П.А. Флоренский: pro et contra

Среди русских мыслителей XX века П. Флоренский – фигура наиболее загадочная и непрозрачная для сегодняшнего уразумения философской ситуации религиозного ренессанса. Нельзя сказать, чтобы о нём мало писали (хотя и много меньше, чем, скажем, о Н. Бердяеве или о В. Розанове)⁴; трудно пожаловаться и на скудость критических отзывов на его труды. Авторы исторических обзоров русской философии (В. Зеньковский, Н. Лосский, С. Левицкий, Б. Яковенко, Г. Флоровский, Н. Бердяев и некоторые позднейшие) считают своим долгом поместить в них главы о творчестве Флоренского, причём эти тексты (как правило, переработанные старые рецензии) становятся памятниками исторического самоосознания великой эпохи. Актуальная некогда критика Флоренского странным образом перемешана в них с комплиментами и с тем чувством непобедимого чарования прозы мыслителя, которое было пережито в молодости. Даже Б. Яковенко, который, кажется, за всю свою жизнь не написал ни одной положительной рецензии; даже Флоровский со своим православным пуританством; даже архим. Никанор – автор разгромного отзыва о «Столпе...» (с обвинениями в плагиате у Серапиона Машкина), – даже эти люди сумели сказать по одному-два добрых слова как бы помимо собственной воли.

Каким его видели?

В общении с Флоренским срабатывал эффект соприсутствия обоих полюсов магнита: он притягивал и отталкивал одновременно; это приводило людей в замешательство и порождало мемуаристику двоящейся, протеически-текучей портретности. Когда современник писал о Флоренском, им овладевал порой некий бес хуления (в крайнем случае) или стремление построить образ философа, так сказать, апофатически, в минус-приёмах поэтики «от противного» (в лучшем случае).

Лицо, увиденное А. Белым, – «коричнево-зеленоватое»; Флоренский «валится себе под ноги»; от него – длинноносая тень, как от Гоголя. Мариэтта Шагинян: «Фанатик с лицом Савонаролы, острого аскетического типа»⁵. Н. Лосскому лицо Флоренского «напомнило лицо Спинозы», а для С. Булгакова – это лицо эллина, египтянина и Леонардо (на «Леонардо» почему-то все сошлись). В. Розанов, полнее других прочувствовавший личность Флоренского, сказал: «Холодный, кристальный, везде, всегда любит форму, – он инстинктивно боялся, трепетал перед обнажённостью человеческого страдания»⁶.

А вот о. Павел у себя дома: «Домик вроде избы, вокруг садик с густыми палисадниками. Сам Флоренский в рясе, небольшой, очень худой, с бородкой, с длинными, как полагается, волосами, имел вид благообразный, тихий, напряжённый, ласковый. Дом внутри бедный и очень чистый, о чём заботилась скромная, смиренная его жена. Вокруг много маленьких детей. На столе было блюдо из какого-то зерна, крупного, белого (ячмень?), сваренного с мёдом. Флоренский угощал и объяснял, что по старинным обычаям полагается есть накануне сочельника. Мы долго сидели, говорила Вера⁷, я дичилась, но жадно слушала каждое слово. Флоренский нам рассказывал, как он хотел быть монахом; как старец, его духовник, ему этого не позволил, а велел сделаться „белым священником“ и жениться; как он встретил на мосту, по предсказанию духовника, свою суженую. Когда мы уходили, ему попались, не знаю как, рисунки, которые я набросала на полях какого-то листа. Он взглянул и попросил ему дать: что-то в них его заинтересовало. Он провожал нас. Пошли по каким-то дорогам, сырым и узким. Переходя через речку, или канаву, по деревянному мостику, я заметила на земле булавку и наклонилась, чтобы её поднять.

– Оставьте её, – сказал Флоренский, – вещи с остриями опасны. Они могут быть заколдованы»⁸.

Особенно заботливо мемуаристы отметили экзотическое для конца 20-х годов сочетание священнического облачения Флоренского и лабораторного интерьера. Сын писателя Вс. Иванова (теперь – широко известный исследователь языка и культуры) вспоминает: «В двадцатые годы, в пору занятий точными науками, отец познакомился с П.А. Флоренским. Он мне рассказывал, что тот водил его по своей электротехнической лаборатории в наряде, так мало с ней согласовывавшемся. Потом они поехали разговаривать с Флоренским на квартиру к тому – он жил у своих знакомых, кажется, на кухне, где в углу стояла койка Флоренского. Скромность обстановки его помещения запомнилась отцу»⁹.

Никто не смог толком сказать, какие у него глаза (о. Павел имел привычку в беседе смотреть вниз и в сторону); никто, кажется, не припомнил его улыбающимся или смеющимся (от себя добавим: хохочущего Флоренского можно вообразить только «фаустиански» или «апокалиптически»). Самораскрытие философа происходило не в овнешненном мире «поведения», а в исповедальной прозе, которую справедливо сближают с опытами Паскаля, Августина и Кьеркегора.

Есть в творческом поведении Флоренского существенно важная, национальная черта, о которой нечаянно проговорился С. Булгаков в эссе 1934 г. Мы говорим, собственно, всего лишь о двух словах. Первое из них – «прелесть», причём автор мемуара употребляет его не в традиционно-православном (и этимологически верном) смысле, а как комплимент: «У него был нежный, тихий голос, большая прелесть». Восприятие многими современниками «Столпа...» как пре́лестной книги возвращает это слово к семантике, адекватной ситуации. Второе словечко – очень важное, если не центральное: «Такое юродство, как ряса, одинаково не снилось ни его отцу-инженеру, ни гимназическим, ни университетским его учителям»¹⁰.

Реплика С. Булгакова даёт нам повод взглянуть на Флоренского под углом весьма специфической формы поведения (в нашем контексте – творческого самовыражения) – русского юродства. Не лишним будет условиться, что слово это употребляется применительно к Флоренскому не в прямом, конечно, смысле. Речь идёт о мировоззренческих и эмотивно-творческих сублиматах поведения юродивого.

Чем было юродство на Руси?

Юродство – экстремальная форма самоотречения, вид практической аскезы. Юрод – трагический лицедей, антигерой-обличитель обыденного мира и его мнимых ценностей. Божье дитя, презревшее высокоумие земных царей и собственное тело, шут в веригах¹¹, актёр и зритель собственной игры. Его могут воспринимать как наместника Страшного Суда на земле. Юродивый никого не боится, ему не страшен земной суд, поскольку никто не способен оказаться более жестоким по отношению к его телу, чем он сам. Не боится он и чужого мнения; в его невнятном косноязычии людям слышатся пророчества. В жутковато-весёлом поведении защитника правды последняя прикрыта, как щитом, убогим образом. Подлинная правда не сказуема в гармоническом речении и в упорядоченной по уставу риторики речи. Есть стыд формы и бесстыдство последней правды. Юродство и есть самораскрытие в человеке стыда формы правды, её эпатирующее явленье. Феномен юродивого предстаёт изначально русским, не имеющим прямых аналогий (ср. фигуры евнуха, дервиша, аскета-пустынника, йога). Юродство в своей истории не исчерпано биографиями знаменитых юродивых и не ограничено церковной оградой. Оно получает множество секулярных форм выражения как на уровне бытового поведения, так и в литературных образах. Юродство стало глубоко национальной чертой отечественного поведения и образа жизни, а со временем – даже предметом игры и мимикрии (лжестарец Г. Распутин). Наличие черт юродства в облике мыслителя, писателя, художника не следует трактовать в оценочных интонациях: амбивалентный характер юродства сочетает бессознательное лицемерие с открытым отрицанием основ нормированной жизни, надрыв страдания с комической самокритикой, глубокую серьёзность подвига с жизненной клоунадой. Юродство выражает отчаяние перед несовершенной жизнью, тоску о слабом человеке и попытку прорваться сквозь грешную телесность к сакральной возможности встречи с Богом, открыться ему в жертвенном самоотречении. Юродство – форма кризиса духа и вечного стояния на пороге смерти заживо. Оно может свидетельствовать о трагической разломленности жизни на неадекватные сферы слова и идеи, поступка и высказывания. Так, озабоченность князя Мышкина мыслевыражением («у меня слова другие, не соответствующие мыслям») определяет неполноту его личного юродства, в принципе не способного завершить героя и оставляющего его на стадии «идиота». От Макара Девушкина и Фомы Опискина с их самоуничижительными жестами до эстета-юродивого Ставрогина и позёра-юродивого Фёдора Павловича Карамазова – таковы воплощения «основного героя» Достоевского. Юродство может быть связано с мессианскими наклонностями. Таково поведение Чаадаева, поздних Гоголя и Л. Толстого в периоды серьёзных кризисов. Последний в переписке с В. Чертковым говорил о юродстве как условии духовного роста личности. Вс. Гаршин после знакомства с Толстым роздал деньги случайным людям, купил лошадь и разъезжал на ней по Тульской губернии, проповедуя Непротивление. Отчётливый привкус юродства несёт отшельнический образ жизни и концепция «общего дела» Н. Фёдорова; образ жизни художника-колдуна и сказочника Е. Честнякова. К этому ряду примыкает и А. Хомяков, днём способный на весёлые розыгрыши друзей, а ночь проводящий в слёзной молитве¹². Знаменитый своей странностью «смех» Вл. Соловьёва, высокий и отрывистый, производил впечатление юродского эпатажа. Юродство связано с уходом как типом фронды (в скит или из монастыря; «к цыганам» или «в актёры»; в город или в деревню; «в народ» или в эмиграцию). Уход в город внёс элементы юродства в поведение Есенина, Клюева и Шукшина (см. его «чудиков»); «в народ» ушёл и пропал А. Добролюбов (этого юношу и Л. Толстого Бердяев назвал «русскими францисканцами»; ср. судьбу Л. Семёнова). Юродство как тип «Божьего безумия» наблюдали в поведении В. Розанова, А. Белого, В. Свенцицкого, обернутов и футуристов. Если для С. Булгакова в «подвиге юродства» мыслится предел забвения «самости» в жертвенном предстоянии Богу¹³, то для М. Бахтина в этой надчеловеческой и абстрактной отверженности заключён грех «гордого одиночества и противления другому»¹⁴. Известного предела и даже самоотрицания достигает юродство в героях антиутопий А. Платонова «Чевенгур» и «Котлован». В современной литературе и живописи вырвавшегося на свободу андерграунда юродство усилило элементы вымученного и наигранного героизма паче гордости.

Слишком широк разброс оценок личности и текстов Флоренского, чтобы объяснять это неординарностью самого феномена мыслителя. Те, кто ругал его, – ругали в нём себя, те, кто хвалил, – себя же хвалили. Иногда эти позиции совмещались (Бердяев). Во Флоренском как-то разом – синхронно и различимодробно – наблюдались те качества, которые другим доставались порознь. Он один соединил в себе то многое, что предназначалось другим, обитающим в мире неравновеликого дробления целого. Во Флоренском играл свою драму мировоззрения целый театр личностей, так что внутри этого капризного коллектива вопрос о внутренней эволюции не вставал. В мире идей Флоренского свершалась не эволюция, а движение по замкнутым кругам самовозврата: от аксиом точного знания к магизму, а затем опять к естественно-научным постулатам. Перед нами не эволюция, а ритмика мировоззренческих качелей. При этом присутствие «я» философа в одной из крайних точек амплитуды маркируется ностальгией по точке противолежащей. О срединном моменте гармонического покоя нет даже и речи. Флоренский «пролетает» его и не замечает; он ценностного притяжения не имеет – и не имеет тем более, чем стремительнее проскакивает его мысль автора в пространстве необратимо растущей дистанции меж полюсами. Ценностный приоритет остается за антиномизмом, апофатикой и гносеологической равночестностью «да» и «нет».

Если истина, добытая человеческим умением, принципиально амбивалентна, и лишь Вышняя Истина Откровения оказывается приоритетной и единственной, то все разговоры о научной гносеологии можно прекратить. Таков контекст позиции Флоренского, заявленный в эпоху увлечения Логосом и режимами логических дискурсов. Самоценным для такой установки оказывается внутренний мир религиозного опыта и тот риск имманентного познания Божьей Правды, который Флоренский обозначил забытым словечком ἐποχή.¹⁵ Риск интуитивиста и символиста даёт сознание человечности ошибки, в ἐποχή подана антропологическая метафора страха обознаться и, если угодно, припоминание о трагической вине (самое ужасное – не опознать своей Судьбы, риск несовпадения с её фабулой в личном поступке). Человек есть орудие трагической охоты за правдой.

Задолго до экзистенциальной герменевтики познавательных актов русская религиозная мысль в её «Флоренском» изводе демонстрирует впечатляющие проекции трагизма жизненного мира на антиномии рассудка. Объекты познания и логические механизмы понимания составили Вселенную оксюморонов; мистика внутреннего ви́дения разделила эти правила игры и обратила их в парадокс: психологическая убедительность её выводов действенна лишь в рамках «я» (за их пределами личная правда превращается в гипотезу, выраженную в интонации смирения). В материи человеческого опыта человеческая правда живёт в форме вины перед Истиной, поэтому органическая для неё «поза» – это удивление, благодарение, смирение, послушание, раскаяние и покаяние (в пику «фигурам гордыни» – скуке, скепсису, скрытой неуверенности, самовлюблённости, ревности и бунту).

Свои философемы синтеза эпоха религиозного ренессанса нашла на онтологическом уровне: у С. Булгакова – София, у Н. Бердяева – свобода, у П. Флоренского – Истина.

Овнешненные репрезентанты истины парадоксальным образом стали самостоятельными онтологическими феноменами: символ, слово, Церковь (литургия, таинства, икона). Таковыми же оказались и органы тварного вестничества об Истине (т. е. Душа, Сердце), и дольние области её явленья меж людьми (Эрос, Дружба). Компетентный разговор о вещах такого уровня сложности мог состояться лишь на перекрёстке многих научных методов и в традициях всеобъемлющего универсализма.

Флоренский стал энциклопедистом не просто из врождённого любопытства к информации и формам её выражения и обмена ею: центральный Объект философа (смысл Творца, творения и твари) грандиозен не количеством взыскуемого знания о нём, а архитектоникой многоаспектного «схватывания», на бесчисленных этажах которого любой науке найдётся дело и любого рода опыт – от обыденного до профетического – услышит родственный ему оклик. Гносеологически «нудительный» энциклопедизм Флоренского органично ответил и сюжетам его философского поиска, и природе его талантливой человечности, и основной интенции воцерковления вне Ограды пребывающих ценностей. Но, как всякий энциклопедизм (ренессансного или просветительского типов), он не мог не означиться обратной своей стороной.

Энциклопедически осведомлённые люди обычно вызывают две формально схожие реакции со стороны: «он, кажется, знает всё» и «он знает всё, кажется». Первое речение говорит о всеохватной образованности и творческой широте умения, а второе – об эрудиции. И то и другое к Флоренскому плохо применимо: он поражал современников не объёмом усвоенной информации (к этому быстро привыкли), а способами её применения и логикой комплексной комбинаторики, для режимов которой не было в мире простых объектов: они представали многомерными феноменами, способными «порождать» собственные органы самопознания, самоописания и самосвидетельства. Они «говорили», были «текстами», они жили жизнью расколдованного смысла. Словом, они были эйдосами, смысловыми конструктами, образными телами, динамическими жестами самооглядки Бытия.

Ф.М. Достоевский как-то сказал, что предпочёл бы остаться не с Истиной, а с Христом. Многие, упрекнувшие «Столп...» в отсутствии в нём главы о Христе, решили, что Флоренский предпочёл Истину Христу.

Ответим на это, что монодуальная Истина Флоренского – парадокс не большего порядка, чем догмат о богочеловеческой природе Спасителя или Троичности Божества. Чтобы остаться богословом, Флоренскому пришлось задуматься над тем, почему основные формулы догматов, таинств (как и внешне простые требования новозаветной этики) строятся по законам парадокса и в векторе надлогически-вероисповедной модальности. Осуществляемая в них интенция внушения обязана своим историческим успехом той самой магии «непонятного», о которой так много и так красноречиво говорил Флоренский. Эта поэтика «абсурда» (внемирного безумия и внемирского юродства) замечательно раскрыта ранним Кьеркегором, Достоевским и Л. Шестовым.

Флоренский не просто демонстрирует в «Столпе...» возможность творчества в пределах догматики (а такое именно творчество и признано им за подлинное), но и всю свою гносеологию, онтологию и эстетику формулирует на путях испытанной мифопоэтической эйдологии. Поэтому его Истина – не доказуема, а показуема и есть символ. А символ – сам себе логика, память и содержание веры. Символ – это личность или указание на личность, её автограф, знак присутствия, след самоопознавания (точка схождения с А. Лосевым). Троицу можно понять только символически, но нельзя символически верить. Образ Троицы суггестивно-фасцинативен, он излучает энергию убеждения самим фактом своей явленности, предстательства моей человечности. В символе Троичности осуществляет своё ментальное задание очень древний механизм порождения авторитарного парадокса, более убедительного для символического сознания, чем все логики, вместе взятые. Рамки догмата Троичность обретала в стороне от рассудочного педантизма и многовековой схоластики тринитарного вопроса; её подлинный смысл, полагает Флоренский, явился сознанию и воображению в поле символических означений правды, поэтому для символического сознания все истины – последние, следовательно – догматические, и обжалованию со стороны рассудка не подлежат.

Из опыта мирового скептицизма и кантовского антиномизма Флоренский спешит сделать выводы, обратные тем, на которых остановился разочарованный в своих возможностях рассудок. Это разочарование «интеллигентского» Разума, воздвигнувшего Эдем механической причинности для биороботов деистически-пружинного мира.

В главе «Тварь»¹⁶: «XVIII век, бывший веком интеллигентщины по преимуществу и не без основания называемый „Веком Просвещения“, конечно „просвещения“ интеллигентского, сознательно ставил себе целью: „Всё искусственное, ничего естественного!“. Искусственная природа в виде подстриженных садов, искусственный язык, искусственные нравы, искусственная – революционная – государственность, искусственная религия. Точку на этом устремлении к искусственности и механичности поставил величайший представитель интеллигентщины – Кант, в котором, начиная от привычек жизни и Кончая высшими принципами философии, не было – да и не должно было быть по его же замыслу – ничего естественного. Если угодно, в этой механизации всей жизни есть своя – страшная – грандиозность – веяние Падшего Денницы; но все эти затеи, конечно, всё же держатся лишь тем творчеством, которое они воруют у данной Богом жизни. И то же до́лжно сказать о современных совершенствователях Канта»¹⁷.

По Флоренскому, мышление, оттолкнувшись от точки ἐποχή, возвращается к мифологическому детству своей младенческой памяти, чтобы вновь пережить уют понятного и опознанного мира: в нём все противоречия мнимые, они примирены в дружественной общности мифа и символа, имени и бытовой привычки (т. е. ритуала и обряда).

Общение с символистами имело для Флоренского кардинальное значение: то, что «аргонавты» и «соловьёвцы», авторы «Весов», «Аполлона», «Перевала» и «Мира искусства» называли символотворчеством и жизнестроением, было, по сути, переименованием действительности в рамках готового (представленного культурной памятью) мифологического ономастикона.

Так был снят кантовский априоризм: средствами выкликания из памяти подлинных имён вещей, мир которых заместил понятийные их псевдонимы. В языке твёрдых понятий мир не опознан, а криво удвоен. В своей «этимологической» первородности бытие узнает и запоминает себя в формах исконно именной символики. Поэтому как для всей школы потебнианцев (идея «внутренней формы» слова), как для эстетической герменевтики Г. Шпета (который, правда, читая «Столп...», сказал об авторе: «скептик наизнанку»)¹⁸, так и для Флоренского этимология играет роль научного аргумента.

