренский постоянно приписывает ей модусы природного объекта, говоря о ее «геологическом строении», «химическом составе» и «растительных силах». В кругу наук, которые все занимаются, по сути, одним и тем же (выявлением первосимволов и описанием реальности как слагающейся из них), и в главных чертах, по одному и тому же методу (зоркого вглядывания и тонкого вчувствования, обостренных до различения в феномене ноумена), отличием метафизики остается лишь ее всеохватность. Ее занимают все первосимволы как таковые, где бы они ни усматривались в реальности. Она стремится узнать все множество их, и составив, таким образом, полный «алфавит мира», с его помощью расшифровать мир, прочесть Целокупную Реальность как Космос и как Пан-Символ, объемлющий собою все символы. Тем самым она выступает как всеобщая систематика символов и полный курс практического символизма (и обнаруживает типологическое родство с учениями позднего средневековья, такими, как Каббала или Ars Magna Луллия). Существенно, что она (как все вообще дисциплины!) должна быть именно практической, опытной, не отрываясь от конкретных явлений и не отступая от единственно признаваемого познавательного метода, который есть вглядывание и вчувствование. Выявление первосимволов достижимо лишь путем «конкретных обследований» (термин Флоренского) всевозможных сфер реальности. Отсюда вытекает, что «Конкретная метафизика»должна проводить «конкретные обследования» во всех направлениях, разумеется, не пытаясь подбить собой сумму всего знания, но находя и обследуя в каждой области какие-то ее ключевые точки: методика, подобная акупунктуре. Таким образом, необходимой чертой конкретной метафизики является универсализм, а «конкретный метафизик» должен обладать специфической интуицией, или же даром глубинного зрения, обеспечивающим безошибочный выбор ключевых точек, смыслоносных узлов в каждой сфере реальности. Этот дар тайнозрения, видения сокровенной глубины вещей легко может ощущаться как некая магическая власть над вещами. Так что наш метафизик должен быть не только универсал, всевед, но и очень возможно, по самоощущению, отчасти маг. «Я казался ученым, будучи внутри магом»,⁹⁰³ – говорит о себе Флоренский, с обычной для него четкостью интроспекции. (Другой, более глубокий аспект «магизма» конкретной метафизики, в ее связи с культом, о которой речь ниже.)

Итак, мы находим прямую связь между особенностями философии и чертами творческой личности, а именно такими хорошо известными чертами Флоренского, как его поразительный универсализм и его тяготение к магическому. Эта связь является отнюдь не причинно-следственной, но обоюдной, как двуединство разных сторон символа. Универсализм и магизм личности Флоренского и его философии, в равной мере выражают, прорабатывают и формируют друг друга. Это и есть жизнетворчество, каким мы его описывали вначале. Но пока перед нами лишь одна из его частных сторон. Раскрытие его главного существа еще впереди.

Заметим, что в числе структурных парадигм, составляющих алфавит или код символической реальности, одну следует выделить особо. Это та парадигма, реализацией которой является сам Пан-Символ – Целокупное Бытие-Космос. Что это за парадигма, какой элементарной структуре отвечает она? Прежде всего, коль скоро Бытие-Космос рассматривается не как простая сумма сущего, а как самостоятельный символ, то это есть единое и неразложимое целое с собственным несводимым ноуменальным содержанием. С другой стороны, это есть глобальное, всеохватное, собирательное целое, не единство, а множество, поскольку Пан-Символ объемлет и содержит в себе все символы. Таким образом, Пан-Символ, как структура, есть одновременно единое и многое, простое и сложное, элементарное и составное, так что его внутренняя организация предполагает, по сути, тождество его частей целому. Подобный парадоксальный, формально противоречивый тип устроения, или же принцип внутренней формы, отвечающий совершенному единству, которое в то же время является и множеством, традиционно именуется Всеединством. Поскольку он характеризует Пан-Символ ad intra, со стороны его внутреннего устроения, т. е., иначе говоря, повсюду, в каждом его элементе, то следует полагать, что таковым устроением обладает и всякий частный, отдельный символ, как входящий в состав Бытия-Космоса. Итак, структурная парадигма, отвечающая Бытию-Космосу в целом, есть Всеединство, причем одновременно Всеединство, это и принцип устройства символа вообще, принцип внутренней формы символической реальности. По преимуществу же реализациями этой парадигмы будут такие элементы, которые представляют собой единое, смыслонасыщенное целое, отдельную и законченную цельность, довлеющую себе. Здесь мы сталкиваемся с весьма важной для Флоренского идеей или интуицией дискретности, дискретного строения символической реальности. Чувственными формами для ноуменального содержания всегда служат дискретные цельности. Смысл, облекаясь в чувственное, образует не аморфную непрерывную среду, а дискретные формы с четкими границами. (Очевидно, что это – известное усиление или экстраполяция принципа структурности, структурированности реальности.)

Далее, структурная парадигма Всеединства подвергается у Флоренского определенному обобщению и усложнению. Он вводит представление о том, что в здешнем мире, коль скоро его нельзя отождествлять с совершенством и полнотой бытия, феномен, вообще говоря, может отнюдь не в совершенстве выражать собой ноумен. При этом фундаментальный постулат символизма – все чувственное духовно, всякое явление есть явление смысла, остается незыблемым. Однако принимается, что явление может быть насыщенным смыслом в разной степени, оно может обладать различной ноуменальной выразительностью, проработанностью, прозрачностью. B мире явлений существуют ступени, градации символичности, и в соответствии со своей идеей дискретности Флоренский принимает, что эти градации не непрерывны, а дискретны: степень ноуменальной насыщенности явления, выявленности ноумена в феномене не изменяется как угодно от явления к явлению, но дробится на ряд дискретных уровней, четко разнящихся друг от друга. В результате Бытие-Космос дополнительно структурируется, в нем выделяется ряд ступеней (горизонтов, слоев, пластов и т. п.), различающихся между собой по степени выявленности ноуменов в феноменах. Наиболее адекватен такому строению бытия наглядный образ концентрических сфер, в котором центральное ядро обладает полнотой символичности, так что всякое явление в нем в совершенстве являет смысл, и ноумены достигают полноты воплощения. В последующих же сферах ноуменальная насыщенность феноменов, их выразительная способность все более убывает с удалением к периферии. При этом существу онтологической картины (а равно и стилю мышления Флоренского) скорее отвечал бы не просто зримый, геометрический образ, но образ более материальный, поскольку разнонасыщенность онтологических сфер, неоднородность их ноуменальной прозрачности, естественно ассоциируется со слоями разных видов и свойств. В частности, весьма адекватным является здесь образ теологический, образ напластований земных пород, меняющихся по своей плотности и другим свойствам. Именно этот геологический образ, ближе всего и связывается у Флоренского с универсальной парадигмой строения бытия. Им даже вводится и особый термин ― «метагеология». Более того, это образ архетипический в том смысле, что он непосредственно происходит из самых глубинных истоков философских воззрений Флоренского, которые кроются, как тот неоднократно указывал, в детских впечатлениях природы. В «Воспоминаниях» мы читаем: «Мои позднейшие религиозно-философские убеждения вышли не из философских книг, а из детских наблюдений, и может быть, более всего, из характера привычного мне пейзажа. Эти напластования горных пород, и в отдельности эти слои почвы, постепенно меняющиеся, пронизанные корнями...».⁹⁰⁴ Это весьма яркий пример философского стиля Флоренского, структурная парадигма, выражающая обилие представления о бытии, оказывается в то же время предельно конкретной, чувственной и вещественной. Даже такая деталь, как «пронизанность корнями», философски также весьма важна, как далее мы увидим. В «Философии культа» Флоренский приводит и другой образ для своей основополагающей парадигмы, и он еще более поражает своею грубой материальностью: «Мне представляется... метрополитен, не то устроенный на самом деле, не то только проектированный для какой-то из всемирных выставок. Он состоял из нескольких концентрически расположенных низких платформ, охватывающих площадь выставки, и непрестанно вращающихся с разными скоростями. Вращение самого внешнего кольца происходило с весьма большой скоростью, вращение примыкавшего к нему внутреннего было несколько медленнее, и наконец, еще более внутренние концентры имели скорость тем меньшую, чем ближе были к середине».⁹⁰⁵ Еще в одном месте для того же употребляется образ «луковицы, в которой каждая оболочка есть слой живой».⁹⁰⁶

Итак, структурированное, «неоднородное» Всеединство, данное в образе разнонасыщенных, разноплотных концентрических сфер», и есть основоположная структурная парадигма всей философии Флоренского. Это сложная, развернутая парадигма, и изучение, или, по Флоренскому, «обследование» каждой из ее реализаций, вырастает в особый философский раздел, так что в итоге данною парадигмой диктуется и членение, композиция конкретной метафизики. Стоит при этом уточнить, что, разумеется, Флоренский никогда не подходил к явлениям со своей парадигмой, как с заранее заданным аршином, но всякий раз совершается заново конкретное усмотрение, открытие ее в явлениях.

Естественно, что центральное и наиболее обширное место занимает обследование глобальной, всеобъемлющей реализации – Пан-Символа. Сюда входит, или, по меньшей мере, здесь коренится целый ряд важнейших для Флоренского тем, многие из которых на первый взгляд очень далеки друг от друга: космология и учение о смерти, истолкование платоновского идеализма и христианской агиологии, теория живописной перспективы, учение об иконе и иконописании, концепция сновидений... Объединяющим элементом для всех этих тем, и ключом к их решению, служит у Флоренского его концепция пространства и пространственности. Пространственность – важнейший и неотъемлемый модус реальности, согласно конкретной метафизике. Действительно, главный постулат последней, конкретность, как мы видели, означает, что реальность всегда и с необходимостью облечена в чувственное. Из всех модусов чувственного, первым и непременнейшим, является для Флоренского зримость, которую он, будучи наделен редкою остротою зрительного восприятия, с детства интуитивно считал неотъемлемым свойством всего истинно существующего. «Если что-нибудь есть – я не могу не увидеть его»,⁹⁰⁷ – передает он в «Воспоминаниях» свое детское мироощущение. Зримость же реальности предполагает ее пространственность, и потому Флоренский выдвигает общее положение: «...вся культура может быть истолкована как деятельность организации пространства»,⁹⁰⁸ настаивая на пространственности не только пространственных искусств, но и музыки, поэзии, философии. Напротив, чуждую себе традицию германской спекулятивной мысли от Канта до Гуссерля, он квалифицирует как «чистейшее испарение пространства». Упорное, постоянное привлечение пространственных представлений к решению тем чисто духовного и философского плана, одно из самых характерных отличий мысли Флоренского.

Особенности трактовки пространственности у Флоренского отчетливо раскрываются в его учении о Космосе. Реконструируя основные элементы этого учения (главным образом, по работе «Мнимости в геометрии»), мы обнаруживаем, что космос Флоренского замкнут в себе, конечен и наделен сферической формой. При этом сферичность космоса понимается в смысле внутренней, а не внешней формы. Космос не ограничен извне некоей сферой, но он сферичен в себе. Все тот же принцип конкретности влечет, что пустое, бескачественное пространство, независимое от вещества, есть для Флоренского, как, кстати, и для новейшей физики, только одна из абстракций, лишенных истинного существования. Поэтому неотрывность пространства от вещества – необходимое положение его философии, и в этом смысле он без всякой зависимости от Эйнштейна приходит к позициям теории относительности, по крайней мере, на натурфилософском уровне. (Отсюда следует также, что вышеотмеченная связь между зримостью и пространственностью является для Флоренского двусторонней, взаимной: коль скоро пространство неотрывно от вещества, то, стало быть, не только все зримое пространственно, но и все пространственное зримо, или, по крайности, может стать зримым, как физические поля в пространстве). Соответственно, сферичность космоса означает, что сферическим является само пространство, т. е. мир наделен искривленной, сферической геометрией. Все это отвечает, как указывал и сам Флоренский, древней геоцентрической модели Вселенной с неподвижной Землей. Если же еще учесть существование нескольких оболочек различной символической насыщенности, то получаемый образ обнаруживает буквальное совпадение с античной моделью космоса, какой она представлена в реконструкции А. Ф. Лосева (Ср., например: «Пространство космоса представляет собою... троякую неоднородность, расположенную в виде концентрических слоев вокруг одного центра... Космос – разная степень напряженности самих пространства и времени... напряженности бытия как такового»).⁹⁰⁹

Еще важнее и характернее то, каким образом в картине космоса достигается выполнение принципа неразрывной связи духовного и чувственного. Решение проблемы у Флоренского неожиданно и удивительно. Есть целый ряд выражений, которыми обычно передают эту связь, считая их чисто наводящими, фигуральными. Говорят, например, что духовные сущности, это «явления иного мира», что смысл явлений «таится за ними», или «сквозит в них», или «составляет их скрытую (внутреннюю, оборотную) сторону». У Флоренского же подобные выражения трактуются буквально, делаются точными формулами. Он принимает, что ноумен точно так же обладает пространственностью, как и феномен, что существует особое пространство, отличное от пространства чувственных вещей и служащее местом, вместилищем ноуменального. Оно не является копией эмпирического пространства, его устройство и законы иные, однако же они не абсолютно иные, а определенным образом соотнесены с устройством и законами последнего. Именно эта соотнесенность есть принцип инверсии, взаимной обратности. Ноуменальный мир (для которого Флоренский принимает и все традиционные имена: «небо», «мир горний», «мир идей» и др.) есть мир «обращенный», или «мнимый», по отношению к здешнему миру. В нем также присутствуют предметы, тела, но их характеристики «мнимы» для нас (например, в прямом смысле мнимых числовых значений размера, массы и т. п.), а время, как пишет Флоренский, «протекает в обратном смысле, так что следствие предшествует причине».⁹¹⁰ Но главное состоит в том, чтобы обеспечить такую связь двух миров, при которой ноумен и феномен были бы, как того требует символизм, совершенным выражением друг друга. Этого ключевого соответствия Флоренский достигает путем гипотезы о двойном, двуслойном строении реальности., Умное и эмпирическое пространства у него не обособлены друг от друга, но слиты в одно сдвоенное, или двуслойное пространство их двух сторон, «реальной» и «мнимой». Как пишет Флоренский, «все пространство мы можем представить себе двойным, составленным из действительных, и из совпадающих с ними, мнимых гауссовых координатных поверхностей. Но переход от поверхности действительной к поверхности мнимой возможен только через разлом пространства и выворачивание тела через самого себя».⁹¹¹ При этом ноуменальный мир, как и требуется символической картиной реальности, присутствует в мире феноменальном всюду, в любой его точке, и в то же время это иной, «потусторонний» мир, «трансцендентный» здешнему. Явления и тела в двух мирах не разные, а одни и те же, только обретающие разные свойства в соответствии с природой каждого мира. Ноумен есть тот же феномен, но созерцаемый в ноуменальном пространстве, и тем самым в своей смысловой структуре, равно как и феномен, есть тот же ноумен, но созерцаемый в своем чувственном облике. В итоге возникает ортодоксальный философский символизм, однако же с тем экзотическим отличием, что обе стороны символа, и чувственная и умная, считаются пространственными, и получаются одна из другой самым буквальным выворачиванием наизнанку. За счет этой прямой и радикальной натуралистичности, перед нами глубоко архаичная версия символизма, близкая по духу первобытному мышлению. Сродство с древнейшими, праисторическими типами сознания, еще один стойкий, сквозной мотив миросозерцания Флоренского. «Мышление дикарей... я с детства сознавал родным себе», – писал он в «Воспоминаниях».⁹¹²

Вопрос о том, какую из сторон реальности считать действительной и какую мнимой, решается не по произволу. Истина о явлении, есть смысл этого явления, и истинный лик символа есть ноумен (хотя нельзя забывать, что для Флоренского, противника спиритуализма, чувственное не иллюзорно и не ложно, а есть истинное свидетельство об умном, и верный путь к нему). Поэтому ноуменальная сторона имеет ценностное первенство, а созерцание ноуменов есть подлинная, должная цель познания и освоения реальности. Однако такое созерцание требует определенных предпосылок. Ноуменальный мир и сами ноумены, отнюдь не продукт человеческого воображения, и созерцание их нельзя отождествлять с обыкновенной деятельностью ума. Взгляд умственный может быть столь же слеп к ноуменам, как и взгляд физический. Нужны какие-то специальные условия, чтобы обеспечить для человека открытость и доступность ноуменов, способность их созерцания. Иными словами, связь, соответствие двух миров, составляющих символическую реальность, нуждаются в каком-то устроении, налаживании. Нужна некоторая практическая, так сказать инженерная, наука, вместе и знание и умение, которая придавала бы человеку нужное положение, нужную настройку и установку по отношению к ноуменальному миру, и отверзала бы для него этот мир (оперируя, вообще говоря, в обоих мирах). Эта отверзающая мудрость. и вместе практическая отладка и регуляция связи миров, есть не что иное как культ.

Как известно, культ– важнейшая тема и мысли, и жизни Флоренского. По его глубочайшему убеждению, вся высшая суть человека связана с этой его возможностью, и, стало быть, долгом видеть иной мир, входить в него с помощью культа. Как всякий символизм, философия Флоренского чуждается антропологии, и желала бы, елико возможно, растворить ее в философии природы. Но если бы надо было дать в ее рамках определение человека, таким определением было бы: человек есть существо, отправляющее культ. Миссия культа многогранна, она отнюдь не сводится к созданию предпосылок символического зрения. Напротив, за этой, так сказать, познавательно-философской функцией скрывается более глубокий аспект. В библейско-христианской онтологии здешний мир рассматривается как мир падший, т. е. пораженный фундаментальным несовершенством, которое выражается в его подчиненности началам греха и смерти. Действие этих начал и есть то, что повреждает связь двух миров и вносит порчу в явления, создавая преграду, несоответствие между явлением и его смыслом, и превращая явления в ущербные, несовершенные символы. Культ же оказывается тою уникальной активностью, которая одна способна преодолеть, снять это онтологическое повреждение, или, говоря точней, не устранить его целиком, но дать залог, создать необходимые онтологические предпосылки восстановления цельности бытия. В культе осуществляется снятие порчи, заслона между феноменом и ноуменом, онтологическое исцеление реальности, так что он не просто отладка, но прежде всего, починка связи миров. Вслед за церковной традицией, Флоренский именует эту отладку-починку освящением реальности и признает в ней суть, бытийную миссию культа.

Итак, во всем устройстве символической реальности ключевой момент, наиболее тонкий и таинственный, это отношение ее двух миров, подлежащее особому ведению и попечению культа. Поэтому особый характер, тесно связанный с культом, приобретает и всякая активность, прямо зависящая от этого отношения, затрагивающая границу миров. Каждая из сфер такой «пограничной активности» подробно обследуется в конкретной метафизике. К числу их относится прежде всего сама сфера культа, обследованию которой Флоренский посвятил одну из самых крупных своих работ («Философия культа», 1918‒1922). Затем сюда причисляются также смерть, сновидения, мистический экстаз, духовное зрение (если под символическим зрением понимается различение ноуменов в феноменах, то духовное зрение, проявляющееся в иконописи, есть непосредственное созерцание ноуменов, скрытых от зрения чувственного). Наконец, в более расширительном понимании, пограничной активностью следует полагать и всякое творчество, поскольку оно, будь то в искусстве, науке или философии, также направляется к раскрытию смысловой, ноуменальной стороны явлений. При такой трактовке творчество также оказывается под эгидой культа и требует культовой предпосылки. Флоренский охотно принимает эту трактовку, в особенности в отношении онтологии, за которой он утверждает сущностное тождество с иконописью. Обе области, одна в слове, а другая в изображении, дают выявление незримых духовных сущностей, так что «икона – наглядная онтология,⁹¹³ и «иконопись есть конкретная метафизика бытия».⁹¹⁴ Именно эта связь с культом составляет специфику и новизну его известной интерпретации платонизма, согласно которой платоновские идеи суть не что иное как «лики или зраки божеств или демонов, являвшихся в мистериях посвященным»,⁹¹⁵ и даже вся в целом «мысль Платона... в сущности, не более как философское описание и философское осознание мистерий».⁹¹⁶

Для каждого рода встреч с иным миром, культ доставляет человеку особое наученье и приуготовленье, для каждого есть своя практическая наука или искусство, свой обиход и чин. Из них, помимо иконописи, о. Павел разбирает с наибольшим вниманием чин, или же искусство смерти. Как всякое искусство, оно имеет, по Флоренскому, разные уровни развитости и высоты. В сочинении «О надгробном слове отца Алексея Мечева» (1923) им выделяются, по меньшей мере, три таких уровня:

– низкий, грубый, животный – «поверхностная физиологическая смерть, нередко мало сознаваемая»

– обычная смерть, сопровождаемая «узрением смерти», явлением Ангела смерти

– высший, духовный уровень – успение. Это, «смерть для мира» прежде физической кончины и последующий плавный переход, «переставление» в духовный мир без узрения смерти, по слову Спасителя: «Верующий в Мя не узрит смерти во веки» (Ин.8:51).

Очевидным образом, эта танатология Флоренского целиком соответствует античной мистике смерти, какою она существовала в дионисийстве, в его развитой, интеллектуально проработанной орфической рецепции. Здесь налицо весь идейный каркас орфической доктрины смерти: двуединый космос, объемлющий здешний и иной мир, область жизни и область смерти; смерть как переход из одного мира в другой, сопряженный для человека с таинственным превращением; возможность и необходимость искусства смерти; культ как посредничество между мирами и необходимая предпосылка искусства смерти. Нетрудно подметить и много других совпадений, вплоть до малых деталей. Так, естественно и необходимо у Флоренского появляется знаменитый орфический тезис о тождестве рождения и смерти. Здесь он – прямое следствие утверждаемого философом подобия, симметричного устройства здешнего и иного миров. Загробный мир описывается у Флоренского как орфический Тартар, в нем, как говорит он в этюде «На Маковце» (1913), собраны все концы и начала Вселенной. И самое примечательное, наконец, у Флоренского присутствует и сам Орфей. В небольшой мистико-экзегетической работе «Не восхищением непщева» (1915), он представляет собственную его трактовку, изображая его как родоначальника посредников и посредника par excellence, наделенного наибольшей способностью достигать иных планов бытия. Это ортодоксальная орфическая трактовка, Орфей Флоренского, Орфей как архетип посредника, и есть Орфей орфиков. И мы видим, что о мистике смерти Флоренского даже было бы мало сказать, что ofea «представляет параллели», или «обнаруживает сходство» с орфизмом: она есть орфизм.

Обращает внимание радикальность и широта, с какою о. Павел вбирает к себе элементы античной мистериальной религии. Мы видим, что космос Флоренского – античный космос, его мистика смерти – ортодоксальный орфизм, и, уже не удивляясь, обнаруживаем дальнейшие совпадения. Характерно и его обоснование этих совпадений. Принимаемые им черты античной религии, он объявляет присущими не только эллинскому язычеству или язычеству вообще, но всякой религии как таковой, тем самым утверждая универсальность античного религиозного типа, и не признавая принципиальной новизны и инаковости христианства (черта, прямо связанная с жизненным мифом, как нам уяснится ниже). Исконной и непременной стороной языческой религиозности является магия. И Флоренский в «Водоразделах мысли» решительно утверждает, что магизм – «всенародная», общечеловеческая» и непреходящая особенность, присущая, в частности, и христианской религии. Наряду с магией, им аналогично отстаивается и оккультизм. Оба феномена он стремится трактовать по-своему, шире обычного, и совместить с христианством.

Эта апология магизма и оккультизма в позднем творчестве о. Павла опирается на новые важные идеи, вошедшие в его метафизику на ее последнем этапе. Суть в том, что одним из главных понятий сейчас делается для Флоренского понятие энергии, прежде мало встречаемое у него. С его помощью существенно углубляется понимание символа. Удается проникнуть в саму таинственную механику, что производит соединение феномена и ноумена. Выдвигается тезис: это соединение не что иное, как соединение энергий того и другого. Символ живет энергиями, слиянием энергий своих сторон, это давняя интуиция о. Павла, которую он высказывает в «Общечеловеческих корнях идеализма» (1908). Но сейчас интуиция вызрела в дефиницию, и с нею рождается новое понятие – энергийный символ: «такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной... несет таким образом в себе эту последнюю».⁹¹⁷ Концепция энергийного символа открывала богатые перспективы. Явилась возможность глубже, или совсем по-новому увидеть всякий предмет, где есть и чувственная и духовная сторона, по существу, развить новую картину мира, стоящую по-прежнему на символах, но более конструктивную, раскрывающую внутреннюю динамику явлений. К созданию такой «энергийной» картины и движется мысль философа в его последних разработках, оборванных преследованиями и гибелью. Отдельные темы из области богословия, из лингвистики, Флоренский успел развить основательно, но многие смелые мысли и обобщения остались только намечены. Скупые наброски дают понять, что у философа складывался новый образ космоса, в основе которого вводимое им понятие пневматосферы: это – одухотворенная вселенная, которая во всех сферах, связанных и не связанных с человеком, от микромира и до мегамира, строится на энергийных символах, и несет духовное содержание, слитое энергийно с материальным. При всей дискуссионности такая концепция таит ценные выходы для мысли. Укажем всего один. Все мировые процессы связаны с передачей энергии. Но в пневматосфере физические энергии организованы в дискретные цельности, где «срастворены» с энергиями духовными, и, стало быть, все процессы здесь суть передачи смысла (смыслов), или в современных терминах, процессы передачи информации. Отсюда делается ясен генезис поистине блестящего научного прозрения о. Павла, утверждаемой им и детально прослеживаемой в «Магичности слова» структурной параллели, «гомотипии» слова и семени, речи и спермы. Очевидно, что эта параллель возможна лишь на одной основе, если и за тем и за другим видят информационный код и информационный поток. Итак, о. Павел подходит вплотную к предсказанию генетического кода, и отчетливо предвосхищает тот круг идей, который сегодня ассоциируется с понятием информационной картины мира. В религиозном же аспекте «энергийный» этап мысли Флоренского послужил, как уже сказано, усилению и закреплению черт архаичной религиозности. (Заметим это сочетание ультрасовременных научных идей с глубокой архаикой. Оно характерно для о. Павла как типологически, показывая самостоятельность, нетипичность его воззрений, так и по существу, выражая его антиисторизм, о котором мы еще скажем ниже.) Энергетизм Флоренского позволяет ему подвести теоретическую базу под магический обряд и культ. Как мыслится им, в связанных с ними действиях и вещах живут и действуют особые энергийные символы, которые он называет «оккультными энергиями», и этот механизм он относит к самой сути культа как такового, неизменной от первобытного ритуала до христианских таинств. В свою очередь, под теорию подводится база Предания и догмата. По утверждению о. Павла, его концепция точно следует богословию энергий св. Григория Паламы, выразившему вековой опыт православных аскетов, и введенному в догматику соборами XIV века. Но тут нам приходится решительно возразить ему.

Дело в том, что сама идея «оккультных энергий» Флоренского, как неких дискретных цельностей, отделяющихся от человека и наделенных Богопричастностью, несущих в себе Божественные энергии, эта идея, есть вопиющее искажение православного богословия энергий. Углубляя вышеописанные позиции Философского символизма, она в то же время сохраняет их онтологическую основу, онтологию сущностного соединения феномена и ноумена, здешнего и божественного бытия. Но знаменитый паламитский догмат о Божественных энергиях утверждает, что для здешнего бытия доступно соединение с бытием Божественным исключительно по энергии, и недоступно соединение ни по сущности, ни по ипостаси. И вот эта-то последняя, негативная часть догмата целиком игнорируется Флоренским. Вследствие этого, паламизм, миросозерцание православной мистики и аскетики, в своей философской сути был истолкован им как своего рода дополнение Платона Аристотелем, добавление энергийных концепций к базису платонической онтологии, сочетание, весьма близкое неоплатонизму.

Отсюда уже закономерно вытекало, что в сфере религии паламитский догмат был понят как подкрепление и обоснование магизма, магической струи в православии. (Неоплатонизм теснейше связан с магическою религиозностью, и дает ей философскую базу; особенно же эта связь выражена у Ямвлиха, которым Флоренский усиленно занимался.) Однако в действительности, и именно за счет своей важнейшей негативной части (!), православный догмат значил прямо противоположное: решительный переход из стихии природного магизма в стихию личного Богообщения, свободы, нравственно-волевых начал. Ибо только в этой стихии, в элементе новозаветного персонализма, мыслимо энергийное соединение Божественного и человеческого, не являющееся в то же время и сущностным соединением. Это специфическое соединение энергий, воли Бога и человека может совершаться исключительно в сфере личного, а не природного бытия. Оно дается лишь цельной человеческой личности, и достигается всем существом человека, всем собранием его энергий.⁹¹⁸

Итак, (нео)платонизированная трактовка православного энергетизма влекла за собой подмену, сдвиг от христианства как религии Личности, в дохристианскую сферу природной, магической религиозности. Стоит, впрочем, заметить, что такая трактовка была свойственна не только Флоренскому. К наследию православного энергетизма обратились также Булгаков и Лосев, и оба они также относили его к руслу христианского платонизма. За этим стояла общая слабость всех трех наших философов к имяславию. Паламизм, понятый в русле платонизма, позволял дать обманчиво простое и неотразимое оправдание имяславия. «В Имени Божием присутствует Божественная энергия», – говорили все трое, понимая под Именем, в частности, и любое Его употребление в эмпирической речи, или не замечая, что в таком понимании тезис никак не следует из паламитского догмата и делается оправдан тогда, когда православное не« по сущности, а по энергии» заменяют языческим «и по сущности, и по энергии».

Без сомнения, именно у Флоренского сдвиг к (нео)платонизированному «магическому православию» был наиболее решителен, глубок и осознан. Но следует сказать, что при всем тяготении Павла к стихии эллинства, этот сдвиг нельзя считать только погружением в нее. Правильней говорить о некой синкретической архаизации, вобравшей в себя элементы и эллинского язычества, и первобытного магизма, и древнего иудейства. Причем в поздний период, как раз последнее выходит на первый план. Сейчас для Флоренского христианство, прежде всего, религия Имени Божия. В «Водоразделах мысли» находим весьма четкие формулы: «Христианство есть проповедь Имени Иисуса Христа и Евангелия, призыв исповедовать Имя Христа. А мы подменяем это исповедание Имени исповеданием Самого Иисуса Христа».⁹¹⁹ Но культ Священного Имени, отрываемый, как мы видим здесь, от веры в событие Христа, историческое событие пришествия в мир Самого Носителя Имени, не что иное, как иудейство.⁹²⁰ Идя куда далее самих имяславцев, о. Павел не только призывает здесь «исповедать Имя Христа», но и заявляет, что исповедать Самого Христа совершенно не следует, что это – подмена христианства!! Да, смелости мысли не занимать было этому человеку... Здесь у архаизации Флоренского обнаруживается еще одна нить родства, и в полном согласии с его метафизикой рода, это тождество также и родовое, генетическое. По мере появления его поздних трудов становится ясно, что частый упрек ему в отсутствии христологии не вполне справедлив. Его ультраимяславие несет в себе и определенную христологию, но это – христология, почти совершенно умалчивающая о человечестве Христа, дохалкидонская и монофизитская христология. Вполне в духе Флоренского будет вспомнить здесь его род, и высказав предположение, что род материнский сказался в его мысли сильней отцовского, признать, что о. Павел великий армянский богослов. Таков один из многих контрастов его жизнетворчества: архаист в религии и новатор в философии, если использовать популярную оппозицию двадцатых годов.

Так, в конце творческого пути Флоренского снова, и еще резче, повторяется то, что было прежде с его учением о Софии. Свои крайне индивидуальные взгляды, коренящиеся в жизненном мифе, он стремится, ибо этого тоже требует миф(!), опереть на церковную традицию, представить ее выражением. И при этом с железной последовательностью он приспосабливает не их к традиции, а традицию к ним. Все это тоже неотъемлемые черты его жизнетворчества.

Существует еще немало особенностей конкретной метафизики, имеющих своим истоком жизненный миф. Возвращаясь к философии культа и символическому Космосу – Пан-Символу, заметим, что за счет «пограничной активности», разнообразных сообщений и встреч между двумя мирами, слои символической реальности пронизаны связующими путями, и точным отражением этого служит мотив «пронизанности корнями» в геологической бытийной парадигме. Культ, делающий все эти сообщения возможными и регулирующий их, выступает тем самым, как своего рода, Ведомство Путей Сообщения. Философия же культа Флоренского обнаруживает еще одно совпадение с античной мистериальной религией, где миссия культа твердо понималась как наведение и блюдение путей либо мостов меж здешним и иным миром. Как подчеркивал в этой связи Вл. Соловьев, то же слово pontifex по-латыни есть и священник, и строитель моста. И отец Павел Флоренский как священник, оказывается продолжателем своего отца, бывшего инженером-путейцем. Для иной биографии было бы лишь абсурдным находить смысл в таком соответствии, но в случае Флоренского оно, право же, заслуживает внимания, равно как и аналогичное соответствие в следующих коленах рода. Мы видели выше, что бытийные интуиции Флоренского восходят к геологическому образу-архетипу, и его центральную онтологическую парадигму назвали геологической парадигмой. Вспомним, что уже два поколения после отца Павла, старший в его роду – геолог. Преемство сути соблюдено в роду, хотя в разных коленах реализация этой сути смещается из более феноменального в более ноуменальный план, и обратно. Все это в точности соответствует метафизике рода Флоренского (о которой мы скажем ниже), и потому перед нами снова единство жизни и мысли, жизнетворчество, которое уже выходит и за пределы эмпирической биографии.

Таким складывается у Флоренского обследование Пан-Символа, символической реальности в целом. Очень близко к этой заглавной реализации онтологической парадигмы примыкает та, которую Флоренский обнаруживает в строении христианского храма. Анализируя в «Иконостасе» это строение, он вновь приходит к схеме бытийных оболочек разной ноуменальной насыщенности: «Организация храма направляется от поверхностных оболочек к средоточному ядру... Пространственное ядро храма намечается оболочками: двор, притвор, самый храм, алтарь, престол, антиминс, чаша, Св. Тайны, Христос, Отец».⁹²¹ Как видим отсюда, принципу пространственности и парадигме структурированного Всеединства, Флоренский подчиняет даже внутреннее устроение Абсолютного, Пресв. Троицы, ипостаси Которой также помещаются им в ряд «пространственных оболочек». Из прочих реализаций этой парадигмы, характерна для интересов Флоренского лингвистическая реализация. Области слова, языка отводится важное место в конкретной метафизике, и существенно, что эта область также описывается на все той же универсальной основе. Из концентрических смысловых оболочек строится, по Флоренскому, основная лингвистическая единица, слово, а в качестве оболочек выступают структурные элементы: фонема, морфема и семема. «Слово может быть представлено, как последовательно охватывающие один другого, круги, причем, ради наглядности графической схемы слова, полезно фонему его представить себе как основное ядро или косточку, обернутую в морфему, на которой в свой черед держится семема... Фонема слова есть... символ морфемы, как морфема – символ семемы».⁹²²

Наконец, и сфера социального бытия, не столь занимавшая Флоренского, также имеет в основе устройства структурированное Всеединство. Она рисуется Флоренским как ряд опять-таки концентрических сфер, обитатели которых связаны узами родства и любви. Сферы отличаются друг от друга крепостью этих уз, причем последняя убывает от сферы центральной (семья, дружеская чета), где люди связаны тесней, и ближе всего к периферийным сферам, которые отвечают широким социальным образованиям. Силу, или активность, объединяющую социум, Флоренский называет соборованием. «Живя, мы соборуемся сами с собой – в пространстве и во времени, как целостный организм, собираемся воедино из отдельных взаимоисключающих Цементов, частиц, клеток, душевных состояний и пр. и пр. Подобно мы собираемся в семью, в род, в народ и т. д., соборуясь до человечества, и включая в единство человечности весь мир».⁹²³

В целом этот круг мыслей был мало развит Флоренским, который не раз констатировал, что люди, сравнительно с природой, гораздо менее интересовали его. Однако, можно отметить два исключения: его всегда близко занимали феномен дружбы и феномен рода (родовой общности, родового преемства). И как обычно, важность этих тем равно прослеживается и в мысли его, и в жизни.