Для аналогии напомним: современная культурология создана этимологами-семиотиками. Когда А. Лосев, человек общих с Флоренским мировоззренческих истоков, отстаивая необходимость дополнения мифосимволического метода строгой логикой, раздражённо замечает: «Никакой Флоренский не может убедить в ненужности этой чисто логической точки зрения»¹⁹, – становится понятным и его негодование по поводу того, что на симпозиум, посвящённый Флоренскому, в Бергамо (январь 1988 г.) «приглашён какой-нибудь Лотман, который занимается только структурой языка, и мысли, и литературных форм»²⁰, а Лосев не приглашён.

В основных космогонических моделях²¹ мир творится словом и речью, произнесением имён и выкликанием бытия из небытия. Творчество мира номинативно, он рождается как онтологический «текст», как отклик на оклик по имени²². В «Да!» номинирующего действа отменено «нет» небытия. Так на путях деятельностного возврата к бытийно-смысловой адекватности слова и вещи снят кантовский антиномизм: рассудку с его двойными истинами здесь просто нечего делать. «Я» либо доверяет имени (мифу, символу и прочим маркировкам правды), либо отвращается от бытия (и впадает в грех понятийной псевдонимии). Рассудку оставлена скромная роль доверительного перевода пралогических содержаний именной памяти на язык привычных логических фигур.

Термины «рассудок» и «разум» лишены у Флоренского обычного различения (в чём справедливо укоряют его оппоненты «Столпа...»), потому, видимо, те функции логического контроля и цензуры, которые берет на себя разум у Канта, в рамках ментального Космоса Флоренского и по стилистике его миропонимания, отданы не верхнему этажу сознания (рациональной металогике), а нижнему (первичной интуиции символически отрефлектированной веры). Это низведение разума к младенческинаивной мифологической достоверности первознания есть вместе с тем повышение мифа и символа до ранга сверхразумного (метарассудочного) ве́дения. Это ве́дение есть ви́дение, узнавание, припоминание и убеждение в несказуемости истины иначе, чем в формах символа и мифа.

В этом же причина специфично «Флоренского» барочного «косноязычия» и своего рода гносеологического «толстовства» (непротивление мифологическому знанию, доверие органической мистике внутреннего опыта). Флоренский строит изысканную риторику номинаций, где философемы Жертвы, Сердца, Креста, Эроса и Истины образуют не таблицы «антиномий рассудка», но интегративные символические композиции целостного мировидения.

Во Флоренском осуществляла себя целостная романтическая гносеология экзотического «язычества» – со всеми свойственными ей «дионисийскими» арабесками, но с упрямой жаждой синкретического знания. Из кризисного переживания распавшейся на осколки классической картины мира люди эпохи Флоренского выходили средствами самособирания «я» на путях амбивалентного синтеза противоположностей. Вот свидетельство современника, которому удалось собрать мир вокруг себя именно таким образом: «Я воспринимал доброе и злое, правое и неправое, красивое и некрасивое, сильное и слабое, больное и здоровое, великое и малое как некие единства...»²³. «Всё прежнее, что жило во мне, все беспочвенные мечтания, вся страсть к пустому идеализму, весь восторг перед самим собой – всё исчезло, остановилось, умерло. <...> Опустевшая душа моя ждала чего-то. И что-то начало медленно подниматься из её глубин. <...> Я начинал догадываться: это было рождение мировоззрения во мне. Не в уме только, но во всём моём существе – и в сердце, и в воле, и в руках, и в ногах, и во всём теле»²⁴.

Один из наиболее острых моментов мировоззрения Флоренского – вопрос о человеке. Чуть ли не единственное, в чём единодушными оказались его критики, – это в адресации автору упрёка: в «Столпе...» нет главы о Христе. Так сочли нужным отметить и богословы, и светские мыслители.

Творчество людей Серебряного века было акцентированно-христоцентричным во многих областях: в живописи и поэзии, в антропологии (начиная с В. Несмелова), во внецерковном религиеведении²⁵ и мистической литературе (Д. Андреев). От «Сына Человеческого» архим. Антония (А.П. Храповицкого, 1905) до «Сына Человеческого» А. Меня (1969) прочерчивается многомерная ретроспектива отечественной христологии. Здесь своё место определили и традиции теокосмизма (Н. Фёдоров) и «теоантропоургии» (С. Булгаков); штудии в области христианской философии истории, трактующей исторический процесс в терминах богочеловеческого диалога; осмысление этической нормы Христа как идеальной программы ответственно поступающего сознания; изучение метафизических проекций боговоплощения на смысл личности как богоподобного существа, переживающего это своё качество как фундаментальную заданность. Последний аспект не без труда и весьма условно был выведен за пределы чисто конфессионального разговора о существе двуединой природы Христа в план философского размышления о внутрибожественной жизни Троицы. Не без влияния немецкой мистической традиции и обычных для русской культуры католических симпатий здесь было предложено несколько гипотез относительно тринитарной проблемы.

Трактовки Св. Духа в женском аспекте (Н. Фёдоров) и поэтическое богословие Вл. Соловьёва²⁶ подвигнули русскую мысль к софиологии²⁷. Уяснение Троичного единства в векторе жертвенного обмена завершилось созданием целой коллекции теорий Эроса и Сердца²⁸, а также диалогических моделей онтологизованной этики экзистенциально-персоналистского²⁹ и соборного³⁰ толка. Лингвомистическая огласовка молитвенного опыта породила имяславие. Усложнение онтологических иерархий в пользу «монодуальной» картины мира привело к признанию бёмевского Ungrund’a (безосновной Основы мира) кардинальным принципом бытия³¹. Творческая акцентуация Третьего Лица Троицы дала нам богословие культуры³² и мистику Третьего Завета³³.

На этом пёстром фоне «место» Флоренского оказывается везде и нигде. Его творческое «внеприсутствие» на всех уровнях многоголосой взаимной оппонентуры авторов Серебряного века безмерно усложнило обычные процедуры идентификации текстов мыслителя с контекстом какого-либо направления, школы и т. п., так что Флоренскому пришлось самому позаботиться о том, чтобы прочертить ведущие к нему традиции.

Осмелимся предположить, что явно двусмысленный, колеблющийся свет оценок, в котором предстал мыслитель своим современникам, был существенно определён глубочайшим недоверием Флоренского к человеку-личности и к человеку-проблеме. Попытка нынешнего исследователя (сделавшего больше других для уточнения наших представлений о подлинных масштабах творчества русского философа) объявить Флоренского основоположником новой науки – антроподицеи – представляется чисто комплиментарной³⁴. Наличие термина ещё не маркирует наличие концепции (так, единожды упомянутое Аристотелем слово «катарсис» или изобретённое Шефтсбери словечко «хронодицея» ещё не свидетельствует о «теории катарсиса у Аристотеля» или о философской основательности оптимизма английского эстетадеиста).

Нетрудно убедиться, что в опубликованных на сегодняшний день сочинениях Флоренского ни о ком так мало не сказано, как о личности, а то, что сказано, выглядит или как неожиданное переключение ассоциативного ряда³⁵, или как психологическая интродукция³⁶, или как справка по истории мифологемы «макрокосм/микрокосм»³⁷, или как комментарий телесности³⁸. Даже такие кардинальные понятия-образы, как «лик / лицо / личина», или культурология перспективы даны у нашего автора в косвенных, приглушенных интонациях. В обширных рассуждениях о дружбе, сердце, эросе и тварности собственно-антропологический план заставлен многослойными рядами святоотеческих цитат и сдвинут в самую глубину проблемного пространства.

Бесстрашие энциклопедического ума Флоренского куда-то испаряется, стоит ему подойти к человеку, что остро почувствовали такие разные читатели, как Н. Бердяев, Г. Флоровский и В. Розанов³⁹. «Автор чего-то недоговаривает», – таково было смутное ощущение сокрытия существеннейшего, лёгкой тенью витающего в узорчатом пространстве барочной прозы мыслителя. Это – тень недовоплощённой антроподицеи, – тень, отношения с которой у Флоренского печально напоминают фабулу мифа об Эвридике и Орфее. По толкованию Флоренского, Орфей, жрец Аполлона, был наказан дионисийскими стихиями за «попытки восприять в Эвридике лицо»⁴⁰. Флоренский знает хтонического человека, человека «тела» и «кожи», т. е. тварное существо, которое есть «решительное ничто». Не этот ли орфический ужас перед ничто так мощно и так успешно противостоял попыткам Флоренского залечить «рану влюблённой жалости о всём сущем»⁴¹ подлинно человечным эросом внегероического и внеподвижнического пути возрастающей к Богу личности? Подчеркнём: внеподвижнического, ибо антропология Флоренского есть антропология экстремума: пути святости, пути призванных к подвигу аскезы. А как быть не призванным?

Мировоззренческое «нон-финито» русский богослов считал родовым качеством Флоренских: «Никогда никто из них не снимал жатв с засеянных ими полей и либо уходил из жизни, либо дело отходило от него»⁴². Антроподицея так и осталась черновой попыткой вопроса, потому что Флоренский имел дело с незавершённым человеком эпохи кризиса, с тварью становящейся. Недаром в письмах В. Розанову летом 1918 г. он мечтает о завершении антропогенеза в человеческом существе «нового» типа, а в главе «Обвал» «Воспоминаний» грезит о новом Космосе, более целостном, чем Гумбольдтов. Но дело не только в этом.

На Флоренском сказался общеправославный комплекс недоверия к конкретной человеческой личности (вопреки центральному тезису христианства о человеке как главной ценности Божьего мира). «Соборность» и идеология «всеединства» являются теоретическими его сублиматами. Чем более грандиозными становились иерархии «нового» Космоса у Н. Фёдорова, Вл. Соловьёва, Л. Карсавина, чем роскошнее цвела всеобщая прелесть века – софийная романтика⁴³, тем меньше места в этих картинах мира оставалось личному человеку и личной судьбе. Одно из замечательных достижений русской религиозной мысли – открытие глубоко человеческих аспектов истории как богочеловеческого диалога – было дискредитировано безумием исторического опыта начала XX века. Образ Христа-Богочеловека с трагической необратимостью теряет смысловую перспективу идеальной интимной человечности, однажды данной и заданной человекам как единственная норма и последняя ценность («Завет»). Произошёл насильственный разрыв двуединой природы Бога и Сына, Мессии и Агнца, Начальника Жизни и Утешителя, – и вот Бог Л. Толстого предстаёт страшным карающим Князем Мира Ветхого Завета (Ис.9:6), Богом Божьего Гнева, Божьего Страха и Страшного Суда, а Богочеловек усилиями демонизованного ницшеанства трансформируется в свою противоположность, что справедливо означено заглавием публичной лекции С. Булгакова, прочитанной 14 марта 1912 г.: «Человекобог и человекозверь».

Стало трудно любить человека. Удобнее любить эйдосы и природу, формы и числа, прекрасные абрисы космоса и одушевляющие его умные энергии.

Флоренский не любил людей – в этом секрет невозможности его «антроподицеи». «Я не любил людей, т<о> е<сть> не испытывал враждебные чувства <...> Даже к животным, млекопитающим, я был довольно равнодушен – в них я чувствовал слишком близкое родство к человеку. А любил я воздух, ветер, облака, родными мне были скалы, близкими к себе духовно ощущал минералы, особенно кристаллические, любил птиц, а больше всего растения и море. <...> Пусть это кажется уродством, пусть в этом будут усматривать отсутствие нравственного чувства, но это было так, без злой воли, всей силой существа –· я не любил человека как такового и был влюблён в природу»⁴⁴.

Глубочайшим непочтением с нашей стороны было бы использовать эту мужественную исповедь Флоренского для обвинений в чёрствости или, напротив, для комплимента в пользу того известного афоризма, что вот, дескать, умный человек в душе не может не презирать людей (пусть это изречение останется на совести умных).

Перед фактом крушения идеалов классического гуманизма современниками и оппонентами Флоренского была осознана необходимость в оправдании человека. Эта задача ставится в аспекте христологии. Таковой, в частности, оказалась попытка Н. Бердяева, вызвавшая столько разговоров. «Новая христологическая антропология должна открыть тайну о творческом призвании человека и дать высший религиозный смысл творческим порывам человека. Слабость христологического самосознания человека укрепляет антихристологическое его самосознание», – сказано в «Смысле творчества» (1916). И далее: «Богочеловек есть откровение не только божественного, но и человеческого величия и предполагает веру не только в Бога, но и в человека. Само искупление было внутренним ростом человека. И в духе человека совершаются все мистические события жизни Христа. Человекоподобие Бога в единородном Сыне Божием и есть уже вечная основа самобытно-творческой природы человека, способной к творческому откровению»⁴⁵.

Во вступительном слове на защите центральным вопросом антроподицеи Флоренский назвал христологию, и всё же христология не была написана. Ещё в «Столпе...» отказавшись от возможности определить личность⁴⁶, философ заранее отводит от себя вопросы свободы воли, смысла личностной жизни и теологию поступка: они, конечно, не перестали быть темами жизни и сокровенного размышления, но на уровне текста присутствуют в сочинениях Флоренского лишь в виде отрывочных замечаний, так что потребовались немалые усилия, чтобы восстановить по ним некое подобие антроподицеи. По комментарию игум. Андроника (А.С. Трубачёва): «Оправдание человека совершается:

1) в строении человека как образа Божия и в его изволении проходить жизненный путь в соответствии с Божией волей, с Богом данным уставом, архетипом;

2) в освящении человека, когда он из грешного становится освящённым, святым;

3) в деятельности человека, когда сакральная (культовая, литургическая) деятельность является первичной и осязает мировоззрение (науку и философию), хозяйство и художество»⁴⁷.

Чрезвычайно выразительным и поучительным представляется наблюдение С.С. Хоружего, который в статье «Обретение конкретности» ко второму тому Сочинений П.А. Флоренского⁴⁸ выяснил, что, когда программа «христианского символизма» подводит в «Водоразделах...» свои итоги, явленная в них картина мира «не нуждается ни в любви, ни в Софии» (с. 5), – т. е. в центральных категориях «Столпа...». Самое ужасное, что это похоже на правду: в обезличенном мире символических соответствий творится дело... оправдания личности (которое само по себе есть взыскание и обретение Божеской любви и утверждение софийного мироустроения). Ситуация, впрочем, не уникальная: границами личности не озабочена «философия общего дела» Н. Фёдорова; ей нет места в соловьёвской картине мира; «я» расподоблено в «единомножественных Личностях» Л. Карсавина и А. Мейера; личность погашена в хоровом согласии карнавальной толпы у Бахтина.

Персонализм Бердяева и сформулированная им возможность оправдания человека имеют прямой выход в философию истории. Как к ней ни относиться, но здесь утверждён творческий приоритет личностной свободы. В статической Вселенной Флоренского, где только символы живут динамикой выразительных метаморфоз, «историческое» есть в лучшем случае композиция эйдосов, а в худшем – образная транскрипция эсхатологии. В горизонте обезличенного мира трудно построить философию истории, так что соприкосновения Бердяева и Флоренского в этом плане – чисто внешние⁴⁹.

Асоциальность Флоренского отомстила ему кризисом мировоззрения. Подобно тому как философская «сумма» «Водоразделов...» в некотором смысле перечёркивает софиологию и антропологию «Столпа...», так и последнее известное нам произведение Флоренского – его соловецкая утопия (антиутопия?) – окончательным, решительным и бесповоротным образом упраздняет все благородные посулы антроподицеи, даже если закрыть глаза на незавершённость последней. Стоит только отнестись к утопии мыслителя всерьёз (и отвлечься от возможной в условиях каторги версии подневольной отписки), то придётся признать в ней ещё одну вариацию платоновского Государства, о котором А. Лосев сказал как-то, что это не теория человеческого общежития, а теория конного завода.

Выражением хронического недоверия Флоренского к человеку социальному стал проект социума, воплотивший самые смелые прожекты самого вульгарного тоталитаризма. Но не будем торопиться с выводами: пока не будет завершена публикация всего корпуса текстов мыслителя, все разговоры о нём остаются на уровне гипотез.

Как и многие его современники, Флоренский пережил полосу апокалиптически напряжённой тревоги, когда сама действительность, одержимая бесами нестроения, встала под знак смерти и последнего дня истории⁵⁰. Это настроение отразилось и в поэтических воспоминаниях о 1905 годе⁵¹, и во взволнованной проповеди в Неделю Крестопоклонную⁵². Фиксируя позднее этот «разрыв мировой истории», философ скажет: «Это было ощущение и смертельной тоски, и жгучей боли, и невыносимого страдания, что разрушается то, что строилось величайшими усилиями, – уж не о своих я говорю, а об общих, европейских. Но в этой жгучей до крика боли вместе с тем чувствовалось и начало освобождения и воскресения, тоже не только моего, но и общего»⁵³.

Со временем Флоренский покидает почву трагического жизнеощущения. Человек в его координатах бытия до конца остаётся на одном пути: на позиции стоически принятой тварности (= греховности) и того убеждения, что он может быть оправдан в жизненном подвиге «повторения» кеносиса, но в обратном – ввысь, к Богу, – векторе движения. Это – как Судьба, и философ с отрешённым спокойствием может завершить теперь свою «Автобиографию» (1927) интонацией жутковатого равнодушия: «Относительно своей работы полагаю, что настоящее её течение, как меня направила судьба, является наиболее подходящим»⁵⁴.

Трагизм жизни Флоренский преодолевает эстетически, Н. Бердяев – в сфере онтологии и философии истории, С. Булгаков пережил его как трагедию гнозиса. Мыслью о трагизме истории начинается и заканчивается путь А. Лосева: от ранней статьи «Эрос у Платона», 1916⁵⁵, и набросков «Строение художественного мироощущения», 1915–1916 [«Два элемента наиболее важны в понятии трагизма: космический хаос и прорыв его сквозь пространственно-временные установления (главным образом в личности, т. е. простр<анственно>-врем<енные> установления сознания»)⁵⁶ – к истории платонизма, которая, по Лосеву, есть «душераздирающая трагедия», и далее – к культурническому трагизму книги о Ренессансе (1978). Как и Флоренский, Лосев пытается успокоить мятежный и беспокойный «хаосокосмос» в пластике имени и мифа; ему явно импонирует бестрагедийный Космос архаической античности и этика судьбического долженствования. Наверное, он согласился бы с репликой Флоренского в письме семье от 10–14 марта 1936 г.: «Трагическое <...> возникает от зрелища несоответствия между возмездием и проступком или поступком, причём за свой поступок человек отвечать не может, но совершил его в силу своих наследственных свойств и расплачивается поэтому за роковую вину предков. Греческая трагедия – самая поучительная, самая глубокая и самая совершенная часть мировой литературы. У меня от неё было чувство абсолютного совершенства: лучше быть не может и не нужно – достигнут идеал. Вот почему после греков трагедии в собственном смысле уже не наблюдалось и не могло быть: задача выполнена, решена; кончено, больше решать её нечего»⁵⁷.

Флоренский не мог не знать определения Платоном своей утопии в терминах эстетики театра (что так часто цитируется Лосевым): «Весь наш государственный строй представляет собой подражание самой прекрасной и наилучшей жизни. Мы утверждаем, что это и есть наиболее истинная трагедия»⁵⁸. Когда во Флоренском «утратилось сознание просто человека и просто человеческой меры», ему остались «письмена духовного мира», преобразующие жизнь в художественное произведение, а философию жизни – в эстетику истории. Он пишет сыну Кириллу с Соловков⁵⁹: «У меня такое свойство: бодро и беззаботно смотреть на будущее, рассчитывая на творчество самой жизни, не планируя и не загадываясь далёким будущим <...>»⁶⁰.