Пора заметить теперь, что все эти реализации онтологической парадигмы, как и вообще вся картина символической реальности, представленная до сих пор, существенно неподвижны, статичны. Иначе и не могло быть. Символам, как это всегда отмечается о них, присущи статуарность, недвижность. Категории движения, изменения пока отсутствуют, а с ними отсутствуют и все те явления, которые суть в действительности процессы, т. е. явления истории и жизни.

Каким же образом философский символизм включает подобные категории и явления в свою орбиту? Античное бытие-космос знает единственный род ноуменально-значимых движений: вращение небесных сфер, и этого рода достаточно для античного миросозерцания, чтобы понять все происходящее. Сферы, в согласии с парадигмой неоднородного Всеединства, вращаются неравномерно друг относительно друга, и пребывающие на них небесные вещи постоянно меняют свое взаимное положение, в каждый миг образуя разную картину. В символической модели реальности эта картина небесных вещей точным, хотя и сокровенным образом соответствует картине вещей земных, так что и ход истории и течение человеческой судьбы равно подчинены небесной механике, и ей таинственно изоморфны. В библейско-христианской онтологии представления о бытийных движениях радикально иные. Не входя в них детально, скажем лишь, что главнейшим отличием здесь можно, вероятно, считать постулат онтологической свободы: положение о возможности для человека свободных, принципиально неподзаконных, непредсказуемых, бытийно-значимых актов, актов бытийного падения и восстания, утрат и новых обретений – паки-обретений, говоря по-старинному, неущербной полноты бытия. Подобные онтологические акты падения-восстания представляются категориями греха и покаяния, а их парадигмой или же архетипическим прообразом служит библейская мифологема Эдема, утрачиваемого и вновь обретаемого Рая.

Тема бытийных изменений имеет не только теоретический, но и экзистенциальный аспект, и характер ее решения сказывается на жизненных установках. Неудивительно поэтому, что в ее решении у Флоренского особенно проявилась одна из главных антиномий его философского и личного стиля: крайняя тяга к особенному, своеобычному, даже своевольному и одновременно, к стоянию во всеобщем, в традиции, под ее защитой. Решая данную тему, он полагает в основу мифологему Эдема, и тем как будто бы следует христианскому видению. Но в то же время, как выясняется, он трактует эту мифологему с позиций античной картины бытия, включает ее в античный космос. В важном письме-этюде «На Маковце», открывающем собою трактат «У водоразделов мысли», утрата и паки-обретение Эдема, с одной стороны, признаются сутью и схемой всей истории творения («Космическая история... Эдемом начинается... Эдемом же и кончается»), с другой же стороны, они там представлены как небесный геоцентрический цикл: вечер – ночь – утро, очевидно полностью независимый от хода земных событий и человеческих дел. В итоге история бытия решительно переводится из ключа экзистенциального в космический, и вместо драмы человеческой свободы, перед нами снова круговращение небесных сфер.

Так понятая мифологема Эдема остается в метафизике Флоренского практически единственной парадигмой бытийного изменения. Вследствие этого, она уже с неизбежностью оказывается и той парадигмой, которой должен подчиняться ход жизненной драмы человека, рисунок его судьбы. Арсенал персональных мифологем сводится к единственному образцу, и мы строго дедуктивно заключаем, что персональной мифологемой, воплощавшейся в жизнетворчестве Флоренского, должна была стать мифологема Эдема. Однако, быть может, еще легче прийти к этому же заключению индуктивным путем, а попросту говоря, наглядно, отправляясь прямо от жизненного материала и той интерпретации, какую давал ему сам Флоренский. Все его «Воспоминания детства», по сути, одно яркое свидетельство о том, что его детский мир был истинно Первозданный Эдем, непорочное райское бытие, предстающее как прекрасный сад, и не ведающее ничего о стихиях греха и смерти. Этот мир, как утверждает Флоренский, навсегда сложил его личность и восприятие, привил твердую веру в наполненность каждого явления смыслом, в символическую природу реальности. В дальнейшем, однако, когда стихии греха и смерти с неизбежностью вторглись в его жизнь, не могло не произойти крушения этого райского видения мира. Эдем был утрачен, но остался образ его, осталась тяга к нему, как к истинному, должному устроению бытия. Он стал из наличного искомым, и в центре работы разума и стремлений души, вырастала задача его возврата. Решение этой задачи и составляет суть следующего жизненного этапа.

Знаменитая книга «Столп и утверждение Истины» принадлежит именно к этому этапу. Это его летопись и итог, скрупулезный отчет о достигнутом решении жизненной задачи. В главных чертах решение традиционно и просто, ибо, разумеется, сама поставленная задача была по существу своему универсальной. Требовалось, прежде всего, найти, какие начала способны действенно противостоять тем силам, что разрушили Первозданный Эдем, силам греха и смерти. И вслед за тем требовалось обеспечить собственную причастность этим началам, войти в сферу их исцеляющего действия. Общеизвестен традиционный путь к достижению как той, так и другой цели: спасительные начала усматриваются в сфере культа, причастность же им обеспечивается практическим присоединением к культу, вхождением в его сакраментальную жизнь. Именно этот путь заново открывает для себя и проходит Флоренский. Решением его жизненной задачи оказывается Столп и утверждение Истины – Церковь. Вместе с тем, рядом со всеобъемлющим у него снова, как и всегда, соседствует особенное, даже резко индивидуальное. Источником особых черт, в очередной раз, становится его стойкая приверженность принципам конкретности и пространственности. В силу этих принципов Новый, Возвращенный Эдем не мог для него остаться, как оставался для многих, простой метафорой или аллегорией, обозначающей жизнь в вере и Церкви. Он должен был непременно облечься в такую же вещественную реальность, какой был Первый Эдем, вполне земная батумская жизнь одаренного, редкостно восприимчивого мальчика в слиянии с колхидской природой. Поэтому, его поиски не только чисто духовны, но и пространственны, как, скажем, поиски Святого Грааля или Шамбалы. Новый Эдем, это нечто воплощенное наглядно, явленное как определенное место, и Флоренский это место находит. То была Троице-Сергиева Лавра.

Утверждение Лавры как Нового Эдема, влекло за собой важные и разнообразные следствия. Прежде всего, оно означало, что Лавра утверждается как истинный символ, т. е. данный наглядно ноумен, чистое и незамутненное явление смысла. Похвала Лавре – видная тема позднего творчества Флоренского, и она неизбежно покажется у него неумеренной, странно гиперболизированной, если только мы не увидим ее жизненный подтекст и исток. Далее, что еще важней, оно означало, что Лавра как ноумен тождественна Первозданному Эдему, ибо в эдемской мифологеме начало и конец суть одно, и Новый Эдем есть вновь обретенный изначальный. Отсюда у Флоренского настойчивый мотив: приход в Лавру – это возвращение на родину, к своему истинному существу, ибо Лавра – «это мы более, чем мы сами.⁹²⁴ Ноуменальное содержание Лавры есть, очевидно, русское православие, и притом определенного, так сказать, извода, такое, каким его видел и созидал основатель Лавры Св. Преподобный Сергий, православие Московской Руси XIV ― XV вв. Что же до Первозданного Эдема, то он в своем ноуменальном содержании прочно отождествляется у Флоренского с миром эллинской античности. Флоренский неустанно подчеркивал эллинскую суть своего детского мира и опыта, их бесчисленные, как ему представлялось, эллинские связи и нити, начиная опять-таки с конкретно-пространственных. Его детство, как пишет он, протекало «в краю Медеи и золотого руна», где сама «земля была насквозь пропитана испарениями античности».⁹²⁵ Таким образом, он с необходимостью заключает о духовном тождестве, сущностном родстве Эллады и Лавры, античной духовности и московско-русского православия XIV – XV вв. Утверждение этого тождества (разумеется, никак не бесспорного⁹²⁶) можно рассматривать как финальный штрих, которым одновременно завершается и рисунок его судьбы, и круг его религиозно-философских воззрений. С ним доводилось до конца жизненное воплощение мифологемы Эдема, его персональной мифологемы. И с ним же доводилось до конца и то предельное сближение христианства и платонизма, русского православия и эллинской мистериальной религии, которое составляет фундамент его духовного мира.

Итак, опыт жизнетворчества Флоренского получил цельность и завершенность, и это должно поражать, если мы заметим всю трудность, даже проблематичность достижения такого итога. Чтобы достичь строгого единства идей и полного согласия с жизненным мифом во всем широчайшем диапазоне своего творчества, он должен был ломать привычные представления, развивать новые методы и подходы сразу во многих областях, улавливать общее в предельно удаленных явлениях и, может быть, самое трудное, нередко защищать спорные, даже сомнительные решения, которые надо было провести и утвердить, ибо того требовал миф его жизни. Нелегко даже оценить, какая воля и сила понадобились для его жизненного труда. Недаром одно из самых глубоких суждений о нем, принадлежащее о. Сергию Булгакову, говорит: « Самое основное впечатление от отца Павла было впечатление силы, себя знающей и собою владеющей».⁹²⁷

Как и предполагалось исходною задачей, наш анализ до сих пор представлял собою взгляд изнутри, рассматривающий внутреннее строение, внутренние стимулы и пружины мысли Флоренского. В заключение бросим и взгляд извне, рассмотрев эту мысль в общей картине философии нашего столетия. Такой взгляд, более школьный и стандартный, в случае Флоренского тоже небезынтересен, ибо его учение достаточно необычно. Хотя оно развито не обрывками, а довольно полно и цельно, оно, как уже отмечалось, совсем не походит на традиционную философскую систему. В то же время это не есть и причудливое единичное явление, лишенное всяких связей с философским процессом. Выше мы отнесли его к «философскому символизму», но эта формулировка, хотя и бесспорная, недостаточна. Она скорей характеризует тип онтологии учения, нежели его место в историко-философском контексте. Символизм, как движение, принадлежит к области искусства, не составляя оформленного философского направления. Его богатое философское содержание оставалось отчасти имплицитным, а отчасти рассеянным, высказываясь попутно с литературной критикой, публицистикой, полемикой, в случайных статьях и письмах... Если угодно, конкретная метафизика Флоренского и есть единственная систематическая философия в составе русского символистского движения, и появилась она, по обычаю Минервиной совы, когда самого движения уже более не существовало.

Однако многие концепции и структуры философского символизма были усвоены и введены в философский процесс позднейшим структуралистским движением. Связь философии Флоренского с этим движением заслуживала бы отдельного разбора, тут есть и важные параллели, и принципиальные расхождения. Взгляд на структуру и метод научного знания, который выражает Флоренский в «Биографических сведениях» (1920), весьма созвучен позициям структурализма, задолго предвосхищая их: «В противоположность единой, замкнутой в себе системе знания... Флоренский считает всякую систему связною не логически, а лишь телеологически и видит в этой логической обрывочности (фрагментарности) неизбежное следствие самого процесса познавания как создающего... модели и схемы.⁹²⁸ Неудивительно, что в своем строении и составе конкретная метафизика обнаруживает известную близость к структурализму. Тот так же отбрасывает привычный стереотип философской системы, и развивается, как пучок ветвей, идущих в различные конкретные сферы знания. Причем и самый набор этих ветвей, где на первых местах стоят структурная антропология, структурная лингвистика, семиотика, системный анализ, напоминает состав конкретной метафизики (особое же сходство с последней имеет возникшая в те же годы философия символических форм Кассирера – учение, промежуточное между символизмом и структурализмом). Нетрудно указать и ряд других соответствий, из которых примечателен общий глубокий интерес к первобытному мышлению. Однако очевидно и то, что многие коренные черты структурализма, как скажем, его позитивистская и агностическая окраска, его редукционистский уклон, заведомо чужды Флоренскому как религиозному и православному мыслителю.

Наибольшего сближения поздняя мысль Флоренского, несомненно, достигает с теорией знаковых систем, семиотикой. В конкретной метафизике продуманы многие ее центральные понятия и проблемы (знак и значение, конкретность, форма, организация, коммуникация...), разработан ряд аспектов общей теории знака, и может быть, более всего те, что затрагивают роль «тела знака», его чувственной стороны, ибо к ней, мы помним, философ обладал особой чуткостью. Тема о «теле знака» и «прозрачности знака», полагаемая еще недавно «одной из самых актуальных проблем современной семиотики»,⁹²⁹ развита им едва ли не всесторонне, и в самой модели ступенчатого всеединства законно видеть модель обобщенного знака, с дискретными градациями прозрачности. Философские корни этой темы возводят сегодня к Гуссерлю, с неменьшим правом их можно возводить и к Флоренскому. Из сказанного также ясно, что символизм Флоренского, совсем не то, что часто называют этим именем в семиотике: архаичный подход к знаку, придающий ценность лишь означаемому, занятый лишь отношением его к означающему, и для всестороннего изучения знаковой системы требующий дополнения парадигматическим подходом (выделение и анализ знаковых классов и семейств) и синтагматическим подходом (формальный анализ знаковых конструкций). Означающее («феномен») никогда не принижается и не отодвигается у Флоренского, а в темах и методах его учения ясно видна активность и парадигматического, и синтагматического сознания. Первое работает, например, в классификациях символов, второе же, в концепции науки как описания, а не объяснения, которую сам автор сближает с английским научным стилем, традиционно синтагматичным.

Но стоит заметить, что отношения Флоренского с семиотикой далеко не передаются шаблонными формулами об «отечественном мыслителе, предвосхитившем открытия мировой науки». Конкретная метафизика, не столько предвосхищение семиотики, сколько отдельный и самоценный путь, отчасти переплетающийся с путями современного семиотического подхода, но в целом, проложенный по совсем иным вехам. Главный водораздел тут снова, разумеется, полагают религиозно-онтологические устои о. Павла. Хотя философские позиции семиотики так никогда и не обрели полной четкости, колеблясь в пространстве меж номинализмом и реализмом,⁹³⁰ в целом они заведомо отличны от радикального реализма Флоренского. Читателю уже ясно, что мысль о. Павла вообще слишком индивидуальна, слишком связана с личным мифом, чтобы вполне вмещаться в какой бы то ни было подход, кроме созданного им самим.

Черта эта ярко сказывается и на положении Флоренского в русской духовной традиции. Раннее творчество Флоренского – органическая часть русской метафизики всеединства, его учение о Софии, в магистральном русле нашей тогдашней мысли, наследуя софиологию Соловьева (при всех радикальных несогласиях с ней) и предшествуя учениям Трубецкого и Булгакова. Но зрелая его мысль, сплавившая воедино православие, магию, новый тип философии и смелые научные предвидения, занимает место особое. Сейчас, когда ее главные плоды только появляются из-под спуда, это место еще нельзя окончательно определить; выскажем лишь беглое предварительное суждение.

Ясно, что связь с традицией не утрачивается и здесь. Построения позднего, «энергийного» этапа метафизики Флоренского отчетливо примыкают к тому руслу, которое Вл. Соловьев, а за ним о. Сергий Булгаков, называли «религиозным материализмом». Его характеристика дана нами в других статьях⁹³¹: это направление мысли, сочетающее христианскую онтологию, с усиленною защитою ценности и осмысленности материального мира, некой Богопричастности материи. В различных вариациях, оно крайне типично для русской религиозной мысли, помимо Булгакова и Соловьева, к нему примыкают и Федотов, и Евгений Трубецкой, и Карсавин, и Лосев... (Впрочем, родственная линия имеется и на Западе, в мистической натурфилософии Эриугены, Парацельса, Баадера и др.). Легко согласиться, что «энергийный символ» Флоренского воплощает идею духоносной, Богопричастной материи наиболее прямо и выразительно.

Однако «особенные», индивидуальные отличия Флоренского, как всегда, не менее важны. Чтобы увидеть их, воспользуемся противопоставлением статической и динамической картин бытия. Не будем стараться точно определить эти картины, довольно указать только главный признак: онтологический статус здешнего бытия предполагается в них соответственно неизменным или же допускающим изменение. Иными словами, в динамической картине всевозможные изменения и процессы в здешнем бытии, в частности, история, духовный путь личности и прочее, способны приносить актуальное изменение сущностной структуры реальности, и, стало быть, обладают нетривиальным онтологическим содержанием, онтологической ценностью. Напротив, в статической картине они онтологически бессодержательны и бессильны. Это не значит, что реальность тут видится мертвою неподвижностью, статичность предполагает лишь завершенность, уравновешенность, и это вполне может быть живая уравновешенность, подвижный покой, наполненный пульсирующей энергией. Именно такова античная картина реальности.

Является несомненным, что философия Флоренского целиком находится в рамках статичной картины бытия! Сущностное строение реальности задано парадигмой структурированного Всеединства, и любые действия, любые процессы, происходящие в мире, не изменяют этого строения, онтологическая значимость их равна нулю. Это же видно и из того, что бытийные изменения подчинены мифологеме Эдема, трактуемой космологически и тем лишенной всякой связи и зависимости от земных дел. Соответственно нулевою является и онтологическая ценность истории, и онтологическая ценность духовного пути человека. Во «Вступительном слове перед защитою диссертации» Флоренский говорит: «Пройденный путь делается уже ненужным», – разумея здесь и собственный духовный путь, и путь вообще. Что же до истории, то в программном этюде «На Маковце» читаем: «Не есть ли история мира... одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в века?» Зажатая между Эдемом Первозданным и Новым, онтологически совпадающими, неспособная ни приблизить, ни отдалить Новый Эдем, эта ночь здешнего бытия имеет лишь видимость бытия, и неизбежен вывод, приравнивающий ее к чистому ничто: «Ночь Вселенной воспринимается как не сущее... Ночи будто и не бывало». Такая позиция стройна и закончена, но вдумаемся! Ведь в согласии с нею и земная жизнь Господа, «событие Христа», тоже ничтожна, тоже «будто и не бывала», по крайней мере, в том качестве, в каком ее утверждают Евангелие и Символ веры: как историческое событие, имевшее место «при Понтийском Пилате», при Ироде и Тиберии. Нельзя отрицать историю, не отрицая заодно с нею исторического Христа Евангелий. Поэтому крайний антиисторизм Флоренского, в теснейшем родстве с его крайним же имяславием, призывом исповедать лишь Имя Бога, что делали и делают иудеи, но не Самого Живого Спасителя, обитавшего с нами. Обе черты – из коренных и важнейших для о. Павла.

Итак, приверженность статической онтологии у Флоренского принципиальна, последовательна, и мы нередко можем заметить, как за новым и необычным решением какой-либо темы кроется у него стремление развить эту тему в статическом ключе, ввести ее в рамки статической картины бытия, когда общепринятый взгляд толкает к картине динамической. И в философской, и в богословской проблематике он систематически устраняет все динамические представления, изобретательно заменяя их статическими, чему примером служит «космологическая» версия мифологемы Эдема.

Используя собственный образ Флоренского, можно сказать, что эти его позиции отчетливо обнажают водораздел его мысли с магистральным руслом русской духовности. Ибо не менее несомненно, что во всей истории русской мысли, русской духовной культуры было неизменно преобладающим явное тяготение к динамической картине бытия. Глубинные религиозные истоки этого тяготения можно усматривать в православной концепции обожения, которая видит назначение человека именно в актуальном онтологическом возрастании, преображении и достижение их ставит в прямую зависимость от свободного усилия человека, от проходимого им пути. Родовой чертой русской мысли всегда был персонализм, также предполагающий динамическую картину бытия и чуждый Флоренскому (как и вообще всему руслу символистского и структуралистского мышления), а для русской литературы, во главе с Достоевским и Толстым, в центре всегда стоит духовная драма человека, драма его падения и восстания, духовного воскресения и преображения, и высшая важность, бытийная значимость этой драмы ставится вне всяких сомнений. И самое слово «путь», которое для Флоренского онтологически пусто, для русской культуры давно уже сделалось словом-символом, обозначающим нечто, с чем связываются глубокий смысл, надежда и ценность.

Итак, приходится заключить, что в цельном контексте русской духовности идеи Флоренского и его философия являются скорее периферийными, маргинальными по отношению к некоему Центральному руслу. Но, сделав подобный вывод, стоит тут же заметить, что философии, целиком отвечающей этому руслу, пожалуй, и не было еще создано в России. Есть все основания полагать, что коренные интуиции русской духовности, начала национального духовного склада еще не выразились сполна в формах философского разума, и нет покуда той философии, в которой Россия без колебаний узнала бы свой духовный облик, издание ее, как должно надеяться, дело нашего будущего.

9 января 1982 г. исполняется столетие со дня рождения «умнейшего человека России» XX века (по выражению В. Розанова) – священника Павла Флоренского. Его личность и творчество вызывают до сих пор противоположные оценки, непомерно хвалебные, доходящие до священного пиетета, или незаслуженно сдержанные, если не отрицательные (Флоровский). Обе эти крайности неоправданны и неплодотворны. Признание Флоренского крупным явлением русской науки и религиозной культуры, не должно препятствовать трезвому и критическому подходу к его столь многогранному, но, увы, незаконченному творчеству.

Как человек, отмеченный несомненной печатью гениальности, Флоренский не был лишен противоречий. С религиозной точки зрения он шел издалека, от семьи, где речи о религии считались неприличием,⁹³³ от культурной среды, которая на позитивизм XIX века ответила соблазнительным декадентством. И сам он – эстетизмом, энциклопедизмом, утонченностью, был по природе человеком возрожденческого склада.

Но великая заслуга Флоренского, в преодолении этих психофизиологических и культурно-общественных данностей. Блестящий математик, оставленный при университете, он вопреки всем обычаям и приличиям переходит студентом в Московскую Духовную академию и становится horrible dictu⁹³⁴ тогда для дворянина-интеллигента – священником. Утонченный эстет, мечтавший о монашестве, он основывает простую и крепкую русскую семью. Начавший с декадентских стихов, поклонник Андрея Белого, он через несколько лет произнесет суровый приговор религиозной двусмысленности символизма.⁹³⁵ Возрожденец, напоминавший своей разносторонней одаренностью Леонардо да Винчи, Флоренский собственное мировоззрение считал «соответствующим складу XIV – XV вв. русского средневековья»,⁹³⁶ и неустанно звал к углубленному пониманию средневекового онтологизма, в противовес современному иллюзионизму,

Для большинства читателей Флоренский остается, и, вероятно, останется автором одной книги – «Столп и утверждение Истины». Эта докторская диссертация еще молодого, всего лишь 27-летнего ученого явилась событием на путях русского богословия. Современный литературный язык, не без декадентской вычурности, экзистенциальный подход к христианским догматам, привлечение всего спектра наук – математики, физики, филологии, искусствоведения для их выяснения, вот в чем состоит непреходящая и непревзойденная новизна книги, раз и навсегда порвавшей со школьным, суконным богословием.

Каким оказался бы дальнейший вклад Флоренского в русскую религиозную мысль, мы можем судить только по отдельным дошедшим до нас статьям и лекциям 20-х годов.⁹³⁷ Жизнь Флоренского, как и всей России, «как реку, суровая эпоха повернула.⁹³⁸ В другое русло, мимо другого потекла она». Уже в марте 1917 г. Флоренский был отрешен от редакторства «Богословских трудов» в пользу более либерального М. Тареева.⁹³⁹ После Октябрьского переворота, с закрытием в 1919 г. Лавры и Академии, ему пришлось, помимо ревностной деятельности по спасению религиозных памятников искусства, вновь переключиться на точные науки. Человек правых взглядов, стремившийся жить чистым созерцанием, вне истории, он занял по отношению к советской власти позицию отрешенной лояльности «во всем, что не затрагивало совесть»,⁹⁴⁰ продолжая носить рясу на государственной службе. Сделанные им научные открытия, «имевшие народно-хозяйственное значение в государственном масштабе»,⁹⁴¹ не уберегли его от кратковременной ссылки в 1928 г., а затем в феврале 1933 г. от окончательного ареста. После Многих лет каторги на Соловках (с 1938 г. без права переписки с родными), Флоренский погиб, по официальным данным, в 1943 г. где-то на Дальнем Севере.⁹⁴²

Так, новым верховным подвигом закончилась жизнь «русского Паскаля» (Розанов), примирившего в себе религию и науку. Религиозно-аскетический, научно-идейный подвиг увенчался исповеднической кончиной. И сегодня, поминая столетие со дня рождения, мы вправе, если не всецерковно, то келейно, воззвать: «Священноисповедниче отче Павле, моли Бога о нас!».

Павел Александрович Флоренский (1882‒1937) – выдающийся русский мыслитель и ученый. Его многочисленные работы проторили пути в самых различных областях человеческого знания: философия и богословие, языкознание и математика, естествознание и техника, музейное дело и литературное творчество, учебно-педагогическая и редакционно-издательская деятельность органично входили в круг интересов и исследований П. А. Флоренского. Для него самого, впрочем, не существовало дробления единого знания на привычные нам разделы. Уникальность работ П. А. Флоренского состоит как раз в том, что он стремился синтезировать знания самых различных областей в единое. Свою жизненную задачу П. А. Флоренский понимал, «как проложение путей к будущему цельному мировоззрению».

В чём же принципиальная целостность мировоззрения по П. А. Флоренскому, что из оставленного им наследия надлежит усвоить нашей эпохе? П. А. Флоренский, сложившийся как мыслитель в среде слияния культур русской и кавказской, европейской и народной, светской и церковной, один из первых возвестил русской интеллигенции о гибельности бездуховного пути. И то, что наше время настойчиво обратилось к истокам и родникам русской культуры и духовности, к поискам вечных истин, свидетельствует, что П. А. Флоренский был прав в своих прозрениях.

Его сравнивают с Леонардо да Винчи, Б. Паскалем. Это говорит о том, что Флоренский, явление не только русской, но и мировой культуры.

Однако у П. А. Флоренского есть черта, которая делает его преимущественно русским мыслителем. Как у всякого русского мыслителя, слово П. А. Флоренского всегда искало опоры в утверждении себя через явления жизни, в воплощении, в деле. Это, несомненно, обострило и сделало неизбежным трагический конец жизни П. А. Флоренского.

П. А. Флоренский писал, что его поймут лет через 50 после смерти. Поразительно, но факт, что именно через 51 год, от предполагаемой даты кончины П. А. Флоренского, мы обращаемся к его творческому наследию в стенах Академии наук. В научных кругах имя П. А. Флоренского широко известно, вот уже 20 лет как все более умножается поток публикаций его работ. Однако ныне имя П. А. Флоренского возвращается не только науке, но и общественности, нашим молодым современникам, для которых это имя должно стать символом духовной стойкости и безропотного мужества. Имя П. А. Флоренского должно указывать путь к возрождению духовности, к той культуре, которая опирается не на самое себя, а на высшие начала жизни.

(Утопия и идеология в философском сознании П. А. Флоренского)

Не было утопической идеи в богатой ими русской культуре начала столетия, к которой бы остался безучастным П. А. Флоренский. И это вроде бы вполне естественно, если учесть энциклопедический размах «русского Леонардо да Винчи»,⁹⁴⁵ или по другим характеристикам, «Ломоносова XX века», одновременно философа, богослова, математика, физика, искусствоведа и т. д. и т. п. Ведь и для его современников, с гораздо более скромной сферой интересов, было в порядке вещей сочетать представление об искусстве, как «теургическом делании» с теократическими мечтами (что характерно для этапа «новой религиозной общественности» у Н. А. Бердяева), либо сплавлять ту же теургию с технократией (как у Н. Ф. Федорова). Таково было время, что без кардинальных преобразовательных проектов не обходилось тогда почти ни одно интеллектуальное предприятие. Потому, чем большим оказывалось рабочее пространство мыслителя, тем наверняка больше можно было обнаружить у него радикальных замыслов.

Однако в случае Флоренского, утопическая широта не объяснима только ссылками на общую закономерность, этих «сдвинутых» времен, изобильных растерянными или дерзновенными (а может быть, теми и другими сразу) искателями путей преображения и спасения мира. Дело в том, что при попытке представить мировоззрение Флоренского как нечто целое, мы попадем в безнадежную ситуацию, и вовсе не потому, что оно не улажено в своих элементах (это в той или иной степени присуще всякой доктрине), а потому, что здесь совершенно невозможно найти присущую философу первоинтуицию, или, скажем лучше, тот главный смысловой запрос, в ответ на который только и может развертываться подлинное философствование, и в качестве ответа на который, оно может быть понято и оправдано. Исходящее от личности мыслителя его уникальное вопрошание, служит и единящим стержнем, и заблаговременным оправданием философского видения, сообщая единство в воззрении на мир. С Флоренским же в этом отношении дело обстоит совершенно особенным образом. В его лице мы сталкиваемся с новым феноменом, с новым складом сознания, не встречавшимся до той поры в обиходе русской теоретической (а тем более богословской) мысли, и прямой аналог чему можно было обнаружить, пожалуй что в мире искусства – в новой артистической позиции, как раз в той, которая и заключает в себе радикально-утопические черты.

С чисто философской точки зрения, для которой принцип превыше всего, загадочен сам дебют Флоренского как гуманитария.⁹⁴⁶ Уже то, что содержание его статьи «О суеверии»,⁹⁴⁷ опубликованной в «Новом пути», по принципиальному пункту расходилось с тем, которое было в нее вложено,⁹⁴⁸ вызывает определенные недоумения, если учесть дальнейшее поведение Флоренского. Автор не только не опротестовал самоуправства редакции, и не дал своевременно знать об этом публике, что было тогда в порядке вещей, но и отнес в этот же журнал еще одну статью, которую постигла до смешного аналогичная судьба.⁹⁴⁹

Но все это сущие мелочи в сравнении с таинственным делом архимандрита Серапиона Машкина (историю которого, если бы не специальная работа, проделанная по установлению его личности, можно было бы брать в кавычки, настолько неправдоподобно она выглядит под пером Флоренского).

1. «Таинственный незнакомец»

В 1906 г., будучи студентом Московской Духовной академии, Флоренский выступил популяризатором и публикатором никому не известного о. Серапиона Машкина, как выдающегося философа, богослова и политика: «самого чистосердечного по своей искренности, самого абсолютного по своей метафизичности, самого радикального по своей общественности».⁹⁵⁰ Публике предлагалось познакомиться с обликом необычайного мыслителя, воссоздаваемым его единственным почитателем, а также с образцами его творчества в виде «Писем и набросков»,⁹⁵¹ извлеченных из архива, уникальным обладателем которых после смерти автора и оказался Флоренский.

Во вводном очерке, торжественно озаглавленном «К почести вышнего звания», безвестный Серапион Машкин фигурирует в цепочке: «сковороды, хомяковы, толстые, Достоевские, Соловьевы» ит.д.⁹⁵² В другом месте, перед тем, как сообщить, что с творческим наследием Машкина общественность пока еще незнакома, поскольку оно лежит неразобранным в шкафу у Флоренского,⁹⁵³ последний заявляет, что «сковороды, Соловьевы да серапионы известны нам, потому что оставили письменные труды»,⁹⁵⁴ и таким «методом присоединения» имен,⁹⁵⁵ сразу поднимает обсуждаемого автора на уровень мировой славы. Впрочем, с первых же строк этюда, Машкин, «по высоте своих созерцаний», ставится вровень с «горнерожденным» Оригеном и Владимиром Соловьевым,⁹⁵⁶ а на последующих страницах оказывается даже превосходящим одного из них, т. е., как можно догадаться, Соловьева.⁹⁵⁷ В самом деле, кто же выдержит сравнение с мыслителем, «центром исканий» которого, «было создать универсальность миропонимания, охватывающего все области человеческого интереса»,⁹⁵⁸ с ученым, который набрасывает с головокружительной смелостью идеи неслыханной новизны, идеи, долженствующие, по мнению их изобретателя, перестроить «до основания целый ряд дисциплин: математику, механику, физику и т. д.».⁹⁵⁹ Вроде бы о масштабах выдвигаемой Флоренским фигуры, а заодно и о конгениальности двух теоретиков, призваны свидетельствовать выдержки из писем монаха-мыслителя к самому публикатору, в частности, из послания, помеченного 11 декабря 1904 г. (т. е. за два месяца до кончины), содержащего призыв навестить его летом в Оптиной, которая не только благолепна «своим духовным устроением, но и прекрасна «совне»: «Лес, луг, река... мы гуляли бы с вами, купались, а затем за чайком обсудили бы, тогда уже общую – систему философии.. Это стоит того, чтобы можно было ожидать, что вы не пренебрежете, и может быть, приедете. Приезжайте, П. А. Не раскаетесь! У вас математика, у меня философия. Вдвоем мы – сила. А теперь именно такое время, когда нужна новая система. Старые отжили, новых нет, а запросы велики в современном обществе».⁹⁶⁰ Читая это послание к другу-единомышленнику, трудно отмахнуться от впечатления, что написано оно для каких-то третьих, посторонних глаз. Этот показной жест, контрастирующий по тональности своему интимному назначению, может служить, по-видимому, путеводительной парадигмой ко всей истории о. Серапиона Машкина. С одной стороны, Флоренский пропагандирует философа, в котором нуждается само время. В частности, он сообщает о двух сочинениях о. Серапиона: первом, «сериозном», кандидатском, и втором, «грандиозном», магистерском, под заглавием «Опыт системы христианской философии», или «Опыт системы Учения и дела Иисуса Христа», или в новом варианте – «Система философии. Опыт научного синтеза. В двух частях. 1900‒1904», сочинения, по словам его поклонника, «сплошь оригинального».⁹⁶¹ С другой стороны, поклонник почему-то не откликается на потребности времени, не спешит познакомить раззадоренного читателя с этими исключительными текстами, составившими переворот в мысли, а оставляет их лежать «бумажной грудой».⁹⁶² А ведь, представляя публике нового мыслителя, Флоренский обещал, что «самый... ценный материал, обработка которого для печати поручена Оптиной пустынью автору настоящего очерка, будет обнародован (в извлечениях), как только найдется издатель».⁹⁶³ С тех пор Флоренский многажды «находил издателя», и в лице дружественной редакции «Вопросов религии»,⁹⁶⁴ и в своем собственном лице,⁹⁶⁵ и в других лицах, чтобы «обнародовать» «извлечения» из своей будущей кандидатской работы (как и у Машкина, превратившейся затем в магистерскую, а в дальнейшем и в книгу),⁹⁶⁶ а также из переписки вокруг имени Машкина, но ни разу не нашлось издателя для публикации сути дела. Нельзя же таковой считать несколько страниц автобиографического описания о. Серапиона,⁹⁶⁷ опубликованного Флоренским в 1917 г. и тут же выпущенного им отдельной брошюрой, но самим Машкиным, по сообщению публикатора, даже не включенного в основной текст рукописи.

Через восемь лет после открытия публике нового философа, Флоренский издает, в редактируемом им журнале «Богословский вестник», корреспонденцию, адресованную в основном матери Машкина, Екатерине Михайловне (корреспонденцию, найденную, как комментирует издатель, «в мешке писем, оставшихся в архиве семьи Машкиных»⁹⁶⁸). Понять, чем замечательна эта переписка, и кого она может заинтересовать, не так просто: выспренний слог, беспредметные пассажи, при отсутствии всякой личной ноты, абстрактные взаимовосхищения в таком стиле: «Письмо Ваше – цветущий оазис среди пустынной степи».⁹⁶⁹ Ее может оправдать только значительность имени, ради которого с ней ознакомляется публика, и все упоминания о котором должны сохраниться для потомства. Но как раз свидетельств этой значительности и не хватает. И наоборот, создается впечатление, что эта переписка появилась для восполнения лакуны, слишком зияющей, из-за отсутствия обещанных «извлечений» из самого Машкина. В сопроводительных примечаниях нас знакомят с тонкостями и деталями, достойными жизнеописания Канта или Гегеля (например, с родословным древом семьи Машкиных, даже с двумя; с «хронологической схемой», где среди прочего отмечается, что первое «мистическое восприятие – солнца» было у мальчика в 3 года и 7 месяцев, или что «8-го и 17-го мая 1897 г. у Ек. Мих. Машкиной денежные затруднения» и т. п.), и в то же время не предлагают ни одного «сериозного» отрывка из сочинения философа, кроме разве указания на статью от 1893 г. за подписью I. С. – «Духовный взгляд на малеванщину и кликушество»,⁹⁷⁰ написанную, между тем, вовсе не в размашистом стиле автора «Писем и набросков».

Загадочность достигает высшей точки, когда ко всему прочему уясняется поразительное сходство между пропагандируемым мыслителем и самим Флоренским. Ведь те фразы из Машкина, а также характеристики, которые даются его «Системе философии», составляют специфический облик текстов самого публикатора, концентрированно воплощающих в себе определенную методологию: «множественность символических формул, подобных математическим»; «вставки в общий текст целых трактатов по специальным вопросам, например математическим и физическим»; радикальное воздержание от суждений, которое разрешается в «самодоказательности Истины»; впоследствии заявленная Флоренским в форме «алогизма» мысль об «абсолютном скепсисе, не щадящем никакой данности, даже данности логических законов».⁹⁷¹ Ведь когда от имени Машкина говорится, к примеру, что этот самый «абсолютный скепсис... разрешим лишь в мистическом созерцании Пресвятой Троицы»,⁹⁷² то разве не возникает уверенности, что речь идет о «феноменологии сомнения» из «Столпа»?!⁹⁷³ Да и подзаголовок «Столпа»: «Опыт православной теодицеи», разве не повторяет задачу машкинской «Христианской системы философии»?

Итак, кто же перед нами, неужто мыслители-двойники, пишущие под диктовку одного и того же медиума?! И возникает дилемма: то ли в форме «Столпа» нам предлагается сочинение Машкина, то ли сам он, проекция автора – Флоренского.

В резко обличительной рецензии на «Столп и утверждение Истины» архим. Никанор (Кудрявцев)⁹⁷⁴ встает на первую точку зрения, предполагая, что автор «Столпа», «не без выгоды для себя», «захватил» труд Машкина «в свои руки». В примечаниях к автобиографии Машкина, Флоренский отвечает на это обвинение в плагиате, как бы не замечая двусмысленности своего положения публикатора, при столь затяжном отсутствии рекламируемых рукописей. Не смущаясь резкостью выводов рецензента, он повествует историю своего знакомства с трудами Машкина, будто какая бы то ни было конкретизация может рассеять главное недоразумение: как могли независимо родиться два совершенно идентичных, по-видимому, произведения. Снимая эти недоумения на словесном уровне, предложенная Флоренским апология только усиливает их, своей демонстративной нечувствительностью к загадочному феномену двойничества. В простодушном тоне автор заявляет, что отличить где чье, «провести точную границу между... сродными решениями» «сейчас (?!) не представляется возможности».⁹⁷⁵ Тем не менее, описывая основные исходные идеи «Христианской философии» Машкина, Флоренский снова указывает на формулы, поразительно близкие его собственным. «Когда, – пишет он, – в Духовной академии я ознакомился с мыслями о. Серапиона, в котором сразу почувствовал большую силу и самобытность, и который размышлял отчасти над теми же проблемами, что и я, то естественно произошло слияние сродных решений – о. Серапиона и моих».⁹⁷⁶ Вопрос об авторстве Флоренский переводит на вопрос о разнице усилий, которые потребовались для одних и тех же открытий (каких – в этом публику еще нужно убедить). Флоренскому повезло, что он знал теорию множеств математика Георга Кантора, а Машкин не знал, а то бы его, Машкина, путь к новым научным горизонтам в вопросах «строения пространства и времени» значительно сократился бы.⁹⁷⁷ «На мою долю выпала удача,– поясняет Флоренский, – в поисках за уяснением основ понятия о прерывности, наткнуться на круг канторовских работ, тогда еще неизвестных в русской науке... Это благоприятное обстоятельство позволило мне, малым усилием мысли, подойти вплотную к большинству проблем о. Серапиона, и иные решить в том же направлении, что и он». Эти решения были «философскими короллариями математических теорем, установленных с полною очевидностью, и для всякого занимающегося одновременно философией и математикой было бы нетрудно найти эти королларии».⁹⁷⁸ Вот как просто было дело: некие «открытия» получились сами собой; в философии они явились, так сказать, автоматически от знакомства с математикой, и не могли не получиться, раз человек разбирается в обеих науках. А что касается прямых упреков рецензента в использовании чужого труда, то ведь он, «о. Никанор, как справедливо подмечает Флоренский, рукописей о. Серапиона даже не видел».⁹⁷⁹ И правда, ведь их не видел никто. Флоренский явно подсмеивается над рецензентом, делая аргумент из того, что подлежит доказательству, и во что как раз упираются претензии Кудрявцева.

Но именно потому, что единственным обладателем этих рукописей они не опубликованы (и до тех пор, пока они не будут опубликованы), не остается ничего иного, как заполнять пустоты гадательными вариантами.⁹⁸⁰ Нам не хотелось бы идти по неблагообразному пути уличений в плагиате, нас влекла другая, игровая версия, в которой история «Системы Христианской философии» о. С. Машкина, предстала бы в жанре литературной мистификации, с характерным для него мотивом «найденной рукописи».

На стороне последней гипотезы скопление обстоятельств, вплоть до психологических загадок: попробуйте представить, чтобы хранитель чужого архива отвечал на обвинения так, как это делает Флоренский: «А я, если бы захотел, мог бы не сказать о нем (т. е. Машкине) ни слова, вместо того чтобы работать над книгою о нем и создать его имени славную память».⁹⁸¹ Только при отсутствии рукописи можно позволить себе заявления, в любом другом случае морально сомнительные.

Однако есть факт, пожалуй, единственное известное и доступное нам свидетельство из «независимого источника», подрывающий заманчивый и правдоподобный во всем прочем, наш вариант. Это отзыв проф. А. И. Введенского на кандидатскую диссертацию вольнослушателя МДА иеромонаха С. Машкина («О нравственной достоверности»), совпадающий с описаниями Флоренского. Работа соискателя рисуется как объемистая (586 с.), энциклопедически многотемная, изобилующая естественнонаучными вставками, как «замечательная попытка в корне переставить вопрос о критерии истины», обосновав таковую «религиозной интуицией...».⁹⁸² Более того, в диссертации, говорит рецензент, «излагаются мучительные вопросы... до решения которых автор доходит сам, опытом собственной жизни, размышлением и усиленною борьбой с сомнениями... На сочинении ясно отразились следы напряжения и муки, пережитой автором, когда он медленно и с препятствиями выбирался из тисков скептицизма... ». Но из этого непосредственного впечатления стороннего лица от экзистенциальных исканий диссертанта, не затушеванных подачей Флоренского, рождается нечто большее, чем удивление перед творческой тождественностью: сразу опознается стержневая интрига «Столпа»...

Но даже если вообразить, что в книге Флоренского произошло что-то вроде гегелевского «снятия» машкинского текста и что затем неисполненный долг публикатора был компенсировав возведением покойного единомышленника на пьедестал, короче, если представить, что, вместо того чтобы знакомить с трудами универсального мыслителя, Флоренский занялся его прославлением, то и тогда обнаружится нечто перекрывающее бескрылую прагматику подобного рассуждения: откроется многослойность пьедестала и экстравагантность славы. (Правда, главный труд рукописного наследия Машкина так и остается абсолютно сокровенным, хотя вероятность его реального существования, после свидетельства проф. Введенского, явно возрастает. Тот, кто написал пятьсот страниц кандидатской диссертации, мог написать и две тысячи магистерской.) Чем бы ни разрешилась тайна машкинского архива, литературная и идеологическая специфика этой истории, а именно этим мы сейчас заняты, никуда не исчезает. И если о «найденной рукописи», как чисто литературном приеме, говорить все же опрометчиво, то о литературном розыгрыше, по отношению к автору рукописи, вполне возможно.

Как ни призывает нас автор-публикатор проникнуться сознанием грандиозности создателя философской системы, невозможно отделаться от дисгармоничного мотива, звучащего в недрах панегириков. Это же бросается в глаза при обрисовке повадок о. С. Машкина. Так, защищая в данном случае монаха-философа от чьих-то обвинений «в запое»,⁹⁸³ Флоренский ссылается, в качестве аргумента, на ту «бумажную груду» объемом в 2250 страниц, сочинение которой несовместимо-де ни с какими посторонними увлечениями. Яркие литературные новеллы, вроде рассказа о том, как о. Серапион упрашивал ректора Духовной академии о неповышении его в сане,⁹⁸⁴ живо напоминают эпизоды из жизни генерала Иволгина в романе Достоевского «Идиот». В этом же роде остроумных шаржей изображается, как о. Серапион во время службы, «ни слова не говоря, влетал невозмутимо-серьезный, в епитрахили и с кадилом, в квартиру о. ректора, на кухню, куда попало, лишь бы были люди, и покадив, также молчаливо исчезал... А то случалось, что увлекшись каждением икон, он уходил из храма, так как вспоминал, что иконы есть и в других местах. Требовалось отправлять кого-нибудь разыскивать преувлекшегося иеродиакона и привести его обратно. Кончилось дело тем, что с о. Серапионом ходил провожатый, удерживавший его от излишних увлечений».⁹⁸⁵ Или еще: «Он всегда носил с собой Евангелие, и во всякое свободное время или по случаю разговора, быстро листая страницы и приговаривая «право, лево, право, лево», находил и перечитывал место, которое ему почему-либо вспоминалось».⁹⁸⁶ Сообщается, что архимандрит, из-за «исключительно напряженной умственной работы», довел себя «до сильной неврастении»,⁹⁸⁷ обсуждается слух, встречал или не встречал о. Серапион государя императора в одном белье,⁹⁸⁸ и т. п. Во всех этих зарисовках очерчены контуры симпатичного «добряка-чудака»⁹⁸⁹ не от мира сего, но как и за неумеренной рекламой его теоретических достижений, за этим силуэтом просвечивает усмешка, колеблющая образ создателя философской системы.

Перед нами мерцающая, двоящаяся фигура то ли аскета – античного мудреца «с широчайшим размахом мысли»,⁹⁹⁰ то ли высокого комического персонажа с замашками Дон-Кихота, то ли упомянутого выше генерала Иволгина, с чертами князя Мышкина.

Независимо от того, насколько точно ухвачены черты подлинного облика о. Серапиона, на всей стратегии автора лежит печать двусмысленности, характерной для подобного рода литературной мистификации. Целенаправленная скрупулезность доказательств в какой-то момент переходит в абсурдный, раблезианско-свифтовский гиперболизм, «проблематизирующий» всю картину, и грозящий пустить насмарку весь труд по увековечению мыслителя Машкина, и всей его фамилии. Например, среди невыразительных писем, в качестве одной из маргинальных деталей, сообщается: «На обороте сего письма размашистым почерком Екатерины Михайловны Машкиной написано фиолетовыми чернилами: Продается 1115 дес. земли. При усадьбе 472 лес. Места для фермы 44. Распаш. земли 2000», и так десять пунктов в столбик, с подведением итогов.⁹⁹¹ Не менее юмористично воспринимается щепетильность издателя, когда он в подстрочной биографии представляемого лица, при всех многочисленных упоминаниях о переводах, назначениях и увольнениях, каждый раз приводит четырехзначный номер и дату указа, по этому случаю, Святейшего Синода. Вызывающе неправдоподобен и размах притязаний иеромонаха, буквально на смертном одре требовавшего третейского суда в тяжбе, которую он норовил затеять не с кем иным, как с Иоанном Кронштадтским,⁹⁹² а также настаивавшего на участии МДА в забастовке!⁹⁹³

Итак, мы с удивлением обнаруживаем, что юмор и шарж врываются туда, где мы меньше всего их ожидали. Главное здесь, странный перепад между серьезной топикой, т. е. нешуточными, казалось бы для студента Духовной академии (каковым уже был Флоренский в эпоху открытия Машкина), предметами, начиная с новозаветного заголовка «К почести вышнего звания», а также не менее дорогими авторскому сердцу философскими заявками, которые составят впоследствии теоретическое снаряжение Флоренского, и – пародийным тоном.

Налицо удивительная стратегия. Автор делает сразу две противоположные вещи: старается пропагандировать своего героя, и освещать его фантастически-нереальным светом. И сам герой Флоренского отличается принципиально неясным статусом. В противовес персонажу романтический иронии, в которой серьезное также неотделимо от шутовского, но где смысловая разноплановость существует в одном и том же плане вымысла, данный персонаж поставлен в положение протея, ведущего параллельно двойную жизнь. «Серапион Машкин» – это имя действительного лица, и одновременно это сочиненная фигура, загримированная под реальное лицо.

2. От психологического парадокса к философскому авангардизму

Несовпадение догматического утверждения с шутовской интонацией, приближает творческий метод Флоренского в эпизоде с о. Серапионом Машкиным, к еще одному жанру, не вполне адекватно названному «метаутопией»,⁹⁹⁴ где спор декретирующего воображения, с одной стороны, и неверия в него с другой, так и остается неразрешенным. Казалось бы, наш автор выставляет свои самые заветные убеждения, но, помещая их в несерьезный контекст, заставляет читателя метаться мыслью: что перед ним – исповедь или фарс?

Несмотря на то что данная литературная мистификация лишь эпизод в творчестве Флоренского, не занимающегося самоценным писательским трудом,⁹⁹⁵ именно здесь, в эссе о Машкине, лежит ключ к разгадке «загадочного гения»,⁹⁹⁶ с его новым мировоззренческим стилем, который до сих пор оставался в тени у исследователей.

Точка зрения Кудрявцева – это естественная позиция человека, рассуждающего, так сказать, по старинке и не готового к встрече с мыслителем нового типа. Во всех, даже самых суровых, откликах на «Столп»,⁹⁹⁷ не говоря уже о благоприятных или восторженных, рецензенты по традиции исходят из той преамбулы, что слово в философском тексте, служит для прямого выражения мысли. Восприимчивый ко всякой преднамеренности Н. А. Бердяев, будучи духовным антиподом Флоренского, более всех застрахованным от гипноза этой магической личности,⁹⁹⁸ мог ближе всех подойти к разгадке его слова. Бердяев находит в книге «искусственность» чувств и «равнодушный к добру и злу... упадочный эстетизм», однако же не отрицает подлинности борьбы «с самим собой» и сведения «счетов с собственной стихийной натурой».⁹⁹⁹ Правда, через три года после отклика на выход «Столпа» в «Русской мысли» в 1914 г. Бердяев, уже по поводу рецензии Флоренского¹⁰⁰⁰ на книгу В. В. Завитневича об А. С. Хомякове, произносит более радикальные слова, и среди них слово «скандал», но и это последнее адресовалось лишь к конкретной позиции Флоренского, в которую он встал по отношению к патриарху русской религиозной мысли XIX в. Близкий в своих оценках к Бердяеву, Г. Флоровский, хотя и отмечает некоторые чрезвычайные особенности богословско-философских текстов Флоренского,¹⁰⁰¹ в общем остается в рамках традиционного их рассмотрения, завершающегося странным сближением уклона Флоренского с оригеновским. «Для обоих, – пишет этот исследователь, – христианство есть религия Логоса, а не Христа»¹⁰⁰² (хотя заметим, что отсутствие Христа не увеличивает шансов на обнаружение Логоса). Когда Г. Флоровский изобличал в «Столпе» «двусмысленность» и «двоящееся сознание», то при этом он имел в виду, прежде всего, психологическую шаткость и смутность мысли Флоренского, выливающейся в создание «соблазнительных сплавов».

Не выпадает из общего русла и восприятие текстов Флоренского у зарубежных католических исследователей, в глазах которых сама заявка автора, исходить в своем философствовании из «живого религиозного опыта»,¹⁰⁰³ предрасполагает в его пользу, настраивая на серьезный разговор. Франсуа Марксер в своей статье «Проблема истины и традиции у Павла Флоренского»,¹⁰⁰⁴ переходя от главы к главе, от одного «письма» «Столпа» к другому, со всей мыслительной тщательностью томиста пытается анализировать у Флоренского расстановку понятий вокруг названной темы. По ходу рассмотрения критик обнаруживает, например, что в центральном для «Столпа» вопросе «отношения христианского Откровения к реальному миру», мысль Флоренского колеблется. С одной стороны, он до такой степени подчеркивает близость между миром и Откровением, что последнее предстает лишь необходимым дополнением, помогающим осознать связность и цельность мира, и приводит к опасности оттеснить Откровение на периферию мышления. Однако, с другой стороны, Флоренский не скрывает своего явного недоверия к конкретному миру, у которого он склонен отнять всякую ценность. «Несомненно, – с огорчением констатирует Марксер, – понятия, служащие Флоренскому в его размышлениях о мире, лишены постоянства и отчетливости и, видимо, сами плывут по воле волн».¹⁰⁰⁵ Критик находит в «Столпе» и другие, несообразные с изначальными посылками и друг с другом, «концепты». Он приходит к печальному для себя выводу, что автор «порабощает Откровение, поставляя его на службу своему метафизическому предприятию, и делая его одним из инструментов своего мыслительного арсенала». Что «он пытается отменить историю во имя нулевого времени, увековеченного момента», что «он поддался искушению непосредственной реальности, которая как бы дается в мистическом опыте, поддался старым соблазнам отождествления ритуального предмета (res) и таинства (sacramentum)»¹⁰⁰⁶, и т. д. Однако открывшаяся картина, и даже обнаруженная интеллектуальная небрежность, не меняют общего подхода критика, продолжающего судить результат по намерению, точнее, по заявке, не заставляют его отказаться от рутинного взгляда на «философский текст». Подводя итоги, Марксер хвалит книгу, как своевременно поставившую вопрос «об Истине», в кризисную для Запада духовно-модернистскую эпоху. На самом деле французский исследователь находится под впечатлением психологической драматизации вопроса, откровенно втягивающей читателя в «творческий процесс», вместо предложения ему творческого результата (ср. выражения, с которыми «теодицея» выходит к своей аудитории: «...завыть окончательно безумным воем», «...безумное вскидывание и корча, неистовое топтание на месте, метание из стороны в сторону, какой-то нечленораздельный философский вопль... »¹⁰⁰⁷).

Еще большее благорасположение к Павлу Флоренскому и великодушный ему прием, в его роли антикатолического воителя, выказало католическое издательство «Pax», выпустившее книгу «Павел Флоренский. Иконостас и другие сочинения».¹⁰⁰⁸ Автор вступительной статьи Иржи Новосельский описывает российского православного автора, как Колумба иконографии в XX в. «До Флоренского, – по мнению Новосельского, – икона была археологической темой, а он, благодаря своей смелости и оригинальности, открыл ее для всестороннего изучения».¹⁰⁰⁹ Любопытны и те ассоциации, на которые навело польского автора чтение «Иконостаса»: «Понадобились модернистское искусство, кубизм, фовизм, абстракционизм, африканское народное искусство... вообще все то, что обнаружилось в XX в., чтобы понять ценность иконы».¹⁰¹⁰ Католический исследователь берет Флоренского под защиту от бердяевского обвинения «в эстетизме». «Православие, – самозабвенно аргументирует Новосельский, – сложное явление, и его сложность настолько велика, что любая теоретическая оценка православия, претендующая на полный синтез, неизбежно окажется как бы стилизованной».¹⁰¹¹ У Флоренского, в его открытии иконы, Новосельский видит единственного предшественника – Н. Лескова, «с гениальными», и «абсолютно самобытными интуициями» в этой области.¹⁰¹² И лишь в связи с трудностями перевода, польский исследователь обмолвился о «прихотливом стиле» автора «Иконостаса».

Только в кулуарах, приватных излияниях каких-то неподатливых, и по выражению знакомого с Флоренским Евг. Модестова, «прямолинейно мыслящих людей рассудка», можно расслышать явно скептические ноты по поводу теоретической благонамеренности Флоренского. Свидетельства о существовании подобных оригиналов имеются в уже фигурировавших здесь, воспоминаниях восторженного поклонника Флоренского П. С. Попова, ставшего затем известным советским логиком. Мемуарист приводит экспрессивный диалог с бывшим тогда заведующим синодальной типографией, впоследствии академиком А. С. Орловым,¹⁰¹³ с которым Попов, под впечатлением идей Флоренского, склонного отождествлять физический свет с «Божественным», завел беседу о «нетварности света». Мемуарист пишет: «Большой умник в душе, Орлов на мой вопрос вдруг рассвирепел. Да что Вам дался этот свет? В нерукотворности его хотите убедиться? А вот я вам хвачу кулаком по физиономии, у вас тогда искры из глаз посыпятся, что они будут нетленными? Да это вас все Флоренский морочит. А знаете, что такое Флоренский, и чем он отличается от любого из нас, здравомыслящего человека? Вот видите печь. Спроси Вас, меня, к чему это сооружение? Всякий скажет: это печь, кладут дрова, и печь топится. Подпустите к этой печи Флоренского. Он саркастически улыбнется и скажет: по Вашему, это печь, да не так же это просто. А по-моему, нужник. И докажет, смею вас уверить». Один из профессоров, коллег Флоренского по МДА говорил П. С. Попову: «У нас с Флоренским разные методы: я стремлюсь неясное сделать ясным, а он ясное – неясным».¹⁰¹⁴ Эта же необычайная для теоретика интенция, замечена в известном в свое время дружеском шарже на него.¹⁰¹⁵ Сам Флоренский выдвигает и обыгрывает идею непонятности текста, опять же в типичном для метаутопии амбивалентном, буффонно-важном стиле, как раз в связи с именем Машкина: «Серьезность математических и естественнонаучных познаний о. Серапиона видна, между прочим, из того, что для людей, малознакомых с этими предметами, сочинения его местами почти недоступны, и эта недоступность делается особенно великою от вставки в общий текст целых трактатов...» и т. д.¹⁰¹⁶

Итак, при всем жанровом отличии теоретических трактатов Флоренского от таинственной истории «Серапиона Машкина», она могла бы пролить свет на творческую тайну автора. Несмотря на то, что своей диалогичностью, расчетом на игру с читательским сознанием, эпизод с Машкиным резко контрастирует с монологичным, диктующим словом собственно философско-богословского наследия Флоренского, их объединяет, по крайней мере, одна черта – фантазийные пробы мысли, захваченной не истиной, а своими игровыми возможностями (хотя к аудиторий это мышление обращено теперь директивной стороной). Оглядываясь на весь цикл текстов, связанных с именем Машкина, можно распознать здесь подготовительный этап к тому наступлению Флоренского на старый «уклад мысли», «наступлению»» о котором автор заявит, облекая эту заявку в богословские формы, в своем вступительном слове на защите магистерской диссертации,¹⁰¹⁷ и которое смыкается с наступлением на устоявшиеся жизненно-художественные каноны в авангардном искусстве.

Надо заметить, что с самого начала «метаутопия» Флоренского не утопически созерцательна, а идеологически прагматична и целенаправленна. Даже в публикациях о Машкине двусмысленное слово, хотя и свидетельствует о вариативных позициях автора, оно все-таки больше сосредоточено на действенной задаче: шоковым образом поколебать у аудитории привычный уклад сознания, и подготовить ее тем самым ко второму этапу– приятию новых норм и авторитетов. С авангардизмом роднит Флоренского и сама методика– установка на непосредственную, подсознательную коммуникацию с публикой, упраздняющую требования логической последовательности и непротиворечивости.¹⁰¹⁸ Суждение Флоренского, это скорее идейный жест, в сочетании с пластическим жестом, рассчитывающий на свое гипнотическое действие.¹⁰¹⁹ Близость к «новому искусству», культивирующему экспериментальные подходы к предмету, сказывается у Флоренского и в его «пробабилизме» – движении «на авось», в «надежде на чудо».

Только уяснив этот новый тип отношений между автором и словом, а отсюда и между автором и аудиторией, можно, пожалуй, найти пункт, глядя из которого будет понятно, каким образом под крышей одного мировоззрения собрался конгломерат столь несовместимых, и одновременно экстравагантных идей. Попробуйте согласовать хотя бы только средневековый систематизм, «контрапунктовую» «конкретную метафизику», отталкивание от западноевропейской философии в целом, родственность «англосаксонскому прагматизму», да еще мировоззрение, близкое «по складу русскому средневековью XIV – XV веков», и в то же время сформированное, «главным образом, на почве математики»; или отношение к культуре, как к упорядочивающему мир, спасительному фактору («эктропия»), обезвреживающему действие природных сил (закона «энтропии»), и отрицание всей наличной человеческой культуры (см. ниже); или антитезу «механизм – организм» и футуристическую увлеченность техническим орудием как средством магического воздействия на мир (что как раз сближает автора с философской атмосферой проклинаемого им Возрождения)¹⁰²⁰; или христианское исповедание и увлечение «кровавыми жертвоприношениями» ветхозаветного культа¹⁰²¹ и т. д.

Дело в том, что идея и вообще, суждение, выступают у Флоренского уже не в обычной функции – передать авторскую мысль, а в прикладном значении – служить автономной авторской воле, которая не столько направлена на осмысление реальности, сколько занята инсценировкой, или представлением идей. И как в искусстве поп-арта в дело идет все, что попадает под руку: булавки, перья, фольга, так мышление нового типа, в котором игра ума заменяет философию, и даже, быть может, теснит веру, готово заимствовать свой материал из любых оказавшихся перед глазами источников, из самых разных эпох и миросозерцании. Коллаж идей, однако, способен устроить не меньшую встряску сознанию, чем коллаж изобразительный, и имеет не меньшую, чем он, притягательную силу. Парализующая сознание калейдоскопичность, выражает себя также в перепаде интеллектуальных уровней и стилей, когда эзотерическая речь перемежается беллетристическими пассажами, бьющими на чувствительность, или когда для аргументации в одной дисциплине автор прибегает к доводам из другой, и логическое доказательство переходит в психологическое, а то, в свою очередь, оказывается доводом в метафизическом рассуждении. А поскольку автор при этом еще апеллирует к «сюрреальности», и выступает от имени мистических и ноуменальных инстанций, он, как бы само собой, забронирован от критики со стороны «плоских рационалистов».

3. «Nous avons changé tout cela»¹⁰²²

Hадрыв с предшествующей культурной традицией предпринимается Флоренским не без сценического размаха. Мыслитель требует свергнуть «иго возрожденской цивилизации», покончитm c «изветшавшим домом» культуры и старым «укладом мысли». «Близок час глубочайшего переворота», – с нетерпением провозглашает он в своих «Итогах»,¹⁰²³ и подтверждает это пророчество собственным вкладом. Ему везде приходится начинать заново, за что ни возьмись – все никуда не годится. Да вот, к примеру, положение с философским инструментарием. «К позору историков философии, – выговаривает он своим предшественникам, – история философской терминологии, то есть то, с чего надо бы начинать историкам мысли, почти не изучена, и до сих пор нет ни одного сносного словаря по истории философских терминов. Но надо сознаться: таково свойство современной науки не замечать наиболее важного, и отлынивать от насущно необходимого на том основании, что его нельзя сделать безукоризненно и потому... лучше не делать никак».¹⁰²⁴

Каждое заявление Флоренского – это своего рода coup d'Etat. В одном из первых же выступлений перед публикой, он «сразу смазал карту будня», бросив зажигательную идею: создать новое «широкообъемное многогранное мировоззрение», потребность в котором, по выражению начинающего автора, «подобно взрывной волне, распространяется в обществе», и «подвергнуть исследованию самые основные понятия, которыми оперирует человеческая мысль». Флоренский требует ревизии того «архива, где записаны наши наблюдения над фактами» на предмет выяснения, «не попало ли туда фальшивых документов», и одним из таких ложных элементов, заложенных в фундамент «современного миросозерцания нашей европейской цивилизации», объявляет «идею непрерывности»,¹⁰²⁵ воцарившуюся в науке, которая, оказывается, неправильно толковала факты. Автор спешит поправить дело, поставив во главу угла как раз, наоборот, «идею прерывности», о которой, как он свидетельствует, он узнал из математики, и которая, по его выражению, «со всех сторон врывается в науку». Одну из этих «сторон» автор прямо называет – это «новое искусство», указующее науке путь.

Как видим, тщетно сличать сделанные здесь заявления с реальным положением вещей. Суть дела не в том, каково было в действительности соотношение принципов – эволюции и революции в научной методологии XIX в., важна методология автора, утверждающая свое право на «внезапные скачки»,¹⁰²⁶ и восстанавливающая «отвлеченные начала» друг на друга. Разорвав предварительно два связанных между собой момента единого процесса, и приписав предшествующему ходу культурной истории господство одного из них, объявляемого ложным, автор радикальным жестом выдвигает на его место, в качестве единственно истинного, начало противоположное, меж тем как наука, занятая своим объективным предметом, находит для выправления «уклонов» синтезирующие пути. К примеру, она утверждает корпускулярно-волновую теорию света, тем самым, как бы преподнося урок конкретно воплощенной «критики отвлеченных начал».

Будто руководствуясь императивом divide et impere, слово Флоренского делит мир на две половины: черную и белую, хотя принципы, по которым происходит размежевание, могут варьироваться.

Если по ходу задуманного сценария автору понадобилось вызвать к чему-либо восхищенное внимание, то в виде черного фона всегда отыскивается обреченный на погибель антипод, и наоборот. «Искусству зрения, – пишет Флоренский в «Иконостасе», имея в виду древнюю религиозную живопись, – напрашивается на мысленную антитезу искусство осязания, и, следовательно, искусству света– искусство тьмы... Перед нами предносится... образ живописи, как плодотворного искусства света, призванного побороть ваяние – бесплодные дела тьмы...».¹⁰²⁷ Речь идет ни больше ни меньше, как о приговоре всей, и прежде всего, греческой скульптуре. Так происходит выработка манихейской установки в обращении с миром.

Еще одну революцию, на сей раз в гносеологии, Флоренский производит перед своими слушателями, студентами МДА, будучи еще сам их сокашником. Констатируя, что при размышлений над теорией познания, приходится исходить из раздвоения акта знания на субъект и объект,¹⁰²⁸ Флоренский, тем не менее, заявляет о необходимости «сорвать (!) с раздвоенности акта знания ореол изумительности,¹⁰²⁹ придумать (!) для мысли какие-то рессоры, на которых она могла бы двигаться, не испытывая толчков от двоящейся области своего исследования... Теория знания есть (?!), и должна быть (!) монистической », – бросает лозунг молодой оратор. В другом месте этой же лекции, которая, между прочим, считается частью «Введения в историю античной философии», прямо сказано: «Итак, мы повторяем коперниканский переворот, но в расширенном (!) виде»,¹⁰³⁰ после чего становится ясно, что в теории познания уже крайне трудно связать концы с концами.

В очередной статье (она же лекция), также эпохи его студенчества, Флоренский выступает с новыми трактовками платонизма, рекомендуя воспринимать его, как целиком и непосредственно выросшего из фольклорного магизма и оккультного действа. В таком качестве родоначальник мирового идеализма может быть успешно поставлен на борьбу с «интеллигентщиной», которую всю жизнь вел Флоренский. (По ходу дела Платону отдаются здесь Соловьевские формулировки «цельного знания» и «всеединства»¹⁰³¹).

Не остается обойденной и конфессиональная сфера. С. И. Фудель в революционерском духе «тогдашней молодежи», приветствует автора «Столпа» за то, что он «нарушил все традиции и каноны профессорского богословствования, весь привычный богословский стандарт».¹⁰³² В одном из разделов «Философии культа», названном не без помощи Канта «Дедукция семи таинств», все священные обряды распределяются у Флоренского, тоже с использованием Канта, на три группы: «тетических», «антитетических» и «синтетических», но эти группы, типично по авангардному, переставляются так, что «антитезис» должен теперь идти впереди «тезиса».¹⁰³³

Флоренский производит беспрецедентную «переоценку ценностей» мировой культуры, порицая, по сути, все, чем располагают наука и искусство европейской цивилизации.¹⁰³⁴ Так, новоевропейская живопись оказывается испорченной, из-за своей связи с извращенной (т. е. прямой) перспективой,¹⁰³⁵ которая, в свою очередь, является в воображении автора средоточием порочных черт «хищнически-механической» культуры Возрождения. Принцип, на котором взошла вся живопись, составляющая классическую среду культурного обитания, объявляется в цитированных выше «Итогах» «полнейшей бессмыслицей». Ренессансный художник, вооруженный линейной перспективой, и рисующий то, что доступно его глазу из пункта, в котором он находится, без претензий на изображение сверхличного и эмпирически недосягаемого, представлен Флоренским как творец, впавший в гордыню титанического самоутверждения, и одновременно в «иллюзионизм» позитивистского миросозерцания. (Правда, те, кто согласится с обвинением прямой перспективы в сверхчеловеческих амбициях, могут найти утешение в другом высказывании автора. В более ранней работе, будто наперед воображая последствия отмены прямой перспективы и замены ее, скажем, на «обратную, он с тревогой предупреждал: «Развитие способности представлять предметы сразу со всех сторож будет уничтожением личного элемента»,¹⁰³⁶ к которому в этом труде автор относится еще пока одобрительно.)

Яркость новой мыслительной стилистики особенно выявляется при сравнении ее с «бесстрастными», преданными своему предмету исследованиями. Не стремящийся к увлекательности аналитический взгляд Э. Панофского,¹⁰³⁷ находит в этой же перспективе идеологически нейтральную и богатую художественными возможностями форму. Так, пишет этот известный искусствовед, перспектива «предоставляет телам место для их пластического развертывания и мимического движения, но она же создает и для света возможность распространяться в пространстве, и художественно растворять тела. Она создает дистанцию между человеком и вещью, но она же и снова снимает эту дистанцию, поскольку в известной мере включает в зрение человека, предстоящий перед ним в самостоятельном существовании, вещный мир. Она предписывает художественному явлению постоянные, и, более того, математически точные правила, но, с другой стороны, она ставит его в зависимость» от психической обусловленности зрительного впечатления».¹⁰³⁸ Поэтому, с точки зрения Панофского, саму историю перспективы можно с одинаковым резоном считать и утверждением объективности, систематизацией внешнего мира, и расширением сферы субъекта. И действительно, эти две возможности были развиты: первая в итальянском Ренессансе, вторая в Северном. Отмечая, что парадоксальным образом все это происходило параллельно очищению пространства в миросозерцании (у Декарта) и в теории перспективы (у Дезарге) от субъективного элемента, Панофский тем самым свидетельствует в пользу ее, так сказать, идеологической неангажированности. Об этом говорят приводимые Панофским иллюстрации из области взаимопротивоположных претензий, которые предъявляются перспективе в ренессансной живописи. Если Древний Восток, классическая древность (в частности, Платон), средние века и связанные с ними художники, вроде Боттичелли, отвергали перспективу за то, что она вносит в мир случайный, индивидуалистический момент, то современные экспрессионисты не приемлют ее как раз по обратным мотивам – за то, что она утверждает объективность трехмерного пространства, мешающего модернистской живописи, с ее произвольной «образотворческой волей».