Наверное, поэтому и не понадобилась Флоренскому философия оправдания человека: в эстетически оправданном Космосе всякая тварь оправдана заочно. А личность – что ж, ведь «границы личности только в книгах кажутся чёткими, а на самом деле все и всё так тесно переплетено, что раздельность лишь приблизительная, с непрерывными переходами от одной части целого к другой», да и «жизнь пролетает, как сновидение, и ничего не успеваешь сделать за мгновение жизни. Поэтому надо обучаться искусству жизни – самому трудному и самому важному: насыщать каждый час существенным содержанием и помнить, что он никогда не повторится»⁶¹. Самоупразднение антроподицеи – акция эстетическая по преимуществу: подобным образом в «богословии культуры» Г. Федотова⁶², в софиологии, в эстетских программах символистов, Ф. Степуна, Н. Евреинова, в эстетике диалога, в православных концептах аскетического самотворчества как «художества художеств» человек есть наследник общемирового «благолепия» и свидетель-соучастник спасённого в Красоте мира.

Флоренский не просто изжил или отринул трагизм прозаической действительности, но как бы «потерял» овнешненного Человека, переведя бытовую драматургию его судьбы в планы внутреннего переживания мирового исторического опыта и современности. Нечто подобное произошло и в рамках персоналистской традиции: от Ф. Достоевского до А. Мейера. Недаром Н. Бердяев, а вслед за ним С. Хоружий сочли возможным сблизить позицию Флоренского с философией экзистенциального типа⁶³. Речь, конечно, идёт не об экзистенциализме особого типа, а о мере экзистентного напряжения авторского «письма» Флоренского (но по этому признаку в школе экзистенциальной эмпатии – на уровне стиля – окажется большинство русских мыслителей). Однако простейшая типология экзистенциализма как направления мысли XX века по необходимости предполагает в центре внимания его адептов вопросы личности, свободы, отчуждения, коммуникации – словом, тот проблемный репертуар, с которым Флоренский работает на обочинах своего пути. Антропология Флоренского существенно маргинальна⁶⁴.

У автора «Столпа...» есть поразительное рассуждение в начале «Письма VI. Противоречие»: «Несомненно, что наряду с Истиной необходимо существует и истина, если только наряду с Богом существует тварь. Существование истины есть лишь иное выражение самого факта существования твари <...> Наличность истины равна наличности твари. Но существует ли самая тварь-то? <...> Тварь потому и есть тварь, что она – не Безусловно Необходимое Существо и что, следовательно, существование твари никак не выводимо не только из идеи Истины, этого перводвигателя всякого разумения, но даже из факта существования Истины, из Бога»⁶⁵.

Одной этой сентенции достаточно, чтобы перечеркнуть Боговоплощение и историю как богочеловеческий диалог, христологию и софиологию, философию Эроса и учение о спасении. Конечно, Флоренский далёк от подобных намерений, и всё же: если диалектика внутрибожественной жизни Троицы не проецируется на человеческий план, то «вечный человек»⁶⁶ превращается в эсхатологический миф.

В Восьмом из «Чтений о Богочеловечестве» (1879) сказано: «Только при признании, что каждый действительный человек своею глубочайшей сущностью коренится в вечном божественном мире, что он есть не только видимое явление, т. е. ряд событий и группа фактов, а вечное и особенное существо, необходимое и незаменимое зерно в абсолютном целом, только при этом признании, говорю я, можно разумно допустить две великие истины, безусловно необходимые не только для богословия, т. е. религиозного знания, но и для человеческой жизни вообще, я разумею истины: человеческой свободы и человеческого бессмертия»⁶⁷.

С другой стороны, вряд ли для Флоренского с его Троичной этикой «трагической дружбы» было бы новостью (доведись ему прочесть) следующее рассуждение из «Назначения человека»⁶⁸ Н. Бердяева: «Личность не есть абсолютное. Бог как Абсолютное не есть личность. Бог же как личность предполагает своё другое, другую личность, есть любовь и жертва. Личность Отца предполагает Личность Сына и Св. Духа. Ипостаси Св. Троицы потому и личности, что они предполагают друг друга, взаимную любовь и выход к другому. В другом аспекте личность Бога и личность человека предполагают друг друга. <...> Персоналистическая метафизика и персоналистическая этика обосновываются христианским учением о Св. Троице. Нравственная жизнь личности должна быть понята по образу Божественной Троичности, опрокинутой и отражённой в мире»⁶⁹.

Сколь ни сочувствовать по-человечески внятным и благородным попыткам открыть в позднем Флоренском постулаты антроподицеи, масштабно соразмерные универсализму «Столпа...» и ответные ему напряжением религиозного переживания, с каким проработаны основные экзистенциалы этой энциклопедии актуального христианства, придётся на время отложить разговор о контурах философии человека у Флоренского до недалёкой, даст Бог, поры, когда наследие русского мыслителя предстанет перед нами в полном объёме.

Задачей современных историков философии является создание Словаря терминов Флоренского. При всём его специальном внимании к природе слова и термина⁷⁰ и приёмам лекторской риторики⁷¹, Флоренский никогда не отказывался от шанса извлечь дополнительные аргументивные возможности из игры на так называемой «поэтической этимологии» (гумбольдтианско-потебнианская привычка, привитая харьковской психологической школой в лингвистике): см., например, впечатляющее углубление «внутренней формы» слов «истина», «целомудрие», «сердце», «завет», «софия-премудрость», «любовь» в «Столпе...». В этих этюдах эмпирия этимона соседствует с эмпиреем мифопоэтического озарения. С другой стороны, Флоренский не боится придавать искусствоведческий контекст таким словосочетаниям, как «сила красоты» (которая «существует нисколько не менее, нежели сила магнита или сила тяжести»); «силовые поля художественных произведений»; позволяет себе выражения типа: «художник насыщает некоторым содержанием известную область, силой нагнетает туда содержание»; «произведение <...> есть своего рода машина, но машина магическая»; орнамент «облекает наглядностью мировые формулы бытия»⁷².

Это нашествие физико-математического жаргона и механистических метафор в язык описания эстетических объектов способно было бы смутить даже и современного читателя, недавно пережившего волну исследований искусства и культуры «на стыке всех наук», если бы в замысле Флоренского не осуществлялась задача пресуществления позитивистских акцентов этих словечек в интуицию новой правды. Эта новая правда превращала анализ формы в самоанализ внутреннего опыта и выразительно овнешняющей его эстетической технологии творчества, а свод терминов их описания – в религиозно-эстетический Органон. «Плывущая» семантика терминов-символов Флоренского – одна из причин затруднённости диалога его с современниками. Словарь терминов Флоренского (на фоне основных рабочих языков богословия, философии и эстетики XX века и в перспективе ведущих к нему традиций) смог бы прояснить центральные парадигмы мышления философа и гипотетически установить те уровни усвоения его наследия, какие казались достаточными для первых рецензентов «Столпа...» и которые мнятся адекватными сегодняшнему взгляду. Материалы задуманного в своё время «Симболяриума» помогли бы определиться авторам будущего Словаря терминов Флоренского в таких масштабах и ретроспективах истории мировоззрений, в каких русский мыслитель определял собственный топос⁷³.

При жизни Флоренский так и не дождался компетентного монографического анализа своей деятельности. Но он, видимо, и не слишком ждал этого события. Иначе как объяснить то, что философ практически не реагировал на критику и внешне стоял вне полемических манер века, хотя сами по себе его тексты буквально одержимы полнотой мировоззренческого многоголосия. Это качество его прозы сказалось во всём: от выбора жанров (письмо, беседа, исповедь, отзыв) и интонации (приоритетное слово показуемой правды) до библиографического оснащения (его проблемно-именная пестрота маскирует масштабное соучастие в хоре предшественников и современников).

Миф о Флоренском шёл по пятам своего героя, затем обогнал его и до сих пор осуществляет мощные проекции на лицо мыслителя, предъявляя читателю маски и личины. О том, как работает этот механизм подмены (в судьбе «я» и в истории восприятия его другими), Флоренский говорил с полной антиципацией судьбы собственной. Доведись ему вглядеться в картину оценок своего труда и личности в период между серединой 30-х и 90-х годов нашего века, он мог бы применить к себе то, что сказано им по поводу вскрытия св. мощей в эпоху революционного разгрома: «посмертное мученичество». Вторая Голгофа Флоренского и теперь ещё не завершена, несмотря на усилия множества людей вернуть наследие мыслителя его наследникам.

III/1

III/4 Герасим Грачевник

VII/7

1909, 9 сентября

IX/14

IX/22

IX/24

X/10

X/18

1910, январь

I/25

I/31

II/5

II/13

Глава III. Разнобой. «Аяксы» (1930–1933)⁸⁸

По мере приближения Конца Истории являются на маковках Святой Церкви новые, доселе почти невиданные, розовые лучи грядущего Дня Немеркнущего.

Свящ. Павел Флоренский «Столп и утверждение Истины»

Приоткрывая нам дверь в святыню первохристианского богослужения, апостол Павел в 14-й гл. 1 Послания своего к Коринфской церкви учит, что обладающие благодатным дарованием молитвенного разговора на незнакомых языках, или «говорящие тайны духом» (2), должны «молиться и о даре истолкования» (13), ибо «если я приду к вам и стану говорить на незнакомых языках, то какую принесу вам пользу, когда не изъяснюсь вам или откровением, или познанием, или пророчеством, или учением» (6). «Если же не будет истолкователя, то молчи в церкви, а говори себе и Богу» (28).

Эти слова об «истолковании» напомнил мне один человек, когда мы говорили с ним о духовном наследстве о. Павла Флоренского. Начало понимания Флоренского – это для многих может сделаться началом познания Церкви. Но общее понимание в богословской и философской образованности, при наличии колючей проволоки научной терминологии вокруг его работ, делают их почти недоступными для современного читателя. Уходит в потоке времени и облик его из памяти его знавших и любивших. Продолжается, и в ещё большей степени, чем при его Жизни, обеднение школьного богословия и затемнение понятия Церкви – то, против чего прежде всего направлялась его не всегда понятная мысль.

Всё это заставило меня попытаться передать и личный облик и учение о. Павла применительно к темам или письмам его основной книги. Эту работу я могу только начать: мало сил, знаний и возможностей для такой работы, мало материала, особенно биографического. Но боюсь откладывать, «искупующе время». Передам, что смогу, а потом буду уж не писать, а поджидать личной встречи и с ним, и со всеми, от кого сердце получало тепло, свет и радость. «Воскреснут мертвии, и восстанут сущии во гробех, и вси земнороднии возрадуются»¹²⁰.

Приступивший к чтению основной работы о. Павла Флоренского – «Столп и утверждение Истины» – видит, что много из написанного в ней писалось в расчёте на людей, уже одолевших Канта и «Критику отвлечённых начал» Вл. Соловьёва, что она вводит его в область метафизики и отвлечённого знания. Кроме того, автор, будучи по образованию прежде всего учёным-математиком, и в этой работе часто использует данные этой науки. Его математические работы вообще идут параллельно с богословскими. В 1916 году, в самый разгар своей богословской деятельности, он печатает в «Богословском вестнике» «Приведение чисел» – математическое обоснование числовой символики. Недавно мне рассказывали, что один молодой человек хотел поступить на математический факультет только для того, чтобы «понимать Флоренского».

Он сам отдаёт отчёт в своей философской трудности и в склонности к схематизму. «В своём схематическом изложении, – пишет он в «Столпе», – я опускаю обсуждение пути аскезы»¹²¹. И в другом месте: «Прости мне эти грубые и ненавистные мне пинцеты и скальпели... Не думай только, что холодные слова мои – метафизическая спекуляция, „гностика“... Я вынужден пользоваться метафизической терминологией»¹²².

Эта «вынужденность», конечно, в какой-то степени условная – нами она воспринимается иногда просто как следствие определённой, нами уже пережитой культуры XIX века, известной интеллектуальной привычки или колеи мышления европейской образованности. Мы, люди, захватившие конец той эпохи, будучи гимназистами старших классов, серьёзно и самозабвенно – несмотря на уже существовавший спорт и кино – читали Канта, Соловьёва и Ницше, Маркса и Штирнера. Книга Флоренского писалась ещё до первой мировой войны – до начала «потопа», отделившего наш мир от «допотопного». От этого погибшего мира остался для нас неповреждённым и спасительным только Ковчег Церкви, а всё остальное представляется обломками зданий, плывущих по океану. Мы ищем теперь простоты в слове, понятности, предельной сжатости и углублённости его, так чтобы это написанное слово уходило корнями в иной, неумирающий мир. И тут у некоторых из нас возникает вопрос: а нужен ли Флоренский современному христианину?

Не время выкликать теней...

И так уж страшен этот час, –

говорит Тютчев¹²³.

В этот час церковной истории, наряду с продолжением основной обрядовой внешности, религиозного аллегоризма и поразительного душевного бесчувствия, мы видим и другое: устремлённость некоторых людей к духовной достоверности и к радости истинного, а не аллегорического общения с Богом. Богообщение – вот постоянная цель, к которой всё больше будет стремиться современный искренний христианин, который «всё почитает тщетой ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа своего». Этой цели он достигает в Церкви, воспринимаемой им совсем просто: как созывание и общение учеников Христовых. Столько нагромождено за эти две тысячи лет вокруг невидимых стен Церкви, что только простота непосредственной, личной любви к Иисусу Христу – и тем самым только сила нелукавой веры – имеет власть осязать эти стены и встречать внутри их своего Учителя.

Христос снова всё больше – в условиях духовного безлюдия – делается в наше время непосредственным Учителем Своих Учеников, по сказанному: «Не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель – Христос, все же вы братья». Кажется, христианство снова вступает в глубокие воды своей первой любви. В это предрассветное время благодать Божия – светоносная сила Его – сама ведёт людей к служению вечной жизни и бессмертия, сама открывает им пути стяжания веры. «Благодать есть Бог, ощущаемый в сердце», – говорит Паскаль. Кто из нас не знает этих совершенно удивительных и непостижимых путей, которыми Бог приводит к Себе в наше время людей из самой гущи неверия, этих взрослых, некрещёных, не книжных. А Флоренский книжник. И это затрудняет его чтение, отталкивает от него, и я знаю, что для многих он сейчас чужой.

Мне передавали рассказ одного бывшего ученика о. Павла по Дух<овной> академии. Его философский курс был для студентов труден. Однажды о. Павел, кончив читать, поднял голову и спросил:

– Всё поняли?

– Ничего не поняли, Павел Александрович, – ответил один из сидевших.

Но, очевидно, студенты бывают разные. В воспоминаниях другого его ученика по Моск<овской> Дух<овной> академии¹²⁴ есть такие строчки: «Аудитории при его чтении (были) переполнены... Речь его лилась откуда-то изнутри... не стремясь к красивости стиля, но будучи прекрасной по своему органическому единству, где содержание и форма сливались в нечто целостное. Было магическое обаяние в его речи. Её можно было слушать часами без усталости. И только потом, когда он кончил и исчез, когда загудела пчелиным роем встающая и тронувшаяся к выходу студенческая толпа, только тогда почувствуешь, как закаменело всё тело после сидения и внимания циклу в течение двух часов... Я помню, как сейчас, ощущение этого исключительного блаженства – отдаваться потоку (его мыслей)». Кроме того, опять вспоминается Тютчев:

Нам не дано предугадать,

Как слово наше отзовётся...¹²⁵

Известен случай, когда один неверующий интеллигент был потрясён до глубины случайно услышанной фразой Исаака Сирина¹²⁶. Известно и то, что Евангелие упоминает разных книжников, в том числе и «книжников, наученных Царству Небесному». Нельзя «научиться Царству Небесному», минуя личные страдания, вне подвига. Значит – бывают страдающие книжники, и мне кажется, именно к ним принадлежал о. Павел. К нему все тянулись, как к новому Леонардо да Винчи, окружали его кольцом, ловили каждое его слово, «его имя – как писал один современник – стало легендарным», и мало было людей, кто любил и жалел его. А ведь глубоким одиночеством, тоской о дружбе и большим страданием человеческой пустыни – и вовне и в себе – пронизана вся его большая книга.

«Мой кроткий, мой ясный! Холодом, грустью и одиночеством дохнула на меня наша сводчатая комната... Я вошёл в неё уже один, без тебя... Один за другим, один за другим, как пожелтевшие листья, отпадают дорогие люди... Что ты сделал для них?.. Нет уже возможности обнять ноги каждого из них. Уже не дано более облиться слезами и молить о прощении – молить о прощении перед всем миром...»

Так начинается его основная работа – эта сверхучёная, трудная книга, снабжённая 1956 примечаниями и экскурсами, кажется во все виды человеческого знания. И через это страдание, через это искание любви, автор её делается вдруг дорогим нам и нужным. Непроходимые заросли его философских теорем и метафизических построений пронизываются вдруг лучами такой простоты и ясности.

Есть в нём ещё и другое. Обычно в учёных богословских работах говорится о Боге так, словно Он есть некая неизвестная математическая величина, требующая доказательства, причём это доказательство тут же блистательно и торжественно производится к полному удовлетворению учёного автора. Он ставит точку и кладёт перо. Так, кстати, написаны и многие работы Вл. Соловьёва. Математик и физик Флоренский говорит о Боге с трепетом любви и при этом ещё явно неуверенный в своём праве о Нём говорить. В «Столпе» он указывает о влиянии на него философамонаха архим. Серапиона (Машкина). Вот одно из любимых изречений этого малоизвестного мыслителя: «Люби Бога – основная максима поведения. Влюблённость в Бога, пьяность Богом – в этом истинная ковка личности». Если эти слова кажутся слишком «интеллигентскими», их можно подкрепить словами святых. «Мир терпеть не может влюблённых в Иисуса Христа», – говорит Георгий Затворник Задонский¹²⁷. «Божественная любовь есть опьяняющее Духом устремление мыслей», – писал пр. Григорий Синанит¹²⁸.

Когда Флоренский преодолевает присущую иногда и ему «богословскую математику», он перестаёт быть профессором богословия и становится учителем жизни.

Я помню, что в молодости, когда мы читали его книгу, мы ничего не понимали в её учёности, чувствовали, что вышли из леса цитат, обязательных для всех богословских книг, хотя его книга тоже была полна цитатами, что, несмотря на явную современность автора, мы уже вышли вместе с ним не только из пёстрого зала религиозно-философских собраний, столь распространённых в те дни, но даже из мансарды Достоевского, где его юноши спорят о Боге. Здесь уже никаких споров не было. Понятая в своём страдании и любви, эта книга читалась как запись об уже осуществлённой жизни в Боге, доказанной великой тишиной навсегда обрадованного ума. Ум наконец нашёл свою потерянную родину – дом Отчий! – то теплейшее место, где должно быть его стояние перед Богом. Мысль оказалась живущей в клети сердца, где в углу, перед иконой Спаса, горит лампада Утешителя. В этой клети не было ничего «от мира», но в то же время мысль, восходя на крест воцерковления, охватывала здесь всё благое, что было в мире, в истории, как своё, как принадлежащее Богу-Творцу, и твари, и мысли.

Нам через эту книгу сделалось понятно, что борьба за крест в истории есть борьба не только за личное спасение всего себя, т. е. тем самым и своего разума, но и борьба за любимую землю человечества. В воспоминаниях об о. Павле С.Н. Булгакова есть такое место: «Он (о. Павел) любил её, эту родную землю, как всечеловеческую матерь, древнюю Деметру, но вместе знал и чтил её как святую Богоземлю, Пречистую и Преблагословенную».

Конечно, всё ценное, что было у Флоренского, шло от древних озарений святых. Но громадность и несравнимость его попытки изложить это на современном диалекте совершенно очевидна. То, как он иногда писал, давало не такие слова, по которым мысль, как обычно, прокатится, точно по чему-то скользкому, и забудет, а какие-то озарённые предметы. Этот учёный книжник нашёл дорогу к забытым сокровищам религиозно-философского словотворчества. Чтобы дать это почувствовать, я приведу отрывок из одной его статьи 1907 года¹²⁹, как раз о силе и бессилии слов:

«Бывают одни только слова. Их составляет рассудок и ими наводнена печать. От этих серых порождений головы засорилось духовное око, запылилась душа. Но существуют ещё и другие слова... Как золотые плоды, они вырастают и соками души наливаются, когда приходит для них время... Есть слова-призывания, в которых звучит таинственное пение бесконечности, слова, привлекающие благодатную поддержку произносящему их... Слова порой пронизываются Духом. Происходит таинство пресуществления слова».

После Флоренского легко читались рассказы Патериков о преобразовании твари светом Божиим, но никак не диссертации на тему: «К вопросу о развитии тринитарных споров». Он доказал возможность прекращения семинаризма в мысли.

* * *

Флоренский родился в 1882 году на Кавказе. Отец его русский, мать – армянка. Кажется, была в нём и грузинская кровь. Свои «Общечеловеческие корни идеализма» он в 1900 году посвятил «дорогой матери и памяти любимого отца», – не потому ли, что хотел с благодарностью отметить корни и своего идеализма. Он воспитывался в Тифлисе в культурной среде, в атмосфере, как пишет Булгаков, Бетховена и Гёте, но, кажется, в среде малорелигиозной, что предполагает факт позднейшего религиозного переворота. Ещё будучи гимназистом, он вместе со своим товарищем А. Ельчаниновым устроил у себя «научный кабинет» с геологическими и ботаническими коллекциями. Есть сведения, что уже в конце 90-х годов в немецкой печати появилась одна его научная статья (совместно с Ельчаниновым), что требует проверки, как, впрочем, и почти все приводимые биографические данные. В 1904 году он окончил Московский университет, где изучал математику и физику, одновременно слушая лекции по философии С.Н. Трубецкого и Л.М. Лопатина¹³⁰. Из других учителей его молодости надо отметить Н. Бугаева и А.И. Введенского¹³¹. После окончания ему было предложено остаться при Университете (предложение это было, кажется, с нескольких кафедр), но он поступил в этом же 1904 году в Московскую Духовную академию, которую окончил в 1908 году (23–24 апреля) и служил как священник в домовой больничной церкви Сергиева Посада. 19 мая 1914 года защищал магистерскую диссертацию по книге «О духовной Истине», вышедшей в Москве в 1912 году, в которую вошли первые семь глав (писем) опубликованного в 1914 году «Столпа». Состоял профессором Московской Духовной академии, а с 1911 г. до 1917 был одновременно редактором её журнала «Богословский вестник». С 1919 года работал в области техники сначала на заводе «Карболит», а затем при Главэлектро, где занимался вопросами электрических полей и диэлектриков, что, возможно, имело значение для создававшихся тогда первых электростанций. Имел не менее 12 засвидетельствованных изобретений в химии, электрике и других областях. В начале 20-х годов подготовил к печати курс лекций по «энциклопедии математики». Тогда же напечатал и «Мнимости в геометрии», и «Число как форма». В эти же годы читал в Московском университете курс ферросплавов. Работал в первом издании Большой Советской Технической Энциклопедии, выходившей в 1927–1936 годах, где участвовал в ряде отделов. По данным Модестова, в его статьях 1930 года видна его обращённость к вопросам атомной физики. В первом томе Энциклопедии помещены его статьи об асфальтовых лаках, асбестовых массах и аспидных сланцах, в 10-м томе – о копалах, в 12-м – о линолеуме. Печататься в русских журналах начал не позднее 1903 года, т. е. ещё будучи московским студентом. Кроме основных работ богословско-философского содержания, имел работы по электрике, промышленной технике, товароведению, астрономии, оптике, математике, истории искусств, теории знания, перспективной Живописи, фольклору, филологии и литературе. Мог с полным знанием дела говорить или писать по вопросам медицины, психопатологии, оккультным наукам, археологии, психологии зрения, истории дамских мод, генеалогии дворянских родов. Знал несколько европейских и восточных языков. На древнееврейском, греческом и латинском языках читал и писал без словаря. Переводил Канта и церковного историка Зома. Печатал в журналах начала века стихи (было и отдельное издание: «В вечной лазури»).

Самое убедительное в нём было то, что всю эту необъятность он нёс – точно религиозное послушание – в тишине совершенной и цельности и скромности. Портрет Нестерова («двух философов»)¹³² передаёт что-то из его углублённой тихости, из его погружённости в «видение эпохи» (так называл этот портрет С.Н. Булгаков). Всем своим обликом он был какой-то исторически непостоянный человек. Именно в его личном облике гораздо больше, чем в книгах, ощущалась его сила. Выступая, он часто не читал, а говорил, обладая необыкновенной властью живого слова. «Вы ноумен», – как-то сказал ему В. Розанов и при этом добавил: «но у вас есть один недостаток – вы слишком обаятельны, а русский поп не может быть обаятельным». Его ряса казалась на нём не рясой, а какой-то древневосточной одеждой. Всё в нём воспринималось как возврат из интеллигентской абстракции в реальность давно забытого и радостного бытия. Что вся его сила была прежде всего в нём самом, отмечает и Булгаков. «О. Павел был для меня, – пишет он, – не только явление гениальности, но и произведение искусства: так был гармоничен и прекрасен его образ... Самое основное впечатление от о. Павла (пишет он же) было впечатление силы. И этой силой была некая первозданность гениальной личности... при полной простоте и всяческом отсутствии внутренней и внешней позы... Духовным же центром его личности, тем солнцем, которым освещались все его дары, было его священство... Настоящее творчество о. Павла – не книги, но он сам, вся его жизнь, которая ушла безвозвратно из этого века в будущий».

В работе «Первые шаги философии» он говорит «о вкусе к конкретному, о науке благоговейного приятия конкретного и созерцания его... будь то камень, растение, религиозный символ и литературный памятник». Он обладал особой способностью входить в «единосущность» с познаваемым предметом, и, конечно, только это объясняло глубину и уверенность его знаний. В этой же работе он писал, что рационалистическая оболочка всех естественных наук – это только «тоненькая корочка опознанного над пучиной огненной лавы иррациональности». Вот что притягивало его к научной работе, «будь то камень или растение», – ощущение мистической безмерности этой работы, её мистическая перспективность. В его тематике, конечно, нет и следа темы об обеспечении для религии равноправности с наукой. Эту равноправность должна обеспечить себе, наоборот, наука в отношении религии, выйдя на её вечные горизонты, осознав эту «огненную лаву иррациональности». Не религия, а наука должна себя доказать.

Прислушиваясь к нему, к его тихим словам больше, чем к его учёному грузу, иногда казалось, что вот ещё немного, совсем немного, и биология, и математика, и физика заговорят человеку какими-то новыми, творческими, «ангельскими» словами, словами, свойственными именно этим точным наукам, но проросшими в Вечность и омытыми там от Нетленного источника.

Новая наука. Мы почти уверены, что в этой жизни её не будет, но Флоренский не напрасно носил в себе мечту о ней: он показал, что мысль человека должна и может найти Камень Веры, так как только с него видна ей лазурь Вечности и только на нём разум – всякий разум, научный разум – находит покой. Он совершил воцерковление и этого детища Божия. «Церковность – имя тому пристанищу, где великий покой нисходит в разум», – писал он в предисловии к книге.

В первые годы столетия он много общался с символистами. Андрей Белый, вспоминая 1903 год, пишет: «Появление ко мне тройки „апокалиптиков“ – Эрна, Флоренского и В. Свенцицкого... Вся суть в Флоренском... по мере того, как я слушал его, он меня побеждал... говорил умирающим голосом, странно сутулясь и видясь надгробной фигурой, где-то в песках провисевшей немым барельефом века и вдруг дар слова обрётшей... Я в „Весах“ позднее заставал его с Брюсовым, он разговаривал... поясняя какой-то штрих: деталь гравюры XIV столетия, что-нибудь вроде рисунка Упрата со скромной подписью.

И Брюсов почтительно слушал... Оригинальные мысли его во мне жили; любил он говорить о теории знания и укреплял во мне мысль о критической значимости символизма; что казалось далёким ближайшим товарищам – Блоку, В. Иванову, Брюсову и Мережковскому, – то ему виделось азбукой»¹³³.

К этой выписке из Белого можно добавить, что Флоренскому было тогда немногим более 20 лет. Символисты были для него людьми, мистически гораздо более чуткими, чем позитивисты науки, они что-то давали для его мистического реализма. В 1904 году он поместил в их журнале «Весы» статью «Об одной предпосылке мировоззрения», в которой говорится о биологии, термодинамике, молекулярной физике и в которой есть фраза: «Мы, видевшие зарю „нового искусства“, стоим и на пороге „новой науки“». Но самое драгоценное в этой статье – это её эпиграф, вскрывающий всю тоску века, всю жажду его истинных слов Господних, истинного Знания и Хлеба жизни. В эпиграфе он привёл слова из восьмой главы книги пророка Амоса:

«Вот наступают дни, говорит Господь Бог, когда Я пошлю на землю голод, – не голод хлеба, не жажду воды, но жажду слышания слов Господних. И будут ходить от моря до моря и скитаться от севера к востоку, ища слова Господня, и не найдут его»¹³⁴.

* * *

В 1933 году о. Павел Флоренский был сослан в Сибирь, в лагерь села Сковородико за Байкалом. От него требовали публичного отречения от веры. Вскоре он был переведён на Соловецкие острова, откуда писал семье до 1937 г. Потом прекратились и письма. Умер о. Павел, по официальным данным, 15 декабря 1943 г. на Соловках.

Как передать неверующему наше ощущение Церкви как святыни? Верить в Бога – для многих вполне допустимо, но верить в Церковь – это совсем другое, это – начало сомнения, путаницы и темноты, и это очень несовременно. Я говорю сейчас о фактически не верующих в Церковь, как бы православно они ни назывались. Суть дела понятна. Бога можно принять абстрактно, в плане отвлечённого и ни к чему в общем не обязывающего деизма, но Церковь абстрактно, и при этом искренне, принять нельзя. Её надо реально найти на земле, её надо ощутить, как ощущают живое тело. Её надо увидеть в людях. В этом и лежит великая трудность верования в Церковь. Надо найти людей, которые были бы «малой Церковью». Церковь – это продолжение в истории воплощения Иисуса Христа. Его дела на земле по преображению человека, по озарению его небесным светом. Поэтому только люди, которых хоть в малой степени, но совершенно реально, коснулось это преображение, это повторение Христовой святости, – доказывают существование Церкви. И только в них существует Церковь, в их живом дыхании, в их словесном наследстве. Церковь – это святыня Божия в людях, и только так можно о ней писать.

Книга Флоренского, вопреки традиции школьного богословия, заговорила о Церкви не как о музее догматов и преданий, правил и споров, чудес и сомнений, а как о живом и в наши дни организме святости и любви, как о продолжающемся на земле чуде Христова Воплощения. Я ещё раз вспоминаю впечатление выхода книги на нас 50 лет тому назад. Многие из нас тогда были полны Блоком, его ночными предчувствиями истории.

Весна, весна! Скажи, чего мне жалко?

Какой мечтой пылает голова?..¹³⁵

И вот мы этим же молодым слухом восприняли тогда его учёно-богословскую книгу. «Начинается весна», – говорили мы себе. «Церковь и есть эта вечная Весна. Теперь на всю жизнь всё ясно». Игнатий Богоносец¹³⁶ пишет, что «Господь облагоухал Церковь нетлением». Через семь печатей учёного труда мы вдыхали благоухание Церкви. Нам открылась небесная лазурь богосознания под тёмными и такими родными сводами старого храма. Конечно, мы получили Церковь с детства, с того времени, когда с матерью и отцом шли в ночь Великой Субботы со свечами, погребая тело Христово. С тех самых пор мы узнали, что на земле живёт «Песнь песней». Но потом были годы рассеяния и забвения, и Флоренский сумел как-то напомнить эту субботнюю ночь.

Помню, я с отцом был у М.А. Новоселова, в его квартире на углу Обыденного переулка. Это был когда-то очень видный и пламенный толстовец, а теперь весь отдавший себя Церкви и «работе Господней». У него была там зала с большими портретами Хомякова¹³⁷, Достоевского и Вл. Соловьёва, с длинным столом для занятий его религиозно-философского кружка, его кабинет с образом св. Иоанна Лествичника¹³⁸ и третья маленькая комната-столовая, где мы и сидели за чаем, а М.А. время от времени бегал с совочком за углями в самовар, чтобы его песня не прекращалась. И вот он, человек очень сердечный и при этом любящий о. Павла, работающий с ним вместе по защите имяславия от нападок Синода, вдруг начал высказывать сомнение в церковной Ценности его работ. Мне было 17 лет, я молчал, но вдруг волнение буквально толкнуло меня в разговор: «Как вы можете так говорить! О. Павел открыл нам Церковь». Я помню ободряющие глаза моего отца и – сначала удивление, затем смущённую улыбку и наконец явное одобрение и на лице Новоселова: точно он только и ждал этого моего молодого протеста. Когда, подводя итог своей книги, Флоренский спрашивал – «что же есть Истина?», он отвечал: «Это Церковь, это достоверность, это духовный закон тождества, это подвиг, это Триипостасное Единство, это свет Фаворский, это Дух Святой, это София, это Пречистая Дева, это дружба, это – паки Церковь». Дважды названа Церковь, а зная, что он писал о свете Фаворском, о Софии, о дружбе, о подвиге, о Святом Духе, о твари, – мы понимали, что ответ о Церкви как об Истине надо намного усилить. Вся книга – это книга о Церкви как об Истине. Само название книги есть определение Церкви, данное апостолом Павлом.

Формально говоря, так же, конечно, определяли Церковь все апологеты церковности XIX–XX века, но им настолько не верили, что их как бы не слышали. Флоренского нельзя было не услышать. Он – хоть на миг, для некоторых – дал увидеть и даже осязать стены истинной Церкви. Сделать это было совсем не так просто. В обществе уже слишком далеко зашло отождествление Церкви с её двойником. Вспомним, что выход книги был в «эпоху Распутина»¹³⁹, не только не отлучаемого от Церкви, но, наоборот, паразитирующего около церковного управления. Слишком далеко зашло это непонимание того, что двойник не есть Церковь, что рядом с ним, в той же самой общей ограде, среди темноты, невежества, холода, лукавства и пороков повседневной церковности непостижимо существует Свет истинной Церкви – тела Божия в истории, живого в живых людях. «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его».

Провокация церковного двойника – это ложное сплетение в сознании двух понятий – было безусловно и молчаливо, т. е. внеполемически, рассечено в книге Флоренского: он говорит только об Истине, и эта Истина «ещё раз Церковь». А то, что не от Истины, то внецерковно, хотя бы и считало себя церковностью. Это непостижимо для рассудка, но это так. В предисловии¹⁴⁰ он пишет: «Церковность – это жизнь, новая жизнь, подобно всякой жизни недоступная рассудку... Церковь есть тело Христово, „полнота Наполняющего всё во всём“. Как же эта полнота Божественной жизни может быть уложена в узкий гроб логического определения?.. Жизнь церковная постигается лишь жизненно, не рассудочно. Церковность – это новая жизнь в духе. Критерий правильности этой жизни – красота. Есть особая красота духовная, и она, неуловимая для логических формул, есть единственный верный путь к определению, что православно и что нет. Знатоки этой Красоты – старцы духовные, мастера „художества из художеств“, как святые отцы называли аскетику»¹⁴¹.

О Церкви можно много говорить и ничего не сказать. При всей своей исторической данности или именно благодаря ей – это неизреченный предмет богословия. Можно, например, установить, что на идеи Флоренского мог влиять Р. Зом, книгу которого «Церковный строй в первые века христианства» он перевёл в 1906 году. В этой книге, в частности, говорится: «Сущность Церкви – духовная... (она) есть Тело Христово на земле... Церковь – это духовная величина, чуждая нормам земного... В основании (понятия Церкви) слова Господа: „Где двое или трое во имя Моё – там Я посреди них“».

Но насколько дороже, когда Церковь просто показуется. «Православие показуется, но не доказуется», – пишет Флоренский в предисловии, вернее говоря – оно доказуется или личным примером, или рассказом о живой жизни. Именно в этом, в рассказе о живых носителях Церкви, был методологический замысел создания истории Церкви, принадлежавший одному из близких к Флоренскому лиц – безвременно умершему в 1929 году о. Сергию Мансурову¹⁴².

В 1909 году Флоренский напечатал «только для знакомых», как значится на задней обложке, – «Сказание о жизни аввы Исидора»¹⁴³, иеромонаха Гефсиманского скита и своего старца.

«В нём, – писал Флоренский, – как редко в ком, нащупывалось голой рукой живое, зиждущееся, творческое Тело Церкви – Церковь, власть имеющая...»

«Исповедь Старца, простая по внешности, была совсем особой по какому-то неуловимому веянию вечности». И тут же Флоренский приводит рассказ одного профессора, пришедшего на исповедь к этому «печальнику за мир».

«Ничего не оказалось между мною и им, – рассказывает этот знакомый Флоренского, – между мной и Христом. Сколько нёс я рационализма и злобы, всё это растаяло в келье о. Исидора... Я пришёл с чувством формального смирения... мне показалось, что всё будет так, как было всегда, – что милый, приличный монах мило, прилично меня примет, что я прилично отисповедуюсь, и всё будет как следует. Но вот что было не так: в этой келье, в её простоте бесконечная власть... Я испытал то, что я именую впечатлением Церкви... Старец поднялся и, как был одет – в рубаху на выпуск, порты и поршни на ногах, – спокойно встал и сказал: „Ну, хорошо“ (на просьбу об исповеди). Вынул епитрахиль, надел её на себя, на рубаху настегнул старую парчовую поручь властию своею и благословил Бога... Когда он прочёл отпустительную молитву, я мог только одно сказать: „У меня сейчас на Душе – „Христос воскресе из мертвых““. Тогда он допел: „Смертию смерть поправ, и сущим во гробех живот даровав“. Тогда я опять заплакал, и он опять мне сказал, что я утешен буду, и, когда я уходил, поцеловал мне руку... Я знаю только одно, что я видел Камень и на нём Церковь. И больше ничего, кроме величия, сказать не могу. Это у меня навсегда осталось, как великий удар. Церковь открылась на мгновение и потом скрылась.

Церковь в портах и золотых поручах и епитрахили на Камне».

Флоренский пишет (в предисловии), что «значение (его книги) подготовительное, значение огласительных слов во дворе церковном». Но эта «подготовительность» к видению «Церковь на камне».

У каждой церковной эпохи есть свои особенности в познании и определении единой Истины. Одной из общих или одинаковых для всех эпох особенностей христианства является его выхождение за пределы обычных рассудочных понятий. Воплощение Бога, Творца мира в человеке с полным основанием и Божества и человечности, истинная смерть человека Иисуса и тут же его истинное воскресение, только один этот основоположный факт христианства выводит его за границу трёх измерений. «Христианство – это тайна для мира», – говорил Макарий Великий¹⁴⁴, и в этом и лежит трудность его для этого мира, его «безумие» или неразумность, сверхрассудочность или, попросту говоря, отсталость, с точки зрения мира. Но и искренне вступающий в христианство наш современник, может быть, будет вначале смущаться этой наполненностью христианства таинствами, этой необходимостью делать себе в христианстве незыблемое основание, не в убедительных словах человеческой мудрости, но в «явлении духа и силы», – по утверждению Апостола, этим, как говорит тот же Апостол, «домостроительством тайны, открывающейся от вечности в Боге».

Познание этого божественного домостроительства Церкви есть познание тайны, не меньшей для нас, чем тайна богочеловечества Иисуса Христа. Кто-то сказал, что «Церковь есть так же объект мистического опыта, как и Христос».

И сознание всякого искреннего христианина по мере роста жизни в Церкви будет входить в эту мистику христианства, пронизывающую в нём всё, начиная от сокровенной внутренней жизни души, по сказанному в Евангелии: «Царство Божие внутри вас».

«Есть в ней (в Церкви) эзотеризм, – пишет Флоренский. – Это таинственность её жизни для всякого, в эту жизнь не посвящённого, существование в ней особого устроения души, без коего ничто в Церкви не может быть правильно воспринимаемо... В этом смысле, если угодно, можно говорить о некоторой аналогии церковной жизни древним мистериям»¹⁴⁵.