Но есть у перспективы еще одно свойство, описанное Панофским, которого вполне достаточно, чтобы вызывать неприязнь Флоренского. Благодаря перенесению художественной предметности в сферу феноменальности, пишет искусствовед, перспективизм в религиозном искусстве «исключает сферу магического, когда художественное произведение само по себе чудотворно, и сферу догматически-символического, когда художественное произведение свидетельствует о чуде или предвещает его, но зато перспектива раскрывает нечто совершенно новое – сферу визионерства, в которой чудо становится непосредственным переживанием наблюдателя, поскольку сверхъестественные события как бы врываются в его собственное, естественное зрительное пространство, и как раз благодаря этому, делают сверхъестественное в прямом смысле интимным. Если перспективное восприятие превращает «сущность» в «феномен», вроде бы сводя божественное до человеческого (до простого содержания человеческого сознания), то зато, и наоборот, оно расширяет человеческое сознание до вместилища божественного».¹⁰³⁹

Независимо от вопроса о том, каким путем может (или не может) индивидуальное сознание быть вместилищем сверхличного бытия, раз перспектива откроет перед индивидом хоть какие-то возможности в обход авторитетных, сакральных инстанций, освобождающие от их посредничества, Флоренскому она импонировать не должна. Он склонен признавать лишь изображения, идущие прямо из мира ноуменального, «то, что не дано чувственному опыту», иначе говоря, только икону.¹⁰⁴⁰ Ведь в иконописи, где действует так называемая обратная перспектива, живописец, т. е. богомаз, руководствуется не свободными возможностями непосредственного зрения, а предписанным каноническим знанием.

Но мирской художник не «тайнозритель», и к тому же не подчинен авторитету церковного канона, его дело – мир. Как писал известный теоретик искусства и философ-неотомист Жак Маритен, развивая мысль об автономной и посюсторонней сфере светского творчества на примере поэзии, «поэтический опыт не есть опыт мистический. Он занят сотворенным миром и загадочным отношением тварных существ между собой, а не началом всего сущего в его надмирном единстве».¹⁰⁴¹

Однако борьба Флоренского с перспективой, только эпизод из истории его войны с новоевропейским искусством в целом. Кстати, для отказа от светского изобразительного искусства, Флоренскому совсем не обязательно начинать с перспективы, достаточно и того, что картины в Европе писались... маслом. «Самая консистенция масляной краски, – пишет он, – имеет внутреннее родство с масляно-густым звуком органа, а жирный мазок и сочность цветов масляной живописи внутренне связаны с сочностью органной музыки. И цвета эти, и звуки эти земные, плотяные».¹⁰⁴² Как видим, в черные списки попали и масло, и орган, последний – как «музыкальный инструмент, существенно связанный с исторической полосой, выросшей на том, что мы называем культурой Возрождения».¹⁰⁴³ «Разве непосредственно не ощущается звук органа... слишком связанным с непросветленной подосновой человеческой усии», сущности?¹⁰⁴⁴ На аналогичный вопрос, задаваемый по поводу Рембрандта, в тексте нас ждет уже конкретный ответ: полотна его, это, увы, «фосфоресцирующие гнилушки».¹⁰⁴⁵ Да к тому же и холст, и бумага, употребляемые в «католической» живописи и в «протестантской» гравюре, тоже, по Флоренскому, мировоззренчески весьма шаткий материал.¹⁰⁴⁶

Интересна применяемая здесь методика изобличения, она же методика внушения, которая всегда использует реальные свойства предмета. Масляная краска действительно непрозрачна и сочна; звук органа и вправду имеет густую консистенцию; прямая перспектива подлинно эмансипирует художника от внеположной зрению онтологии. Более того, вероятно, между органом и маслом есть действительно «стилистическое единство».¹⁰⁴⁷ Однако свойства эти как таковые, не несут в себе ничего криминального, автор же безо всяких убедительных переходов и доказательств записывает их в разряд злокачественных. Сочно-густой звук органа, как-то сам собой превращается в «непросветленный» и «плотяной», бренность бумаги оборачивается обманностью духовной... Подобный «прием присоединения» к предмету его оценки по идеологическому принципу «прагмемы»,¹⁰⁴⁸ оказывается надежным способом «уловления душ». Проникшись доверием к проницательности автора в его видении вещей, читатель, рассудок которого уже значительно сотрясен, влечется за своим водителем дальше, усваивая вместе с его феноменологией и его аксиологию.

Да и нужно ли входить в детали, вникать в отдельные дефекты там, где забраковано все в целом. И перспектива, и масляная краска, и органная музыка становятся мишенями Флоренского уже по самой принадлежности к определенному культурному «лагерю». Он пишет об «искусственном западном... способе видеть и понимать мир... который выразился в приемах западного искусства». Но если европеец отказывается от европейского искусства, то, очевидно, он должен отвергнуть автономное искусство вообще (что, впрочем, было уже ясно из отрицания автономной живописи). И действительно, в лекциях конца 10-х – начала 20-х годов, и составивших «Философию культа», прямо упраздняется вся «срединная» сфера культуры. Последняя не просто выводится из культа генетически, но оцениваясь в его свете, оказывается в итоге лишь пародией на культ. Вместе с художественным творчеством подлежит отмене и независимое философское мышление, которое объявляется «самоотрекающейся религией».¹⁰⁴⁹ Разве эти руины не триумф авангардной мысли, апеллирующей к утопическим абсолютам?¹⁰⁵⁰

4. Восстание «Отвлеченных начал»

На авансцене у Флоренского, совершенно по аналогии с «новым искусством», набор ярких, более или менее постоянных идей (что, однако, вовсе не означает постоянства их трактовки). Если мыслитель обратил внимание на идею антиномии, то «антиномичным» может оказаться попеременно все, вплоть до Софии, всеединства и подлинно сущего. При этом антиномизм сопровождается самыми разнообразными оценками. Так, в ранней, цитированной выше статье, он еще ограничен: «диссонансы нашего понимания мира, – говорится там, – не лежат в сущности вещей»,¹⁰⁵¹ но уже в «Столпе» можно найти безграничные варианты антиномизма: то противоречие присуще разуму как «греховному», падшему; то само бытие расколото, а разум, наоборот, примиряет противоборствующие начала, и в этом теперь оказывается его ущербность; то разум не расколот, а лишь отражает глубинную противоречивость бытия; то коренная антиномичность приписывается религиозному догмату, и таким образом, самопротиворечивость является уже свидетельством истины. Таким образом, антиномизм, содержание которого подчас вообще невообразимо, выступает одновременно характеристикой и онтологической, и гносеологической, и свидетельством греха, и признаком истины, и добром и злом. Короче, воцаряется полнейшая неясность. Тем не менее, она не мешает тому, чтобы принцип противоречия утверждался в качестве господствующего начала, исключающего гармонию.

Другая сквозная идея – дискретность (или «прерывность»), также объявляется всепронизывающим принципом строения бытия и времени. Как на структурный архетип Флоренский ссылается, в частности, на слоистость горных пород,¹⁰⁵² будто бы бытие и тем более время, не предлагают нам образцов текучести и непрерывности. Эта постулируемая абстракция тоже должна заставить человека не верить ни глазам своим, ни своему разуму, и тоже исключает какое-либо альтернативное состояние вещества.

Все, что входит в набор разнородных философских тезисов Флоренского, было известно и в систематическом виде развивалось до него: идея антиномии – Кантом, софиология, учение о всеединстве, идея цельного знания – Шеллингом, славянофилами и Соловьевым, символизм и теургическое искусство – Соловьевым и Вяч. Ивановым, учение о слове – Гумбольдтом и Потебней, образ «умозрения в красках» – Е. Трубецким, синтез искусств, исходящий из взаимосоответствия бытийных слоев – А. Н. Скрябиным и отчасти популярным в те годы, Р. Вагнером, дискретность – математиком Н. В. Бугаевым, наконец, геоцентрическая модель мира (и ее сторонником сумел объявить себя Флоренский)¹⁰⁵³ – Птолемеем! Однако в сочинениях Флоренского, как можно было заметить, происходит не просто повтор этих принципов, хотя нет в них и того, что можно было бы назвать развитием. Все, что попадает под его перо, претерпевает радикальную трансформацию. Идея изымается из родного контекста, из равновесия с другим началом, доводится до крайности и противополагается ему. Предшествующий мыслитель-донор обычно вообще не упоминается в качестве идейного источника, но часто он служит той самой «удушенной жертвой»,¹⁰⁵⁴ за счет которой всегда жило авангардное искусство. И в этом пункте, как видим, Флоренский тоже повторяет схему отношения к культурному наследству, со стороны нового, революционного сознания. С Соловьевым, личный опыт которого положил начало русской софиологии, и без которого она вряд ли мыслима, Флоренский-софиолог только критически размежевывается, и вообще упоминает о нем в следующем тоне: «...определения Соловьева (о «всеедином сущем». – Р. Г.) мы берем лишь формально, вовсе не вкладывая в них соловьевского содержания».¹⁰⁵⁵ Вяч. Иванов вместе с другими «идеологами школы»¹⁰⁵⁶ символистов, чьи разработки символистского творчества повторяются в рассуждениях Флоренского на эту тему (см., например, первую часть «Иконостаса»), записан в число тех, у кого «все определения символизма представляют собой некие схоластические домыслы.¹⁰⁵⁷ Обхождение с Кантом еще суровее. Взяв у него темы «антиномизма», дуализма человеческой природы и многого другого, включая специфическую терминологию, карикатурно звучащую в культуроцентристском, яростно антикантовском трактате «Философия культа» (одна из частей которого, как уже говорилось, названа «Дедукцией семи таинств»), Флоренский вместе с тем предает великого немецкого мыслителя неслыханному поношению (о чем будет речь дальше).

Что претерпевает заимствуемая идея в работах нашего Magistri hyperbolici, могут проиллюстрировать нововведения в философии языка, занимающие, быть может, самое скромное место среди других теоретических предприятий Флоренского. Лингвистическое реформаторство развертывается здесь на плацдарме учения о внутренней форме слова. Ту способность «возбуждать содержание», которую Потебня относит к «гибкости образа», к мощи внутренней формы, т. е. к языку, Флоренский приписывает говорящему – индивидуальному воображению, особо подчеркивая, что внутренняя форма в принципе неповторима, у каждого, как выражается автор, «своя». Иными словами, от инварианта, т.е. «морфемы», реформатор отрывает весь порождаемый ею веер значений, т. е. «Семену», «душу» (по его же терминологии) отделяет от «тела». Происходит коренной, хотя и не оговариваемый сдвиг понятий, разрушающий плодотворную концепцию внутренней формы, поскольку из имманентной слову, формообразующей (forma formans), она становится внешней ему, перенесшейся из языка в субъект.

Более заметный философский сюрприз – «конкретная метафизика» возникла, по-видимому, не без влияния Е. Трубецкого, формулировки которого,¹⁰⁵⁸ без ссылок на его имя, прямо присутствуют в «Иконостасе». «Иконописец, – говорится у Флоренского, – выражает христианскую онтологию, не припоминая ее учения, а философствуя своею кистью... и речь, и икона непосредственным предметом своим... имеют одну и ту же реальность... иконопись есть метафизика, как метафизика есть своего рода иконопись».¹⁰⁵⁹ Иконостас – «это умозрение наглядными образами».¹⁰⁶⁰ Однако, когда Трубецкой, с определенной долей иносказательности, употребляет слово «умозрение», и подчеркнет, что мастера «древнерусского искусства» воспринимали и передавали свое представление о сверхэмпирическом, ноуменальном мире в несловесных, образных формах, он помнит, что «то были не философы, а духовидцы. И мысли свои они выражали в красках».¹⁰⁶¹ Он ясно осознает, что для того, чтобы идти путем такой конкретной метафизики, необходимо разговаривать языком образов, т. е. быть художником. Флоренский же подхватывает эту метафору, не выходя за пределы понятийной сферы. Если Трубецкой видит ответ на метафизические вопросы в системе изображений, не предполагающей в силу своей наглядности какой-либо концептуализации и понятийной систематизации, то Флоренский перенимает идею несистематизируемой, визуальной метафизики, у которой, тем не менее, нет художественно выразительных средств, способных заместить понятийное осмысление мира. Как видим, и здесь была молчаливо заимствована и испорчена идея «конкретной метафизики».

Чем же вообще живет идея в текстах Флоренского? Вроде бы доведенная до крайности, она все потеряла... Но оказывается, что утратив свое богатство и даже смысл, она приобрела свойство, которого у нее не было раньше, из формы выражения истины она превратилась в орудие и даже оружие борьбы.

5. Космический символизм как шифр вселенной

Каковы бы ни были вольные или невольные антиномии, философствование на стадии «Столпа» еще мыслилось как работа упорядочивающей, обобщающей мысли. Книга так и называлась: «теодицея», «оправдание Бога», осмысление мироздания. О. Серапион Машкин превозносился именно как философский систематик. Шла речь как раз о «систематической форме цельного и рационального знания».¹⁰⁶² Однако в цикле «У водоразделов мысли. Черты конкретной метафизики», происходит революционный переворот. Появляется установка на разработку «отдельных тем миропонимания», отдельных «очагов бытия». Теперь автор не только не озабочен систематизацией своего миропонимания, но, напротив, несвязанность, логическую несогласованность возводит в принцип и норму (о чем уже было сказано выше). Далее теоретическая физика, по его словам, учит «о необязательности в науке внешней системы и логического порядка».¹⁰⁶³

Здесь мы подходим к подлинному «водоразделу мысли», но уже самого Флоренского. Появление новой «метафизики» – свидетельство, по-видимому, очередной метаморфозы, которую претерпевали авторские притязания, остающиеся неизменными по своему смыслу. Если на «этапе Машкина» самовыражение Флоренского искало для себя философские формы, и речь велась об истине, а на следующем этапе оно переместилось в сферы теологии, то теперь с периферии в центр выдвинулась космологическая тема строения Вселенной и познания космического шифра. Эта очевидная эволюция интересов, не способная помочь в деле разгадки первоинтуиции Флоренского как мыслителя, помогает разгадать первоинтуицию его как протоидеолога с масштабными замыслами. С точки зрения этих последних, вполне естественно и логично, чтобы внимание передвигалось из сферы, где ищут истину, к разработке азбуки управления миром.

Однако, что получится, если, несмотря на contradictio in adjecto самого словосочетания «конкретная метафизика», и неуместность доискиваться мыслительных резонов в мышлении авангардного типа, все же стремясь попытаться подойти к ней как к теоретическому тексту, понять, какие философские возможности таятся в новом способе упорядочивания мира, когда в качестве инструмента мировоззрения концепту, понятию противопоставляется символ? «Объяснение, – заявляет Флоренский, как всегда демонстрируя масштабную радикальность своих отталкиваний, – хочет снять само явление, растворить его реальность в тех силах и сущностях, которые оно представляет вместо объясняемого. Описание же символами нашего духа, каковы бы они ни были, Желает углубить наше внимание и послужить осознанию предлежащей нам реальности».¹⁰⁶⁴ Оставим пока в стороне филиппику автора, против разумной потребности уяснения мира по существу, не будем также искать разъяснений по поводу «символов нашего духа», когда речь ведется прежде всего о «механических моделях в физике»,¹⁰⁶⁵ но сосредоточимся на главном вопросе, на том, что может дать «символ» Флоренского в мировоззренческом смысле.

Характеризуя словесный символ, а именно таковым должен оперировать «конкретный метафизик», в распоряжении которого нет больше никаких других символических средств («описание есть речь, состоит из слов»,¹⁰⁶⁶ подтверждает автор), Флоренский дает ему определение, которое стирает различие между наглядным образом и словом, гиперболизируя идею внутренней формы слова, «Слова, – пишет автор, – суть прежде всего конкретные образы», и даже «художественные произведения».¹⁰⁶⁷ (Правда, как обычно, у Флоренского на протяжении одного текста можно найти много разнообразия. На других страницах этой же статьи, автор, при описании символа, употребляет обширный регистр его трактовок: от непосредственной, конкретной предметности до условной неокантианской схемы, которой не соответствует вообще никакая реальность. Что описание «состоит из слов», это безусловная истина, но что слово «наглядно», пусть оно в качестве словесного символа и несет в себе эквивалент наглядности, как способное вызвать представление, сказать никак нельзя. Слово, по точному замечанию А. Потебни, «не образ предмета, а образ образа»¹⁰⁶⁸). Как видим, и эта идея относительной образности слова заимствуется и гибнет на пути доведения ее до крайности.

Но двинемся дальше. Исходя из провозглашенной Флоренским принципиальной наглядности своего познавательного орудия, не допускающего никакого абстрагирования, можно представить соответствующую этой теории познания картину, где бытие выступает сущностно конкретным, вещественным, не поддающимся «редуцированию». Собственно, такая панорама, все основания для которой можно найти в сочинениях Флоренского, предполагает уже не миросозерцание, но созерцание мира. Вместо абстрагирующей и обобщающей работы умозрения, требующей отвлеченного (от конкретного бытия) понятия, которое служит осмыслению мира с точки зрения единого принципа, здесь выступает непосредственное узрение самой «наглядности» мира (которая и есть его сущностная «чтойность»), оставляющее за каждым сегментом бытия право представительствовать от мироздания в целом. В какой же мере подобная картина мира может быть эквивалентом философской метафизики? Налицо пока что одна только «физика». Флоренский мыслит символическое «описание действительности», как «пестрый ковер сплетающихся образов»,¹⁰⁶⁹ но ведь для метафизики нужны еще и первообразы, не только «реальное» (realia), но и «реальнейшее» (realiora). Bсe эти термины, конечно, имеются у Флоренского, полностью впитавшего, как уже упоминалось, символистскую топику Вяч. Иванова, но там, где наш автор говорит о «realiora» (обычно, когда касается теории искусства), он не конкретизирует ее предполагаемого трансцендентного содержания, а там, где она выступает космологией, он вообще обходится одним физическим миром.

Дело в том, что в сочинениях Флоренского реализуются две возможности, заложенные в двуполюсной структуре знако- или смысло-образа, каковым является по своему строению символ. Употребляя одно и то же понятие, Флоренский называет им два разных варианта символа, и тем выявляет свою зависимость одновременно от двух разных видов символизма.

Первый символизм, заявляемый им в теории искусства, традиционный, платонический, где твердо постулируется трансцендентный мир.¹⁰⁷⁰ Символу, в этом случае, предоставляется сыграть все положенные роли. Он, согласно дефиниции, в качестве образа тождествен самому себе и одновременно, в качестве знака, выходит за собственные пределы, указывая на «иное», чем он сам. Причем это «иное» и гарантирует его сущностное наполнение и ценностную силу, ибо обладает властью смыслонаделения.

Правда, и здесь платонический символизм поддерживается, главным образом, декларативно, ибо при встрече с художественной или физической конкретностью Флоренский тут же переходит все границы, отождествляя онтологическое с эмпирическим, «реальное» с «реальнейшим». В то время как у Иванова символ «есть жизнь посредствующая и опосредованная, не форма, которая содержит, но форма, через которую течет реальность,¹⁰⁷¹ у Флоренского символ спешит отождествиться с бытием безусловным: иконы это и «есть сами святые», солнечный свет и есть свет нетварный, «вода священна как таковая».¹⁰⁷² (Подобный «мистический гиперболизм» Флоренского дает, как видим, Ф. Марксеру все основания для упреков его в отождествлении священного предмета с самим таинством.) Иванов предупреждал художника от соблазнов того самого магизма – подмены «недосягаемого идеала теургического творчества условно осуществляемым покушением на волшебство»,¹⁰⁷³ которого всюду искал Флоренский.¹⁰⁷⁴

Во втором случае, относящемся как раз к «конкретной метафизике», где автор погружается в «эмпирическую» онтологию, и целиком сосредоточивается на имманентном, условия существования символа, резко меняются, хотя он тоже вроде бы удовлетворяет требованиям дефиниции. Разделив реальность на отграниченные, «дискретные» пласты, Флоренский в каждом из них усматривает определенный набор первичных, «строительных» элементов (их он прямо называет «символами»), которым, в духе синтетической философии А. Н. Скрябина, должен соответствовать набор элементов в других сферах. Иначе говоря, каждый первоэлемент одной области бытия одновременно указывает, по Флоренскому, на некий элемент или образ в другом бытийственном отсеке. Звук, цвет, пластическая форма и даже запах должны соответствовать здесь друг другу и означать друг друга. Так, поэзия, уже совсем по-скрябински сообщает Флоренский, слышит «в свете звук», а «характер звука» выражает форму бытия.¹⁰⁷⁵ В общем, как пишет поэт, «перекликаются звук, запах, форма, цвет...».¹⁰⁷⁶ В этом случае тоже вроде бы происходят «ознаменование», выхождение за свои пределы в другой, резко отграниченный пласт реальности, что и обеспечивает строительному атому Флоренского статус символа. Последний, бесспорно, выполняет здесь роль знака, но к чему же сводится при этом его смысловая функция?

Взаимосоответствия, взаимоотражения слоев, сфер, элементов, видов, форм реальности указывают на строение, или организацию, бытия. Само по себе существенное, это знание (если бы его действительно удалось стяжать) остается нейтральным, безразличным к смыслу построяемого. Заменяя дуализм действительного и идеального (ценностно-онтологического) миров разграничением пластов реальности, и ставя на место подлинной трансцендентности, по собственному выражению Флоренского, «условную трансцендентность», автор, по существу, выдвигает совершенно иное, по сравнению с первоначальным, им же утвержденным платоническим представлением о символе, и заставляет играть его совершенно специфическую роль – лишь внутриструктурного знака. Механизм символизации, переходя из вертикальной плоскости описания – устройства космического механизма, замыкается внутри себя. С помощью такого метода означивания, можно пересчитать все виды строительных элементов мира, и расставить их в ряды соответствий друг с другом, но нельзя оценить и осмыслить мир. Ибо для этого потребуется выйти за пределы эмпирического, вещественного горизонта.

Постулируя дискретное строение реальности и внутреннюю взаимосоответственность ее сегментов и строительных единиц, Флоренский представляет нам натуралистическую версию космологического структурализма. Как строительный элемент «конкретной метафизики» Флоренского «горизонтальный» символ не так уж далеко отстоит от архетипа К. Юнга, с его неясным онтологическим статусом и от «упорядочивающего хаос» символа Э. Кассирера.

Но если «горизонтальный» символ не может одарить смыслом, то зато он может наделить гнозисом, магическим ведением, а следовательно, и властью над естественным миром. Он служит как бы ключом ко Вселенной, при помощи которого, через систему соответствующих качеств бытия, можно проникнуть в устройство космоса и тайны его, узнать все клавиши этого космического органа. Флоренский явно хотел бы видеть свою «конкретную метафизику» в виде «сложнейшей и пышно разработанной системы магического миропонимания». Подтверждая прагматизм своей мысли, автор в уже упоминавшихся своих «Итогах» (и не только в них) называл «конкретную метафизику» «трудовым» мировоззрением, которое противостоит в качестве практического «миродействия» традиционному, отвлеченному любомудрию как «ирреалистическому», «иллюзионистскому», фантастическому. Соответствующие «миродействию» «орудия нашего отношения к бытию» – символы, заменяя дискурсивные понятия с их «субъективностью», объявляются «соборным» посредником человечества (они «не мои, а человечества, объективно-сущие»).¹⁰⁷⁷ Однако гностически-оккультный замысел тотального «охватывания» мира, как и всякая утопическая идеология, оканчивается упором на эзотерическое знание для «посвященных». Чтобы ни у кого не создавалось иллюзий на счет простого доступа к «тайнознанию» мирового механизма, Флоренский с самого начала предупреждал: «Право на символотворчество принадлежит тому, кто железным жезлом пасет творимые эразы на пажитях своего духа».¹⁰⁷⁸ Образ, внушающий трепет,¹⁰⁷⁹ и напоминающий в то же время, быть может, о более мирном, но тоже властном «пастухе бытия» – символе, введенном в интеллектуальное обращение германским собратом Флоренского по философскому ведомству, М. Хайдеггером.¹⁰⁸⁰ Остается ведь совершенно неясно, кто правомочен апробировать или, быть может, вручать «железные жезлы»...

Единящий, «объективный» символ, заместивший логическое понятие, вытесняет вместе с ним и работу связующей мысли, заменяя ее в конце концов черно-белой сигнальной системой. Компрометируя философскую рефлексию как «праздную», и угрожающе противопоставляя ей «трудовое миропонимание», на котором должен созиждиться «новый дом» «соборного» существования,¹⁰⁸¹ Флоренский не оставляет своему адресату никакой интеллектуальной перспективы. (Одними только заглавными буквами его тексты способны парализовать читателя: ср., например, «Письма к Другу» и т. д.).

За мыслью самого Флоренского следовать невозможно, и это симптом ее идеологичности. Ей надо подчиняться. Автор, как мы уже отмечали, оказался протоидеологом, посредником между философией и идеологией, поскольку через расчистку старой, еще подлежащей контролю разума ментальности, он приуготовлял пути мышлению, управляемому логикой воли. Поэтому таким утесненным чувствует здесь себя читатель в своих человеческих данных: как индивид в его драгоценной неповторимости, как субъект в его суверенном мышлении, как личность с ее свободной волей. Но ведь авангардистский размах весьма часто входит в глубинный союз со старообрядческим духом регламентации, прещения и анафематствования. Такова диалектика разрывов и отталкиваний, что чем больше свободы от культурно-исторической и «логической связанности» оставляет автор-мыслитель своей индивидуальной фантазии, тем меньше пространства остается соавтору-читателю или слушателю, чье сознание лишается внутренних опор, и тем более тесными путями остается следовать ему за его всеведущим водителем. Мы можем восхищаться, возмущаться, плакать, но не можем по старинке свободно включаться в развитие идеи. Ridere, lugere, detestari, sed non intelligere.

6. «Удушенные жертвы»

Естественно, что главными своими антагонистами в мире и Третьем Риме», Флоренский чувствовал двух представителей Redlichkeit, философской честности: соответственно Канта (с присоединяемым иногда Декартом) и Вл. Соловьева (в компании с которым оказался слишком свободолюбивый и авторитетный Хомяков). Если уточнять совокупность целей, для каких был извлечен «из мрака безвестности», по выражению С. М. Соловьева, о. Серапион Машкин, то помимо всего уже сказанного, а с другой стороны, вообще несказанного,¹⁰⁸² была, по всей вероятности, еще одна «миссия», предназначенная Машкину,¹⁰⁸³ и связанная уже, напротив, не с утверждением, а с ниспровержением авторитетов. Это роль Машкина – конкурента и Вл. Соловьева, и Канта. Как ни комично подобное соперничество, оно вполне вписывается в рамки двусмысленной «метаутопии».

Вл. Соловьеву Машкин ставится в укоризненную параллель по всем основным параметрам: человеческим, биографическим, идейным. Он описывается как принципиальный бессребреник, напоминающий Соловьева¹⁰⁸⁴ стилистически, но превосходящий его в самопожертвовании: если Владимир Сергеевич отдавал свою шубу, то Машкин оставался «в одном белье».¹⁰⁸⁵ Как и Соловьев, Машкин учился на естественном факультете университета и направился в Духовную академию, но в отличие от предшественника не в виде, так сказать, залетного гостя, а в качестве посвятившего себя «вышнему» служению. Машкин стал священником, в то время как Соловьева по ошибке только принимали за такового.

И тут, конечно, не может не вспомниться главное действующее лицо, тождеству которого с о. Серапионом мы уже удивлялись. Но поскольку две величины, порознь равные третьей, равны между собой, Флоренский через опосредующую фигуру Машкина, входит в соприкосновение и сопоставление с «властителем дум» начала века. Все три жизнеописания (если вспомнить их параллельность у Машкина и Флоренского¹⁰⁸⁶) имеют удивительные схождения. Биографическая близость этих двух между собой только еще больше наводит на мысль, что при построении и своей биографии Флоренский также имел своеобразным ориентиром схему жизни Соловьева, и как бы бросал вызов его жизненному выбору, и его жизненному месту.

Далее Машкин, в этой же посреднической роли своей, «широтой и решительностью в области общественной»,¹⁰⁸⁷ выигрышно оттеняет преимущество Флоренского, как его единомышленника перед Соловьевым. И проповедь Флоренского «Вопль крови»,¹⁰⁸⁸ и обличения строя, доходившие до апологии террористических акций у Машкина, звучали для 1905‒1906 гг. гораздо более зазывно, чем умеренные Соловьевские (в марте 1881 г.) призывы к царю о милосердии, и к террористам о раскаянии. Что касается собственно, философского «обмундирования» о. Серапиона, то тут он может выступать alter ego Соловьева, как до этого назывался alter ego Флоренского. Так, например, идея «цельного знания, по словам последнего, неослабно вставала перед ним, как и перед Соловьевым и Оригеном».¹⁰⁸⁹ При этом никто не должен заподозрить тут никакого стороннего влияния, ибо «сочинения о. Серапиона, как заверяют читателя, в ничтожнейших деталях являются продуктом личного творчества, перевиты, передуманы и перечувствованы самостоятельно».¹⁰⁹⁰ Кстати, за подборкой «Писем и набросков» Машкина следует в сборнике статья «О проблеме зла у Вл. Соловьева», и тут этот философ попадает в компанию Машкина, и предварен сообщением публикатора, что «один из лучших перлов (!) его системы – метафизическая концепция Зла».¹⁰⁹¹ О. Серапион Машкин вообще, как мы помним, представлен в качестве мыслителя, конгениального Соловьеву, но... превзошедшего его.¹⁰⁹² В рецензии на выход сборника «Вопросы религии», племянник мыслителя поэт С. М. Соловьев писал: «Мне стыдно смеяться над о. Машинным, не на нем вина, а на том, кто извлек его из мрака безвестности, на его поклоннике и апологете, г. Флоренском... Всего занятнее параллель, которую проводит он между Вл. Соловьевым и Машкиным. Вл. Соловьев глубокий мистик... Но, увы!.. Машкин был более «рафинированный» мистик... ибо «любовь его к природе была более беспримесна от эстетики... ». У него не было «любования красивостью форм, цветов, звуков и запахов». Это место так ярко, что по нему одному можно было бы составить понятие и о г. Флоренском, и о всей книге... Но уже Вл. Соловьев писал о мистическом значении эстетического начала. Если Флоренский с этим не согласен, почему не изложил своих воззрений, неужели он считает вопрос столь простым, что решает его на нескольких строках со спокойной совестью закоренелого догматика?. Девиз ясен: от Вл. Соловьева– к о. Машкину.¹⁰⁹³ Не готовый, как видим, к встрече с новым стилем мысли, рецензент отнес очерки Флоренского об о. Серапионе не по тому жанровому ведомству и увидел «догматика» там, где был скорее парадоксалист. Однако авторскую интенцию он уловил правильно, ореол вокруг имени Вл. Соловьева должен быть пригашен, слава его – поубавлена.

С Кантом, которому Флоренский обязан не меньше, чем Соловьеву, он ведет столь же постоянную, но несравненно более экспрессивную борьбу. Можно сказать, что величайший теоретик судится здесь как заматерелый преступник, причем суд ведется по законам абсурдистского процесса, где философу вменяется в вину и то, что он был, к примеру, домоседом,¹⁰⁹⁴ или что курил сигары, ибо отравляющая субстанция сигарного дыма ощущается-де в «Критике чистого разума».¹⁰⁹⁵ Процесс над Кантом открылся, по-видимому, на защите магистерской диссертации Флоренского, где он в своем вступительном слове публично квалифицировал «Критику чистого разума», как «Столп злобы благопротивныя», которому был симметрично противопоставлен диссертантом собственный «Столп Истины», служащий необходимому «утверждению... мысли нашего времени».¹⁰⁹⁶ Машкину в этом процессе предстояло побивать автора знаменитых «трех критик» своей, пока, правда, еще не развернутой «критикой», и вместе с Платоном держать оборону подлинного философствования.¹⁰⁹⁷ Вообще, знакомясь с исходящими от Флоренского характеристиками Канта, почти невозможно поверить, что они были произнесены в высоком собрании, а не на какой-нибудь развеселой вечеринке, что они внушались академическим студентам на лекциях по философии, а тем более печатались в серьезных изданиях, и не в юмористических отделах. Вот одна из них: «нет системы более уклончиво-скользкой, более «лицемерной» и более «лукавой»,¹⁰⁹⁸ нежели философия Канта: всякое положение ее, всякий термин ее, всякий ход мысли есть ни да, ни нет. Вся она соткана из противоречий – не из антиномий, не из мужественных совместных да и нет, в остроте своей утверждаемых, а из загадочных улыбок и двусмысленных пролезаний между да и нет. Ни один термин не дает чистого тона, но все – завывание. Кантовская система есть воистину система гениальная, гениальнейшее, что было, и есть, и будет... по части лукавства. Кант – великий лукавец».¹⁰⁹⁹ Если мы теперь познакомимся с описанием, которое критик немецкого философа дал своему собственному мировоззрению в так называемых «Биографических сведениях»,¹¹⁰⁰ подготовленных для статьи в энциклопедическом словаре «Гранат», вышедшей затем в сокращенном виде,¹¹⁰¹ то с удивлением обнаружим, что сказанное о Канте есть не что иное, как самопроекция. «Свою жизненную задачу, – пишет он там о себе, – Флоренский понимает как проложение путей к будущему цельному мировоззрению. В этом смысле он может быть назван философом. Но в противоположность установившимся в Новое время приемам и задачам философского мышления, он отталкивается от отвлеченных представлений и от исчерпывающей, по схемам, полноты проблем. В этом смысле его скорее следует считать исследователем. Широкие перспективы у него всегда связаны с конкретными, и вплотную поставленными обследованиями отдельных, иногда весьма специальных вопросов. Вследствие этого, развиваемое им мировоззрение строится контрапунктически, из некоторого числа тем миропонимания, тесно сплоченных особою диалектикою, но не поддается краткому систематическому изложению. Построение его – характера органического, а не логического, и отдельные формулировки не могут обособляться от конкретного материала. Свое собственное мировоззрение Флоренский считает соответствующим по стилю XIV – XV векам русского средневековья, но предвидит, и делает другие построения, соответствующие более глубокому возврату к средневековью. Натуралистическому этическому монизму, при метафизическом дуализме, Флоренский противопоставляет этический дуализм при метафизическом монизме. Отсюда борьба, с пронизывающим все общество испарением манихейства, гностицизма, богомильства и проч. ...В противоположность общепринимаемой или общежелаемой, единой, замкнутой в себе системе знаний (французский, и особенно германский стили мысли) Флоренский примыкает к стилю мысли англо-американскому, и в особенности восточному, считает всякую систему связною не логически, а лишь телеологически, и видит в этой логической обрывочности (фрагментарности) и противоречивости, неизбежное следствие самого процесса познания, как создающего на низших планах модели и схемы, а на высших – символы. Непреложная истина это та, в которой предельно сильное утверждение соединено с предельно же сильным отрицанием, т. е. предельное противоречие. Оно непреложно, ибо уже включает в себя крайнее отрицание и поэтому все то, что можно было бы возразить против непреложной истины, будет слабее этого, в ней содержащегося ее отрицания. Предмет, соответствующий этой последней антиномии, и есть, очевидно, истинная реальность и реальная истина. Этот предмет, источник бытия и смысла, воспринимается опытом. Отрицая отвлеченную логичность мысли, Флоренский видит ценность мысли в ее конкретном явлении, как раскрытии личности».

Перед нами образец уклончивости, терминологической туманности, требующих повсеместных вопросительных знаков,¹¹⁰² манерности,¹¹⁰³ а главное, лукавства, доходящего до явной насмешки над читателем, т. е. тех самых черт, которые автор приписывал своему антиподу Канту, что убеждает во всесильности закона, по которому избранному идеологическому противнику навязывается собственный образ. И когда, подводя «итоги» всему новоевропейскому «укладу мышления», этому «нетрудовому миропониманию» современной науки, Флоренский пишет, что «безответственный мыслитель» «изобретает», а не «обретает», что он может «воображать себе все что угодно, приписывая любой характеристике любое число нулей», что его «бесчеловечная субъективность, по какому-то странному недоразумению себя объявляющая объективностью (себя!), вносит в мыслителя раздвоенность сознания...»,¹¹⁰⁴ и т. д., то на самом деле он довольна точно описывает свое бесконтрольное воображение, свою непререкаемую субъективность, свою глубинную раздвоенность...