Вл. Соловьёв определял Церковь как мистическое общество¹⁴⁶, и для понимания Флоренского необходимо установить преемственность мышления в этом важнейшем вопросе, несмотря на его несогласие с Соловьёвым во многом другом.

Несомненно, что о. Павел успел за свою короткую среди нас жизнь сделать какой-то шаг в развитии учения о Церкви, хотя именно эту сторону его деятельности как раз не заметили все его критики, говоря, что он «выдаёт свои философские домыслы за церковную мысль» (Зеньковский)¹⁴⁷ или что он «не из православных глубин исходит» (Флоровский), Бердяев – эпохи выхода книги¹⁴⁸ – считал, что Церковь Флоренского «архаическая» и «стилизованная», т. е. и устарелая, и ненужная.

«Эта книга, –писал он, –глубоко враждебна новой религиозной жизни... он хочет остаться в детском периоде христианства... он весь обращён назад».

Как будто в «детском периоде христианства» не были сказаны эти вечные слова: «Иисус Христос и вчера, и сегодня и во веки тот же».

Только епископ Феодор, строгий и хороший монах и учёный ректор Академии, сказал, что «книга автора от начала до конца православна» и что, «прочитав книгу о. Павла и совершив совсем непривычный для богословской мысли путь, мы можем сказать: автор утвердил и уяснил в нашем сознании абсолютную ценность духовной истины (именно триединства как основного христианского догмата) и утвердил в нашем сознании Церковь»¹⁴⁹.

Этим много сказано. Только после Флоренского стало возможно утверждение В. Лосского¹⁵⁰: «Основная догматическая тема нашего времени – учение о Церкви»¹⁵¹. Известно, что нет догмата о невозможности нового догмата. Догмат о Церкви, понимаемый как переживаемая в живом опыте тайна Божия о созидании святого человечества, – может быть, будет последним подвигом христианской жизни и мысли.

«Живой религиозный опыт, – пишет Флоренский в предисловии, – (это) единственный законный способ познания догматов».

Церковь как Истина определила его мышление, очевидно с молодых лет. В его биографиях обычно отмечается без всяких пояснений, что в начале века он участвовал или даже «создал» вместе с Эрном, В. Свенцицким и о. Ионой Брихничевым¹⁵² «Союз христианской борьбы», «имевший в виду активные выступления во имя обновления общественного строя» (Зеньковский). Идеи этого общества в части социальной были как-то связаны с идеями первой революции, и архиеп. Антоний Храповицкий¹⁵³ называл его участников «революционной бандой». Но чтобы несколько пояснить этот факт биографии, я выпишу те пункты программы «Христианского братства борьбы» (а не «Союза»), в которых видно его отношение к Церкви.

Пункт 6–7: «Всеобщего благополучия, по глубочайшей вере христианской, на этой земле никогда не будет. В пределах истории последняя цель христиан – это явление „жены, облечённой в Солнце“. Церковь откроется верующим, готовящаяся к браку с Господином своим». В речи Свенцицкого, очевидно наиболее активного деятеля «Братства», в 1907 году в Петербургской судебной палате, в связи с обвинением его в призыве к войскам к неповиновению власти, – он пояснил, что обращался не к войскам, а к Церкви, и при этом уточнил, что он понимает под Церковью: «Церковь, – сказал он, – тело Христово... Вне Христа, вне Церкви не может быть ни Истины, ни Добра, ни Красоты. Это безгранично расширяет границы Церкви, но и безгранично суживает их. В них может не войти обер-прокурор (Синода) и найдёт своё место Бетховен. Мир в своей борьбе стремится к этому творческому источнику жизни – к Церкви»¹⁵⁴. Можно, кстати, отметить, что это тот самый Валентин Свенцицкий, который через 15 лет после этой речи стал священником в Москве, духовным руководителем множества людей, учителем непрестанной молитвы и «монастыря в миру».

Павел Флоренский с сестрой Юлией.Батум. Середина 1880-х годов

П.А. Флоренский студент Московского Университета.

П.А. Флоренский. 1909 г.

А.М. и П.А. Флоренские с сыном Василием. Сергиев Посад.

П.А. Флоренский с дочерью Марией.Сергиев Посад. 1926 г.

П.А. Флоренский в своём доме. Загорск. 1932 г.

П.А. Флоренский в своём доме. Загорск. 1932 г.

П.А. Флоренский за фортепиано в своём доме.Загорск. 1932 г.

П.А. Флоренский.Окрестности Загорска. 1932 г.

П.А. Флоренский после ареста 27 февраля 1933г.

П.А. Флоренский и П.Н. Каптерев.БАМ ЛАГ. Сковородино. Мерзлотная станция. 1934г.

Из напечатанных работ Флоренского единственная, где видно какое-то его соучастие в «Братстве борьбы», – это брошюра «Вопль крови», представляющая из себя его «слово в неделю крестопоклонную, сказанное в 1906 году в храме Дух<овной > академии». Но и в ней есть такие слова: «Церковь – самое дорогое, что есть для нас на земле, – мост к небу».

Письмо первое – «Два мира» – примыкает к предисловию в подведении читателя к первичному ощущению Церкви. «Всё кружится, всё скользит в мертвенную бездну, – пишет Флоренский. – Только Один пребывает, только в Нём неизменность, жизнь и покой... В жизни всё мятётся, всё зыблется в миражных очертаниях. А из глубины души подымается нестерпимая потребность опереть себя на Столп и утверждение Истины, не одной из истин, не частной и дробящейся истины человеческой, мятущейся и развеваемой, как прах, гонимый в горах дыханием ветра, но Истины всецелостной и вековечной, Истины единой и Божественной, светло-пресветлой Истины, той „Правды“, которая, по слову древнего поэта, есть „солнце миру...“»

Как же подойти к этому Столпу? Церковь для Флоренского – это «Стихия Единого Центра» – Бога, к которому «сходятся все радиусы круга времён». Вне этого Центра – всё нереально. Это и есть «Два мира». И, заканчивая книгу, он пишет:

«Есть два мира, и этот мир весь рассыпается в противоречиях, – если только не живёт силами того мира... Но как подойти к тому Камню веры?»¹⁵⁵.

Когда впервые прозвучали в Евангелии слова о Камне, в них же было дано противоположение двух миров, основное противоположение христианства: «На Камне сем созижду Церковь Мою и врата ада не одолеют её».

В раскрытии внутри себя этого противоположения, в раскрытии внутри себя врат Церкви и врат ада, и лежит, наверно, самый верный путь к Камню веры. Есть врата Церкви и врата ада, есть Царство Божие и царство мира, Церковь и не-Церковь. Это противоположение мыслимо только в том случае, если в понятие Церкви вкладывается действительное, а не юридическое или словесное только наполнение людей, её составляющих, благодатной богочеловеческой стихией.

«Церковность, –пишет Флоренский в предисловии, – есть та богочеловеческая стихия, из которой сгущаются и выкристаллизовываются в историческом ходе церковного человечества чинопоследования таинств, формулировки догматов, канонические правила и отчасти даже текучий и временный уклад церковного быта».

Утверждая видимые формы церковности, он одновременно определяет их первовстречную животворящую силу, от которой они питаются и являются действенными и вне которой они «только медь звенящая и кимвал бряцающий».

Осознание «Двух миров», конечно, не было для Флоренского бегством «от мира, лежащего во зле», или тем более – презрением к этому миру. В примечаниях «Столпа» можно не раз увидеть весьма благожелательные высказывания автора о В. Розанове – близком ему человеке. У Розанова есть такие слова: «Достоевский противопоставлением Зосимы и Ферапонта выразил вековечную истину: о тысячелетнем борении двух идеалов – благословляющего и проклинающего, миролобызающего и мироплюющего»¹⁵⁶. В 1917 году Флоренский издал письма архим. Федора Бухарева¹⁵⁷ и много сделал для его памяти. В одном письме Бухарев пишет: «У меня все лучшие надежды относительно будущего Церкви и всего мира держатся на том, чтобы и во всём земном и видимом для его спасения от греховного растления открывать всевозможные среды (области) к проявлению и усвоению Христовой благодати...» Надо «следовать направлению Христова снисхождения с неба в наш видимый мир и Христова же восхождения от земли на небо уже с земным естеством»¹⁵⁸.

Самое трудное в осознании «двух миров» – это то, что не-Церковь живёт и внутри церковной ограды, что зло и добро «географически» сосуществуют. Флоренский говорит, что истинная церковность – это «новая жизнь в Духе», т. е. та или иная степень духоносности, та или иная степень стяжания благодати. Но границы между благодатным и неблагодатным или даже противоблагодатным состоянием как внутри человека, так и в совокупности Церкви нечётки для обычного сознания. Для познания их прежде всего нужно отдать себе отчёт в том, что действительно существует аналогия в бытии Церкви Великой и «церкви малой», Вселенской Церкви и церкви отдельной души. В житии мученицы Серафимы (29 июля)¹⁵⁹ мы читаем такой диалог между нею и её мучителем:

«Игемон рече: ты ли сама, якоже глаголеши, церковь есть Бога твоего? Серафима отвеща: понеже помощью Его себя непорочной соблюдаю, Онаго (Его) поистине церковь есть. Глаголет бо наше Писание: „Вы есте церкви Бога жива и Дух Божий живёт в вас“».

«Слово „Церковь“, – учит пр. Макарий Великий, – говорится и о многих, и об одной душе, ибо душа пред Богом есть церковь». А об этой душе тот же великий святой говорит: «Солнце, освещая места зловонные, не оскверняется. Кольми паче дух чистый и святый, пребывая в душе, состоящей ещё под действием лукавого, ничего от того не заимствует», ибо «свет во тьме светит, и тьма не объяла его», и ещё: «В одном сердце действенны два рода жизни: жизнь света и жизнь тьмы»¹⁶⁰. Как свет Божий не перестаёт быть светом, и только чистейшим светом в сердце, несмотря на окружающую его ещё тьму этого сердца от «действия лукавого», так и свет Вселенской Церкви «ничего не заимствует» от географического присутствия зла в церковной ограде. Как бы двойное бытие Церкви познаётся через двойную жизнь души.

Мы плачем о своей темноте, мы воздыхаем о своём несовершенстве, мы томимся мечтой о божественном мире. И только в огне этих чувств, устремляясь к Богу, душа становится церковью.

О, вещая душа моя!

О, сердце, полное тревоги.

О, как ты бьёшься на пороге

Как бы двойного бытия.

(Тютчев)¹⁶¹

Первое письмо необычно не содержанием своим, философски понятным, а своей простотой и сердечным теплом.

Мы, к сожалению, привыкли, что вопросы веры и неверия, жизни и смерти говорятся обязательно с кафедры и с определённым богословским холодком. Это только пр. Серафим¹⁶² через свою беседу с Мотовиловым¹⁶³ зимой 1831 года открыл нам, что познание божественной жизни и участие в ней мы можем получить и в лесу, сидя на пне дерева под падающими хлопьями снега.

Флоренский в первом письме вводит нас в свою маленькую комнату, и мы вступаем с ним в разговор, слушая, как шумит в деревьях ветер, как кричат паровозы, как «около четырёх часов утра благовестят к заутрене». Мы видим, что от лампады идёт сноп света вверх на нерукотворный лик Спасителев, и этот сноп убеждает нас в Христе больше, чем многие «христологические» страницы многих книг. Мы слышим, что вечное «безмерное и безвременное водворилось под сводами между узких стен этой комнаты». Мы приведены автором в атмосферу предощущения Истины, неизреченной и любящей. Я пишу это не по одному впечатлению книги. Я помню улицы и дома старого Сергиева Посада полстолетия тому назад. Фигуру тогдашнего о. Павла и особую тишину, которая была около него, тишину слушания вечности, обручения ей.

Второе письмо – «Сомнение» – наиболее трудное для понимания. Но при учёте трудностей Флоренского нужно иметь в виду, что если непонятен самый путь его философских теорем, то всегда ясны выводы по каждой главе. Кроме того, в тексте Читатель всегда найдёт опорные точки для понимания: то в упоминании какого-нибудь явления жизни, например игры солнца на заре первого дня Пасхи, то в попутно данном объяснении молитвы, обряда или евангельской притчи, то в виньетке эпиграфа. Всё значение аскетики для преображения плоти передано в эпиграфе к письму «Тварь» – «Яснеет к свету».

В этой книге, и особенно в этом письме, автор ставил перед собой задачу – дать философское введение к познанию догматики Церкви. В связи с этим надо отметить ещё один биографический факт.

В 1906 году в Москве было организовано Религиозно-философское общество имени Вл. Соловьёва, связанное с именами Андрея Белого, В. Иванова, Трубецкого, Н. Бердяева, В. Эрна, Флоренского, В. Свенцицкого, С.Н. Дурылина¹⁶⁴, С.Н. Булгакова. 15 марта 1907 года при Обществе начались лекции организованного при нём Вольного Богословского университета, и название курса лекций, который должен был прочесть в нём Флоренский (тогда ещё студент Моск<овской> Дух<овной> академии), – «Философское введение к христианской догматике»¹⁶⁵.

При пояснении книги во «Вступительном слове перед защитой на степень магистра»¹⁶⁶ Флоренский говорит, что при изучении религии возникает основной вопрос: «Какие ходы мысли должен пройти мой разум, чтобы признать спасительность данной религии?», или же: «Какими путями человек убеждается, что Бог есть именно Бог, т. е. действительно обладающий спасением и дающий его людям?..» что Он «Сущая Правда, Спаситель». И автор пытается открыть эти «ходы мысли» рассудка, ищущего Истину. Ведь «не может успокоиться в нигилизме тот, кто хочет Истины», – пишет он в 4-м письме. «К признанию необходимости веры он приводит сознание путём чисто логического процесса». Для этого он прежде всего устанавливает и рассматривает нормы деятельности рассудка, а затем доказывает, что эти нормы не могут гарантировать человеку истины и не могут помешать возникновению в нём страшного процесса сомнения.

«Мы вынуждены, – пишет он, описывая этот процесс, – пассивно предаться противоречиям, раздирающим сознание. Утверждая одно, мы в этот же самый момент нудимся утверждать обратное; утверждая же последнее, немедленно обращаемся к первому. Как тенью, каждое утверждение сопровождается мучительным желанием противного утверждения... Теперь далеко уже сомнение в смысле неуверенности: началось абсолютное со мнение как полная невозможность утверждать что бы то ни было, даже своё неутверждение... Скепсис доходит до собственного отрицания, но не может перескочить и чрез последнее, так что обращается в бесконечно мучительное томление, в агонию духа... Истины нет у меня, но идея о ней ищет меня...»

Далее он показывает, что этот процесс скепсиса порочен потому, что в основе его лежит ничем и нигде не доказанное утверждение – не принимать ничего без доказательств. Ведь если быть последовательным, то это ничем не доказанное требование рассудочных доказательств является само по себе принудительной догматической предпосылкой. Флоренский утверждает, что если мысль развивается в какой-то честности и в действительной жажде Истины, то она сама должна убедиться в необходимости оторваться от скепсиса. Логика мысли сама должна привести к бунту против него.

«Мы не знаем, – пишет он как бы в русле данной стадии мышления, – есть ли Истина, однако при всём том говорим себе: „Если бы она была, то можно было бы поискать её, проходя некоторый путь наудачу...“ Я попытаюсь сделать неоправданную, но и не осужденную попытку найти Истину... Я иду ощупью... Я пробую на свой страх, на авось, вырастить что-нибудь, руководствуясь не философским скепсисом, а своим чувством... Я имею надежду на чудо: авось поток лавы (сомнения) отступит перед моим ростком и растеньице окажется купиной неопалимой...»

Это место письма – о логической неизбежности для добросовестного мышления оторваться от рассудочного скепсиса – очень убедительно. Флоренский не предлагает обязательность пути сомнения, как это подозревает один его критик, а ведёт нас к единственно надёжному пути познания истины – живому сердечному опыту. Но этот личный опыт включает в себя, как правило, ту или иную стадию сомнения. Безоблачность мышления почти всегда подозрительна. На с. 691 он приводит слова св. Григория Нисского¹⁶⁷: «Кто, увидев Бога, понял то, что видел, это значит – не Его он видел». Сомнения – это искушения ума, а св. Исаак Сирин говорил, что «не было бы искушений, не было бы и святых». Сомнения мы часто не преодолеваем изнутри, а просто затыкаем от них уши догматическим заклинанием. В связи с этим надо знать о глубоком упадке школьного богословия, сделавшемся вполне очевидным ко времени начала богословской деятельности Флоренского. И его нельзя понять без учёта этого факта. Вот что можно прочесть в одной статье начала XX века, написанной человеком, близким к Флоренскому: «Наше школьное богословие, чуждое религиозного опыта, не только никого не одухотворяет и не возводит к Богу, а убивает и те живые начатки религиозной жизни, которые воспринимаются в семье и храме...

Обрушиваясь на рационализм, мы сами, в сущности, стоим на почве того же рационализма. Мы с ревностью, достойной лучшей участи, храним догматическую скорлупу, настолько заморозив её холодом рассудочности, что ищущим питательного зерна Христова доступ к нему оказывается преграждённым... Постепенная утрата живого Бого-ведения (Бого-ощущения) привела человека к полному Богозабвению»¹⁶⁸. Так писали в начале нашего века люди, целиком отдавшие себя Церкви.

Поэтому Флоренский воспитывает в нас мысль, что пятичувственному опыту людей неверия мы – в своём искании веры или в своём утверждении уже полученной веры – должны противопоставлять веру не как доверие к чисто внешнему авторитету, а как живой, новый опыт ума и сердца, как возможность опытного знания реальнейшего бытия: «Только опираясь на непосредственный опыт, можно оценить духовные сокровища Церкви, – пишет он в предисловии, – и только опытом сердца человек подходит к вере» – таков смысл второго письма.

Новое предположительное построение рассудка, пожелавшего уйти из мук и безнадёжности скепсиса в область живого опыта, приводит мысль к утверждению Истины как «Бесконечного акта Трёх в Единстве»¹⁶⁹. В трудных терминах и окольным философским путём автор подходит к простой и понятной для человеческого сердца истине, что Истина никак не может быть отвлечённым, абстрактным принципом, что она – в противоположность этому – обязательно живая и реальная личность, но при этом такая личность, такое существо, всё бытие которого и внутри и вовне его есть совершенная любовь. Только любовь «самодоказательна», и при этом не только для сердца, но и для ума, только она убеждает, творит жизнь и созидает правду. Любовь внутри Существа представляется нами как отношение трёх внутри этого Единого. Автор философски подводит нас к пониманию христианского догмата Троичности в Единстве – как догмата любви, а тем самым как единственной достоверности. «В поисках достоверности, – пишет он, – мы натолкнулись на такое сочетание терминов, которое для рассудка не может иметь смысла. „Троица во Единице и Единица в Троице“ для рассудка ничего не обозначает. И тем не менее сама наличная норма рассудка приводит нас к такому сочетанию, требует, чтобы оно имело свой смысл, чтобы оно было исходным пунктом всего ведения. Осуждая сам себя, рассудок требует Троицы во Единице, но не может вместить её. Сам от себя разум и не пришёл бы к возможности такого сочетания. Только авторитет „Власть имеющего“» может быть опорной точкой для усилий... разума... стать «новым разумом»¹⁷⁰. «Чтобы подойти к Истине, – пишет он в послесловии, – надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для нас решительно невозможно, ибо мы плоть. Но как же в таком случае ухватиться за Столп Истины? – Не знаем и знать не можем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности¹⁷¹. Это непостижимо, но это так. И знаем, что „Бог Авраама, Исаака, Иакова, а не Бог философов и учёных“ приходит к нам, приходит к одру ночному, берет нас за руку и ведёт так, как мы не могли бы и подумать. Человекам это „невозможно, Богу же всё возможно“»¹⁷².

«Научает нас внутренний Учитель, – пишет бл. Августин, – научает Христос, Божественное вдохновение. Где нет этого вдохновения и внутреннего просвещения, там тщетно действие слов извне». «Внутри себя ищи Бога», – учил св. Лев Великий¹⁷³.

Слова о «Боге философов и учёных» принадлежат Паскалю¹⁷⁴, французскому математику и философу XVII века, из его так называемого «Амулета», приводимого Флоренским в «Приложении» для подтверждения того, как через огонь сомнения и муки искания открывается человеку живая достоверность Истины. «По смерти одного из наиболее искренних людей, – пишет Флоренский (с. 577), –в подкладке его куртки была найдена небольшая, тщательно сохранявшаяся им записка. Записка эта относится ко времени или даже к моменту „обращения“ Паскаля и представляет собой исповедание веры его, точнее сказать – молитвенное созерцание отдельных моментов духовного восхождения». Вот начало этого замечательного документа жизни души:

«Год благодати 1654. Понедельник, 23 ноября, день св. Климента¹⁷⁵ папы и мученика, и других в месяцеслове. Канун св. Хризогона-мученика¹⁷⁶ и других. От приблизительно десяти с половиной часов вечера до приблизительно полуночи с половиной» («Этой точностью даты, – пишет Флоренский в примечаниях к „Амулету“, – указывается, что полнота ведения, открывшаяся Паскалю, не была мечтаниями или смутными предчувствиями, а была явлением точно очерченным и, стало быть, качественно новым, стоящим вне обычных процессов сознания»).

«Огонь» («Разумеется, – пишет Флоренский, – огонь сомнения. В продолжение двух часов Паскаль томился огнём геенским, и тогда-то, после сего испытания небытием, ему открылся Сущий»).

«Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, не философов и учёных» («Истина есть Личность, – пишет Флоренский, – исторически являющая себя, а не отвлечённый принцип»).

«Достоверность, Достоверность. Чувство. Радость. Мир» («Во встрече с Богом Истина – достоверность и потому – разрешение Эпохи (крайней точки сомнения); эта-то достоверность и даёт удовлетворение чувству – радость и мир, т. е. Бог удовлетворяет критерию истины»).

«Бог Иисуса Христа» («Бог Иисуса Христа и есть Истина. Триединица, ибо только Христос возвестил Триединство»).

Реальность богообщения, радость ощущения благодати, этой свободы её и покоя, и отрады, после мук неверия, после – как пишет Флоренский – «испытания огнём небытия», наполняют весь документ, и он проще, яснее и сильнее всего этого второго письма о. Павла говорит о счастье нахождения веры.

Метафизический лабиринт сомнений, описанный Флоренским, тоже, как и у Паскаля, оканчивается просто помощью Божией. И тогда возникает вопрос: зачем же были все эти мучения рассудка и все «ходы» его логики, ищущей правды?

Но в этом и дело, что помощь Божия идёт туда, где её, хоть и не понимая, ищут, что Богу нужно видеть искание ума человека, его жажду правды. Тот логический процесс мышления, который дан во втором письме книги как приводящий к признанию необходимости веры, есть процесс мысленных родов, есть свободный подвиг человека, взывающего к Неведомому Богу. И на этот призыв человеческой свободы отвечает любовь Божия и даёт помощь. «Свобода и любовь – взаимосходны», – говорит еп. Феофан Затворник¹⁷⁷. Флоренский даёт нам образ добросовестного неверия и показывает, что такое добросовестно-ищущее неверие логическим путём своих исканий неизбежно доходит до самого порога Веры, не переступая его. Чудо же переступления порога – вне нашего постижения. Мы можем только догадываться, что луч Триипостасной Любви по неведомым нам законам находит во тьме мира ищущий его луч человеческого сердца, и тогда рождается Вера, начинается новая жизнь.

Догмат Триединства постигался и богословски «выговаривался» святыми Отцами, а живописно постигнут он на иконе Рублёва. Об этой иконе так писал Флоренский:

«Нас умиляет, поражает и почти ожигает в произведении Рублёва внезапно сдёрнутая перед нами завеса ноуменального мира... Он воистину передал нам узренное им откровение. Среди мятущихся обстоятельств времени, среди раздоров, междуусобных распрей, всеобщего одичания и татарских набегов, среди этого безмирия, растлившего Русь, открылся духовному миру бесконечный, невозмутимый, нерушимый мир горнего мира. Вражде и ненависти, царящим в дольном, противопоставилась любовь, струящаяся в вечном согласии, в вечной безмолвной беседе, в вечном единстве сфер горних. Вот этот-то неизъяснимый мир, струящийся широким потоком от Троицы Рублёва прямо в душу созерцающего, эту ничему в мире не равную лазурь, более небесную, чем само земное небо, эту невыразимую грацию взаимных склонений, эту премирную тишину безглагольности, эту бесконечную друг перед другом покорность – мы считаем творческим содержанием иконы Троицы. Человеческая культура, представленная палатами, мир жизни – древом и земля – скалой, – всё мало и ничтожно перед этим общением неиссякаемой, бесконечной любви, все лишь около неё и для неё, ибо она своей голубизной, музыкой своей красоты, своим пребыванием выше пола, выше возраста, выше всех земных определений, – есть само небо, есть сама безусловная Реальность» («Троице-Сергиева Лавра и Россия»).

Икона Рублёва – говорит нам Флоренский – дала видение достоверности мира божественной любви. Мы верим в Любовь – вот что лежит нетленным зерном в скорлупе тройческого догмата, о котором надо было бы учиться в семинариях не по «Филарету», а «по Рублёву» и по Флоренскому.

Верить в Любовь означает, что в человеке заложен отблеск этой любви, как самородок золота в самых недрах, и этот отблеск рождает веру.

Об идее Триипостасной Истины Флоренский говорил во втором письме в терминах философских, как о «единственной для разума возможной идее истины». И в послесловии: «Рассудок возможен, потому что есть Трисиятельный Светоч – корень разума». Теперь, в третьем письме, он говорит о том же языком богословия.

Никейскими отцами Церкви IV века был установлен догмат единосущия Св. Троицы. «Единосущие» означает конкретное единство, но не единство номинальное. В этом одном термине сочеталось и индивидуальное, и общее. Каждая ипостась, или лицо, нимало не сливаясь с другой, в то же время неотделима от неё. В слове «единосущие» указание и на реальное единство, и на реальное различие... «Тут дело шло, – пишет Флоренский, – о коренном самоопределении Церкви Христовой. И единым словом был выражен не только христологический догмат, но и духовная оценка рассудочных законов мышления. Тут был насмерть поражён рассудок. Тут впервые объявлено новое начало деятельности разума». Термин «единосущие» –антиномическое зерно христианского жизнепонимания, это единое имя Трёх Ипостасей... Мы говорим «во имя», а не «в имена» – Отца, Сына и Духа. Это чисто мистическое, сверхлогическое учение... Для принятия его надо выйти за пределы рассудка... Рассудочная вера не желает отвергнуться самости... Чтобы узнать истину, надо иметь её, а для этого необходимо перестать быть только собой и причаститься самой истины... Это есть отказ от своей единственности, от своей самости и начало участия в жизни Тройческой любви, которая вся выражена в этом одном слове «единосущие».

При защите своей книги на степень магистра Флоренский сказал: «Истина сама себя делает истиной. Эта самоистинность Истины выражается словом – единосущие. Таким образом догмат Троичности делается общим корнем религии и философии». Это развитие идеи единосущности, открывающей существо любви, Лосский считает главной заслугой Флоренского для христианского мировоззрения. Все философско-религиозные системы Флоренский делит на два типа, в зависимости от того – признают ли они единосущность или же только сходство, «подобие».

Согласно арианской и любой иной рационалистической «философии подобия», мир состоит из существ, бытие которых по отношению друг к другу совершенно внешне, они связаны только внешними и временными отношениями. Они только подобны – сущны, а не единосущны друг другу. Наоборот, философия единосущности утверждает, что онтологически все существа тесно связаны внутренне. Это и даёт понимание природы мира как органического целого, это и есть познание единства человечества.

Мысли Лосского надо продолжить, так как острие этого термина отделяет правду от неправды жизни и мысли. Уход от переживания и философии единосущности есть уход в формализм, внешность и иллюзионизм религиозно-философской мысли.

«Словесность подменила во многих умах и сердцах общение со Словом», – пишет Флоренский¹⁷⁸. В религиозно-философской «словесности» нет единосущности с тем духовным миром, который является её темой. Переживание существа предмета веры заменено здесь той или иной догматической схемой. Это можно наблюдать у самых различных людей. В воспоминаниях Андрея Белого есть такое место о Бердяеве эпохи начала века: «Лилась Ниагара коротких, трескучих, отточенных фразочек; каждая как ультиматум: сказуемое, подлежащее, точка... Оборотной стороной догматизма его мне казался всегда химеризм; начинал он бояться конкретного знания предмета»¹⁷⁹.

Флоренский запоминается именно потому, что он переключил способ религиозного мышления и его высказывания из плана чисто внешней догматики, из плана религиозного «химеризма» в план духовной конкретности. Онтологизм его мысли мы воспринимаем как признак, по которому мы отличаем «флоренское богословие» от «до-флоренского» или от религиозной публицистики. Онтологизм не допускает никакой аллегории в жизни и мысли. «Символ, –пишет Флоренский, –не есть условный значок, не аллегория, а подлинное изображение действительности»¹⁸⁰. Для философии единосущности не может быть разрыва слова и понятия, имени и именуемого, молитвы и призываемого, веры и жизни, веры и любви. Жизнь должна быть и может быть единосущна вере, а человек – любви. «Спасение, – пишет Флоренский, – в единосущии с Церковью... устанавливается онтологическая существенность и объективная значимость смирения, целомудрия и простоты как сил, делающих, в Духе Святом, всю тварь единосущной Церкви»¹⁸¹.

Там, где нет «единосущности» – внутреннего духовного единства с божественным миром, там сейчас же начинается внешность. Люди, по слову апостола, могут «сохранить образ благочестия (внешний знак), силы же его отвергаться». Понятием «единосущности» вскрывается историческая подмена или подделка христианства: фальшь и притворство лукавых и порочных людей, безразличие хотя бы и искренних, но равнодушных людей.

Единосущность как нравственная категория есть святость – понятие забытое и нам почти непонятное. Святость есть устремлённость в любви и покаянии к действительному богообщению, к Действительному, а не аллегорическому прикосновению к святыне Божией, устремлённость к единосущности с ней.

«Как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, и они да будут в нас едино»¹⁸².

Химеризм мышления часто выражается в особой елейности поведения и словесного выражения. Не живя в духовной реальности, мысль вынуждена вращаться в религиозном притворстве. В «Жизнеописании» оптинского старца Леонида¹⁸³, умершего в 1842 году, есть такая его характеристика: «Учениками его не могли быть лукавые люди: они не выдерживали его взгляда. Сжав сердце, они скоро отбегали от этого ученика Христова, увидев, что притворная вежливость и лживая почтительность непригодны для кельи старца, где воцарилась духовная простота и младенчество христианское. Все виды притворного смирения и фальшивого благоговения, „восторгов“ целования плеча и рук старец не терпел и называл их „химерой“».

Есть и ещё один вид создания религиозных химер: восприятие христианства, как только мира внешних чудес. Св. Иоанн Златоуст¹⁸⁴ пишет: «Апостолам мы удивляемся не за чудеса, но за то, что они явили жизнь ангельскую... Жизнь праведная и без чудес получит венцы»¹⁸⁵. «Род лукавый и прелюбодейный знамения ищет», – читаем мы в Евангелии. Духовное сознание многих поколений искажалось благодаря нагромождению сплошной чудесности в житиях мучеников, делающей, по существу, эти мучения как бы уже не реальными, а поэтому и не страшными. Действительность превращалась в религиозную сказку. Достаточно прочесть немногие сохранившиеся акты мучений или же современные этим мучениям записи святых, например св. Дионисия Александрийского (III века)¹⁸⁶, чтобы увидеть истинную действительность подвига Веры, и чтобы понять всю важность для практики христианства, для воспитания христианского мужества – отвергнуть религиозную мечтательность. Вот как описывает одно гонение св. Дионисий: «Все тогда поражены были страхом... Приходившие (на судилище) называемы были по именам и приступали к нечистым и скверным жертвам (т. е. отказывались от христианства) – одни бледные и трепещущие, не с намерением принести жертву, а как будто сами должны были сделаться жертвою идолов, так что в окружающей толпе возбуждали насмешки; другие подходили к жертвенникам с большей готовностью, стараясь доказать самою смелостью, что они прежде не были христианами. Из прочих же... иные убежали, а некоторые были схвачены, и из последних – одни устояли до уз и темницы, а другие, хотя находились в заключении уже много дней, но потом, ещё не дождавшись суда, отреклись. Были и такие, которые, вытерпев довольно пыток, на дальнейшие мучения не отважились. Только твёрдые и блаженные столпы, быв укрепляемы Господом и приняв достойную силу и постоянство необоримой веры, соделались дивными свидетелями царства Божия»¹⁸⁷. Далее святой передаёт мучения этих «блаженных столпов», не упоминая ни одного внешнего чуда. Чудо совершалось в тайне «постоянства необоримой веры».

Сохранились Акты мучений Перепетуи¹⁸⁸, пострадавшей в Карфагене в 202 году, – изысканно воспитанной молодой женщины 22 лет. В Акты, кроме описаний её мученической кончины, вошёл её автобиографический рассказ. Она пишет о том, как «несколько дней спустя нас поместили в темницу, и я пришла в ужас, так как никогда не переносила подобной тьмы. Сверх того, приходилось терпеть грубости солдат, и, наконец, одна мысль о моём ребёнке лишила меня всякого покоя...».

Когда читаешь эти Акты, хочется целовать чёрные строчки букв, запечатлевших подлинное чудо Веры.

«Единым словом (единосущие), – писал Флоренский, – был выражен Христологический догмат» (единосущности Сына – Отцу). И в другом месте: «Здание догматики опиралось на великое, непосредственно истинное для сознания, для жизни по вере во Христа Иисуса слово – „единосущие“»¹⁸⁹.

В связи с этим вспоминается упрёк Г. Флоровского, что в книге Флоренского «всё строится мимо Христа», что в ней «нет христологических глав». Ещё в 1905 году Флоренский писал: «Есть Существо абсолютно Святое и Чистое, есть Единый Безгрешный, взявший на Себя грех мира и не отвергающий людей, несмотря на всю их нечистоту» («Антоний романа и Антоний предания»). В первом письме «Столпа» мы читаем: «Полнота всего в Иисусе Христе, и потому ведение можно получить лишь чрез Него и от Него». О «власть имеющем» и о значении для нас Его единосущности с Отцом он пишет в этом, третьем, письме. В 4-м письме он говорит, что, «только поверив в Сына Божия и получив в Нём обетование Духа Святого, верующий узнаёт, кто есть Отец, только в Сыне Божием узнает Отца как Отца, и оттого сам делается Сыном. Чрез Сына получает он Духа Святого и тогда, в Утешителе, созерцает несказанную красоту сущности Божией, радуется неизъяснимым трепетом, видя внутри сердца своего „свет умный“, или „свет Фаворский“... Это „свет разума“, это „свет Христов“, который „просвещает всех“»¹⁹⁰. Можно было бы намного увеличить эти выписки.

«В книге Флоренского, – пишет епископ Феодор, – раскрывается вся премирная глубина христианства, его необходимость для человека»¹⁹¹.

«Глав о Христе» в этой книге нет, но в ней нет и главы «о любви», нет глав и «о Церкви», в то время как вся она основана, начиная с первого эпиграфа, на раскрытии существа любви, и вся устремлена к выяснению идеи и разума Церкви. По замыслу автора, в книге не хватает не «глав о Христе», а второй книги, или нового «Столпа», о Христе, и об этом он сам делает специальную оговорку.

«Является вопрос, – пишет он, – как же именно возникает идея авторитета Христова, как происходит таинственное возрождение души? Не выходя из границ своей работы, имеющей предметом теодицею, а не антроподицею, я не мог бы заниматься этим вопросом. Но я считаю долгом своим подчеркнуть, что тут пробел, который я предполагаю восполнить в давно задуманной работе „О возрастании типов“»¹⁹². Об этом же, методологически необходимом ему расчленении единой темы он говорил на защите книги на учёную степень¹⁹³.

Своё вступительное слово на этой защите он закончил знаменательными словами: «Философия высока и ценна не сама по себе, а как указующий перст на Христа и для жизни во Христе». И в «Столпе» этот «указующий перст» неустанно направляет нашу мысль, несмотря на расчленение темы. Вот, на с. 97 о. Павел даёт объяснение молитвы «Свете тихий»:

«Господь Иисус – кроткий, тихий свет от святой славы бессмертного, святого, блаженного Отца Небесного. Но Он, это тихое Солнце миру, взошло на земле и затем закатилось, снова стало как бы с нами. Мы видели свет этого закатного Солнца, и в нём, в свете этого Света, узрели свет Присносущей Троицы. Поэтому и воспеваем теперь Её, Отца и Сына и Святого Духа, – Бога. Сына же Божия, тем трисолнечным просветлением твари дающего жизнь миру, – мир славит в песнопениях благодарных».

Четвёртое письмо «Столпа» о «трисолнечном просветлении твари». «Христе, Свете истины, просвещаяй и освящаяй всякого человека, грядущего в мир...»

Всё в человеке, ещё не родившемся, но уже идущем из Вечности на землю, просвещается Божественным светом: и тело, и воля, и сердце, и разум.

О значении разума у церковных людей часто такое же непонимание, как и о преображении тела или о природе Церкви. «То беда, – говорил пр. Серафим, – что мы не ищем разума Божественного, который не кичит, ибо не от сего мира есть, но будучи преисполнен любовью к Богу и ближнему, созидает всякого человека во спасение»¹⁹⁴. «Разум, преисполненный любовью» – любящий разум – это и есть основная тема Флоренского, которую надо увидеть, как ясную поляну, в лесу его учёности.

«Разум жаждет спасения, он погибает в своей сущей форме, в форме рассудка», – говорил он во «Вступительном слове» к защите книги. «Неплодствовавший мой ум плодоносен, Боже, покажи ми», – вспоминает он в этой книге ирмос канона в неделю «Блудного сына». Сделать «плодоносным ум», истощивший себя в пустынях мира, можно, только поведя и его на узкую дорогу Христову, ведущую к богатствам познания, к пиру не только веры, но и ума, к единосущности с познаваемой истиной, – к любви. Ум жаждет любви так же, как и сердце, и только достигая её, расцветает. Это и есть тайна того, что «любовь рождает знание» или «познание делается любовью» – те слова св. Григория Нисского, которые стоят греческим эпиграфом книги и которые прежде всего поражают в ней и больше всего в ней запоминаются.

«В любви, – пишет Флоренский в 4-м письме, – человек нашёл начальную стадию давно желанной интуиции... Познание есть реальное выхождение познающего из себя или, что то̀ же, Реальное вхождение познаваемого в познающего, реальное единение... нравственное общение личностей... Познание Истины есть реальное вхождение в недра Божественного Триединства. Поэтому истинное познание возможно только чрез пресуществление человека, чрез стяжание любви как Божественной сущности... И то и другое лишь стороны одного и того же таинственного факта: вхождение Бога в меня как в субъекта (познания) и меня в Бога как в объективную Истину... Явленная истина есть любовь... Если я не познал Бога, не приобщился Его Существу, то я не люблю... Для собственных человеческих усилий любовь к брату абсолютно невозможна. Это дело силы Божией... Только познавший Триединого Бога может любить истинной любовью... В любящем – семя самой истины и подлинного ведения... Метафизическая цепь сковывает эти два акта – познания и любви».