Однако насколько непроизвольна эта самопроекция на «образ врага», ручаться трудно. «История Машкина» не исключает и того, что здесь загадана дразнящая загадка, брошен парадоксальный вызов читателю: разгадать в обличениях по адресу кенигсбергского философа криптограмму, скрывающую облик автора – Флоренского.

При всей таинственности «гения»,¹¹⁰⁵ самое таинственное то, что происходит на «полюсе вкуса» (воспользуемся кантовской терминологией). Нельзя сказать, чтобы перед Флоренским были простаки, неспособные отличить «мнимости» в философии от ее подлинности. Конечно, успех дела «особой», «Павловой диалектики»,¹¹⁰⁶ нацеленной на борьбу с ясностью и отчетливостью мысли, и насаждение авангардной логики были бы невозможны, если бы это предприятие не проводилось, так сказать, под прикрытием святынь. И все-таки популярность мыслителя нового типа остается необъяснимой без понимания того, что его аудитория – это аудитория с растерянным сознанием, жаждущая «чуда, тайны и авторитета».

Ведь не всегда же за выступлением от имени высших, «Истинных инстанций» сразу признается право представительствовать от них, но только в эпоху идеологических экспектаций, при вакантном месте «учителя жизни» (кстати, так иногда именуют Флоренского). Флоренскому было достаточно произнести какую-либо из вечных формул (а цитировал он их постоянно), чтобы в глазах публики стать ее автором, или хотя бы соавторов, и уже не только ближние, отечественные предшественники по философскому богословию, но и вся патристика отодвигалась вдаль.

Подобное восприятие, доверяющее заявке, а не результат, демонстрирует С. И. Фудель по поводу статьи «Об одной предпосылке мировоззрения». Он бегло хвалит научную оснащенность статьи, а также ее призывы к обновлению науки, пропуская все, что есть в ней неприятного для человека церковного, все, что есть в ней радикального для человека благонамеренного, и все, что есть в ней нелогичного для человека мыслящего, и заключает следующим образом: «Но самое драгоценное в этой статье, это ее эпиграф».¹¹⁰⁷ Вынесенные в эпиграф суровые слова пророка Амоса, таким образом, прямо записываются в актив Флоренскому.

Однако, как ни расценивать Флоренского-мыслителя, все это касается только части видимой и опредмеченной деятельности, продолжение которой скрыто от нас в превратностях его трагической судьбы, пророчески описанной им в очерке о мучениках под заглавием «Свидетели»,¹¹⁰⁸ и заслуживающей почтительного сострадания.

Для человека моего поколения открытие отца Павла Флоренского происходило, как минимум, дважды. Первый раз в 1967 г., когда в малотиражном сборнике Тартуского университета, со смешными, по сегодняшним дням, купюрами, появилась его статья «Обратная перспектива». Трудно сейчас понять значение этой публикации, оценить усилия тех, кто ее осуществлял (а, поверьте, стоило это немалых ухищрений), равно как и впечатление от нее первых читателей. Она свалилась им на головы, без преувеличения сказать, как кирпич. Ведь это было уже не первое поколение, учившее не только диалектику, но и эстетику, не по Гегелю, о философском кругозоре которого можно справиться, заглянув в «Историю философии в СССР».

Будет мало сказать, что статья Флоренского была встречена на «ура» людьми самых различных вкусов, школ и убеждений, она пришлась особенно кстати в атмосфере напряженных методологических исканий тех лет, поскольку сама казалась неиссякаемым источником этих самых методологий, универсальной отмычкой к любым памятникам культуры и литературы, то есть примерно тем, чем станут впоследствии идеи М. М. Бахтина, обратная перспектива была везде, ее обнаруживали едва ли не на огоньковских обложках. Не могу сказать, что этот предварительный этап знакомства с идеями Флоренского стал особенно продуктивным, и оказался открытием подлинного облика мыслителя. Но отмечу, что отношение к его идеям тогда восторжествовало всеобязательно благоговейное, а его принадлежность к Русскому духовенству, равно как и гибель в сталинских лагерях, окружили его имя особым ореолом.

Пропущу для краткости еще один эпизод, связанный с освоением наследия Флоренского, – обсуждение статьи о нем Р. А. Гальцевой для «Философской энциклопедии», поскольку широкому читателю не удалось ознакомиться с ней в первом варианте. Тогда на защиту Флоренского, грудью стал А. Ф. Лосев, запись же его выступления опубликована спустя несколько лет.¹¹¹⁰

Поэтому началом второго этапа освоения наследия Флоренского, условно назовем 1985 год. М. Хагемайстер не случайно начал свою библиографию Флоренского¹¹¹¹ с этой, набившей всем оскомину, перестроечной даты. Для изучения Флоренского она имела значение, поскольку именно тогда его работы и библиографические сведения о нем начали понемногу просачиваться на страницы изданий Московского патриархата – «Журнала Московской патриархии» и «Богословских трудов», а вслед за тем и на страницы светских малотиражных научных сборников. Но почти тогда же над головой Флоренского раздались и первые раскаты грома. Я имею в виду статью митрополита Ленинградского и Новгородского Антония «Из истории новгородской иконописи», опубликованную в 27-м выпуске «Богословских трудов» (М., 1986). Правда, очень скоро выяснилось, что статья принадлежала вовсе не митрополиту, а сотруднику Института истории естествознания и техники Н. К. Гаврюшину,¹¹¹² но об этом узнали далеко не все, а поскольку подписал ее митрополит, она воспринималась читателями именно в таком качестве. Рассчитано поэтому все было достаточно точно, тем более что при иерархичности церковного мышления спорить с ней мог только митрополит же. К тому же и мина под авторитет отца Павла псевдомитрополитом была подведена изрядная. Статья была написана ради двух, ничем, кстати, не аргументированных утверждений, что истоки софиологии надо искать на Западе, а не в культуре Древней Руси, и, во-вторых, что на Флоренского могла оказать влияние масонская литература. Подлинную же силу превентивного удара (а ведь обвинения ничем не доказаны) оценит тот, кто поймет значение для церковного человека обвинений в западничестве и масонстве, опирающихся к тому же на церковный авторитет. Для интересующей нас темы важно зафиксировать этот первый, нанесенный к тому же весьма изобретательно, выпад Н. К. Гаврюшина, остающегося и по сей день лидером флоренскоборчества.

Следующий удар последовал из стен Отдела научного коммунизма ИНИОН, где в малотиражном сборнике «Образ человека XX века» (М., 1988) появилась статья Р. А. Гальцевой «Мысль как воля и представление». В ней нетрудно угадать камень, вынашивавшийся еще со времен «Философской энциклопедии», но теперь пущенный с таким расчетом, что никакой Лосев защитить от него не сможет. Во-первых, ответить будет негде, во-вторых, сборник реферативный, а рефераты в силу специфики их жанра обсуждать не принято.

Невозможность ответа состояла еще и в том, что перед нами был псевдореферат, где реферировалась не какая-то конкретная работа, а придуманный Р. А. Гальцевой человек, не имевший ничего общего с Флоренским, которому зачем-то приписывались цитаты из работ о. Павла, толкуемые при этом вкривь и вкось.¹¹¹³ А главное, все это плетение словес опиралось на абсолютно фантастическое предположение, будто бы о. Серапион Машкин, о котором о. Павел неоднократно писал, называя своим единомышленником, и материалы архива которого публиковал, был вымышленным лицом, придуманным Флоренским для того, чтобы придать авторитетность собственным идеям. Хотя реальность существования о. Серапиона легко можно было бы установить, забежав на полчаса в Отдел рукописей, и полистав опись фонда Оптиной пустыни, но тогда не надо было и писать всей статьи, и городить весь псевдореферативный огород, а городился он неспроста, о чем, надеюсь, в свое время удастся написать. В задачу настоящей статьи не входит полемика с современными ниспровергателями о. Павла, я хочу лишь попутно отметить их немалую изобретательность.

Наконец наступил 1989 год, когда в день рождения о. Павла вечер в Центральном Доме литераторов, как бы снимал запрет с его имени, после чего сразу несколько издательств начали работу над подготовкой к печати его сочинений, публикации из архива П. А. Флоренского появились на страницах «Литературной учебы», «Вопросов философии», «Вопросов литературы» и других журналов. Но это не ослабило, а только усилило натиск его противников. Следующим выступлением в этой серии стала статья Б. Яковенко в альманахе «Земля».¹¹¹⁴ Суеверного читателя пугало уже имя автора. Неужели тот самый В. Яковенко, русскую философию в общем-то не жаловавший, специально из гроба встал, чтобы еще раз по Флоренскому пройтись? Но эта мистика рассеялась довольно скоро, так как за фамилией известного русского мыслителя, скрывался далеко не такой прославленный наш современник Михаил Редькин. Так что за псевдомитрополитом и псевдорефератом последовал еще и псевдояковенко.

Статья М. Редькина являет собой своеобразный компендиум, соединяя в себе все негативные и полемические суждения, высказывавшиеся в адрес о. Павла, но автор этому конгломерату придал характер обвинительного приговора. Тон его определений может соперничать с лучшими образцами речей А. Я. Вышинского, которые статья весьма напоминает и по логике, только процессуальный кодекс М. Редькин подменяет определениями Вселенских соборов. Процитировал Флоренский Платона – он платонист, делается вывод и следует определение против платонизма и т. д. Чтобы не быть голословной, процитирую наугад: «За сознательное коснение в ереси, свящ. Флоренский на основании вышеупомянутого послания Святейшего Синода, должен был быть лишен сана, но избежал этого сначала из-за умелого ухода в тень, а затем по причине наступившего смутного времени».¹¹¹⁵

Тут, конечно, следовало бы внести уточнение, что не Флоренский умело ушел в тень, а его туда умело увели сотрудники НКВД, но оторопь вызывает в подобных утверждениях совсем другое, до чего нас довели, если церковный человек (а Михаил Редькин, если не ошибаюсь, священник) мученическую гибель Флоренского в сталинских лагерях пытается выдать за ловкую карьеру.

Следствием статьи М. Редькина стала серия нападок на о. Павла со стороны тех, кого в нашей печати принято называть «правыми». На страницах газеты «Московские новости» промелькнуло сообщение, что создана монархическая партия, в программу которой входит борьба с ересями, и среди них с ересью о. Павла Флоренского! Усердие, как, к сожалению, часто бывает у правых, здесь явно не по разуму...

Очередной выпад принадлежал Н. К. Гаврюшину, на сей раз уступившему под собственным именем на страницах ведомственного издания Института истории естествознания и техники «Памятники науки и техники» (М., 1989). Думаю, что за все время существования этого сборника ни одно из предисловий не содержало столько яда и ехидства, как принадлежащая его перу двухстраничная преамбула к публикации работы П. А. Флоренского «Электротехническое материаловедение». Досталось в нем даже С. С. Демидову, в адрес которого в предисловии отпущена шпилька по поводу «всеобязательного посредничества». В чем и для кого заключается его всеобязательность, для читателя так и осталось загадкой, и оторванный от посредничества С. С. Демидова, он так и не знал, радоваться этому или огорчаться...

Что касается непосредственного содержания заметки, то она представляла собой глумливый пересказ статьи внука и биографа о. Павла иеродиакона (ныне – иеромонаха) Андроника, помещенной к 100-летию со дня рождения П. А. Флоренского в 23-м выпуске «Богословских трудов», пересказ, о котором можно было бы сказать словами М. Б. Салтыкова-Щедрина – «шалопайское подлавливание словечек, с уснащением их вопросительными и восклицательными знаками».

Эстафету у Н. К. Гаврюшина принял его коллега по работе в Институте истории естествознания и техники А. Я. Пентковский. Его выступление на Вторых чтениях памяти о. Павла Флоренского «Архимандрит Серапион Машкин и студент Павел Флоренский», опубликованное затем в журнале «Символ» (1990, № 24), содержало удар двойного назначения. Одним концом он уничтожал все построения Р. А. Гальцевой, подтверждая достоверность существования о. Серапиона Машкина, а другим задевал и о. Павла, поскольку автор статьи подводил читателя прямо-таки к сногсшибательному выводу: а не похитил ли о. Павел свои идеи у о. Серапиона? На тех же самых чтениях Н. К. Гаврюшин еще раз «прошелся» по «Философии культа» П. А. Флоренского, о чем не время распространяться до публикации статьи. И последней, кто подвергал критике Флоренского, была Н. К. Бонецкая на страницах уважаемого журнала. Ответом на эту публикацию стала статья А. Н. Паршина.

Здесь я прерву эту скорбную летопись нападок, заранее извиняясь, если что-либо упустила из виду. Не вдаваясь в анализ конкретного содержания всех перечисленных работ, и откладывая непосредственную полемику с ними до другого раза, в рамках настоящей статьи хотелось найти ответ на вопрос общего характера: почему это второе открытие наследия Флоренского сопровождается таким количеством выпадов в его адрес, и где источник нынешнего неприятия его идей?

Источник найти несложно. При всем разнообразии упреков, все они так или иначе восходят к книге протоиерея Г. А. Флоровского «Пути русского богословия», хотя степень взаимодействия с источником у перечисленных авторов, разная. Одни, как, например, Р. А. Гальцева, его обильно цитируют, другие, как Н. К. Гаврюшин, цитируют более скудно, но следуют ему до буквальных повторений, третьи, как Н. К. Бонецкая, богато уснащают почерпнутое собственными измышлениями. Рискну предположить, что и статья А. М. Пентковского выросла из библиографической отсылки в «Путях русского богословия», да и М. Редькину обличать всех и вся (ибо Флоренский не является единственным объектом его разоблачений) Флоровский сильно помогает. Что касается новоиспеченных монархистов, то так решительно связывать их с работой Флоровского я не берусь, ибо читать они, как правило, не любят, разве что сделали исключение на этот раз...

Итак, перед нами книга, заставившая встретить в штыки работы о. Павла, коль скоро они стали появляться в печати. Именно «Пути русского богословия» являются для нынешних ревнителей православия своего рода ответом в задачнике, под который надо подогнать решение. Поэтому, оставив в стороне причины личной неприязни перечисленных авторов к идеям о.Павла, попытаемся оценить, прежде всего, корректность той критики, которой подвергает его наследие Г. А. Флоровский. Обращаясь к первоисточнику нынешних нападок на Флоренского, попытаемся понять, что именно перед нами точка зрения, обладающая правом на существование, или окончательный ответ, истина в последней инстанции? При этом суждения Г. А. Флоровского об отдаленном прошлом богословской науки, я оценивать не берусь, не являясь специалистом по русской культуре допетровского периода. Предметом настоящих размышлений станут, прежде всего, разделы, посвященные богословию XIX и XX веков.

История книги Г. А. Флоровского неотделима от тех поистине тектонических сдвигов, которые пережила Россия. В результате революционных потрясений на одну человеческую жизнь приходилось существование как бы в нескольких эпохах, в нескольких ценностных измерениях, что обуславливало аберрации восприятия тех или иных явлений. Поэтому столь пристрастны и несправедливы порой суждения людей той эпохи друг о друге. Даже очень близких из них, политические разногласия способны были разделить глухой стеной, перемещая в иные ценностные системы, где одни и те же явления приобретали новый смысл. Вот почему, обращаясь сегодня к работе Г. А. Флоровского, важно иметь в виду не только обстоятельства создания и место написания его книги, а также условия формирования изложенных здесь взглядов.

Подавляющее большинство нынешних поклонников Г. А. Флоровского, составляют люди, далекие от богословия (ни один из известных мне профессиональных богословов всерьез как источник ее не рассматривает), и ценят они его работу, прежде всего, за доходчивость и доступность. Еще больше укрепляет их симпатии то, что можно выделить как положительную программу автора. Звучит она и на самом деле благонамеренно: возврат к святоотеческим преданиям, национальным корням, историзм мышления и т. п. И потому во Флоровском видят, прежде всего, ревнителя чистоты православия, поборника традиций и борца с церковным модернизмом. По своему простодушию его поклонники не замечают другого – нигилизма, который в данном случае является продолжением максимализма автора. Ведь заблуждением Флоровский объявляет не что иное, как трехсотлетний опыт развития русского богословия, который он и предлагает отринуть, чтобы начать создавать некое новое богословие по его программе. Первый вопрос, который хотелось бы при этом задать: а где же историзм автора, ведь это и есть скрытый большевизм: «весь мир насилья мы разрушим до основанья, а затем...»?

Однако подобное отношение к предшественникам может найти аналог отнюдь не в святоотеческой традиции, с которой связывает свои упования Флоровский, а в культуре русского модернизма. Примерно с такими же внутренними установками была в свое время написана книга А. Волынского «Русские критики» 1896), где за отсутствием философского фундамента тотально отвергалась вся предшествующая русская критика, каковую Волынский и предлагал создавать заново, опираясь на критический идеализм Канта. «Философский трибунал» Волынского глубоко родствен «богословскому трибуналу», который учиняет своим предшественникам Флоровский, и его мнимая ортодоксальность никого не должна вводить в заблуждение: нигилизм бывает не только левый, но и правый.

Призывы вернуться к святоотеческому преданию не должны вводить в заблуждение еще и потому, что для человека, начитанного в области русской религиозно-философской мысли XX века, очевидно, что источником очень и очень многих оценок Флоровского, служат далеко не отцы Церкви, а его современники – Розанов, Н. А. Бердяев и др. Чтобы убедиться в этом, достаточно с помощью именного указателя просмотреть, как много суждений В. В. Розанова по религиозным вопросам усвоил Г. А. Флоровский, а помимо цитат прямых, есть в его работе и скрытые, в ряде случаев выдаваемые автором за собственные суждения. Это позволяет распознать в нем человека, воспитанного в атмосфере русского религиозного Ренессанса, определившего его кругозор и угол зрения на многие религиозные проблемы. В этом я, со своей стороны, ничего предосудительного не вижу, но важно подчеркнуть, что в конкретных суждениях о русской богословской мысли и ее отдельных представителях, Флоровский опирается не столько на святоотеческую традицию, сколько на тех же критикуемых им деятелей «нового русского сознания». Но особенно это касается характеристики П. А. Флоренского, поскольку она во многом повторяет статью Н. А. Бердяева «Стилизованное православие», на что, кстати, обратила внимание Р. А. Гальцева в вышеназванной своей статье.¹¹¹⁶ И многое в книге Флоровского – ее полемическая запальчивость, пристрастия автора, сами методы ведения полемики, выдает в нем одного из деятелей русского религиозного Ренессанса.

Связь Флоровского с религиозным Ренессансом проявляется буквально на каждом шагу. Смею утверждать, что ни один историк богословия никогда не допустил бы такого ничем не оправданного расширения предмета исследования. Ведь труд Г. А. Флоровского называется «Пути русского богословия», а начиная с XIX века главными объектами рассмотрения становятся П. Я. Чаадаев, И. В. Киреевский, Н. В. Гоголь, К. Н. Леонтьев, а при переходе в XX век и вовсе: Д. С. Мережковский, Н. А. Бердяев, А. А. Блок, А. Белый, В.В.Розанов, Вяч. Иванов и др., хотя никто и никогда еще не доказал, что их писания имели отношение именно к богословию и его пути. Да и не претендовали они на это. Вот в этом-то пункте смещение исторических акцентов сказывается наиболее сильно. Во времена, когда разворачивалась деятельность всех указанных мыслителей и литераторов, профессиональное богословие составляло совершенно особую область знания, на которую никто из перечисленных авторов не покушался. Но субъективно Г. А. Флоровский прав: Чаадаев, Киреевский, Вл. Соловьев, Мережковский, Бердяев, Белый и др., заменили для его поколения богословие. Поэтому не случайно собственно-академическое богословие конца XIX – начала XX века, успешно процветавшее в стенах духовных академий, Флоровский почти не удостаивает внимания, ибо для богословов его склада. оно как бы и не существовало вовсе. В этом, кстати, заключено его принципиальное отличие от П. А. Флоренского, поскольку последний не только прошел школу академического богословия, но и как ученый-богослов формировался и развивался во взаимодействии с сильным и уверенным в себе академическим богословием. При этом даже его приход в Академию носил сознательный характер, он вступил в пределы академического богословия от тех, кто звал его строить «новое религиозное сознание». В силу указанных причин Флоровский в гораздо большей степени, чем Флоренский, может быть назван представителем русского философского модернизма, поскольку именно в его атмосфере он сформировался и вырос.

Второе, на что хотелось бы обратить внимание в книге Г. А. Флоровского. Она весьма вторична по источникам. Все его характеристики Н. В. Гоголя, К. Н. Леонтьева, Д. С. Мережковского, А. Белого, Вяч. Иванова, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева очень поверхностны и составлены не столько на основе непосредственного знакомства с их творчеством, сколько как обобщение некоторого количества критических сочинений о них, перечень которых находим в разделе «Библиография». Принадлежа к русскому Ренессансу, Г. А. Флоровский знает его довольно слабо, и отвергает, как правило, с чужих слов, без вдумчивого изучения. Поэтому ортодоксальность характеристик сочетается с полной их беспомощностью передать существо идей, подвергающихся суду, наиболее ярким примером чего могут служить характеристики Гоголя и Леонтьева. Такими же неузнаваемыми предстают здесь и А. Белый, и Вяч. Иванов, и Д. Мережковский, отчего суждения о них и их последующее осуждение бьют мимо цели, неспособно поразить пороки, в которые метят. В данном случае я не пытаюсь защищать названных литераторов, они, возможно, заслуживают подчас и более строгих оценок, дело не в этом. Настаиваю лишь на том, что суд над ними должен включать в себя и их понимание, корректное изложение их идей.

Третье, на что хотелось бы обратить внимание в книге Флоровского, уже упоминавшаяся выше связь с местом и условиями своего возникновения. Появившись на свет в политизированной атмосфере раскола внутри Русской Православной Церкви за рубежом, она во многом откликается на кипевшие внутри эмиграции споры. Суровость оценки богословского наследия митрополита Антония (Храповицкого), есть прямое следствие этих споров. Но при этом полемика ведется уклончиво, обиняком, подлинный ее адресат, как правило, не называется.

Например, Флоровский пишет: «О современной русской религиозной философии привыкают говорить, как о каком-то очень своеобразном порождении русского духа. Это совсем неверно. Напротив, замена богословия «религиозной философией» характерна для всего западного романтизма, в особенности же для немецкой романтики. Это сказывалось и сказывается и в католическом спекулятивном богословии романтической эпохи».¹¹¹⁷ Ну где, кроме Богословского института в Париже, речь могла идти о замене богословия философией, не в Московской же Духовной академии, в пору преподавания там о. Павла?

Подспудная полемичность, к сожалению, сбивает в построениях Флоровского многие ориентиры. Например, все, что говорится здесь о софиологии и ее опасности, адресовано, по существу, не столько Флоренскому непосредственно, которого в момент написания книги уже не было в живых, сколько есть подземная мина, подведенная под коллег по преподаванию в Богословском институте – С. Н. Булгакова и А. В. Карташова, софиологические взгляды которых складывались на самом деле независимо от Флоренского, о чем свидетельствует хотя бы уже то, что, создавая в 1918 году Братство Св. Софии в Петербурге, они не привлекли в него о. Павла. Непрямота полемических установок Флоровского приводит к тому, что спор ведется в соответствии с пословицей «Кошку бьют, на невестку поглядывают».

Следующий недостаток книги Г. Флоровского носит методологический характер. Несмотря на то что едва ли не все русские богословы уличаются им в антиисторизме, что положительная программа развития богословия включает в себя одним из пунктов возвращение к историзму, работа Г. А. Флоровского глубоко антиисторична по методологии своих оценок, поскольку рассматривает людей иных эпох не в рамках тех исторических условий, где им было суждено жить и действовать, а с точки зрения некоторых отвлеченных нормативов, которые затем изложены как положительная программа самого Флоровского. Отсюда рождается единообразие упреков в адрес всех: нет истории, нет Христа, зависимость от Запада и т. п. Все эти оценки как бы не учитывают тех специфических задач, которые ставило перед каждым из богословов его время.

Почти все эти упреки адресуются о. Павлу Флоренскому: чересчур интимен, субъективен, а потом – западник, нет истории, нет Христа и т. п. Оставим в стороне вопрос о справедливости этих обвинений и обратим внимание на то, что не берет в расчет Г. А. Флоровский в своей полемике с Флоренским. Странным представляется уже то, что автор считает нужным писать в 1939 году о Флоренском так, словно он навсегда так и остался автором одной книги – «Столп и утверждение Истины», изданной в 1914 году. Против этого в свое время предостерегал младший современник Флоренского Сергей Фудель: «Флоренского люди знают, собственно говоря, по одной его книге о Церкви. Но ведь это только самое начало Флоренского, и только еще начало познания Церкви. Все, что он говорил (именно больше говорил, а не писал) после этого, то есть в первые годы революции, когда он вел свои беседы по московским церквам с амвона и в аудиториях, все это носило более глубокий смысл. Именно уже после «Столпа» (который, я знаю, и лично его не удовлетворял), он начал подходить совсем близко к настоящим откровениям о Церкви и о мире, иногда, как зарницы, освещавшим тогда наше сознание. Поэтому его отход, его уход, его смерть, есть нечто непоправимо скорбное. Точно в познании о Церкви что-то нужное и ожидаемое – не совершилось. Конечно, во всем Промысл. Но Промысл был и в смерти Первомученника Стефана, а, однако, как сказано в Деяниях, тогда у христиан был великий плач по нем. В уходе Флоренского есть какой-то знак Божьего суда о всех нас».¹¹¹⁸

Но даже если не выходить за рамки «Столпа», то и значение этой книги надо понять, в первую очередь, исходя из тех задач, которые перед автором ставило его время. Чтобы оценить пафос Флоренского, необходимо понять его, прежде всего, как человека своего времени, решающего свои специфические задачи. Эти задачи весьма отличались от тех, которые решали в 1939 году С. Н. Булгаков, А. В. Карташов и Г. А. Флоровский в стенах Богословского института в Париже.

В период, когда к богословию приближался о. Павел, оно было достоянием узкой касты казеннокоштных преподавателей Духовных академий, и никакая модернизация ему не грозила. Голову можно дать на отсечение, что никто из богословов тех лет не видел конкурентов ни во Вл. Соловьеве, ни в Д. С. Мережковском, хотя последний уже витийствовал в присутствии богослова на Религиозно-философских собраниях. На статьи этих, и им подобных авторов, богословы смотрели как на забавы. Чтобы убедиться в этом, достаточно полистать богословские журналы, где помещен был ряд статей о Вл. Соловьеве, менее всего воспринимавшемся именно как помеха и угроза богословской мысли. Даже переход на сторону Мережковского А. В. Карташова, покинувшего место преподавателя в Петербургской Духовной академии, воспринимался как уход из богословия в журналистику, хотя Карташов при этом продолжал писать на религиозные темы. Самоизоляция защищала богословие надежной броней, и никакая религиозная философия в тех условиях с ним не конкурировала.

Но эта отчужденность от современности составляла не только силу богословия. Оборотной стороной оказывалось и отсутствие живительных связей с запросами духа, поэтому изоляция имела отрицательные следствия, тяжело переживавшиеся многими богословами. Чтобы не быть голословной, приведу три суждения, принадлежащие разным людям. Первое – архимандриту Евдокиму, в то время ректору Московской Духовной академии, куда вскоре поступил Флоренский: «Нас не читают. А на произведениях тех, о которых мы молчим, воспитывается все общество, ими оно живет, дышит и болеет, да и сами-то мы нередко почитываем их с большим удовольствием, чем свои ученые труды».¹¹¹⁹

Подобного же мнения придерживался и профессор этой Академии А.И.Введенский: «... Когда оглядываешься на прошлое богословской науки, вчитываешься в ее историю, то убеждаешься, что в общем составе нашей русской мысли, наука богословская до самой последней поры представляет как бы regnum in regno, совершенно обособленную и замкнутую область. Богословы-специалисты обыкновенно работают не ввиду запросов общественной мысли, но по внутреннему требованию своих собственных изысканий. Одна тонкость вызывает в их исследованиях другую. Одна специальная справка отсылает к другой. Камень за камнем возводится вековое, монументальное и стойкое здание, с удивительною иногда выработкою рисунка в деталях. Но в этом здании для того, кто впервые вступает в него извне, пустынно, неудобно и неуютно, не говоря уже о риске заблудиться в его бесконечных лабиринтах. И весьма естественно, поэтому, что люди, чуждые специально богословского образования, входят в это здание нечасто и неохотно, а если и входят, то остаются в нем недолго, и скоро покидают неприветливое жилище со слишком угрюмыми обитателями, и слишком холодной атмосферой».¹¹²⁰

Наконец, процитирую мнение протоиерея Павла Светлова, автора сочувственной статьи о Вл. Соловьеве: «Тернист путь у нас живого религиозного слова в важнейших областях научно-богословского знания, и немногие находят в себе мужество вступать на путь этот. Слишком много энергии отнимается здесь на борьбу со всевозможными неблагоприятными обстоятельствами, нужной для дела! При множестве врагов видимых и невидимых, бодрствующих над богословской наукой, особенно под маской ревнителей-друзей, ученый труженик-богослов напоминает в своих тяжелых трудах созидания разумной христианской веры иудеев, по возвращении из плена строивших стены иерусалимские, когда одною рукою строили, а другою защищались от врагов, мешавших их делу».¹¹²¹

Эти суждения как нельзя более полно характеризуют то реальное положение, в котором находилось тогда русское богословие. Именно в этом контексте, когда разъединение Церкви, ее науки и русского общества достигло своего апогея, и следует рассматривать то, как определял свой путь о. Павел Флоренский, выдвинувший «живой религиозный опыт как способ познания догматов».

Оппонентов Флоренского (напомним, что среди них был и будущий митрополит Антоний Храповицкий) никак нельзя заподозрить ни в религиозном либерализме, ни в неспособности блюсти интересы своей науки. Между тем, они весьма сочувственно встретили первые шаги о. Павла на избранном пути, и не ощутили в его писаниях никаких угроз. Нынешним ниспровергателям Флоренского следовало бы задуматься над вопросом, почему Флоренского поддерживала в его исканиях, прежде всего, консервативная часть современного ему духовенства, причем отнюдь не невежественная, а весьма искушенная в богословии. Достаточно назвать его духовника епископа Антония (Флоренсова), гордившегося своим чадом, епископа Феодора (Поздеевского) и др.

Причина, как думается, заключается в том, что найденный им путь, отвечал объективным потребностям времени, что придавалось всеми, кому была дорога судьба русского богословия. Искания Флоренского, протекавшие в контакте с академическим богословием, и сочетавшиеся в его личности с высоким чувством ответственности за свои слова и поступки, позволяли этим консерваторам именно в нем видеть свое будущее. В этом отношении характерен не только сочувственный письменный отзыв епископа Феодора на диссертацию Флоренского «О духовной Истине», но его беседа с А. Ф. Лосевым 20-х годов. А. Ф. Лосев вспоминал, что на его вопрос, как же это он допустил Флоренского редактировать «Богословский вестник», ведь он человек далеко не ортодоксальный, владыка ему ответил: «Он, по крайней мере, в Бога верует!». За этим ответом стоит многое, прежде всего, время, когда многие ревнители и реформаторы православия, как, например, профессор М. Тареев, были людьми, далекими не только от Церкви, но и от православной веры, и простота ответа владыки лишний раз свидетельствует о том, что консерватизм и формализм понятия далеко не всегда тождественны. Ощущая во Флоренском искреннюю установку на церковность, владыка не опасался, что живые потребности его мысли нанесут Церкви какой бы то ни было урон. В этой живой вере и искренности, которую ощущал за собой Флоренский, заключался, кстати, и источник его внутренней свободы, а вот опасливые оговорки и постоянные одергивания Г. А. Флоровского выдают в нем человека далеко не столь органического склада. Но иным по складу был не только Г. А. Флоровский, иными были те исторические условия, в которых совершал он свой суд над о. Павлом в книге «Пути русского богословия». Академического богословия тогда уже, как такового, не существовало, в России. Оно то разрешалось, то запрещалось большевиками, но и от него эмиграция была отрезана железным занавесом. Богословие же русского зарубежья оказалось именно в руках вчерашних религиозных философов, и здесь опасность ухода от предания стала реальной, об этом и надо было говорить. А поскольку тяжесть удара Флоровский направляет не на осуждаемых им коллег по преподаванию в Богословском институте в Париже, а на Флоренского, в свое время оказавшего на них влияние, полемика, по существу, теряет смысл. Корректной она стала бы в том единственном случае, если бы велась она не обиняком, а непосредственно с коллегами. Перенесение же ее на Флоренского только затемняет суть споров, поскольку критиковать идеи его «Столпа» в 1939 году, как сиюминутные, попутно проецируя на них многое из того, что «додумали» С. Н. Булгаков и А. В. Карташов, и означает впадать в грубейший антиисторизм и деперсонализм. «Столп» отвечал на вопросы и запросы своего времени, и в таковом качестве подлежит оценке. Попади Флоренский в те условия, в которых разворачивалась деятельность Богословского института, направление и характер его деятельности могли бы оказаться иными, как иным могло стать и его понимание задач богословия в новой исторической ситуации.

Если верно утверждение, что православие не доказуется, а показуется, то рискну заметить, что за весь период, истекший со дня выхода «Столпа» в 1914 голу, книга эта еще никого в искушение не ввела, а, напротив, заставила целое поколение русской интеллигенции повернуть в сторону Церкви. Даже сплоченность интеллигенции вокруг Церкви в период первых большевистских гонений на нее (к началу следующих гонений интеллигенция этого поколения была практически уничтожена или выслана за пределы России), во многом есть историческая заслуга о. Павла и его книги, что можно было бы легко показать, собрав воедино отклики современников на нее. Я не пытаюсь приписать Флоренскому мнимых заслуг. Сомнениям его идеи подвергались при жизни, и будут подвергаться и впредь, это закономерный удел существования любых идей. Мне хочется лишь отметить, что книга, в которой ищут сегодня многие искушений, и от которой стараются предостеречь, пока никого еще в искушение не ввела. При этом вполне допускаю, что многим нынешним читателям она окажется просто ненужной или непонятной – habent sua fata libelli. Автор над этим не волен, он человек своего времени и своих задач, живущий, по точному слову Б. Пастернака, «у вечности в залоге, у времени в плену».

А вот книга Г. А. Флоровского, принимаемая неофитами за образец церковной ортодоксии, напротив, играет весьма сомнительную роль в сегодняшней религиозной жизни, выдавая доктринерство и нигилизм за верность святоотеческому преданию. Но главное, она очень многим дает видимость понимания и способности суждения в областях, доступных лишь немногим избранным умам. Читая Флоренского, никто, по крайней мере, себя не воображает богословом, а читая Флоровского, к сожалению, воображают слишком многие, и совершенно напрасно, что я и попытаюсь доказать, буде представится возможность, на статьях последователей Флоровского, о которых шла речь выше. На самом деле категоричность Г. А. Флоровского и его мнимая всеохватность, есть своеобразный памятник все того же русского Религиозного Ренессанса в гораздо большей степени, чем работы о. Павла, имеющие иные мировоззренческие предпосылки. Перо же Флоренского, борющееся против нового религиозного сознания, заражено исканиями тех лет и реагирует во многом на идущие оттуда импульсы.

В нашей же стране и в наше время, успех книги Флоровского глубоко не случаен, хотя сомневаюсь, то это комплимент для нее. Она стала своеобразным катехизисом для всех, кто, вчера обратившись в православие, хочет быть роялистом больше, чем король. Ее ортодоксальность и категоричность завораживающе действуют на сознание тех, кто вчера еще воспитывался под пионерский барабан, и боролся за торжество коммунизма, хотя бы и научного. Всей нашей системой человек приучен к однозначным решениям: еретик или святой, оттенков не существует, ну а готовности включиться в искоренение несогласных нам тоже не занимать...