Флоренского трудно передать, пока человек не догадается – о чём его главная боль. Я помню один вечер в тюремной камере 46-го года. Это было уже после вечерней баланды, когда все страсти и волнения дня поутихли. На длинном столе стучало домино, напевали что-то про себя шахматисты. Рядом со мной на нарах ещё совсем молодой человек, не получавший никаких передач, профессор одного иностранного университета. Я пытаюсь рассказать ему о Флоренском и не знаю – как преодолеть и трудность темы, и незнание языка. И я вспоминаю, что есть ещё один – «первый эпиграф» книги, но уже не греческий, а латинский: Finis amoris, ut duo unum fiant.

Это хорошо понимает мой слушатель, и я увидел вдруг слезы на его сером лице. Мне удалось передать Флоренского.

Свою мысль о слиянности любви и познания Флоренский иллюстрирует в 4-м письме объяснением литургического текста: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святого Духа». Любовь есть условие единомыслия веры, познания веры, а потому только она есть условие возможности следующего за этим «Символа веры» – созерцания божественных истин. Об этом было постоянное, настойчивое учение Отцов.

«Ведение (познание), будучи по существу своему всецело любовью, – пишет бл. Диадох¹⁹⁵, – не попускает мысли нашей расшириться в порождении божественных созерцаний, если сначала не воспримем в любовь неправедно гневающегося на нас».

«О, Единице Препетая и Троица Пречестная! Ты опаляешь язвою любви ум, пребывающий в тебе, просвещая его более и более и действительно вводя его недоступные, тайные, пренебесные зрелища» (Каллист Катафигист¹⁹⁶)¹⁹⁷.

«Нет любви – значит, нет истины», – пишет Флоренский, и эта его формула очень близка к мыслям современника, аввы Силуана Афонского¹⁹⁸, учившего, что единственным безошибочным критерием правильности того или иного учения является его решение вопроса о любви к врагам.

«Истинная любовь, – пишет Флоренский, – есть выход из эмпирического и переход в новую действительность... Любовь к другому есть отражение на него истинного ведения (знания), а ведение есть откровение сердцу Триипостасной Истины, т. е. пребывание в душе любви Божией... В любви к другому Я переходит в не-Я и через него, через это „истощение“ себя, возвращается к себе, утверждая себя в любви. Любовь есть „да“, говоримое Я самому себе; ненависть же – это „нет“ себе... В любви срастаются люди между собой в единосущное целое, в Церковь, или Тело Христово... Отличительное преимущество любви, по пр. Нилу Синайскому¹⁹⁹ (пишет Флоренский), в том, что она объединяет всех до самого внутреннего расположения души; вследствие только единства каждый свои страдания передаёт всем другим, а сам от других принимает их страдания. Все за всех отвечают и все за всех страдают»²⁰⁰.

Это любимая и, наверно, центральная идея Достоевского, а что касается приведённых слов о. Павла о том, что Церковь есть единосущность людей в любви, то после них особенно ясно, что всякое сектантское отрицание Церкви – это, по существу, отрицание любви, а тем самым и Бога.

Флоренский показывает, что любовь – это не моральная дидактика, а бытие, воздух, самая сущность Церкви как Богочеловеческого тела.

«Христианская любовь, – пишет он, – должна быть изъята из области психологии и передана в сферу онтологии»²⁰¹. «Слово „любовь“ разумеется не в смысле субъективно-психологическом, а в смысле объективно-метафизическом... Метафизическая природа любви – в выхождении из себя, а это происходит при влиянии в другого силы Божией, расторгающей узы человеческой самости. В силу этого выхождения Я делается в другом не-Я, делается единосущным брату – единосущным, а не только подобносущим, каковое подобносущее и составляет морализм, т. е. тщетную, внутренне безумную попытку человеческой, внебожественной любви... (В любви) вместо отдельных самоуправляющихся Я получается двоица – двуединое существо, имеющее начало единства своего в Боге».

Флоренский не приводит слова святых, ещё более выпукло, чем он, объясняющих онтологию любви. «Надо видеть в брате своём Бога своего» (пр. Симеон Н<овый> Б<огослов>)²⁰². «Видел ли ты брата твоего? – ты видел Господа Бога твоего» (авва Аполлос)²⁰³. «Может ли быть лучше видение, чем видеть невидимого Бога, обитающего в человеке, как в своём храме» (Пахомий Вел<икий>)²⁰⁴. Это последнее изречение приведено Флоренским в статье «О типах возрастания» 1906 года.

Познавание, «увидение» Бога в человеке, а не психологические или социально-этические соображения или принуждения определяют, рождают христианскую любовь. Когда человек видит утреннюю зарю, его не надо принуждать к радости или изумлению.

В январе 1907 года Флоренский сказал в храме слово о «Херувимской песне».

«Мы, таинственно изображающие херувимов и припевающие трисвятую Песнь творящей жизнь Троице, – оставим сейчас всякую житейскую думу, чтобы поднять Царя всех, невидимо копьеносимого чинами Ангелов.

Какие загадочные слова поются за литургией! Кто может слушать их без трепета? Вдумайтесь: „мы таинственно изображаем херувимов“! Не подобным ли изображается подобное? Значит, есть в каждом из нас что-то, подобное херувиму... Есть великая по своему значению херувимская сердцевина нашей души... Бог вложил в человека лучший дар свой – образ Божий. Но в самых внутренних кладовых души таится эта драгоценная жемчужина: в илистой некрасивой раковине среди тины, на дне душевного мира. Все мы – в грехах. Но мы – как глиняные сосуды, полные сверкающего золота. Сверху – зачернённые и замазанные, а внутри – ослепительно лучезарные... Вот святое нутро души человеческой, истинное „Я“ человека... Царство Небесное – это божественная часть души человеческой. Найти её в себе и в других, увериться очами в святости твари Божией, в доброте и любви людей – тут вечное блаженство и вечная жизнь»²⁰⁵.

Если бы у нас ничего не осталось от Флоренского, кроме той студенческой проповеди в храме Костромской епархии, то и тогда его наследство было бы большое.

Слиянность любви и познания в душе самого о. Павла дала ему основу, говоря словами Феодора Бухарева, для «объединения и возглавления во Христе всего дела его мысли и его изучения современных наук». Об архим. Феодоре Бухареве, имеющем несомненное влияние на Флоренского, он писал, что его мысли – «одно из наиболее важных бродильных начал этого (XIX) века в русской культуре... что будущему ещё предстоит открыть архимандрита Феодора Бухарева»²⁰⁶. Вот некоторые из этих мыслей: «Можно и землю пахать и дрова рубить, приобретая себе за этим делом Христа Господа... Двоедушие не годится ни для какого дела. Плохо моё дело мысли и знаний, когда это дело (изучений) я поведу таким образом: вот это, мол, я говорю или думаю, основываясь на началах обыкновенной критики, логики, опыта, теории вероятностей и проч., и проч... Мне, человеку православному... надо объединить и возглавить в одном Христе всё дело моей мысли, все способы и образы познания, всё знакомство с современным знанием, изучение всех современных наук... Ещё в крещении мы умерли для всякого другого начала, чтобы жить только Христу и Христом, и это столько же и в мысли, сколько в других сторонах нашего существа... То же разумейте относительно всякого рода исследования... Христос есть правда наша... Вменяйте же себе не только в сладкий долг, но и в славу воспринимать Его... постоянным восхождением в какой бы то ни было научной области... Это путь креста»²⁰⁷.

«Но почему первохристиане сами не создали науки?» – спрашивает Флоренский и отвечает: «Потому что им было не до того, как и вообще, вероятно, не до науки христианину, всецело отдавшемуся подвигу, хотя только он обладает нужными для истинной науки задатками»²⁰⁸.

Я не знаю, достаточен ли этот ответ? Подвиг ли, в котором жило всегда меньшинство христиан, мешал основанию христианской науки? Недостаточность ли наполнения благодатью этого подвига общей массы верующих? Флоренский часто пишет в этой книге об озарении божественным светом подвижников христианства, о реальности этого света, озарявшего их ум для «рассматривания тварей», для познания всего существующего. «Тернистый путь умного делания, –пишет он, –венчается блаженством абсолютного ведения»²⁰⁹.

Но этот путь не сделался общей практикой Церкви, большинство христиан не захотело терний подвига, – и не это ли было причиной несоздания христианской науки? Подвиг озаряется благодатью Святого Духа, а в истории христианства, может быть, повторяется тот вопрос и ответ, о котором рассказывают «Деяния»: «Павел, нашед некоторых учеников, сказал им: приняли ли вы Святого Духа, уверовав? Они же сказали ему: мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святый»²¹⁰.

«Помнишь ли ты, тихий, наши долгие прогулки по лесу умирающего августа... Помнишь ли ты, Брат мой единодушный, тростник над черными заводями? Молча стояли мы у обрывистого берега и прислушивались к таинственным вечерним шелестам.

Несказанно-ликующая тайна нарастала в душе, но мы безмолствовали о ней, говоря друг другу молчанием... Теперь на дворе зима. Занимаюсь при лампе, и вечереющий свет в окне кажется синим, величавым, как Смерть. И я, как пред смертью, снова пробегаю всё прошлое, снова волнуюсь внемирной радостью».

Так начинается пятое письмо – о Святом Духе. В доме о. Павла в те годы, когда я его посещал, была детская комната, и в ней в углу для икон висел белый летящий голубь – как с небес данная нам икона Святого Духа.

Эпиграф-виньетка к этому письму гласит: «Залог есть любви» – Pignus amoris.

Недостатки и ошибки Флоренского доходят до сознания уже потом. Первое его воздействие – это первое духовное питание среди того «голода слов Господних», о котором писал пророк. Недостатки и ошибки лежат в области богословско-философского теоретизирования, а вся сила его в обаянии его духовной личности, помогающей и нам ощутить «ликующую тайну» Вечности.

Я думаю, есть правда в словах, сказанных мне в 1936 году о. Михаилом Шиком²¹¹, что «значение Флоренского – для стоящих ещё только у церковных стен». И сам Флоренский пишет в предисловии о значении своей работы только для ещё подходящих к Церкви. Но все эти понятия надо очень углубить и совсем по-новому их услышать. Не подходим ли мы всю жизнь к непорочным стенам Церкви? И не великая ли ещё милость Божия, что нас от этих стен не отгоняют? Думаю, что у многих превратное представление о своём нахождении внутри Церкви на основании знания ими Символа веры и десяти заповедей, нахождении, представляющемся им чем-то вроде потомственного и почётного дворянства. Быть в Святой Церкви – это значит быть в благодати Святого Духа, благодать обретается в христианском труде или подвиге. Кто из нас в подвиге и кто в благодати? А ведь всё христианство в этих двух словах.

«И вкусив христианства, – говорил пр. Макарий Великий, – думай о себе, будто бы не касался ещё оного. И это пусть будет у тебя не поверхностной мыслию, но чем-то всегда насаждённым и утверждённым в уме твоём»²¹².

Пятое письмо Флоренский пишет с особой осторожностью. «Потому-то я и пишу тебе „письма“, вместо того чтобы составить „статью“, что я боюсь утверждать, а предпочитаю спрашивать» (с. 120).

Кстати, форма писем многих шокировала. Я помню одного дореволюционного генерала, который всё возмущался, что это «всё какие-то письма». Г. Флоровскому кажется, что это только «литературный приём». Но, во-первых, этот «приём» освящён апостольской практикой, а, во-вторых, всякое содержание ищет своего «приёма» или формы. Известно, что и Григорий Богослов²¹³, и Симеон Н.Б. иногда выражали свои религиозные содержания и мысли в стихотворном «приёме».

Флоренский прав, говоря в этом письме о недостаточности догматического знания о Святом Духе. Очевидно, более полное знание о Нём – это таинство будущего века. Но наряду с этим фактом мы имеем богатство опытного ведения Святого Духа подвижниками. Я боюсь касаться этой святыни Церкви и в своём поверхностном изложении приводить свидетельства святых. Но я боюсь и другого: «скрыть серебро господина своего» – не рассказать не знающим того, что я знаю.

«Слышал я, – пишет пр. Симеон Н. Б., – от одного монаха-иерея, доверявшего мне как другу своему: никогда (говорил он) не литургисал я, не увидев Духа Святого, как видел Его сошедшим на меня в то время, когда меня рукополагали и митрополит читал надо мной молитву иерейского посвящения и Служебник лежал на бедной главе моей. С<имеон> спросил его: как он Его тогда видел и в какого рода образе? Он сказал: простым и безвидным, однако и как свет. И когда я, увидев то, чего никогда не видел, удивился сначала и сам в себе рассуждал – что бы это было такое, – тогда Он таинственно, но внятным голосом сказал мне: Я так снисхожу на всех пророков и апостолов и нынешних избранников Божиих и святых: ибо Я есмь Святый Дух Божий – Ему слава и держава, во веки веков. Аминь»²¹⁴.

«Я старался ввести тебя, – говорит пр. Варсонофий Великий²¹⁵ своему ученику, – и в другие неизреченные, пречестные и чистые сокровища Духа, и сказал мне Дух Божий: теперь ещё не время, но когда потщится сделать ветхого человека новым к принятию Святого и Достопоклоняемого Духа, тогда примет Духа, Который и научит его всему»²¹⁶.

Таковы неизглаголанные беседы подвижников с Утешителем.

Правильно указывает о. Павел и на богослужебную недостаточность молений Святому Духу, но опять-таки он как бы не договаривает: наряду с этим в богослужении есть исключительные по силе молитвы Святому Духу, но они никому не известны. Вот только один тропарь из канона на повечерии Духова Дня: «Приди к нам, Душе Святый, причастники Твоея содевая святости, и света Невечернего, и божественный жизни и благоуханнейшего раздаяния. Ты бо река Божества, из Отца Сыном происходящий»²¹⁷.

Флоренский скорбит, что Церковь мало имеет молений Духу, но оказывается – Церковь-то имеет, мало ли, много ли, но мы не молимся, а это решает всё. Главный факт – это не то, что в Церкви недостаточно опытного знания Святого Духа, а то, что общая масса верующих имеющимся знанием, добытым святыми, не пользуется и не ищет Его благодати. Кто знает, что цель христианской жизни не в достижении добродетелей или в созидании нравственности, а в стяжании через неё благодати Святого Духа? Флоренский уже в 1907 году обратил внимание в печати на беседу пр. Серафима с Мотовиловым, многим доселе неизвестную, о стяжании Святого Духа как цели жизни.

В статье «Вопросы религиозного самопознания» 1907 г. он писал: «Ужасно это полное невнимание к самой идее стяжания Духа. Не имеют и не хотят иметь, не считают нужным иметь, не думают, что без действительной силы христианство является обуявшей солью и потухшим светильником». Но в пятом письме Флоренский, хоть и с большими оговорками, хочет сказать, что дело не в том, что люди « не считают нужным иметь», а как бы не могут иметь, не в состоянии иметь знания и молений Святому Духу, что «одностороннее ведение Второй Ипостаси (т. е. Иисуса Христа) породило религию нового времени»²¹⁸, т. е. христианство, что и в нём «полнота стяжаний (Св. Духа) недоступна верующим как целому, недоступна и отдельному верующему в целостности его жизни»²¹⁹. Учение и восприятие Логоса как бы заслонило учение и восприятие Святого Духа – вот, собственно, что, хоть и неуверенно, хочет сказать Флоренский в пятом письме о всей истории Церкви. Он понимает, что тем самым он приближается к позиции людей так называемого «нового религиозного сознания «, группировавшихся тогда вокруг Мережковского²²⁰, и это, естественно, его пугает. «Мне в высокой степени чуждо, –пишет он, –стремление как бы насильно стяжать Духа Святого»²²¹. «„Новое“ сознание, –говорит он же, – всегда оказывается не вышецерковным, каким оно себя выдавало, а противоцерковным и противо-Христовым. Тот, кто имеет Духа настолько, насколько имели Его святые, явно видит безумие притязать на большее... Параллельно всей церковной истории тянется нить этого, всегда выдававшего себя за „новое“, лжерелигиозного сознания»²²². Суть «нового религиозного сознания» в ненахождении Духа Святого в истории Церкви. Это всё тот же протестантизм, не верящий в Церковь. Обетование Христово о непобедимости её вратами ада оказалось для него несбывшимся. Пятидесятницы не было, и поэтому она ещё будет. «Новое сознание» – это стремление создать «рядом с религией христианства новую религию Святого Духа, рядом с Новым Заветом Христа, уже больше не утоляющим, Третий Завет... Идёт речь не о простой эволюции христианства, но о возникновении на его почве новой религии»²²³. «Для того, чтобы вступить в третий момент (Третий Завет), мир, – пишет Флоренский, – должен окончательно выйти из второго момента; для того, чтобы вступить в религию Духа, мир должен окончательно выйти из религии Сына – из христианства»²²⁴.

На фоне этих чаяний пятое письмо воспринимается с недоумением.

«В течение всей нашей эпохи, – пишет Флоренский, – молятся главнейшим образом Отцу; Духу же если и молятся, то больше ожидая Его, больше тоскуя об Утешителе, нежели радуясь Им»²²⁵.

Но это было известно христианству с самого его основания; уже апостол Павел утвердил знание о том, что достигнутое после Пятидесятницы – это ещё не «полнота Духа», а только «начаток Его» или, как подвижники говорили, «залог» и «обручение», что тварь поэтому ещё «стенает и мучается» и мы в себе стенаем, ожидая «усыновления». И церковные апостолы приняли Фаворский свет только так, как могли, – «якоже вмещаху». Но этот «начаток» столь велик, что для нас непостижим и непонятен, что, зная о нём через откровения святых, недопустимо даже с оговорками говорить о какой-то «недостаточности» или «односторонности» Нового Завета. Во всём письме о Святом Духе не упоминается совсем о Пятидесятнице – этом огненном крещении Церкви Духом Святым. Об учении пр. Серафима о стяжании Святого Духа автор говорит только в четвёртом письме в связи с частным вопросом о реальности Фаворского света, а не в этом письме, к которому оно прямо относится. Не отмечает он и того удивительного факта, что в январе 1831 года вхождение в этот неизреченный свет Фаворский благодати было Дано не отшельнику и даже не монаху, а мирскому человеку, женатому помещику, но при этом, конечно, рабу Божию и ученику преподобного. А именно в этом сочетании неизмеримая ценность этого Документа. Флоренский пишет: «В пустынях Фиваиды и Палестины отдельным святым – этим вершинным и почти надчеловеческим точкам Церкви – Дух являл Себя и через них окружавшим их»²²⁶. Но разве Мотовилов может быть назван «надчеловеческой точкой Церкви»? «Беседа с Мотовиловым» показала, что путь к стяжанию Духа возможен всем, что «всё возможно верующему». Интересно отметить горячее возражение отцу Павлу ещё в 1907 году, полученное им от одного священника Д.Г. Т. «Флоренский пишет, – читаем мы в этом возражении, – „не видно стяжавших Духа в среде христиан, не чувствуется действующей силы в них“. Приди и виждь, – отвечаю ему. Разгреби золу и увидишь огонь, он всегда старается укрыться; таково свойство огня Христова»²²⁷.

Ошибка Флоренского в том, что он всё же оборачивается немного на «новое религиозное сознание». «И всё-таки, – пишет он, – в основе „нового религиозного сознания“ лежит истинная идея» – это на с. 129, на той самой, где он о представителях этого «нового сознания» говорит, что это «люди лжеименного знания». Его колебания биографически понятны: он, как и Свенцицкий и Эрн, в молодости был близок к людям, окружавшим Мережковского. И он сам предупреждает читателя: «Если в работе моей есть какие-нибудь „мои“ взгляды, то лишь от недомыслия, незнания или непонимания»²²⁸.