В отношении же к наследию о. Павла, книга Г. А. Флоровского играет вдвойне отрицательную роль. Она не способствует, а мешает подлинной встрече с миром его идей, которая должна наконец произойти, прежде чем мы решим вопрос об их нужности или ненужности сегодня. Эти идеи только выбираются из-под глыб на свет Божий. Не беру на себя смелость утверждать, что явленные во всей своей полноте, они покорят без исключения всех, подчеркну лишь еще раз, что их приятие или отвержение невозможны без полноты понимания, в нынешних нападках на Флоренского отсутствующей.

В русле философии русского «серебряного века» место П. А. Флоренского особое, и неблагородная задача – поиски влияния на него. Исключение, на мой взгляд, представляет Московская философско-математическая школа, о следовании заветам своих учителей П. А. Флоренский писал всю жизнь. Аритмологию и монадологию своего учителя Н. В. Бугаева, он обогатил существенно новыми идеями, в том числе богатейшим понятийным аппаратом теории множеств Георга Кантора, и это стало видимой основой его философствования.

Как мы уже отмечали, автор брошюры не ставит перед собой цели дать полное и исчерпывающее представление о философских взглядах П. А. Флоренского. Его задача – обзор основных положений философии мыслителя с позиций аритмологии, т. е. с позиций идеи прерывности. Автор понимает, что возможны многие другие подходы к творчеству П. А. Флоренского.

Аритмология является способом философствования П. А. Флоренского, пронизывает все его творчество. В узком смысле слова аритмология – это теория прерывных функций. В широком смысле – это идея прерывности, свойственная, по его мнению, всему формирующемуся миросозерцанию, грядущему на смену аналитическим миросозерцаниям разного рода, в основе которых лежит идея непрерывности. Впервые этот термин (аритмология) в широком его понимании появляется в трудах Николая Васильевича Бугаева (1837‒1903)– профессора математики Московского университета, декана физико-математического факультета, президента Московского математического общества, существующего до сих пор. Н. В. Бугаев был одним из основателей Московской философско-математической школы. Идеи аритмологии, развитые в общем виде, оказались весьма плодотворными и, попав на почву математики, дали обильные плоды в рамках всемирно известной Московской школы функций действительного переменного, основателями которой были Д. Ф. Егоров и Н. Н. Лузин (друг П. А. Флоренского).

Идею аритмологии Н. В. Бугаев возводил к древней мудрости: «Ты все расположил мерою, числом и весом» (Прем. Сол.11:21) и пифагорейскому «Все есть число». В каком-то смысле аритмологическое миросозерцание есть неопифагореизм.

Н. В. Бугаев пытался дух математического исследования вывести за рамки математики и традиционных областей ее применения в естествознании и технике: «Это требование числа и меры является злобою дня не одной современной науки, но и современного искусства и современных человеческих отношений. Найти меру в области мысли, воли и чувства, вот задача современного философа, политика и художника».¹¹²³

Н. В. Бугаев считает, что в XX в. грядет грандиозная смена миросозерцании: аналитические в своей основе миросозерцания, господствовавшие в идеологии Нового времени вплоть до XIX в. включительно, заменяются аритмологическим миросозерцанием. Характерными чертами аналитического (непрерывного) миросозерцания являются:

1) непрерывность явлений во времени и пространстве

2) постоянство и неизменность их законов; что все законы природы выражаются непрерывными функциями от пространственно-временных координат

3) возможность понять целое в его элементарных обнаружениях

4) возможность определенно обрисовать явление для всех прошлых и предсказать для всех будущих моментов времени.

По мнению Н. В. Бугаева, аналитическое миросозерцание бессильно там, где надо объяснить действия индивидуальности, обладающей свободой и способностью целеполагания. П. А. Флоренский, продолжая эту мысль, заявляет, что аналитическое миросозерцание не способно объяснить свободу, веру, подвиг» творчество, красоту. Если аналитическое миросозерцание противостоит всему случайному, которое все более властно заявляет себя в науке, то аритмология органически вписывает в себя случайное, исследуемое в рамках теории вероятности (одной из аритмологических дисциплин). Аритмология причисляет Дарвину эволюционную теорию к числу аналитических учений, ибо эволюция полагает непрерывные переходы между видами. Но она противопоставляет эволюционизму прерывную картину жестко оформленных, и чрезвычайно устойчивых рядов видов. В биологии клеточное строение живых тел показывает сложное единство аналитического (связи внутри организма) и аритмологического (индивидуализация частей). Живому свойственны и причинные (аналитические) и целесообразные (аритмологические) изменения. В социальной жизни сочетаются периоды постепенной эволюции (аналитическое) и революции, социальные катастрофы, перевороты индивидуальной и социальной жизни (аритмологическое).

Своей аритмологией Н. В. Бугаев пытался примирить монизм с плюрализмом, коллективное с индивидуальным, материю с духом, физику с историей, причинность с целесообразностью, необходимость со свободой.

Принцип непрерывности влечет за собой «изгнание понятия формы... невозможно от одного крайнего перейти к другому без промежуточного, таков принцип непрерывности. Нет раскрывающегося в явлении общего его плана, объединяющего собою его части и отдельные элементы, таков смысл отрицания формы»,¹¹²⁴ – отмечал П. А. Флоренский. Он утверждал, что аналитическое миросозерцание господствовало начиная с эпохи Возрождения вплоть до начала XX в. Оно связано с «ужасом прерывности», от которого пора избавиться.¹¹²⁵ Научной базой аналитического миросозерцания стали дифференциальное и интегральное исчисления, созданные Ньютоном и Лейбницем в XVII в., эволюционное учение (Бюффон).

Понятие непрерывности возникло в недрах математики. В связи с этим «вполне естественно было ждать, что... математика с течением времени захочет исправить ту односторонность миросозерцания, которую она, хотя и непреднамеренно, вызвала в умах целых поколений»,¹¹²⁶ – пишет П. А. Флоренский в работе «Об одной предпосылке мировоззрения». Эти ожидания сбываются. Источник перестройки всего миросозерцания лежит в «теории групп» (так П. А. Флоренский переводит немецкое «Мепftenlehre», которое сейчас переводится как «теория множеств»).

Здесь мы видим оригинальное развитие П. А. Флоренским взглядов Н. В. Бугаева, который не связывал свою аритмологию с теорией множеств. С идеями аритмологии Н. В. Бугаева, обогащенными идеями теории множеств Георга Кантора, связывает П. А. Флоренский будущее и науки, и философии.

Прежде всего, П. А. Флоренский отмечает доказанное Г. Кантором утверждение, что континуум, есть связное и совершенное множество точек. То есть непрерывность, есть частный случай, модификация прерывности.¹¹²⁷

Законы классической логики (аналитические законы мышления) – закон тождества и его неизбежные спутники, закон противоречия и закон исключенного третьего, говорят с разных сторон о статичности нашего мышления: «...во всех трех аналитических законах раскрывается одна деятельность – отъединение, разграничение и установление объекта мышления, статика мышления, некая логическая ревность».¹¹²⁸ Аналитические законы мышления полагают «коснение» в старом, новое требует аритмологических понятий: «Подвиг же в том, что «естественные силы», присущие уму инертность и самодовольство, толкают его к коснению в старом, в конечном, в «известном». Нужно преодолеть самодовольство рассудка, порвать магический круг его конечных понятий, и вступить в новую среду – в среду сверхконечного, рассудку недоступного и для него нелепого.¹¹²⁹

Такой «подвиг» совершила, например, математика, введя иррациональные числа. Аритмология призвана стать философией творческого подвига, подвига мысли, ищущей и находящей новое, еще небывалое.

Помимо чисто математических истоков, отмечает П. А. Флоренский, аритмология живет чувством, что «мир надтреснут».¹¹³⁰ Это чувство трагедии, совершающейся в мире, свойственное П. А. Флоренскому, отлично от оптимизма Московской философско-математической школы, которая надеялась, что разумная деятельность «социал-инженеров» может гармонизировать, заделать, соединить отломанные куски. П. А. Флоренский связывает аритмологию с эсхатологическими (связанными с представлениями о конце света) настроениями своей эпохи: «Может быть, новейшие исследования и течения в области идеи прерывности намекают именно на ту же близость Конца.¹¹³¹

Чувство «надтреснутости мира» было характерно и для других философов русского серебряного века. В этом чувстве едины и такой представитель философии «всеединства», как С. Л. Франк, и русские экзистенциалисты Н. А. Бердяев и Лев Шестов. Весьма близок к идеям аритмологии был друг П. А. Флоренского – В. Ф. Эрн.

Антиномизм. П. А. Флоренского есть новый поворот и углубление аритмологии Московской философско-математической школы: «Ведение противоречия, и любовь к противоречию, наряду с античным скепсисом, кажется, высшее, что дала древность. Мы не должны, не смеем замазывать противоречие тестом своих философем! Пусть противоречие останется глубоким, как есть. Если мир познаваемый надтреснут, и мы не можем на деле уничтожить трещин его, то не должны и прикрывать их. Если разум познающий раздроблен, если он – не монолитный кусок, если он самому себе противоречит, мы, опять-таки, не должны делать вида, что этого нет. Бессильное усилие человеческого рассудка примирить противоречия, вялую попытку напрячься, давно пора отразить бодрым признанием противоречивости».¹¹³²

У истоков антиномизма П. А. Флоренский ставит Платона, большинство диалогов которого он понимает как «художественно драматизированные антиномии».¹¹³³ Высоко оценивается и антиномизм Канта: «Идея о возможности антиномий разума, это самая глубокая и самая плодотворная из идей Канта».¹¹³⁴

Антиномическая природа разума, есть условие его существования: «По природе своей разум имеет закал антиномический, ибо разум дву-законен, дву-центрен, дву-осен. А именно, в разуме статика его, и динамика его, исключают друг друга, хотя вместе с тем, они не могут быть друг без друга».¹¹³⁵ В чем же источник антиномий, да и всего аритмологически расчлененного Мироздания, а соответственно и разума? – В грехе: «Если есть грех(а в признании его – первая половина веры), то все наше существо, равно как и весь мир, раздроблены... Существование множества разногласящих схем и теорий, одинаково добросовестных, но исходящих из разных исходных точек, есть лучшее доказательство трещин мироздания».¹¹³⁶ И именно в рассудке сказывается «раздробительное действие зла».

Сама истина у П. А. Флоренского, есть антиномия: «Безусловность истины с формальной стороны в том и выражается, что она заранее подразумевает и принимает свое отрицание, и отвечает на сомнение в своей истинности приятием в себя этого сомнения, и даже – в его пределе. Истина потому и есть истина, что не боится никаких оспариваний, а не боится их потому, что сама говорит против себя более, чем может сказать какое угодно отрицание. Но это самоотрицание свое истина сочетает с утверждением. Для рассудка истина есть противоречие, и это противоречие делается явным, лишь только истина получает словесную формулировку. Каждое из противоречащих предложений содержится в суждении истины, и потому наличность каждого из них доказуема с одинаковой степенью убедительности – с необходимостью. Тезис и антитезис вместе образуют выражение истины. Другими словами, истина есть антиномия, и не может не быть таковою».¹¹³⁷ Постижение этой истины-антиномии есть подвиг веры (тоже аритмологическое понятие): «...познание истины требует духовной жизни и, следовательно, есть подвиг. А подвиг рассудка есть вера, т. е. самоотрешение. Акт самоотрешения рассудка и есть высказывание антиномии. Да и в самом деле, только антиномии и можно верить. Всякое же суждение неантиномичное, просто признается или просто отвергается рассудком, ибо не превышает рубежа эгоистической обособленности его».¹¹³⁸ Так П. А. Флоренский, стремясь к «подлинной рациональности», преодолевает формально-логический рационализм, который отчасти был свойствен Московской философско-математической школе.

Монадология. В сфере собственно философии аритмология и у Н. В. Бугаева, и у П. А. Флоренского воплощается в монадологию. Творцом монадологии был Готфрид Вильгельм Лейбниц (1846‒1716) – немецкий философ, математик, физик, исторг и дипломат. В переводе с греческого монада означает «единица», «единое». У Лейбница монада – бестелесная, непротяженная, неделимая «простая субстанция». Каждая монада есть душа, обладающая свойствами саморазвития, внутренней психической активности. Существует иерархия монад, во главе которой стоят Бог-Первомонада. Все другие монады, суть «тварные монады», различающиеся отчетливостью представлений. Любая монада воспринимает всю Вселенную, степень выявленности этого скрытого восприятия разная у разных монад. Саморазвитие монады происходит непрерывно, заполняя промежутки между любыми двумя состояниями. В связи с этим и иерархия монад непрерывна. Это соответствует принципу непрерывности (principe de continuity) Лейбница: «По моему убеждению, в силу оснований метафизики все в универсуме связано таким образом, что настоящее таит в себе в зародыше будущее, и всякое настоящее состояние естественным образом объяснимо только с помощью другого состояния, ему непосредственно предшествовавшего. Отрицать это, значит допускать в мире существование пустых промежутков, hiatus'oв, отвергающих великий принцип достаточного основания, и заставляющих нас при объяснении явлений прибегать к чудесам или к чистой случайности».¹¹³⁹

Монады Лейбница– самозамкнутые субстанции: «Монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти»¹¹⁴⁰. Отношение между монадами – это отношение «предустановленной гармонии», данного свыше соответствия состояния любой монады состоянию всех других монад и всего мира.

В учение Лейбница о монадах Н. В. Бугаев вносит оригинальные положения, связанные с аритмологией, – монады различных положения, связанные с аритмологией, – монады различных порядков и сложные монады. Порядок монады вносит разрывы в Лейбницев непрерывный процесс внутримонадных изменений (порядок монады есть тип монады, отличающий ее от монад другого типа), а диады, триады и т. д., аритмологически варьируют тип соединения монад (так, диада есть монада, составленная из других монад). В отличие от Лейбницевых взаимонепроницаемых монад, у Н. В. Бугаева монады «вступают во взаимные отношения».¹¹⁴¹ Во взаимных отношениях монад Н. В. Бугаев выделяет два закона:

1) монадологической косности (инерции) – «монада не может собственною деятельностью, вне отношения к другим монадам, изменить всего своего психического содержания»¹¹⁴²

2) монадологической солидарности –«монады развиваются некоторыми сторонами своего бытия, только вступая в соотношения с другими монадами».¹¹⁴³

Эти отношения есть отношения любви. Н. В. Бугаев рисует весьма оптимистическую картину совершенствования монад, конечная цель которого, «с одной стороны, поднять психическое содержание монады до психического содержания целого мира, с другой, целый мир сделать монадою».¹¹⁴⁴ Хаос монад с необходимостью прообразуется в их Космос.

Монадология Лейбница была реакцией на обезличивающий рационалистический монизм Спинозы, столь же обезличивающий дуализм Декарта, и совсем уж безличный механицизм Гоббса. «Мир суть живой в любой своей сколь угодно малой части» – как бы хотел сказать своей монадологией Лейбниц. Аналогично этому, персонализм немецких романтиков был реакцией на идеи эпохи Просвещения. Против «культа разума» они выставили понятия «лицо» (Persona) и личность, определяющим свойством которых является «дух» (Geist). Против деизма они выставляли теизм, против обесценивания авторитетов – иерархию личностей-авторитетов, против «государства разума» – саморазвивающуюся личность как высшую духовную ценность.¹¹⁴⁵

Аналогично и славянофилы выступали против безличных и обезличивающих тотальностей: против Кантова гносеологического субъекта; против Гегелевой абсолютной идеи; против абсолютизации механистического и всякого иного детерминизма; против исторических закономерностей, подавляющих или обесценивающих индивидуальные усилия; против все более индивидуализирующего, но и обезличивающего, прогресса; против одностороннего формального индивидуалистического освобождения, основанного односторонне лишь на развитии личного права собственности. Не есть ли различие славянофильства и либерального западничества различие персонализма и индивидуализма? Либералы-западники ратовали за прогресс, в результате которого будет достигнута полнота свободы индивидуумов. Борьба за индивидуальность была лозунгом западников. Эгоистическую индивидуальность они тщетно старались соединить в теории с альтруизмом. Славянофилы же искали вместо абстрактных равенств и свободы индивидов подлинную иерархию личностей, вместо интернационального формального выравнивания индивидов – национальное своеобразие личностей, вместо государства-муравейника, управляемого человеком или людьми – Монархию, олицетворенную Самодержавным Монархом, Помазанником Божьим; вместо человеческой церковной организации – Церковь – Тело Христово, вместо Христа – моральный принцип (не только обезбожение, но и обезличивание Христа) – живой Христос – Сын Божий, вместо бога – абсолютной идеи – Бога Живого, вместо мертвого механизма природы – живую, одухотворенную природу.

Негативные устремления русских монадологов-персоналистов конца XIX – начала XX в., в том числе монадологов Московской философско-математической школы и П. А. Флоренского, аналогичны и Лейбницу, и немецким романтикам, и ранним славянофилам.

Вот как пишет о возрождении монадологии в России историк русской философской мысли В. В. Зеньковский: «Но во второй половине XIX века, точнее, в последней его четверти, несколько сильных и оригинальных русских философов, неожиданно дали в своих трудах построения, продолжающие по существу, гениальные идеи Лейбница».¹¹⁴⁶ Насколько это было неожиданным? Ведь сам В. В. Зеньковский указывает, хоть и как на единственную причину, на преподавание в Дерпте Тейхмюллера, который был последователем Лейбница и Лотце. Густав Тейхмюллер оказал непосредственное влияние на своих учеников Е. А. Боброва и И. Ф. Озе, затем на А. А. Козлова, «а через Козлова возрождение лейбницианства широко распространилось в русской философии».¹¹⁴⁷ Не является ли возрождение лейбницианства реакцией на антиперсоналистические устремления господствующих течений в философии XIX в.? К таким течениям можно отнести:

1) механицизм, полагающий личность функционирующей совокупностью корпускул и растворяющий личность в этой совокупности

2) гегельянство, полагающее личность функционирующей совокупностью понятий и растворяющее личность в этой совокупности

3) эмпириокритицизм, рассматривающий личность как функционирующую совокупность ощущений, поток ощущений и растворяющий личность в этом потоке

4) неокантианство, пытающееся избавить учение Канта от «души в себе»

5) теории философии истории, громыхающие тотальностями: эпоха, нация, класс, производство и т. п., и отводящее личности роль проводника действия этих тотальностей

6) эволюционизм, включающий разные вариации теорий прогресса, назойливо навязывающий личности все сомнительные результаты этого прогресса

7) позитивизм, делающий личность лишь творцом положительного знания

8) антропологию Фейербаха, растворяющую личность в родовом человеке, в «человеке вообще».

Для всех этих течений характерно отрицание души как автономного сосредоточения личности.

П. А. Флоренский связывает грядущее торжество аритмологии и монадологии с современными ему достижениями науки: «Эта индивидуальная расчлененность мира, его счетность, занимает все больше места в рождающемся ныне миропонимании... Молекулы, атомы, ионы, электроны, магнетоны, эфирные корпускулы (например, в зернистом эфире Осборна Рейнольда), эфирные шприцы лорда Клиффорда, кванты энергии, спектральные излучения, силовые линии электрического и магнитного полей, состоящих, по Дж. Дж. Томсону, из отдельных волокон, кристаллы, растительные, животные и человеческие особи, клетки, ядра, хромосомы и т. д. и т. д. – все это имеет атомистический или монадный характер, следовательно, подлежит счету. Даже время и пространство признаются конечно-зернистыми, атомистическими (Серапион Машкин, Рессель, отчасти Больцман и Клиффорд): современная мысль возвращается к кшанам, моментам, чертам, мгновениям и т. п. древней и средневековой философии».¹¹⁴⁸

П. А. Флоренский следующим образом описывает то, чем была для него монадология: «Не думай только, что холодные слова мои – метафизическая спекуляция, «гностика». Они – лишь жалкие схемы для переживаемого в душе. Та монада, о которой я говорю, есть не метафизическая сущность, данная логическим определением, но переживается в живом опыте, она– религиозная данная, определяемая не a priori, но a posteriori, не гордостью конструкции, но смирением приятия. Правда, я вынужден пользоваться метафизической терминологией, но эти термины имеют в моей речи смысл не строго технический, а условный или, скорее, символический, значение как бы красок, которыми описывается внутренне переживаемое. Итак, я сказал «монада», т. е. некоторая реальная единица. Логически и метафизически она, как таковая, противополагалась бы прочие монадам, исключала бы их из сферы своего Я, или же, потеряв свою особость, была бы захвачена прочими монадами и слилась бы с ними в неразличимое, стихийное единство. Но в тех духовных состояниях, о которых идет речь, ничто не теряет своей индивидуальности, все воспринимается как внутреннее, органически связанное друг с другом, как спаянное свободным подвигом самоотвержения, как внутренне единое, внутренне цельное, одним словом, как многоединое существо. Все – едино-сущно, и все – разно-ипостасно. Не просто данное, стихийное, фактическое единство сплачивает его, но единство, осуществляемое вечным актом, подвижное равновесие ипостасей, подобное тому, как при постоянном обмене энергией лучеиспускающими телами между ними устанавливается подвижное равновесие энергии – это неподвижное движение и движущийся покой. Любовь вечно «истощает» каждую монаду, и вечно «прославляет» ее же – выводит монаду из себя и устанавливает ее же себе, и для себя. Любовь вечно отнимает, чтобы вечно давать; вечно умерщвляет, чтобы вечно оживлять. Единство в любви есть то, что выводит каждую монаду из состояния чистой потенциальности, т. е. духовного сна, духовной пустоты и безвидной хаотичности, и что таким образом дает монаде действительность, актуальность, жизнь и бодрствование. Чисто субъективное, отъединенное и слепое Я монады для Ты другой монады истощает себя, и через это Ты, Я делается чисто объективным, т. е. доказанным. Воспринимаемое же третьей монадой, как доказывающее себя через вторую Я первой монады, в Он третьей обретает себя как доказанное, т. е. завершает процесс само доказательства и делается «для себя», получая вместе с тем свое «о себе», ибо доказанное Я, есть предметно воспринятое «для другого» этого «о себе». Из голого и пустого самотождества – «Я!», монада становится полным содержания актом, синтетически связывающим Я и Я (Я = Я), т. е. органом единого Существа».¹¹⁴⁹

Здесь можно выделить следующие черты монадологии П. А. Флоренского:

1) категории монадологии для него не логически конструируемая система метафизической терминологии, а способ символического описания переживаемого душой

2) монадология П. А. Флоренского – не Лейбницева, ибо она преодолевает пустое эгоистическое самотождество «Я!», а бугаевского типа, ибо монада П. А. Флоренского может выйти из себя через отдающую, «истощающую» любовь

3) монадология П. А. Флоренского насыщена интуициями теории множеств, и прежде всего, прояснена при помощи понятия множества, о чем в приведенном фрагменте свидетельствует понятие «много-единого существа».

Теория множеств позволила П. А. Флоренскому увереннее говорить о соединении «едино-сущия» и «разно-ипостасности».

То новое, что вносит в монадологию П. А. Флоренский, есть «идея группы»: «...лейбницианство, поскольку коренной его частью является именно это подчеркивание и множества, и единства в их синтезе, лейбницианство, напирающее на изначальную данность обеих сторон, есть вечная и неустранимая ступень философского развития. Всякий должен пройти сквозь монадологию, если брать этот термин с формальной стороны, т. е. в связи с идеей группы».¹¹⁵⁰ Четкие понятия теории множеств Георга Кантора вдохнули новую жизнь в интуиции монадологии, по крайней мере, для П. А. Флоренского.

Что же такое теория множеств? И как связывал ее с монадологией П. А. Флоренский? Теория множеств создана немецким математиком Георгом Кантором (1845‒1918) и сыграла важную роль в развитии математики. Центральным здесь является понятие «множества»: «Под многообразием, или множеством, я понимаю вообще всякое многое, которое можно мыслить как единое, т. е. всякую совокупность определенных элементов, которая может быть связана в одно целое с помощью некоторого закона... ». В другом месте Кантор называет множество, «единой вещью». Таким образом, множество элементов-единиц составляет новую единицу-множество. Эта простая идея оказалась чрезвычайно плодотворной в математике. Так, в 1885 г. он временно отказался от преподавания математики и начал читать курс лекций по философии Лейбница, а учась в Геттингенском университете, из всех преподавателей выделял одного из продолжателей традиции Лейбницевой монадологии – Германа Лотце. П. А. Флоренский увидел в теории множеств великолепный понятийный аппарат, для описания всех возможностей сочетания монад-элементов в сложную монаду-множество. Монады, соединяясь с той или иной степенью свободы в сложную монаду, образуют новую монаду-единицу. И именно теория множеств может описать все многообразие этих соединений. Теоремы теории множеств, суть утверждения о бытии сложных монад.

«Философско математический синтез». Основатели Московской философско-математической школы полагали, что поискам миросозерцания может помочь наука, ориентированная на математику. Такая ориентация не означает ни невнимания к миру, ни пренебрежения к действию: «Глубоко проникающий человеческий логос всегда богат тонко развитыми математическими элементами. Поэтому глубоко проникающий логос является не диалектическим только (соответствующим лишь слову), и не диалектико-эмпирическим (соответствующим слову и делу), а математико-диалектико-эмпирическим.¹¹⁵¹ Таким образом, необходим синтез опыта, слова и математики. Идеалом является точное знание, и основанное на нем действие. Все это и означает «истинный рационализм». Только он может внести дух тщательного математического исследования в русскую науку, чтобы удовлетворить жизненные потребности. .

Для П. А. Флоренского, сплав идей монадологии бугаевского типа и теории множеств, открыл необозримые перспективы философского творчества. Ему казалось, что наступают времена, о которых мечтали поколения математиков, начиная с Пифагора. Философия превратится в строгую теорию, подобную теории множеств. Чаемый «философско-математический синтез» свершится. Именно сплав монадологии и теории множеств поможет осуществить наконец замыслы Декарта об Универсальной Математике, и Лейбница об Универсальной Характеристике, в рамках которых должны были быть построены исчисления, охватывающие все области знания. Эти исчисления давали бы возможность решать все спорные вопросы философии и науки не спором, а вычислением.

Надеждой на осуществление этой мечты, «дышат» ранние работы П. А. Флоренского. В основании «философско-математического синтеза» лежит «идея группы»: «...всякий, начинающий построять свое миросозерцание, желающий дать рациональные схемы, должен иметь в виду сказанную идею группы, и можно утверждать, тогда только философ приступает к собственно-философской работе, когда он отчетливо сознает эту идею».¹¹⁵² Максимализмом веет от строк: «Основная математическая идея – идея группы, относится ко всему тому, в чем сознание производит синтез множественности в единство. Уже этот синтез, будучи основной функцией сознания, делает математику как наук о группах, применимой повсюду, где только функционирует сознание».¹¹⁵³

Таким образом, «идея группы», во-первых, возведена в ранг «основной математической идеи». Во-вторых, «идея группы» есть «основная категория познания», откуда «делается ясной важность «теории групп» (Mengenlehre, Theorie des Ensembles) для философии».¹¹⁵⁴ Философ философствует законно лишь постольку, поскольку он сознает «идею группы». В-третьих, не только подлинно философствующий с необходимостью оперирует «идеей группы», но и само сознание функционирует лишь благодаря применению «идеи группы». В результате «теория групп» оказывается «современной основоположительной математикой».¹¹⁵⁵

Можно подумать, что с такой юношеской решительностью эта программа перестройки всего миросозерцания, на основе «теории групп», высказывалась лишь в ранних статьях П. А. Флоренского. Однако и в работе 1922 г. «Пифагоровы числа», мы читаем: «...теория функций действительного переменного, тонко разработала превосходный подбор понятий и терминов, еще и ныне далеко не использованный, и тем, кто недостаточно вдумывается в историю мысли, с ее неравенствами и несоответствиями роста, тем могущей казаться праздными хитросплетениями, но можно быть уверенным, что в свое время, вовсе не далекое, и эти тонкости окажутся не тонкостями, а различениями, совершенно необходимыми даже в практической жизни».¹¹⁵⁶

Приведем пример «философско-математического синтеза». Теорема теории множеств гласит: «Конечное множество не может быть эквивалентно своей части. Во всяком бесконечном множестве есть правильные части, эквивалентные ему».¹¹⁵⁷ В работе «Макрокосм и микрокосм» в рамках «философско-математического синтеза» утверждается равномощность макрокосма и микрокосма: «Но ничто не мешает нам сказать и наоборот, называя Человека – макрокосмом, а Природу – микрокосмом. Если и он и она бесконечны, то человек, как часть природы, может быть равномощен со своим целым, и то же должно сказать о природе, как части человека... И природа и человек бесконечны, и по бесконечности своей, как равно-мощные, могут быть взаимно частями друг друга, скажу более, могут быть частями самих себя, причем части равно-мощны между собою и с целым».¹¹⁵⁸ И здесь понятие теории множеств «равномощные множества», помогает П. А. Флоренскому высказать важное положение о единстве макрокосма и микрокосма в математической форме. Математическое предложение о равномощности целого его части у бесконечных множеств, помогает философски углубить понятие единства макрокосма и микрокосма.

Я выскажу здесь предположение, что изложенные на языке математических символов части «Столпа...», есть свидетельства непрестанной работы П. А. Флоренского над воплощением в полной мере «философско-математического синтеза». Можно нарисовать следующую гипотетическую картину. Начиная с 1902 г. (а может быть, и ранее) П. А. Флоренский пытался все более и более расширять математизированную часть философии и богословия, стремясь к всеохватывающему синтезу. К этому делу он привлекает все новые разделы математики: 1) логистику, 2) теорию вероятностей, 3) делает попытку привлечь теорию мнимых величин и 4) теорию инвариантов. Но реализация этого замысла не стала основной целью «Столпа...», а отступила в мелкий шрифт и приложения, под характерным названием «Разъяснение и доказательство некоторых частностей, в тексте предполагавшихся доказанными». Однако математической символизации подверглись ключевые понятия и положения «Столпа...». Не свидетельствует ли этот мелкий шрифт о некотором разочаровании в возможности «философско-математического синтеза»? Возможно, но ведь П. А. Флоренский и в очень поздних своих работах трудился в направлении «философско-математического синтеза» (см.: «Приведение чисел», 1916, «Мнимости в геометрии», 1922).

Видел ли П. А. Флоренский пределы применимости «философско-математического синтеза»? Да, он называет такой предел: индивидуальное бытие. Но свидетельствует ли это об осознании П. А. Флоренским антиномии, с одной стороны, его стремления к «философско-математическому синтезу» и, с другой стороны, его персоналистических устремлений? Бессилие логической мысли перед индивидуальным бытием, призван показать раздел «Понятие тождества в математической логике» книги «Столп и утверждение Истины» (1914). Математическая логика не определяет индивида, ибо он есть реальность сверхрассудочная, но способна определить лишь признаковое тождество, т. е. формальное подобие, не проникающее в бытие индивида. Здесь «самым наглядным образом встает бессилие логической мысли перед конкретным, т. е. индивидуальным бытием».¹¹⁵⁹

Итак, анализируя положения логистики, П. А. Флоренский показывает бессилие логической мысли «познать» индивидуальное бытие. Не означает ли это персоналистическое утверждение, крах всей его программы философско-математического синтеза»? Возможно ли совместить персонализм и «философско-математический синтез»? Такую возможность П. А. Флоренский намечает в разделе «Иррациональность в математике и догмате», где конкретизирует ее применительно к познанию индивидуального бытия. Решение ищется применительно к логике отношений: «...индивидуальное, т. е. конкретное, отношение опять-таки разлагается на ряд общих, т. е. абстрактных, всех абстрактных отношений, входящих в состав данного конкретного».¹¹⁶⁰ Индивидуальное отношение, есть как бы предел для предельного процесса перебора всех абстрактных отношений. Индивидуальное, есть как бы иррациональное, по отношению к рациональным его абстракциям, которые, накапливаясь, способны настичь индивидуальное лишь предельным скачком. На этом пути П. А. Флоренский видит множество трудностей:

1) «онтологическая бессмысленность такого приравнивания конкретного сумме абстрактностей»

2) сомнительна «законность такого определения даже в области чисто формальной», ибо в определении неопределенным является понятие «все»

3) особенно для сверхконечных множеств возникает вопрос: может ли трансфинитное множество абстракций исчерпать конкретность?¹¹⁶¹

Если эти трудности и можно преодолеть, то лишь посредством «формальной спекуляции, не иначе как под видом предела».¹¹⁶² Однако и понятие предела вряд ли способно здесь помочь: «Но понятие такового еще не разработано, если не считать совершенно неизвестной попытки архим. Серапиона, а кроме того, неясно вообще, может ли применительно к индивидам быть таковое. Ведь конкретные особи владеют творчеством, способным созидать абсолютные, непредвиденные отношения, не вошедшие в состав сколь угодно объемистой группы из отношений уже готовых, одним словом, превышают всякое заранее составленное о них понятие: по выражению А. Бергсона, «la vie deborde Íintelligence – жизнь выступает из берегов рассудка, и так бывает всегда».¹¹⁶³

Не положения ли этого ключевого раздела разрушили надежды первоначального замысла «философско-математического синтеза», и отодвинули этот замысел в приложения? Не победили ли здесь персоналистические устремления П. А. Флоренского, его же устремления к «философско-математическому синтезу»? Не было ли это причиной, одной из причин того, что попытки «философско-математического синтеза» ушли в приложения, а в основном тексте «Столпа...» превалирует «монад о логический подход», обогащенный теоретико-множественными понятиями? Не заменяет ли здесь П. А. Флоренский понятия «мерной свободы» Н. В. Бугаева, понятием «свободы сверх всякой меры», творческой свободы, созвучной с идеями Н. А. Бердяева? Превышение всяческих мер является свойством не только творческого сознания, но в любой жизни. Не является ли именно творческая свобода, камнем преткновения для «философско-математического синтеза»? Не преодолевает ли П. А. Флоренский здесь рационализм, свойственный Н. В. Бугаеву и Московской философско-математической школе? Не находилась ли ранняя работа П. А. Флоренского под влиянием «мерной свободы» Н. В. Бугаева? И не совершает ли П. А.Флоренский явный отход в «Столпе...», от идей этой ранней работы? В работе «О типах возрастания» (1906) он пытался ввести «ранговое отношение» среди «состояний души», и посредством его оценивать «тип личности». Теперь же творческие устремления духа способны сотворить такое, что не поддается оценке посредством «рангового отношения», и что способно преодолеть соответствующий «тип личности». Рациональная классификация личности невозможна, невозможно установление раз и навсегда «ранга личности».

В статье «О типах возрастания», свобода понимается как движение по траектории, уподобляемой железным рельсам.¹¹⁶⁴ Такое понимание свободы аналогично пониманию Спинозы, который писал о том, что камню, падающему в пустоте, кажется, что он движется свободно, хотя на самом деле он движется по строго исчисленной траектории, отклониться хоть на волосок от которой, он не может. Обсуждение можно перевести в другую плоскость и спросить: «Достаточно ли человеку «только человеческого» для созидания из себя, или из другого, личности более высокого ранга?» «Спинозизм» П.А.Флоренского периода работы «О типах возрастания», следует из представления, что человек сам из себя, без вмешательства трансцендентных сил, не может ни стать сам, ни сделать другого личностью более высокого ранга. Но такой ответ не удовлетворял П. А. Флоренского периода «Столпа...», где он выписывает антиномию «необходимости человеческого подвига», и «недействительности человеческого подвига».¹¹⁶⁵ Но каков бы ни был источник возрастания личности, в «Столпе...» творческая свобода личности уже не движется по железным рельсам траектории.

Если «философско-математический синтез» сталкивается с такими трудностями при попытке «синтезировать» личность, то как же математика может помочь в понимании человека? Не пытается ли П. А. Флоренский дать ответ на этот вопрос в разделе «Столпа...» «К методологии исторической критики»? Здесь намечен путь применения теории вероятностей к истории. Он со все еще, с присущим ему максимализмом полагает, что понятие «вероятности» и понятия «математическое ожидание», «ожидание нравственное», представляют «явно, или подспудно, основные понятия всякой исторической науки».¹¹⁶⁶ Без теории вероятности историка подстерегают наивности исторического рационализма: «Этот исторический рационализм, т. е. убеждение в рациональной доказуемости исторических тезисов, есть, конечно, не более как методологическая наивность».¹¹⁶⁷ И далее: «И кто вообразит, что в этих вопросах он что-то «доказал» с непреложностью, тот, очевидно, никогда еще даже не ставил себе критической задачи о сущности исторических методов. Должно решительно отказаться от каких бы то ни было пререканий с ним до тех пор, пока он хотя бы элементарно, не проштудирует теорий вероятностей, этого «самого величественного из создании ума».¹¹⁶⁸ Недостаточно в истории сказать «знаю», но нужно количественно определить степень знания: «Всякое суждение и всякое умозаключение в области исторических наук, есть суждение с коэффициентом вероятности. Если суждение и умозаключение выражается формулой a ⊃ b, то историческое суждение и историческое умозаключение, во всяком случае, должно выражаться формулою a ⊃ _р b, где символ ⊃ _р означает связку, как функцию параметра р, т. е. вероятности связи «a ⊃ b».¹¹⁶⁹

Математический символизм теории вероятности призван освободить человека от внешнего гнета всегда, и для всех обязательных суждений, которыми наполнены естественнонаучные и исторические трактаты. Во всех случаях человек верит. Эта вера либо в «законы дольнего», либо в «законы горнего». Теория вероятностей играет в этом отношении освобождающую роль.

Итак, «философско-математический синтез», сочетавший в себе аритмологию и монадологию, был призван синтезировать математику, философию и науку. Именно такой синтез призван устранить их отчужденность друг от друга. А это, в свою очередь, может способствовать объединению усилий с целью борьбы с хаосом. Очевидно, в полной мере осуществить «философско-математический синтез» П. А. Флоренскому не удалось, но упорные попытки его реализации дали интересные частные результаты, отчасти изложенные выше.

Логос побеждает хаос. П. А. Флоренский углубляет и развивает тему борьбы космических сил и хаоса, тему, характерную для Московской философско-математической школы. Свою оптимистическую картину космизации, Н. В. Бугаев выразил на языке развитой им «эволюционной монадологии». Мир у него, есть собрание громадного числа простых и сложных монад разных порядков. Первоначально это собрание хаотично: «Хаос, в котором царят только вероятности и случайности, есть первоначальное состояние несовершенного мира».¹¹⁷⁰ Но силы космизации присущи самой монаде: «Основа жизни и деятельности монады – этическая, это совершенствоваться и совершенствовать других... Совершенствоваться – значит частью увеличивать свой психизм».¹¹⁷¹ Отсюда и следует, по Бугаеву, оптимистическая картина космизации: «Мировая жизнь состоит в постоянном процессе образования и преобразования сложных монад, под влиянием стремления простых и сложных монад к взаимному совершенствованию, при посредстве этических законов поднятия и подъема... Совершенствование монад и мира имеет конечною целью, с одной стороны, поднять психическое содержание монад до психического содержания целого мира, с другой – целый мир сделать монадою... Эти цели вытекают из общего побуждения монад снять различие между миром и монадою, и достигнуть для того и другой бесконечного блага. При этом вселенная, как бы стремится сделать монаду целым миром, безграничным и совершенным, а монада пытается преобразовать мир в монаду. Мир увеличивает потенции монады, подвигает ее экстенсивное совершенствование, а монада стремится увеличить в мире интенсивное совершенствование. Она пытается осуществить в мире внутреннюю гармонию, превратить его в художественное здание, в котором целое соответствовало бы частям, а части целому. Из взаимного их совершенствования, экстенсивного и интенсивного, вырабатывается их взаимное согласие и соответствие».¹¹⁷² Это стремление к космизации коренится в «Безусловном».¹¹⁷³

Всей Московской философско-математической школе свойственно убеждение, что математика способствует космизации: «Никакая закономерность не может быть определена без математического элемента, являющегося при правильном применении естественным противником беспорядка, спутанности, хаоса»¹¹⁷⁴ (П. А. Некрасов). Именно «математический элемент» противостоит хаосу. В центре этого процесса космизации стоит человек. «Человек с этой точки зрения, есть живой храм, в котором деятельно осуществляются высшие цели и главнейшие задачи мировой жизни»¹¹⁷⁵ (Н. В. Бугаев). Н. В. Бугаев полагал, что предел для осуществления этих целей, могут поставить физические законы, например, закон сохранения энергии.¹¹⁷⁶

Если Н. В. Бугаев видел препятствие на пути космизации в первом начале термодинамики, то П. А. Флоренский – во втором: «Свою жизненную задачу Флоренский понимает как проложение путей к будущему цельному мировоззрению. Основным законом мира Флоренский считает принцип термодинамики – закон энтропии, всеобщего уравнивания (Хаос). Миру противостоит закон эктропии (Логос). Культура есть борьба с мировым уравниванием – смертью. Культура (от «культ») есть органически связанная система средств к осуществлению и раскрытие некоторой ценности, которая принимается за безусловную, и потому служит предметом веры. Вера определяет культ, а культ миропонимание, из которого далее следует культура. Всеобщая мировая закономерность, есть функциональная зависимость, понимаемая как прерывность в отношении связей, и дискретность в отношении самой реальности. Эта прерывность и разрозненность в мире, ведет к пифагорейскому утверждению числа как формы, и к попытке истолкования «идей» Платона, как первообразов».¹¹⁷⁷ В мире, полагает П. А. Флоренский, действует закон возрастания энтропии. В обобщенном понимании он означает закон, согласно которому постоянно возрастают хаотичность, упрощение, деградация, раздробление на однотипные элементы. Этот закон можно иначе назвать законом возрастания хаотичности, законом деградации. Мир, предоставленный самому себе, хаотизируется и деградирует, может перейти лишь на более низкий уровень своего существования. В нем нет сил, способных противостоять этой деградации. Причин, переводящих мир на более высокий уровень, нет. П. А. Флоренский полагал, что самодвижение, саморазвитие мирового целого невозможно. И это есть основной закон мира.

Но в мире существует высокоорганизованное, усложняющееся, единящееся. Высшим примером такого рода является человек. Как же возможно появление человека в таком мире, законом которого является закон возрастания энтропии? Где искать силы процесса космизации, результатом которого явился человек, безмерно сложное создание? В чем основания этого эктропического процесса, т. е. процесса, обратного процессу возрастания энтропии? Если в мире этих сил найти нельзя, то, следовательно, эти силу нужно искать вне его. Из двух суждений «Мир обречен на деградацию» и «В мире есть непостижимо сложное», П. А. Флоренский делает вывод: «В основании этого непостижимо сложного лежат силы, лежащие вне мира». Эти взгляды П. А. Флоренского близки взглядам Пьера Тейяра де Шардена, развитым им в книге «Феномен человека».¹¹⁷⁸ Борьбе с хаосом служит Культура. Но не всякая культура способна служить этой цели, а лишь Культура, ориентированная на Культ, т. е. на абсолютные ценности. Культура, ориентированная иначе, заходит в тупик, где начинаются ее хаотизация, разложение и гибель. Причем причины этого разложения коренятся в самой неверно направленной культуре, а основания ее подъема лежат вне ее, в самих этих абсолютных ценностях. Здесь мы видим типичное для П. А. Флоренского синтезирование естественнонаучных (энтропия, эктропия) и философских представлений (культура, цельность, вера).

П. А. Флоренский видел трудность борьбы с хаосом, возможность попятных движений: «И сейчас еще она (победа.– С. Я.) не закончена, сколь-нибудь внимательный взгляд замечает плохо прикрытые ямы, откуда готова ежеминутно вырваться темным фонтаном первоосновная влага».¹¹⁷⁹ Эти «плохо прикрытые ямы» превратятся в «Столпе...» в «трещины бытия». Не свидетельство ли это ранней метафизической тревоги П. А. Флоренского?

Аритмология Н. В. Бугаева расширяет понимание упорядоченного, космического. Теперь космическое способно охватить не только непрерывное, гладкое, детерминированное, но и разрывное, не дифференцируемое, свободное. Разрывное обладает своеобразным порядком и даже красотой. Разрывное подчинено числу и мере. Красота аналитических построений, есть частный случай аритмологической красоты. Развивая эти идеи, П. А. Флоренский полагает в теории множеств огромные возможности видеть космизированное там, где до ее создания видели лишь смутное и хаотическое. Например, теория множеств способна на основе простых принципов упорядочить, космизировать дискретное и бесконечное. Трансфинитные числа Г. Кантора, суть «могучее средство для оформления хаотического, когда оно сказывается в бесконечном».¹¹⁸⁰

В центре спасения мира стоит человек. От спасения человека зависит спасение мира. И в человеке борются космические и хаотические силы. В отличие от макрохаоса и макрокосма, их можно назвать микрокосмом и микрохаосом. Лишь через преодоление микрохаоса, можно преодолеть макрохаос природы И общества. Лишь микрокосмизация способна породить макрокосмизацию. Космическое начало П. А. Флоренский отождествляет с божественным «Ладом и Строем».¹¹⁸¹ Космическое начало противостоит хаосу-лжи-смерти-беспорядку-анархии-греху. Грех, есть хаотический момент души: «Грех – момент разлада, распада и развала духовной жизни. Душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний, переставая быть субстанцией их».¹¹⁸² «Праздно-хаотическая душа», противопоставляется П. А. Флоренским «устроенной душе».¹¹⁸³ Таким образом, истоки космичности, характеризуемой закономерностью и гармоничностью, коренятся в Логосе.

Другую сторону многогранной проблемы «Логос побеждает Хаос», П. А. Флоренский развивает в работе «Макрокосм и микрокосм», написанной в 1917‒1922 гг. Отмечая «идеальное сродство мира и человека, их взаимно обусловленность, их пронизанность друг другом, их существенную связанность между собою»,¹¹⁸⁴ П. А. Флоренский ставит актуальнейшую проблему о «благом управлении миром со стороны человека». Уже в эти годы П. А. Флоренский понимал, что в отношении человека к природе не все обстоит благополучно: «Трижды преступна хищническая цивилизация, не ведающая ни жалости, ни любви к твари, но ищущая от твари лишь своей корысти, движимая не желанием помочь природе проявить сокрытую в ней культуру, но навязывающая насильственно и условно внешние формы и внешние цели. Но тем не менее, и сквозь кору наложенной на природу цивилизации, все же просвечивает, что природа не безразличная среда технического произвола, хотя до времени она и терпит произвол, а живое подобие человека».¹¹⁸⁵ К персоналистическому утверждению основателей Московской философско-математической школы центрального места человека в процессе космизации, присоединяется тревога о том, что время, когда природа терпит произвол, прошло или проходит, и час расплаты за хищничество настает.

К этим идеям примыкает идея «пневматосферы», высказанная П. А. Флоренским в письме В. И. Вернадскому от 21 сентября 1929 г.: «Со своей же стороны хочу высказать мысль, нуждающуюся в конкретном обосновании, и представляющую скорее эвристическое начало. Это именно мысль о существовании в биосфере, или, может быть, на биосфере, того, что можно было бы назвать пневматосферой, то есть о существовании особой части вещества, вовлеченной в круговорот культуры или, точнее, круговорот духа. Несводимость этого круговорота к общему круговороту жизни, едва ли может подлежать сомнению. Но есть много данных, правда еще недостаточно оформленных, намекающих на особую стойкость вещественных образований, проработанных духом, например, предметов искусства. Это заставляет подозревать существование и соответственной особой сферы вещества в космосе. В настоящее время еще преждевременно говорить о пневматосфере, как предмете научного изучения. Может быть, подобный вопрос не следовало бы и закреплять письменно».¹¹⁸⁶

Судьбы «пневматосферы» заключены в монаде, которая понималась и Московской философско-математической школой, и П. А. Флоренским, как космизирующий принцип. Здесь же отметим, что монада-единица-точка, полагается как принцип единения, целостности, средоточия жизненных сил, сосредоточения сил душевных. Но монада не только статистический, но и динамический принцип. Монада-единица-точка – есть центр исходящих из нее космизирующих действий: «... истинною реальностью признаются точки, некоторые центры на самом деле исходящего из них действия».¹¹⁸⁷

Таким образом, Хаосу способны противостоять «вера-ценность-культ-миропонимание-культура». В центре так обозначенного процесса космизации стоит человек, находящийся на грани двух миров, и призывающий силы мира горнего, которые единственно способны стать двигательными силами космизации.

Нам хотелось бы начать размышления о сущности взглядов Флоренского, с категорически звучащего тезиса: Флоренский – один из выразителей «нового религиозного сознания». Осмысливая русскую философию начала XX в., следует, на наш взгляд, отправляться от православной церковности, как от некоего духовного уровня, считать церковность, если угодно, чем-то вроде мировоззренческого эталона. Изучать религиозных философов в одном лишь культурном контексте начала века, или же, что случается еще чаще, изолированно, в качестве замкнутых в себе идейных миров, представляется нам занятием неплодотворным. Творчество философа нельзя понять и оценить, не найдя ему места в соответствующей умственной традиции. Так, ни один из западных мыслителей XIX – XX вв. не может исследоваться безотносительно к трудам Канта. Подобного «отца» у русской философии нет, зато общей «матерью» наших мыслителей была православная Церковь. Независимо от того, какие взгляды сознательно исповедовал русский человек, его первичные интуиции, его непосредственное переживание бытия были укоренены в церковности. Церковь – то духовное лоно, из которого вышли все представители русской философии, и с которым они сохранили глубинную связь, в видимости и целиком порвав с историческим православием. Это очевидно, если мы берем в рассмотрение хомяковско-соловьевскую линию отечественной философии, сочинения софиологов, и такого мистика, как Вяч. Иванов. Но то же самое можно утверждать и про тех, кто прошел через кантовский искус, чья мысль навсегда осталась отмеченной печатью критицизма и «строгой науки». Интуицию Тела Христова под разными наименованиями несложно обнаружить в мировоззрении не только мистиков С. Л. Франка и Н. О. Лосского, но и у совершенно непричастного к мистицизму, сторонника архитектоничности философского мышления М. М. Бахтина. В своей итоговой книге «Самопознание», Бердяев пишет, что в эмиграции его всерьез считали православным мыслителем. И при всей своей воистину сокрушительной критике современной Церкви, Бердяев отнюдь не категорически оспаривал представления о себе, как о человеке православном.

Короче говоря, церковность заложена в русских мыслителях, так сказать, генетически, неважно, что путь большинства их от марксизма (или позитивизма, как в случае с Флоренским) к идеализму. Быт, воспитание и образование на рубеже XIX – XX вв. еще были пропитаны духом православия. И именно православность стала тем фундаментом, на котором возводились сложные умственные постройки, древняя церковность оказалась той общей первоматерией, из которой формовались выразительные, и совершенно не похожие друг на друга, лики философских систем. Большинство отечественных мыслителей в своем становлении прошли через Церковь, в какой-то момент своей судьбы совершенно искренне, всем своим существом хотели остаться в ней, как в земле обетованной, навсегда. Потому все они имели опыт церковности, знали Церковь изнутри. Те или иные аспекты церковного опыта вошли в их системы в качестве положительных ценностей, другие не привились к их личности. Как правило, отход от Церкви происходил в силу того, что древнее православие оказывалось не в состоянии вместить интеллектуальные глубины и сложности души человека новейшей эпохи. Слишком многое из того, что представлялось праведным, было невозможно воцерковить, лучшие порывы оказывались отринутыми Церковью. Разрыв с нею ради служения Богу, ради сохранения ценнейшего в себе, становился неотвратимым. Путь философов, с которыми мы привыкли связывать термин «новое религиозное сознание», путь Бердяева, Розанова, Мережковского, был именно таким. Но и в тех, кто в видимости не порвал с историческим православием, совершилась глубокая трансформация исходных древнецерковных интуиций. Потому, немного расширив границы термина, к «новому религиозному сознанию» вполне правомерно отнести и Флоренского с Булгаковым, несмотря на их священнический сан, и волю к исповеданию православия. При постижении взглядов русских мыслителей, при вживании в их интуиции, важно распознать в них исходную церковность и пути ее трансформации. Так могла бы быть написана история русской философии, наиболее глубоко, на наш взгляд, учитывающая духовные истоки русской мысли.

Заметим, что лучший, из имеющихся на сегодняшний день историко-философских курсов – «Пути русского богословия» Г. Флоровского, построен именно по такому принципу. Главных трудностей такого рода исследований, нам видится две. Bo-первых, это необходимость наличия у исследователя собственного православного, причем прошедшего через искушения, выстраданного церковного опыта. Для христиан неправославных исповеданий, подобное исследование непременно должно сопровождаться конфессиональной критикой. Во-вторых, трудностью является проблематичность самого понятия церковности – понятия, скорее жизненного и внутреннего, нежели догматического. При совершенном разброде во взглядах на церковность, при самых разных оценках, сопряженных с этой категорией, рассуждения о церковности русских философов неизбежно примут характер мнений. Потому и наши нижеследующие рассуждения в связи с Флоренским, не претендуют на большее, чем на статус мнения. Они, однако, отвечают сильной внутренней потребности, и полемически направлены против той тенденции в современных исследованиях, целью которой является представить Флоренского в качестве православного писателя.

К проблеме Флоренского как выразителя нового религиозного сознания, можно было бы подойти с различных сторон. Можно было бы связать ряд его важнейших идей непосредственно со взглядами Мережковского и Розанова, скажем, концепция Третьего Завета, развитая в «Столпе», острый интерес к проблемам пола и эроса, гностический оттенок мысли, как и многое другое, возводит Флоренского к его предшественникам, старшим современникам, к духу религиозно-философских собраний и публикациям журнала «Новый путь». Можно было бы также проследить за оценкой творчества Флоренского со стороны деятелей русской Церкви, сознательно держащих себя в границах святоотеческого православия, и избегающих модернистских уклонов. Наиболее весомо среди этих критик звучит не прямое обвинение в ереси (архимандрит Никанор), но тонко и глубоко обоснованное утверждение Флоровского: «Не из православных глубин богословствует Флоренский». Наверное, в-третьих, можно было бы взяться оспорить сам пафос «магического православия» (С. Хоружий) Флоренского, и противопоставить ему чисто молитвенную струю в православии, молитвенный строй православной души... Но нам сейчас хотелось бы не столько решить, сколько поставить иную задачу – задачу исследования того человеческого идеала, который встает за трудами Флоренского. Можно ли сказать, что таким идеалом оказывается православный святой? Каково отношение Флоренского к святым древности, и какой мыслится ему современная святость? На каких людей устремлено его пристальное внимание, чьи черты он хочет сохранить для вечности? Ответы на эти и подобные вопросы смогут многое прояснить нам в духовном строе мыслителя. Наше последующие рассуждения нисколько не претендуют на полноту, и имеют лишь самый предварительный характер.

Антропология не является особо акцентированной и разработанной областью взглядов Флоренского. Почти не делая оговорок, можно сказать, что учения о человеческой личности у Флоренского нет.¹¹⁸⁹ Это связано с отсутствием в богословии автора «Столпа» и «Философии культа» Христа, что было отмечено еще в 30-е годы Г. Флоровским. Общие представления Флоренского никоим образом не персоналистичны, так что его концепция человека, и, в частности, образ идеальной личности, следует искать по преимуществу в характеристиках конкретных лиц.

Какой же тип человека интересует Флоренского? В центр воззрений мыслителя им сознательно была поставлена Церковь как святая тварь, тварь в Боге. В этом смысле мышление Флоренского экклезиоцентрично. Идеологически Флоренский – православный, причем предельно строгий и жесткий. Эта православная суровость, в частности, проявилась в его отношении к Блоку и Толстому, оказавшимися в его глазах, так сказать, антигероями.

И поэтому естественно, что мысль Флоренского в поисках человеческого совершенства обратилась к служителям Церкви. Флоренскому принадлежит ряд характеристик духовных лиц, однако в православную идеологию эти «портреты» явно не укладываются. Флоренского занимает не столько церковный антропологический канон, явленный в конкретных людях, сколько его нарушения. Именно в нарушениях канона ему видится духовная свобода, и, следовательно, истина. Нет, Флоренский никоим образом не ратовал за отмену канона, в частности, и канона антропологического. Для него истина была в каноне. Он ощущал в нем таинственную, неприметную для поверхностного взгляда духовную глубину. Но почитание духа канона может вступить в противоречие с его буквой. Каноническая «буква» в глазах Флоренского не является последней ценностью, и есть люди, имеющие высшее право на ее отмену: «праведнику закон не лежит». Флоренский искал истину по ту сторону церковных форм. В Церкви ему была дорога ее, «безусловно святая сердцевина, несомненно, он верил в это, присутствующая внутри всех «скорлуп», дороги жизнь, бьющаяся под корой всех выдохшихся символов», как писал он в 1905 г. Андрею Белому. Но таким же путем вглубь исторической религии, путем к надконфессиональной, вечной истине, был путь всех, в частности, и русских выразителей «нового религиозного сознания». Проработать содержание конкретной конфессии с тем, чтобы дойдя до ее последней, ноуменальной сути, выйти за ее пределы, здесь существо исканий и Мережковского, и Бердяева, и Андрея Белого, как и, заметим, существо различных теософских и антропософских течений, не случайно чувствующих свою связь с «олимпийскими» воззрениями Гете. На деле для русского это означало ту или иную степень разрыва с православием, можно не добавлять слова «историческим», поскольку под православием и понимается одно из исторических явлений христианства.

Целью жизни Флоренский ставил реконструкцию «общечеловеческого мировоззрения». По завершенным фрагментам труда «У водоразделов мысли», в частности, по филологическому разделу, можно судить о том, каким виделось Флоренскому мировоззрение ,которое он считал истинным, адекватно соответствующим объективному строю бытия. И меньше всего это мировоззрение напоминает святоотеческое православие. Реализм в средневековом смысле, в основе которого оккультное, магически-заклинательное, но не религиозно-молитвенное ведение запредельного мира, так, в самом общем виде, можно было бы назвать это, по мнению Флоренского, единое во все времена, первичное, непосредственное, «народное» переживание бытия. В «Столпе» нет Христа, но есть Церковь. В «Водоразделах» же церковность растворена в совершенно иноприродном материале. В проспекте главного по замыслу труда Флоренского, христианство упоминается лишь однажды, видимо на равных правах с другими мировоззренческими системами: «Механическое миропонимание. Каббала. Оккультизм. Христианство» (см.: Studia Slavica Hung., 1986, 32/1‒4, с. 119). Если о «Водоразделах» можно судить по опубликованным фрагментам, то перед нами налицо комплекс языческо-магических интуиции, тот самый, который был упразднен, исторически преодолен христианством. Упреки в позитивизме, предъявляемые Флоренским современной ему Церкви, абсолютно несправедливы, по сравнению с древним магизмом само христианство, если угодно, позитивно. Если в центре христианства – Бог-Искупитель, то внимание Флоренского, все силы его мощной, воистину гениальной интуиции направлены на тварный мир. И недружелюбно настроенный к Флоренскому Бердяев достаточно метко определял подобные взгляды, как «космическое прельщение».

Эти общие соображения в связи со взглядами Флоренского оправдываются, если проследить за тем, что он писал по поводу идеальных, в его глазах, личностей. Первым в ряду православных подвижников, отмеченных особым вниманием Флоренского, должен быть назван преподобный Сергий. Но и остальных – старца Гефсиманского скита Исидора, архимандрита Серапиона Машкина, отца Алексея Мечева, Флоренский наделяет чертами святости. О совершенно особой роли преподобного Сергия в жизни Флоренского, нам уже приходилось писать. Присутствие Флоренского в Лавре, и постоянное духовное общение с ее основателем сформировало систему интуиции Флоренского. В «Столпе» можно распознать духовный тип Сергия (Троица, София, Свет, дружба суть не только аспекты содержания «Столпа», но и моменты Епифаниева жития святого, характерные черты его лика). В некоем глубоком смысле Флоренского можно считать учеником Преподобного, но влияния Сергия на антропологию мыслителя, как-то не заметно. Флоренский называл Преподобного Ангелом-Хранителем Руси. В облике Сергия он ценит неотмирность и небесную завершенность, не обращая внимания на особенности его земного пути. Святость Сергия, Флоренский определяет в ключе «нового религиозного сознания». Представление о святом Сергии, как о русском Ангеле-Хранителе, для нас не имеет православных аналогов, и кажется неким гностическим положением. Когда Церковь в своих песнопениях называет преподобных «земными ангелами и небесными человеками», совершенно ясно, что налицо поэтический образ. Слова же Флоренского об «ангеличности» Сергия, звучат совсем иначе, философски сознательно и реалистично. О том, что ангелы-хранители приставлены не только к людям, но покровительствуют и географическим реалиям, Флоренский пишет в «Смысле идеализма». А если вспомнить, что друг и ученик Флоренского, отец Сергий Булгаков, в своих разработках очень часто идущий прямо-таки по пятам учителя, книгой «Друг Жениха» вполне серьезно обосновывал, что Иоанн Креститель – Ангел Пустыни» известной иконы, был настоящим ангелом, принявшим человечески облик, то идея Сергия-Ангела получает отчетливый и совершенно неправославный смысл. Воплощение ангелов в святых людей резко оспаривалось отцами Церкви. Скажем, автором «Благовестника», блаженным Феофилактом Болгарским, в толковании Евангелия отрицается ангельская природа Иоанна.

Святость изнутри, как некое экзистенциальное состояние, понимается Флоренским в качестве особого знания. В этом он следует гностической линии в христианстве, восходящей к Клименту Александрийскому. Такая интерпретация святости естественна в XIX – XX вв., эпоху гносеологическую, по преимуществу. Наиболее авторитетный тип православного подвижника – старец, с его ведением сокровенного существа, и судьбы всякого приходящего к нему человека. Современник свидетельствует, что в старцев верили не одни православные, оккультисты разных толков видели в них христианских «посвященных», носителей высшего духовного знания (Н. Бердяев. «Самопознание»). Старцу Исидору, насельнику расположенного близ Лавры Гефсиманского скита, Флоренский посвящает большой очерк в журнале «Христианин». Словесный портрет стилизован под «сказание» о старце. Это отвечает направленности благочестивого журнала для народа. Отец Исидор – классический прозорливый старец с «символическим» поведением, и «тонкой иронией над миром». Иногда он слегка юродствует и совершает чудаковатые поступки. Флоренский явно хотел создать образ в традиции патериков, избегая во имя стилизации, естественной для него интонации. Патериковый принцип, в отличие от житийного, ценит не столько канон святости, сколько его свободное нарушение, но нарушение в Христовом духе, нарушение, например, ради любви к ближнему. У Флоренского мы не найдем житийных построений в связи с его современниками, а тем более, знакомыми ему лицами. Как это делается в патериках, он представляет облик человека через бытовые подробности его жизни. И если образ жития иконописно завершен, то патериковый, более земной образ, растрепан, необработан, является, в сущности, сырым материалом для агиографа. Итак, хотя Флоренский отмечает по преимуществу, отклонения от канона отца Исидора, вполне можно говорить о традиционном, хотя и стилизованном, патериком образе очерка «Соль земли». Строгий православный взгляд, пожалуй, мог бы распознать, что старец показан Флоренским в ключе его софиологической концепции. «Незримые нити, – пишет Флоренский, – соединяли его (о. Исидора) с сокровенным сердцем твари», т. е. с Софией; с православной точки зрения, естественнее соотнесение святого с Христом. Софийность старца обоснована у Флоренского особым почитанием отцом Исидором Богоматери, выразившимся, в частности, в теологумене. Благодать Церкви, по словам Гефсиманского отшельника, связана со страданиями Божией Матери. Свобода не только в аскезе но и в догматике, присущая старцу, под пером Флоренского остается в границах церковности. «Вольномыслие» старца – представления вроде того, что Христос родил Церковь из бока, и что произошло это, когда Его на кресте пронзили копьем, похоже на простонародное богословствование в кружке протопопа Аввакума. Образ отца Исидора отмечен печатью православной древней простоты, кажется, это самый традиционный образ из созданных Флоренским.

Но совсем не таков образ человека, сыгравшего в духовной судьбе Флоренского, быть может, центральную роль, образ таинственный, противоречивый, и с той стороны, которая на сегодняшний день известна, весьма соблазнительный. Загадочна не одна его личность. Более загадочно то, почему архимандрит Серапион Машкин привлек столь пристальное внимание Флоренского. Ведь мыслитель не только восстановил его биографию, но и потратил немало, надо думать, труда на построение генеалогического древа рода Машкиных. Кем был Машкин для Флоренского? Во-первых, думается, духовно близкий Флоренскому тип христианского философа, идущего от внутреннего опыта, и задавшегося целью построить цельную систему мировидения. Во-вторых, отец Серапион в какой-то мере воплощал идеал Флоренского – яркий мистик, он был человеком церковным и свидетельствовал тем самым в глазах Флоренского о духовной силе Церкви. Наконец, надо полагать, с духовностью, представленной в лице отца Серапиона, Флоренский связывал будущее православия. В известном письме Киселеву, Флоренский предсказывает, что духовный центр России, после закрытия Лавры, перемещается в Оптину Пустынь. И, вероятно, облик Оптиной соотнесен для Флоренского не только с великими оптинскими старцами, но и с архимандритом Серапионом, с 1900 по 1905 г., последние пять лет своей жизни жившим в знаменитом Козельском монастыре.

То, что до сих пор не опубликован главный и, по сути, единственный фундаментальный труд архимандрита Серапиона «Опыт системы христианской философии», в важнейших моментах пересекающийся со «Столпом» Флоренского, не дает возможности достаточно адекватно оценить его личность и xaрактер его идей. Более того, можно принять фигуру монаха-философа за литературную мистификацию, предпринятую Флоренским, и усомниться в самом существовании его всеобъемлющего мировоззренческого построения.¹¹⁹⁰ Не разделяя представлений Р. Гальцевой о Флоренском как о мыслителе авангардного типа, мы не можем согласиться с тем, что он мог выступить в роли мистификатора. Владельцы архива Флоренского, свидетельствуют о существовании в нем рукописи сочинения архимандрита Серапиона, потому факты, сообщенные Флоренским в связи с Машкиным, видятся вполне правдоподобными. Для воспроизведения образа отца Серапиона приходится довольствоваться этими фактами, затем очень немногими сведениями от других лиц, а также его мелкими сочинениями.

И прежде всего, архим. Серапион, в миру Владимир Михайлович Машкин, был человеком, вполне принадлежавшим своему времени, чего нельзя сказать про старца Исидора, крестьянина по происхождению, генетически укорененного в древней традиции. Владимир Машкин получил хотя и сумбурное, но вполне современное образование, и его философская мысль работала в ключе интересов XIX в. С семнадцатилетнего возраста он предпринимал ряд попыток построить новую теорию познания. Затем, что еще более важно, он был натурой негармоничной, мятущейся и сложной, и при этом обладал предельной искренностью. Для него был невозможен некий тонкий самообман, путь вторичного упрощения, на который нередко становятся те, кто приходит к Церкви, уже столкнувшись с роковыми вопросами новейшей эпохи. Будущий отец Серапион мог лишь работать над воцерковлением своих устремлений, ему абсолютно чужды были попытки отсечения запросов ума, во имя абстрактной аскетической схемы. Главной страстью Машкина была страсть к познанию. В молодости он, пытаясь утолить ее, метался между естественными науками и новейшей философией. Как и Флоренского, его влекла к себе истина, и он, в конце концов, решился, оставив все остальное, искать ее на «древнефилософском», как он пишет, пути. Приняв монашество, называемое отцами Церкви практической философией, он поставил своей целью живое богообщение. Из опыта аскезы и родилась, пока еще неведомая миру, «Система христианской философии».

В том облике, который возникает из сведений о жизни отца Серапиона, приводимых Флоренским, чувствуется какой-то метафизический надлом. В его личности нет и следа гармонии, судьба словно изначально дала трещину. Жизнь о. Серапиона ― сплошные скитания, и они, видимо, отражают метания его души. Неуемная жажда жизни искала себе исхода в запоях и кутежах. Видимо, с высоким развитием эмоциональной и интеллектуальной стороны души, сосуществовала слабость воли, нравственного, сдерживающего начала. Практически всю жизнь, отец Серапион был вынужден лечиться у психиатров, не только в России, но и в Европе. Приступы бешенства и попытки к самоубийству происходили и на Афоне, запои, срывы, Флоренский этого не скрывает, сопровождали и монашескую жизнь. Кажется, целительно и умиротворяюще действовала на отца Серапиона мать. Флоренский показывает, как она следует по пятам за сыном, на его страдальческом пути. Душевную болезнь отец Серапион считал метафизическим повреждением, и вмешательством темных духовных сил. На земле он познал ад, и избавлял его от ада один Христос. Отсюда – бесконечная любовь отца Серапиона к Христу. От природы Владимир Машкин обладал ярким мистическим даром. Он жил в близости духовного мира, и его человеческих сил не хватало, чтобы эта близость стала гармоничной. Он знал как высокое добро, так и крайнее зло. Еще в младенчестве однажды он ощутил присутствие Бога, и солнечный свет стал для него в тот момент явлением Света нетварного. Уравновесить полюса своего духа, исцелить болезнь, происходящую от избытка внутренних сил, Владимир Михайлович пытался, прибегая к церковной благодати. Жизненный путь его не выглядит завершенным. Смерть от сердечного приступа настигла отца Серапиона в тревожный для него период душевных метаний, самых рискованных умственных построений.

Отец Серапион – человек новейшей, катастрофической эпохи, эпохи развязывания сил зла. Знание им «глубин сатанинских», это прозрение в глубину современности. Праведник, по своей основной направленности, ищущий спасения у Христа. Понятно, почему именно такая личность привлекла внимание Флоренского. Ни душевная болезнь, ни нравственные срывы, разумеется, не исключают праведности, и даже святости, но в идеологии и духовности отца Серапиона налицо моменты, резко контрастирующие со строем православной души. Непонятно, во-первых, насколько они суть фундаментальные свойства отца Серапиона, и во-вторых, каково отношение к ним Флоренского-Новое религиозное сознание, православный модернизм, это самые общие и слабые эпитеты, приходящие с связи с ними на ум. Обратимся к мелким сочинениям отца Серапиона, опубликованным Флоренским. Отметим, что писались они примерно за месяц до кончины их автора, в 1905 г.

Отец Серапион – служитель Церкви, и ищет в ней спасения. Но посмотрим, что он пишет о русской Церкви. Церковь русская – лживая и еретическая: «...я не считаю нашу церковь в истине. Она в ереси, именно цезарепапистической», поскольку Божие она воздает кесарю. Духовенство ее – «Иуда, продавший церковь Христову сперва Петру, а после перепродавший ее всем преемникам Петра, до Николая II включительно». Грех цезарепапизма усматривали в русской Церкви Мережковский и Бердяев. «Общая воинская повинность, есть грех, – пишет арх. Серапион. – Господь не пошел бы в наше время бить японцев, и разделил бы участь духоборов; духовенство же приводит к присяге на Евангелии». И здесь мы слышим голос ни кого другого, как Льва Толстого. Где же, если не в Церкви, истина? По словам отца Серапиона, она восстановлена старокатоликами: «И я, – заявляет ой, – горю душою скорей примкнуть к ним и масонам».

Отец Серапион – монах, верящий, что через монашеский образ жизни он придет к Богу. Но вот его слова о монашестве: «Монахом быть, это связать себя по рукам и ногам нелепыми правилами, придуманными нарочно для того, чтобы связывать ими наиболее опасных дурному правительству людей – религиозных идеалистов. Все эти стеснения, делающие из монаха «отрезанный ломоть» (надо полагать, монашеские обеты? – Н. Б.), ложь, гнусная ложь. Человек свежий, деятельный и честный, задохнется в монастыре». Монастыри – это «один соблазн, который давным-давно пора уничтожить, стереть с лица земли как профанацию святости, делающую из святого имени Христа посмешище».¹¹⁹¹ Что это? Риторический ли пафос, разрядка для темперамента, или же сожаление о предпринятом отречении от мира? Письмо к Флоренскому наводит на мысль, что церковность была, возможно, для отца Серапиона, как и для ряда религиозных мыслителей того времени, лишь этапом духовного пути, что, проживи он дольше, он присоединился бы к старокатоликам или масонам, и, во всяком случае, говорить о традиционной православности Машкина более чем неуместно.

Другой документ, приводимый Флоренским, действует прямо-таки ошарашивающе. Это очень странная статья в газету, оставшаяся ненапечатанной, ее заголовок – «Мимолетные рассуждения о иезуитизме, шпионстве, шаблонной морали и масонстве». Написана она тоже в начале 1905 г. Вот ее содержание. Отец Серапион спрашивает: в чем разница между иезуитами и масонами? Ответ его таков: цель иезуитов – всемирное торжество Рима и папизма; масонов – воплощение на земле царства справедливости. Планы иезуитов суть зло, масоны же стремятся к добру, так должен оценить мораль масонов и иезуитов «честный человек». И масоны, и иезуиты прибегают к шпионству», однако, говорит отец Серапион, считать всякое шпионство злом, означает следовать «шаблонной морали». Далее идет небольшой теоретический пассаж, вывод которого о самодоказательности справедливости, причем существующей в качестве живого субъекта, заставляет вспомнить чисто философскую сторону «Столпа». Эта часть сочинения архимандрита выглядит в нем как инородное тело, поскольку очень скоро автор переходит к истине масонов. Долг честного человека – деятельно содействовать ей, но такая деятельность может быть только подпольной. «Адепты справедливости, – пишет отец Серапион, – должны сплотиться и составить «кружок». Другого исхода нет. Сила же кружка в доносах и шпионстве, и даже убийствах, убийствах тайных (не надо явных, не надо рисковать собою, ни к чему), но неумолимых и неизбежных, как судьба, как мифический рок, или как сицилийская «Мафия». Как! и убийства? – воскликнет иной шаблонный моралист, не успевший достаточно критически оценить эту мораль. Да, отвечаю я, – и убийства. Да чему, собственно, вы ужасаетесь? Вспомните Исход, как пророк Моисей выводил народ Божий... убийств немало, притом и коронованных особ среди других».¹¹⁹²

Здесь все совершенно непонятно, от недоумения опускаются руки. Программа Шигалева и Петра Верховенского завладела умом оптинского подвижника, христианского философа? Так что за личность этот философ, какова его мистика, его духовные устремления? Почему Флоренский называет его «самым верным рабом Божиим»? Шигалевщине не пристало название «духовной свободы», а ведь архимандрит Серапион идет бесконечно дальше Шигалева! По его мнению, члены тайных кружков, т. е. «общин масонов и социал-демократов», даже если и не победят, то обретут несравненно высшее – «станут, один в другом, едино в Господе, и с Ним во Отце станут сами «богами», и, наконец, страшно вымолвить – Богом». Страшно и нам углубляться в это учение – программу ли революции с цареубийством, богословское ли ее оправдание. Особенно поражает то, что в союзники своим «кровожадным»¹¹⁹³ теориям архимандрит берет самого Христа. Оказывается, что «Господь Иисус», при попытках схватить Его, «не прибегал к убийству (хотя мог бы), но только потому, что Он, пользуясь божественной силой, проходил среди врагов Своих и скрывался от них до времени». Конечно, удивляет не сам факт исповедания подобных взглядов со стороны духовного лица, русская история богата подобными случаями. В недоумение вводит другое – совершенно экстравагантное сосуществование в мировоззрении архимандрита православного начала с верой в дарвинизм, с политическим радикализмом, почитанием масонства. И какая бы глубина нового гностицизма за этим ни стояла, в ее доброкачественности заставляют усомниться и социалистическая идея о земном царстве справедливости, и нравственная вседозволенность, и провозглашаемое право некоторых «сторонников справедливости» на пролитие крови. Идеализация Флоренским архимандрита Серапиона – загадочный момент в его мировоззренческих исканиях, несомненно говорящий лишь об одном, о его совершенной неудовлетворенности церковным древнерусским типом праведности.

Подобно другим русским религиозным философам начала XX в., Флоренский чувствовал, что святость исторически конкретна. Перед человеком стоит задача обожить свойственный его эпохе исторический антропологический тип. Новейшему времени надлежит освятить, возвести к Богу усложненную, углубившуюся и противоречивую душу. И странно было бы в XX веке ориентироваться, как на идеал, на образ средневекового подвижника. Мистическая и бытийственная цель христианина состоит в том, чтобы в своем сердце «дать жизнь» Христу. Христос – не ограниченный индивидуум, но всечеловек, в котором всякому нужно найти себя. И «подражание» Христу может состоять исключительно в очищении сердца на тех или других путях духовной жизни, в высвобождении своего собственного «образа Божия», своей вечной идеи из-под спуда греха, плоти, душевной эмпирики. Пытаться внести святость чужой эпохи в свою жизнь – дело неблагодарное и духовно опасное, поскольку чревато внутренней ложью и деформацией души. Таково, например, «вторичное упрощение» современной утонченной личности, оборачивающееся на деле сознательным самооглуплением и фарисейством. Какова же современная святость, каков духовно совершенный человек XX века? Кажется, этот вопрос присутствовал в сознании Флоренского, чему свидетельство – ряд портретов христианских праведников. Наиболее традиционным, стилизованным под патериковый, является образ отца Исидора. Совершенно естественно, что он в принципе не мог удовлетворить глубинных вопрошаний и исканий рафинированной, и совсем не простой, души мыслителя из Сергиева Посада. Рядом с иконописным Исидором возникает крайне экстравагантный, загадочный и соблазнительный лик архимандрита Серапиона. Хотя осмысление его духовности принадлежит будущему, опубликованные фрагменты его писаний свидетельствуют о том, что его мятущаяся душа в древнем православии найти покоя не могла. И, наконец, к попыткам Флоренского понять современную святость, надо отнести его умозрения в связи с кончиной о. Алексея Мечева.

Речь идет о следующем. В 1923 г. скончался известный в Москве священник тихоновского направления, руководитель и «старец» многих духовных чад, отец Алексей Мечев. Среди его бумаг был найден странный документ – похвала добродетели усопшего, «надгробное слово» ему. Отец Алексей, разумеется, назывался в этой речи в третьем грамматическом лице, но бумага была написана почерком, сходным с почерком старца, и имела подпись А. Уничтожить соблазн, рассеять щекотливую ситуацию – старец-аскет пишет себе похвалу!, такую цель поставил перед собой Флоренский. Возникла статья «О надгробном слове о. Алексея Мечева», интересная со многих сторон, и, в первую очередь, дающая важный материал для изучения отношения Флоренского к традиционной православной духовности.

Содержание статьи таково. Отец Алексей, утверждает Флоренский, перед смертью поступил вопреки православному духовно-этическому канону. Если святые древности умирали со словами самоосуждения на устах, уповая, в сознании своей крайней греховности, на одну милость Божию, то отец Алексей, переходя в вечность, превозносит себя. Но за этим поступком не надо видеть гордыни. По мысли Флоренского, к концу жизни старец-подвижник достиг совершенства, которое есть не что иное, как обретение экзистенциальной позиции в Боге. Отрешившись от своего конечного, индивидуального «я», отец Алексей смог увидеть себя со стороны, из вечности, из области божественной объективности. При этом свое наличное духовное состояние старец пережил как чужое, как «его», отсюда третье грамматическое лицо «надгробного слова». Итак, за caмовосхвалением стоит святое бесстрастие, не низменная гордыня, но высочайшее совершенство. Но, говорит далее Флоренский, отец Алексей не мог не представлять себе общественной реакции на свое «надгробное слово». И здесь сказалась его полнейшая духовная свобода. Своим поступком старец хотел шокировать окружающих ради того, чтобы избежать посмертного прославления. Иными словами, «показав нос» из гроба, он поступил как юродивый. По Флоренскому, подвиг юродства увенчал и в судьбе отца Алексея, как бы снял собою подвиг священника и аскета.

Сразу надо сказать, что эти построения Флоренского, как всегда рационалистически весьма стройные, и при первом знакомстве с ними, завораживающе подчиняющие себе, не выдержали проверки жизненной фактичностью. Поскольку выяснилось, что «надгробного слова» самому себе отец Алексей не писал, концепция Флоренского оказалась несостоятельной. Флоренскому не удалось постичь истинного духовного облика старца, однако не это нам сейчас важно. Для наших целей нам надо понять две вещи. Во-первых, в данной истории увидеть отношение Флоренского к православному антропологическому канону, а во-вторых, распознать, о каком новом типе святости он говорит. Флоренский здесь фактически разрушает православный канон, традиционное представление о святости преподобного, постараемся это обосновать.

Хорошо известно, что духовный путь Церкви – это покаяние. Из покаяния рождается и экстаз отшельника, и бытовая скромность мирянина. Покаяние – категория онтологии и этики, не что иное, как само существо церковности. Но вот что пишет о покаянии Флоренский. Те, кто ругает себя, сказано у него, делают это, «не имея возможности хвалиться сколько-нибудь правдоподобно. Большинство спешат к преувеличенному самоуничижению, но с непременным требованием, чтобы все поступали так же, и в тайной надежде... выдать себя соответственным намеком за вымазанного, согласно духовной моде, белого. Неправедники вообразили, что и покаянные слезы Марии Египетской могут быть сделаны фасоном духовной моды. К самому искреннему раскаянию людей недуховных, примешивается отрава похвалы себе за свое раскаяние». Последняя мысль нередко встречается в писаниях подвижников древности. Но цель Флоренского отнюдь не в том, чтобы указать на опасности и подводные камни покаянного пути, идея покаяния им разлагается изнутри. Те доводы против покаяния, которые мы видим в только что приведенной выдержке, суть выражение второго плана души. Здесь заявляют о себе лазейки, подают голос инстинкты. Флоренский выступает глашатаем «подполья», свидетельствует о сложной душе человека. Для этой «сложной», т. е. с задними мыслями души, уже невозможно не только непосредственное переживание своей греховности, но даже и совершенное покаяние, скорректированное признанием своей нечистоты. Рефлексия покаяния – покаяние в неспособности к покаянию, вырождается в дурно бесконечную цепь рационалистических актов сознания, убивающих не только сердечное чувство, но и саму идею. Современный человек принципиально не способен к покаянию, к этому, в сущности, сводится смысл рассуждений Флоренского. Покаяние ― удел избранных. «Бывали праведники, – пишет он, – которые особенно остро ощущали зло и грех, разлитые в мире, и в своем сознании не отделяли себя от этой порчи. В глубокой скорби они несли в себе чувство ответственности за общую греховность, как за свою личную, властно принуждаемые к этому своеобразным строением своей личности». И только для них покаяние – духовный путь, но кто дерзнет причислить себя к их сонму? Решившийся на это погрешит еще больше. Итак, покаяние, по Флоренскому, приумножает грех, но не освобождает от него. Логика Флоренского здесь оказывается близкой логике апостола Павла, когда тот развенчивает «бессильные», «ослабленные плотью» (Рим.7:3) пути ветхозаветного закона. Под пером Флоренского христианская кончина старца, да и любого человека, с предсмертным покаянием, предшествующим последнему приобщению Тайнам, оказывается откровенным, чуть ли не циничным спектаклем, где стороны заранее знают свои роли и подают реплики: умирающий – покаянную, свидетели – хвалебную. За разоблачением покаяния стоит одно – убежденность Флоренского в отсутствии в душе современного человека тех древних, православных интуиции и побуждений, которые выражали себя, в определенном строе поведения.

Но, быть может, Флоренский отдает предпочтение подвигу юродства перед покаянными трудами, одному православному пути спасения перед другим? Ничего подобного. Как им развенчивается покаяние, так же и юродство. Подобно покаянию, юродство тоже может быть лицемерным, если принимает явные, всем распознанные формы. Поступок о. Алексея есть, по Флоренскому, подлинное юродство именно потому, что по нему нельзя определить его намерений (тем не менее Флоренский, видя себя в числе духовных избранников, решается на это – духовного, по Апостолу, понимает один духовный). «О настоящем юродстве приходится лишь догадываться». Но Флоренский неглубоко проник в психологию юродства. Фактически своей концепцией он отвергает средневековое юродство, о котором не то что догадывались. Юродство открыто заявляло о себе и требовало особого отношения. Как и о покаянии, о юродстве Флоренский рассуждает с позиции «подпольного человека», наиболее ему понятной. Чувствуется непродуманность, поспешность этих построений. Итак, покаяние и юродство в их древних формах, по Флоренскому, не оказываются спасительными для современного человека. Каков же изнутри образ святого, в представлении мыслителя? Флоренский претендует на постижение последней тайны христианской святости. Выше уже упоминалась его главная идея – отец Алексей обрел взгляд на себя со стороны, из экзистенциальной точки опоры в Боге. Потому, дескать, он так свободно себя и хвалит – как бы не себя. Это убедительно и красиво, но только в рационалистическом отношении. Совершенно непонятно, какой за этим стоит реальный опыт. В какую мистическую традицию помещает Флоренский отца Алексея? Если обратиться к традициям восточных отцов, то прежде всего, Бог для подвижника отнюдь не вне его, Он – вовсе не объективное Лицо. Молящийся подвижник направляет свой умный взор в сердечное место, и ищет встречи с Богом в святая святых собственной души. Бог ближе человеку, чем само его «я», эта часто встречающаяся у отцов фраза, относится не к редким явлениям экстаза. Когда же имеет место экстаз, бытийственный выход из себя, и, действительно, видение себя «со стороны», то с уверенностью можно утверждать, что у отцов не найдется ни одного свидетельства в духе предположения Флоренского. Пребывая в Боге, подвижники видели свои грехи – и только. Вынесение из мистического опыта какого бы то ни было сознания собственных достоинств, в православной традиции всегда беспощадно связывалось с бесовской прелестью. Экстатическое отрешение от себя, вовсе не означает занятия позиции, подобной той, с которой мы смотрим извне на другого человека, и можем «объективно» судить о его добродетелях и грехах. Субъект-объектные отношения на духовную жизнь не переносимы, будучи принадлежащими чисто материальному плану. «Я», для подвижника в экстазе, не становится ни «ты», ни «он», но остается «я», причем, напротив, эта «ячесть» углубляется, сильнее выявляет свою особую природу. Покаяние, у достигших святости, не прекращается, но безмерно усиливается. Весь монашеский опыт, запечатленный в исповедальных экзистенциальных сочинениях, житиях, в богословии, свидетельствует именно об этом. Домыслы Флоренского, и подводимая под них аскетическая, по видимости, форма, не имеют ничего общего со святоотеческой православной традицией. Флоренский софистически хочет оправдать то, что в рамках православия оправдать нельзя. В случае с о. Алексеем, как уже говорилось, это имеет курьезный характер.

Что же получается в конце концов? Флоренский все же усматривает идеал поведения в самоуничижении. Отец Алексей, согласно его концепции, пишет похвалу себе, ради посмертной хулы. Но путь к самоуничижению представлен таким сложным, что осуществись он на деле (чего не произошло), все эти громоздящиеся двусмысленности и оглядки, начисто уничтожили бы саму аскетическую цель. Итак, чтобы достичь уничижения, надо возвеличить себя. По Флоренскому, христианский этический идеал в современную эпоху пришел к самоотрицанию. Душевное подполье оказалось непобедимым, и в сущности, Флоренский признал бессилие Церкви перед той реальностью, которую он обычно называет волей, следуя терминологии Шопенгауэра.¹¹⁹⁴ Вдвойне странно, что эти идеи принадлежат священнику. Флоренский словно забывает, что покаяние составляет существо таинства исповеди (что, как не таинства, конек его церковности!), словно у него нет опыта ни кающегося, ни исповедующего, опыта, из которого выносишь с несомненностью: вмешательство благодати уничтожает действие «подполья»... Работа Флоренского об отце Алексее встает в один ряд с самыми беспощадными критиками Церкви, со стороны мыслителей русского «религиозного возрождения». Не что иное, как мысль о безжизненности церковной аскетики, стержень данного размышления.

Подведем итоги всему вышесказанному. В связи с очень привлекательной для исканий современного человека фигурой Флоренского, встает вопрос о последних основаниях его воззрений. И говорить о его ориентации на духовные ценности Церкви явно недостаточно. Надо указать на оттенки его церковности. Церковность Флоренского была подвергнута осмыслению в ряде авторитетных трудов, в первую очередь, в работах Бердяева и Флоровского. Для нас, как и для этих мыслителей, нет сомнения в том, что «православие» Флоренского отнюдь не святоотеческого свойства. Духовно Флоренский принадлежит своему времени, а не «русскому средневековью», чего ему хотелось бы (см. «Автореферат»). Это и естественно, и если говорить о наших оценках данного момента, то интеллектуальная и писательская честность философа не может вызвать ничего иного, как только одобрение. Потому для верного понимания, как феномена Флоренского, так и всей русской философии, этот вывод надлежит всячески подчеркивать и осмыслять, а не замазывать, служа тем самым недобрую службу мыслителю, и искажая истину. В данном разрезе, соотнося с Церковью, нам уже приходилось писать о произведениях и жизни Флоренского (см. «Об одной человеческой жизни – судьба о. Павла Флоренского»). Здесь же нам хотелось поставить ту же проблему, рассматривая созданную Флоренским серию духовных портретов и набросков лиц, которые олицетворяли собою его идеал. Что же мы в результате имеем? Гностическую оценку личности преподобного Сергия; стилизованное под патерик, где-то нарочито наивное изображение старца Исидора – попытку довольствоваться простотой иконы; затем, уж никак не иконописный, вовсе не гармоничный, мятущийся образ архим. Серапиона – гностического философа и бунтаря против наличных форм православия; и, наконец, гипотетическую фигуру (по ошибке соединенную Флоренским с реальным лицом) очень сложно мыслящего и чувствующего человека, признающего Христа за Идеал, но идущего за Ним не прямым, бесхитростным православным путем, а окольными и путаными тропинками. Подлинно православная простота кажется Флоренскому слишком скучной, будничной, «позитивной». Его больше привлекают экстравагантные отклонения от православного типа. Вместе с Бердяевым, Розановым и Мережковским, Флоренский олицетворяет собой глубинный и сущностный кризис православия в XX веке.

I. Исследователи творчества Флоренского справедливо полагают, что автор сочинения «Столп и утверждение Истины», «не успел в полной мере опубликовать своей антроподицеи», в силу чего «реконструкция его учения о человеке является трудной проблемой».¹¹⁹⁶ Основы антроподицеи были заложены Флоренским уже к периоду написания литературоведческого труда о Гамлете, в котором он, толкуя перипетии борьбы в датском принце христианского сознания с родовым, следовал совету учителей Церкви «искать в Евангелии разрешения каждого жизненного вопроса», поскольку в Новом Завете «есть свое соответствие» для «каждой реальной ситуации».¹¹⁹⁷ По ряду причин, однако, даже в книге «Столп и утверждение Истины» мысли эти не получили законченного вида, и Флоренскому пришлось обещать, что данная задача будет выполнена в ближайшем будущем – в работе «О возрастании типов», которая должна показать, «как же именно возникает идея авторитета Христова», и «как происходит таинственное возрождение души».¹¹⁹⁸ Поэтому вполне понятно, что в «Воспоминаниях», охватывающих самый ранний период жизни Флоренского (предположительно до 1898‒1899 гг.), не могло быть и речи о более или менее основательной постановке вопроса о феномене Человека, тем более что сама эта проблема («открытие человека как начала познавательного») стала актуальной для Флоренского лишь в его университетские годы.¹¹⁹⁹ Несмотря на то что «Воспоминания» были адресованы детям автора, они остались незаконченными, причем их сюжет, развертывающийся по следам мифа о Сотворении мира, остановился на самом важном месте – у проблемы Человека, созданного Творцом, и самого Творца. Вследствие этого, а также ввиду авторского стремления «не забегать вперед» в обрисовке своего духовного развития, обзор интересующего нас вопроса по необходимости должен преследовать скорее «негативные», нежели «положительные» цели, т. е. рассматривать в первую очередь причины и соображения, по каким Флоренский в данный период был не в состоянии подойти вплотную к проблеме Человека.

II. В более поздней работе «Homo faber», разбирая вопросы взаимоотношений природы и культуры, космологии и антропологии, Флоренский высказал основополагающую, для его философских штудий того времени, мысль о том, что «весь человеческий род есть только ничтожная часть природы». Развитие этой мысли в итоге оспаривало определение человека как «homo sapiens», отдавая предпочтение «менее возвышенному» определению его, как «homo faber».¹²⁰⁰ «Человек – ремесленник», вот ситуация человека в космическо-бытийственных масштабах; он не творец, во всяком случае, он далек от того, чтобы верховодить законами космического существования. С другой стороны, рисуя пеструю картину человеческой массы в Батуме, ее разных языков и говоров, запахов, звуков и цветов, Флоренский, в этом множестве и разнообразии, раскрывает бесконечность «производительной мощи природы», в творческом отношении стоящей над Человеком. Поэтому дома человеческие могут исчезнуть, не оставив никаких духовных следов своего прежнего бытия (как это произошло с батумским домом семьи Новомейских), тогда как духовная жизнь развалин, «гармонически объединялась с жизнью природы». Отнюдь не случайно Флоренский писал в одном из писем 1904 года Белому: «Мы не можем сочинять символы, они сами приходят. Когда исполняемся иным содержанием»,¹²⁰¹ любой формой творчества, человек обязан не столько своим внутренним потенциям, сколько знакам извне, из природы.

В ряде фрагментов своих воспоминаний, Флоренский заверяет в своей любви к родителям и родным, однако подобные утверждения суть не что иное, как соблюдение этикета, обусловленное характером и назначением текста. В разделе «Природа» читается, однако, другое. «Я не любил людей, – пишет Флоренский, – то есть, не испытывал враждебные чувства, а принимал хорошее, как дышат воздухом, и не удостаивал негодованием плохое, поскольку сталкивался с ним скорее отвлеченно, нежели жизненно. Я не любил человека как такового, и был влюблен в природу» (Детям моим... С. 70‒71). Это признание столь значительно, что требует повторения: «Мне странно думать сейчас, а тем более писать, что в такой насыщенной взаимным признанием и взаимной любовью семье, как наша, я, в сущности, может быть, никого не любил, то есть, любил, но любил Одну. Этой единственной возлюбленной была Природа». Известно, что из всех родных Флоренский выделял тетю Юлю, которую он любил «нежно и страстно», но «без внутренней мотивированности, а за ее отношение к природе». В природе (в веществе) Флоренский находил то, чего, на его взгляд, не было в людях – правду, красоту и нравственность. По его разумению, люди способны и любить, и не любить, в зависимости от их желания, цветы же любят спонтанно и бездумно, ибо такова суть природы. Люди вообще страдают одиночеством «на разные лады», они «вредят» друг другу (хотя бы так, как «повредили» автору воспоминаний в его детстве, «сплошным теплом», «сплошной лаской», «сплошной порядочностью и чистоплотностью»). Отправляясь в экзотические края, они поэтому ищут не контактов с другими людьми, а прикосновений природы. «Бежал» от людей и сам Флоренский. В раннем детстве – в объятие природы, в школьные же годы – в науку. Природа, однако, тоже «скрывалась» от людей, один лишь автор был ее «любимцем», ему одному она посылала свои «знамения», вследствие чего они с природой «знали, чего другие не знают, и знать не должны».¹²⁰²

Любовь к природе, к «таинственному» и «особенному» в ней, не поддающемуся разгадке, заслонила интерес молодого Флоренского к истории и человеку. «То, что обычно называется «секретами» и «тайнами», – писал он в разделе «Особенное», – отношения общественные и вообще человеческие, людская сумятица, загадки истории, все это весьма мало волновало меня» (Детям моим... С. 160). Повествуя о своем отце, он лишь вскользь упоминал об «ужасном времени» русской истории – царствовании Александра Второго, и «ужасной среде» (Там же. С. 128), окружавшей отца в дни его юности и всей последующей жизни. Осталась также без подробного развития и завершения, и мысль Флоренского об «ужасной полосе русской истории» – «нигилизме», искалечившей многих, в том числе родителей Флоренского. Их попытка «семьею преодолеть нигилизм», заслужила порицание, поскольку сами родители Флоренского «выпали из своих родов» и не чувствовали «живой связи с дедами и прадедами», однако тезис относительно этой связи как «точки опоры в истории», оставался неразработанным даже в рамках размышлений Флоренского о собственных генеалогических корнях.¹²⁰³ Исключение в данном отношении представлял собою лишь экскурс в историю армянского народа (в связи с происхождением рода его матери Сапаровых), оставившего задачи государственного и культурного строительства, потерявшего силы и волю «раскрываться и духовно строиться», и ввиду этого приговоренного к исторической безысходности – к «растворению в других народах» (Детям моим... С. 130). В этом контексте вполне логичным воспринималось утверждение Флоренского о том, что сравнительно с переживаниями, вызванными его «кризисом» 1898‒1899 гг. («разлом, разрыв биографии, внезапный внутренний обвал»), «глухо прозвучали во мне разрушение России, и наперед уже пережитое разрушение Европы и ее культуры» (Там же. С. 196). В данном случае антитеза исторического и культурного, оказалась менее важной, чем личная драма человека, боготворящего природу. Что же касается уверенности Флоренского, что «начало освобождения и воскресения» в нем самом совпало с историческим «преображением», то она на поверку не оправдалась, сколь бы ни была блестяща его идея о новой смене исторического и культурного ренессанса средневековьем особого типа.

Своих родителей Флоренский, как уже отмечалось, считал жертвами русской истории. Себя же самого ему не хотелось видеть ни среди жертв истории, ни в жестком жернове семейного воспитания. Отцовские замыслы касательно «замкнутого мирка» семьи, «островного рая», «изолированного от окружающего, в котором царили бы «человечность», «теплота» и «мягкость», якобы способные заменить «религиозный догмат», «метафизическую истину», «право» и даже «мораль», юному Флоренскому претили, и он их всячески отвергал внутренне, уходя от утопических идей о семье – прообразе «нового человеческого рода» и «сгустке чистейшей человечности», в мир природы, с ее тайнами и мистикой. Как это ни странно, единственным табу, не нарушенным молодым Флоренским, был религиозный запрет, вследствие чего он в детском возрасте не только не узнал, что такое просфора, но и о чем повествуется в Евангелий от Матфея. Из отцовского дома Флоренский вынес не так уж мало полезного для своей будущей деятельности, однако его в целом справедливое осознание ограниченности миропонимания взрослых имело и негативный оттенок. Он стал равнодушным к людям, не доверял им, по сути разделял отцовскую «невысокую их оценку и «недолюбие» к ним.¹²⁰⁴ «Воспоминания» пестрят иллюстрациями этого рода, объясняя попутно, почему их автор сравнительно с опозданием заинтересовался феноменом человека.

III. На страницах автобиографической прозы Флоренского упоминается большое число его родственников по обеим линиям, но упоминания эти, за исключением отца ученого, не перерастают в сколько-нибудь интимные портреты. Образ матери, например, выступает в «Воспоминаниях» скорее всего в ипостаси Матери-Природы (Детям моим... С. 36), требующей не любви, а поклонения. К тому же мы ее видим чаще всего в роли носительницы всяческих запретов по отношению к сыну. Тетя Соня показана лишь мимоходом (в сцене, когда спасает утопающего мальчика-Флоренского, в экскурсе о музыкальных интересах членов семьи и пр.), причем в памяти автора запечатлелось, особенно, ее «негативное» поведение в истории с фельдшером, прививающим оспу. Из многих сестер и братьев Флоренского внимание уделено лишь сестре Люсе и брату Шуре. Если сначала рисунок событий, относящихся к их портрету, по естественным причинам представляется нечетким (Флоренский лишь пытался припомнить образы, возникшие в его темном детском сознании), то впоследствии рассказ о братьях и сестрах и вовсе исчез из повествования, или же юные герои (главным образом Люся) стали лишь более или менее бездеятельными соучастниками того или иного события, из жизни автора воспоминаний. Некоторое пренебрежение живым портретом лиц из ближайшего окружения Флоренского, передано и в обрисовке города, где будущий ученый учился, – Тифлиса. Он «всегда оставался чужд», и Флоренский «враждебно выталкивался из него, и выталкивал его из себя». Детские воспоминания в итоге венчают два показательных в этом отношении символа – «злого человека» (фельдшера) и загадочных «жидов» – Янкелей, звуки фамилии которых по линии соответствий ассоциировались с ядом, мышьяком и «запретными» гроздьями зеленого винограда.

Юный Флоренский жил без друзей. С первым настоящим своим другом, рано умершим Сергеем Троицким, он познакомился лишь поступив в Московскую Духовную академию. Сколь это ни парадоксально, до этого тетя Юля была ему «и другом, и товарищем, и учителем» (Детям моим... С. 38), т. е. тем, кто объединял в себе «все человеческое». Не удалось завязать «близких отношений» и с бывшим учителем Владимиром Воробьевым, снабжавшим Флоренского книгами. С детьми же артистов Лилеевых, Флоренский в основном ссорился, с ними связана и жуткая сцена его «богоборческого» поведения, в результате неверной установки на «самостоятельность в отношении Бога, и нежелание считаться с Ним». Самый интересный сюжет в этом отрезке воспоминаний, относится к истории «дружбы» Флоренского с Александром Ельчаниновым. Попытка «подойти внутренне» к Ельчанинову кончилась для Флоренского полным провалом. «Потребному одиночеству», к которому он вернулся после разрыва с «его покойным другом», предшествовала острая критика его «донжуанства», его «метафизического непостоянства» и его педагогической деятельности, якобы сеющей «душевную смуту» в воспитанниках. Разумеется, Флоренский был несправедлив к Ельчанинову, впоследствии все же выбравшему путь священника, и ставшему автором любопытнейших воспоминаний о Флоренском.

Обладающий преимуществом лишь в сопоставлении с машиной, человек в представлениях Флоренского стоял ниже героев сказок и мифа. Прометеи и Титаны им с детства «чувствовались своими», самый излюбленный его сказочный сюжет с принцессой, получившей известие о смерти жениха ее – принца, вызывал в Флоренском не «жалость», а любование «чем-то красивым». Здесь наглядно давало о себе знать отсутствие нравственных привязанностей в семье, и в особенности, в отношениях с матерью, бывших«не личными, «скорее пантеистическими, чем нравственными». Отсутствие в семье установок на нравственность, позволяло в Янкелях видеть только «жидов» и «контрабандистов» (да и прямо обидеть, обозвав их «жидами»), а Достоевского оценивать только из аспекта его «истерики» («сплошной истерики») (Детям моим... С. 69), не принимавшейся в доме Флоренских, и не получившей достойного истолкования в комментариях самого автора «Воспоминаний».

IV. Ошибочным, однако, было бы думать, что осмотрительное, настороженное, скептическое отношение Флоренского распространялось на всех взрослых, на людей как таковых. В разделе «Пристань и бульвар» он пишет: «Я отлично понимал, уже тогда понимал, что истину откроет мне лишь простой человек» (Детям моим... С. 52); «истина» в данном случае касалась утверждения няньки Флоренских, что в отверстиях деревянных свай и балок на дне морском живет «бука». Умственную доходчивость «простого человека» Флоренский ставил выше ума интеллигентского. Об этом свидетельствует как его ссылка (в «Homo faber») на анекдот об «умном мужике» и астрономе,¹²⁰⁵ так и ряд высказываний его собеседников по «Столпу» (старухи-служанки, старухи из Сергиева Посада, анонимного мужика и др.), мнения которых приравнивались автором к авторитету св. отцов Церкви. В «Воспоминаниях» даны краткие портретные зарисовки представителей этого типа людей, более близких природе, чем интеллигенты. К ним принадлежат, помимо няньки Романовой, образы мужественного фелюгщика, верного плотника Амирана, сторожа Ахмета, будка которого маленьким Флоренским считалась «собственным домом» (Детям моим... С. 103), аджарцев, спасших жизнь его отцу. Кавказцы, для автора «Воспоминаний», были «слишком свои», и даже в образах негра и негритянки с детьми, ему «чувствовалась кротость богатырей и открытость в природу.¹²⁰⁶

Когда Флоренский подчеркивал, что его сердцу «мила была незаметность, тихость, смирение», то он имел в виду именно этих простолюдинов, на «опыте живой веры» которых впоследствии строилась его теодицея. Недаром в последнем абзаце «Воспоминаний», в котором автор впервые ищет ответа у других, «все человечество» представлено, наряду с «моими предками», также и ими, т.е. «крестьянами» и «дикарями» (Детям Моим... С. 245). В данном вопросе Флоренский остался последовательным «популистом» до конца жизни, как явствует из одного из его последних писем: «Моя точка зрения совсем другая. Человек везде и всегда был человеком, и только наша надменность придает ему в прошлом, или в далеком прошлом, обезьяноподобие. Не вижу изменения человека по существу, есть лишь изменения внешних форм жизни, даже наоборот. Человек прошлого, далекого прошлого, был человечнее и тоньше, чем более поздний, а главное, не в пример благороднее».¹²⁰⁷

V. Весьма своеобразный интерес Флоренского к феномену человека в период, о котором повествуется в «Воспоминаниях», обусловлен рядом причин. Прежде всего его «философским символизмом»,¹²⁰⁸ приверженность к которому он отмечал на разных этапах своего развития («я всегда был символистом», – писал он в разделе «Особенное»). Как следует из «Столпа», итоговыми идеями этого сочинения Флоренский был обязан Достоевскому, однако в опосредованном виде, через Вяч. Иванова и его учение «Ты еси», венчающее ивановскую теорию «восхождения» – «неправого нисхождения» – «нисхождения», отголоски которой слышны в ряде мотивов и положений «Воспоминаний». С «символизмом» Флоренского соотнесено его понимание «таинственного» и «особенного», восходящее к «декадентным» строчкам Пушкина из «Пира во время чумы», и мировоззрению героев гофмановских «Серапионовых братьев», «Золотого горшка», «Зловещего гостя» и «Житейской философии Кота Мура». Человек в этих ситуациях выступал, по меньшей мере, «двойственным лишь наслаждавшимся картиной хаоса, т.е. опять-таки далеким от осознанного культурного строительства для его преодоления. Такому положению вещей, далее, способствовала ориентация Флоренского на «любовь к противоречию» и «скепсис», унаследованная им из древнегреческих источников. Недаром автор «Воспоминаний» полагал, что греческий миф был ему ближе русской мифологии леших и русалок, и называл себя «последним греком». По нашим наблюдениям, решительный поворот Флоренского в сторону построения антроподицеи, произошел в результате его посещения Оптиной пустыни в 1905 году, давшего автору «Столпа» новое понимание «философии народа» как раскрытия «веры народа», а также взгляд на Оптину пустынь как завязь «новой культуры».¹²⁰⁹ «Воспоминания» же свидетельствуют об иных воззрениях молодого автора и об ином миропонимании, в которых преобладало блестящее, но субъективное бдение мира, и его раздробленных, откликающихся друг в друге частей. Если на сюжет «Столпа» наложен отпечаток возможного развития Алеши Карамазова после смерти Зосимы, то «Воспоминания» в этом отношении выдержаны в ключе другого произведения Достоевского, а именно «Подростка», с его образом становящегося молодого героя, который обнаруживает свою «идею», лишь проходя через поиски родового тождества и личную «катастрофу».