Его непонимание в том, что явный недостаток стяжания Духа и знания о Нём он относит на счёт какой-то «закономерности» Заветов, чего-то «предусмотренного», а не на счёт нежелания или косности церковных людей, т. е. как раз того, о чём он правильно говорил в 1907 году. Пятидесятница открыла «царские врата» духовности всем людям, и только сами люди её не хотят. «Много званных, но мало избранных» – это постоянная скорбь Евангелия, и именно в этом ответ «новому сознанию». О. Сергий Мансуров, близко стоявший одно время к о. Павлу, с особенной силой учил о Церкви – именно как об уже открытых вратах Царства Святого Духа, т. е. тем самым о реальной неразделённости для христианской жизни Сына и Духа. Я помню, что между ним и о. Павлом бывали споры и какое-то несогласие. Впрочем, слышал я, что когда о. Сергий скончался, – это было сердечно тяжело принято о. Павлом.

Я помню, как я с некоторым страхом спросил одного духоносного старца-монаха: «Как вы относитесь к Флоренскому?» Страх был от ожидания отрицательной оценки со стороны православно-строгого человека. И старец ответил: «Как же отношусь? – Конечно, хорошо. Только он был ещё молодой».

Я думаю, в этих словах норма отношения к о. Павлу.

Письма «Столпа» писались, очевидно, в процессе духовного роста. Письмо 5-е «Утешитель», наиболее слабое из всех, было напечатало уже в 1908 году. Письмо «София» было напечатано только в 1911 году («Бог<ословский> вестник»). В 1912 году, когда он защищал книгу на степень магистра, в ней было всего 7 писем, в том числе и это пятое, а остальные («Два мира», «Геенна», «София», «Дружба» и «Ревность») появились вместе уже в «полном» «Столпе» в 1914 году. И вот в письме «София» мы читаем слова, противоречащие всему смыслу сказанного в 5-м письме: «Для школьного богословия просто сказать, что понятия Церкви, Духа Святого и Сына Божия различны; в сознании его это только понятия. Но для верующего, который воспринимает их в живой их данности, для которой с полной осязательностью Церковь есть Тело Христово – полнота Духа, посылаемого Христом, для такого верующего производить резкие разделения больно, потому что они режут по живому телу».

Тайна нераздельности восприятия Духа, Церкви и Христа для святых в том, что они шли к Ним единственным и общим путём – через подвиг, через соучастие в Голгофе Сына. Пр. Симеон Н.Б. называет Святого Духа «великого Бога и Владыки нашего багряницей» – одеждой перед распятием. В евхаристической молитве древней литургии Климента Святой Дух именуется – «Свидетелем страданий Господа Иисуса»²²⁹. Только через страдания Христовы, только через подвиг можно войти в общение с Духом. Вот где мистический узел нераздельности восприятия их и вот где пропасть между мистикой христианской и мистикой всякой иной. И о. Павел это знает. «Вне подвига, – пишет он, – Дух познавался и познаётся лишь отрицательно»²³⁰.

Но если путь к Святому Духу через Сына, чрез Крест, то и Сын признается только в благодати Духа, так как «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым»²³¹, и так как Святой Дух «от Отца исходит и в Сыне почивает» (служба Троицына дня).

Эта слитность в сознании – не догматическое смешение, а живая нерассекаемость любви, – поражает, когда читаешь богослужебные тексты или слова святых. Вот «Синаксарь»²³² (никому не ведомый) на Духов день: «Утешитель же Дух Святый глаголется, яко утешати и покоити нас могий. Вместо бе Христа Сего прияхом, и Онаго (т. е. Христа) Тем (т. е. Святым Духом) имеюще, яко и ходатайствует о нас гласы неизглаголанными к Богу, яко человеколюбец наш, предстояй яко же и Христос».

Входить в тайну единосущности Сына и Духа, входить умом, сердцем и волей, всею своей радостью и утешением, трудом и любовью, входить для какого-то воплощения или отображения в себе Их единосущности – в этом и есть постоянная цель каждого христианина.

Те, кто в христианстве отделяет себя от Голгофы Сына, считая, что они уже и без неё обладают Воскресением в Святом Духе, – впадают в мечтательность, ложную духовность и экзальтацию. Эти люди отвергают узкий путь и так или иначе сливаются с «миром, лежащим во зле». Те, кто, принимая узкий путь и подвиг Голгофы, забывает при этом об уже бывшем Воскресении, об уже открывшемся на земле Царстве Святого Духа, – делают своё христианство мёртвым или, повторяя слова о. Павла, «обуявшей солью и потухшим светильником». Для святых всё дело в единстве этого восприятия и в единстве жизни в нём.

«Благодать Всесвятого Духа, – пишет пр. Симеон Н. Б., – даётся уневестившимся Христу душам». К восприятию этой благодати призываются все христиане, великие и малые, и «каждому, – пишет тот же святой, – надлежит распознавать – получил ли он обручение Духа от Жениха и Владыки Христа».

«Обручение» Духа. Обручение – это ещё не «Брак Агнца», но залог его. «Имея начатой Духа», и человек и Церковь ждут Его полноты, ждут, стеная и тоскуя вместе с Апостолом, свершения сроков, когда Бог будет «всяческая во всём». И об этом ожидании у о. Павла есть верные слова в этом письме. «Я набрасываю, – пишет он, – мысли, которые больше чувствую, чем нежели могу высказать. Словно какая-то ткань, словно какое-то тело из тончайших звёздных лучей ткётся в мировых основах: что-то ждётся. В чём-то недостаток, по чему-то томится душа, желающая разрешиться и быть со Христом. И будет что-то: „не уявися, что будет“. Но чем острее чувствуется готовящееся, тем ближе и кровнее делается связь с Матерью-Церковью. То, что будет, будет с Ней и через Неё, не иначе. С тихой радостью я жду того, что будет, и „Ныне отпущаеши“ поётся и звенит в умирённом сердце. Когда настанет то, когда откроется Великая Мировая Пасха... я не знаю... но сердце моё спокойно, потому что надежда вплотную подводит к нему то».

Или, добавляя слова Апостола, – «Надежда не постыжает, потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам».

Приступающий к 6-му письму опять может быть испуган философскими теоремами и использованием загадочного для него «логистического алгорифма» для доказательства того, что «истина есть противоречие», или антиномия. Я пугался до тех пор, пока случайно не прочёл эпиграф к поэме М. Волошина «Св. Серафим Саровский», который гласит: «Когда я говорю о Боге, слова мои, как львы ослепшие, что ищут источника в пустыне». Основной смысл этого письма в том, чтобы отвергнуть особый вид религиозного позитивизма, для которого «всё ясно», который всё может понять и объяснить – назидательно или богословски-научно. Когда мысль, отрешаясь от упрощенчества, начнёт действительно входить в подвиг религиозной жизни, в её исканиях разума, единства и покоя в Боге неизбежен период каких-то религиозных противоречий, как слепота «для львов, ищущих источника в пустыне».

Антиномичность утверждается Флоренским, конечно, не как вечная и неразрешимая норма, в чём его заподозрил один критик²³³, а как признак ещё не преображённого сознания. Антиномии и лежат не в природе вещей божественных, а во временном переходном состоянии нашего разума. Но честность и серьёзность мышления не допускает бегства от них. Это как бы сумерки перед рассветом, время aurora. Это особенно видно в сознании Древней Греции. «Ведение противоречия, – пишет Флоренский, – и любовь к противоречиям наряду с античным скепсисом, кажется, высшее, что дала древность... Противоречие сближает, – цитирует он Гераклита²³⁴, – из противоположностей образуется совершенная гармония».

Я вспоминаю любовь о. Павла к античной древности. Она выражалась, в частности, в том, что на стенах его комнаты в Посаде висело много фотографий с греческих статуй, что было необычно для комнаты священника. Сияющее солнцем античное искусство было, конечно, для грека древности «днём» в его противодействии хаосу, ночи мира, о которой сказал поэт:

Пришла, и с мира рокового

Ткань благодатного покрова,

Сорвав, отбрасывает прочь.

И бездна нам обнажена...

Вот первая и такая зияющая антиномия мира! – ночь и день. Может быть, под её влиянием Флоренский применил антиномическое чередование дней и ночей к теории мировых культур в статье «Пращуры любомудрия», где он пишет: «Наша жизнь идёт параллельными чредами дней и ночей – хотя и перемежающихся, но как бы не замечающих друг друга, смыкающихся в две параллельные нити жизни – чёрную и белую. Это-то и выражает Псалмопевец²³⁵ словами: „День дни отрыгает глагол и ночь ночи возвещает разум“. Так именно бывает в истории. Полосы дневного сознания „отрыгают глагол“ – т. е. имеют непрерывность предания, единый разум культуры – не смежным с нею полосам сознания ночного, но – другим полосам (дневным), отграниченным от неё культурой ночной. И ночная культура „возвещает разум“ свой непосредственно культуре ночной же, не дневной, т. е. не той, которая с нею смежна... Средневековье инокультурно, своё-культурно... Философия Возрождения примыкает не к средневековой мысли, но к мысли древности: в философии александрийской, в неоплатонизме надо искать истоков её. Напротив, наступающий вечер мысли, уже явно веющий прохладой над нашими головами, и быстро надвигающаяся на нас вечерняя тень новой культуры видимо разрывает с традициями непосредственно предшествовавшей им древней культуры Нового времени, и невидимые артерии и нервы общества получают питание от считающейся ещё не так давно бесповоротно погребённой мысли Средневековья». «Близко новое средневековье», – писал он в «Пращурах любомудрия».

В другой статье он определяет вообще своё понимание культуры.

«Все догматические споры, – пишет он, – от первого века и до наших дней, приводятся к двум вопросам: к проблеме Троицы и к проблеме Воплощения. Эти две линии вопросов были отстаиванием абсолютности Божественной, с одной стороны, и абсолютности же духовной ценности мира – с другой. Христианство требует с равной силой и той и другой... Если нет абсолютной ценности (Бога), то нечего воплощать и, следовательно, невозможно самое понятие культуры. Если же жизнь как среда насквозь чужда божественности, то она неспособна воплотить в себе творческую форму и, следовательно, снова останется она сама по себе, вне культуры, снова уничтожается понятие культуры... Защита культуры в самых её основах всегда была борьбой за оба взаимо-необходимые начала культуры»²³⁶. Культура есть воплощение в земной среде божественного начала. Если нечего воплощать или если негде воплощать, т. е. если нет Бога или среды для Него, то культура умирает. Мало признать Бога, надо ещё создать почву, жаждущую Его воплощения, надо иметь Сионскую горницу, куда снова может прийти Христос. В этом утверждении «святой земли», или духовной почвы для воплощения, Флоренский продолжает мысли Достоевского, которого он часто с любовью вспоминает в «Столпе».

«Познание истины, – пишет он в этом письме об антиномии, – требует духовной жизни и, следовательно, есть подвиг. А подвиг рассудка есть вера, т. е. отрешение. Акт самоотрешения рассудка и есть высказывание антиномии... Если бы истина была (для рассудка) не антиномична, то рассудок не имел бы побуждения начать подвиг веры... Мы не должны замазывать противоречия...

Бессильное усилие рассудка примирить противоречия пора отразить бодрым признанием противоречивости... Тайны религии это... несказанные, неописуемые переживания, не могут облечься в слово иначе как в виде противоречия, которые зараз – и „да и „нет“. Это „вся паче смысла – таинства“. Противоречия – это тайна души, тайна молитвы и любви... Там, в Горнем Иерусалиме, нет их. Тут же противоречия во всём, и устраняются они не доводами... Самый разум расколот, и только очищенный, богоносный ум святых несколько цельнее; в нём началось срастание разломов и трещин, в нём болезнь бытия залечивается, раны мира затягиваются... Только в момент благодатного озарения противоречия в уме (очевидно, всякого человека) устраняются, но не рассудочно, а сверхрассудочно».

В приложении²³⁷ он ещё яснее говорит о том же: «То, что для ratio есть противоречие, и несомненное противоречие, – то на высшей ступени духовного познания перестаёт быть противоречием, не воспринимается как противоречие, синтезируется, и тогда, в состоянии духовного просветления, противоречия нет. Поэтому на рационалиста нечего натаскивать сознание, что нет противоречий: они имеются, да, они несомненны. Но эти противоречия оказываются высшим единством в свете „Незаходимого солнца“»²³⁸.

«Священная книга, – пишет он в шестом письме, – полна антиномиями». Он приводит некоторые из них и здесь, и на с. 418.

«Догмат как объект веры непременно включает в себя рассудочную антиномию. Если нет антиномии, то рассудочное положение цельно. А тогда это не догмат, а научное положение. Верить тут нечему, очищать себя и творить подвиг – не для чего. Но мне кажется, – пишет Флоренский, – великим кощунством думать, что религиозная истина – святыня – постижима при всяком внутреннем состоянии, без подвига. Она может благодатно блеснуть разуму нечистому, чтобы привлечь его, но она не может быть доступна всякому... Духом постигаются догматы, в Нём полнота разумения... Только подлинный религиозный опыт усматривает антиномии и видит, как возможно фактическое их примирение... Где нет антиномии, там нет и веры, а это будет тогда лишь, когда и вера и надежда упразднятся и пребудет одна любовь... Полнота и единство, полнота целостная – для рассудка лишь постулируется. Но условием интуитивной данности постулата является укрощение своей рассудочной деятельности и выход в благодатное мышление восстановленного, очищенного и воссозданного человеческого естества».

Что значит «укрощение рассудочной деятельности»? Эта фраза Флоренского, смысл которой неоднократно им повторяется, вызывает у некоторых людей и недоумение, и огорчение. И можно даже подумать, что она находится в противоречии с громадным материалом, тут же приводимым автором, по чисто рассудочной защите христианства оружием философии, филологии, истории и точных наук. Толкуя текст ап. Павла²³⁹, св. Иоанн Златоуст говорит как раз то же об «укрощении» рассудка. Что такое «безумие о Христе»? – спрашивает он и отвечает: «То, когда мы укрощаем собственные помыслы, когда очищаем свой ум от внешнего учения, чтобы он был очищен для принятия божественных вещаний. Когда Бог объявляет что-нибудь такое, чего не до́лжно исследовать, то надлежит принимать верой»²⁴⁰.

Значит, укрощение «рассудочной деятельности» есть всего только укрощение самомнения рассудка, хотя, конечно, и это очень много и трудно для исполнения.

В третьем письме Флоренский пишет: «Вера, которой спасаемся, есть начало и конец креста и со-распинания Христу...» Много есть родов безбожия, но худший из них – так именуемая разумная или, точнее, рассудочная вера... Блага духовные лежат вне области плотского познания, они – то̀, «чего око не видело и ухо не слышало и что на сердце человеку не восходило». Флоренский утверждает два вида деятельности ума христианина: один в сфере общечеловеческого рассудочного знания, другой в глубине благодатной жизни. Связь между ними в том, что первый целиком питается от второго, и только при наличии второго может иметь смысл и крепость. Вера не может быть рассудочной, но может иногда и рассудочно защищаться. Первая область Флоренским не отрицается, но утверждается как вспомогательная, подсобная, для опровержения неправды, для укрепления каких-то подступов к Церкви, её «предместий» или «пригорода». Сам же «Город, которого художник и строитель – Бог»²⁴¹, живёт уже в иной жизни не только сердца, но и ума, и «оружия воинствования» его уже другие – «ниспровергающие всякое превозношение, восстающие против познания Божия и пленяющие всякое помышление в послушание Христу»²⁴², «Огнестрельное оружие, – пишет Флоренский²⁴³, – поражающая издали сила Духа – это прямое достояние Церкви». Внутри Города – жизнь Духа, и только пока эта «жизнь жительствует» и мысль ею питается и к ней возвращается после «экскурсов» в рассудочное знание, – Церковь или отдельный человек живёт в духовном здоровье. Если же питание прекращается, то начинается религиозный рационализм, отрывающий знание от духовной жизни, заменяющий жизнь в благодатном смирении ума жизнью полной веры в безграничность человеческого знания.

А «знание надмевает, – говорит Апостол, – любовь же созидает. Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего ещё не знает так, как должно знать»²⁴⁴. Христианин, который защищается от неверия только рассудочным знанием, только своим разумом, подобен тому воину из сказки, который рубил многоглавое чудовище: отрубит одну голову, а на её месте вырастают две. Христианство победило мир не «убедительными словами человеческой мудрости, но явлением духа и силы»²⁴⁵, кровью мучеников и безумством проповеди. «Это безумие разумнее всякой мудрости – оно разогнало мрак вселенной, оно принесло свет ведения»²⁴⁶. Это и есть твердыня христианства, и в ней «ум» становится «разумом», становится умом богоносным.

Используя, когда нужно, все ограниченные возможности рассудочного знания, одновременно надо неуклонно приучать себя к мысли о его ограниченности и о той великой и неизреченной области познания, которую открывает нам жизнь в благодати. Это приучение болезненно. Трудно приучить себя к словам Апостола: «Я рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого». Вера есть подвиг рассудка, его Крест и умирание в Боге.

«С благодушием, – пишет Флоренский, – по-хорошему рассудка не преодолеешь»²⁴⁷. По его терминологии, этот процесс болезненного перерождения рассудка есть введение и его, а не только тела и сердца, в аскезу, т. е. на узкий путь евангельского подвига. Ещё в 1906 году в статье об архим. Серапионе Машкине он писал: «Античный идеал мудреца получил своё высшее раскрытие в святоотеческом представлении о монахе как христианском философе... Философствование делается возможным после подготовки разума аскетикой». Иначе говоря, борьба с грехом есть борьба за преображение всего человека, в том числе и его ума. Вог как об этом пишут святые:

«По умерщвлении в нас греха отпадают и тяжесть, и слепота и всё, что утесняло душу; чувства, доселе плодоносившие смерть, восстают в здравии и непобедимости. Ум как бы обвит освещением и успокаивается в нетлении: освободившись от всех возмущений, он субботствует, жительствует в другом, новом веке, углублённый в рассматривание предметов новых и нетленных» (авва Исайя)²⁴⁸.

В одном стихотворении Флоренского 1907 года (цикл «Звёздная дружба») есть такие строки:

«Душа себя найти желает.

Томится по себе самой.

Моя неудовлетворённость собой – это начало борьбы за нахождение себя в Боге; себя очищенным от всего, что не „Я“ подлинный».

«От чего спасает нас религия?» – спрашивает Флоренский во «Вступительном слове» при защите книги в 1912 году и отвечает: «Она спасает нас от нас, спасает наш внутренний мир от таящегося в нём хаоса. Она одолевает геенну, которая в нас. Она поражает гадов „великого и пространного моря“ подсознательной жизни. Она улаживает душу. А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу».

Иначе говоря, смысл христианства о. Павел утверждает точно по-евангельски: «...родит же сына, и наречёшь имя Ему: Иисус, ибо Он спасёт людей Своих от грехов их»²⁴⁹– в «спасении человека от греха, в улаживании души», и уже через неё социальных конфликтов, а не наоборот, как часто предполагается в наше время и религиозными людьми.

Душа человека – средоточие и общественного, и природного бытия. Своим грехом человек растлевает воздух мира, бытие природы и твари. Св. Тихон Задонский²⁵⁰ писал: «Грех причиной есть, что и самое неповинное естество (твари) страждет. Человек грешит, а прочая тварь страждет: земля не даёт плода, воздух и вода растлеваются»²⁵¹. Борьба за космос совершается внутри людей, в их сердце, и в их освящающей духовной деятельности, выражающейся, в частности, в таинствах и обрядах.

Я помню, что это было главной мыслью курса лекций о. Павла, прочтённого им, кажется, летом 1918 года в Москве под общим названием «Философия культа». Он говорил на этих чтениях, происходивших в переполненной аудитории «Гимназии общества преподавателей» где-то на Остоженке, – о реальности проникновения божественной стихии таинств во все поры земной ткани, о таинствах как «очагах, из которых распространяется по миру божественное тепло», о том, как в Крещение освящённая богоявленская вода смывает и лечит подземные корни жизни, о той опасности, которая таится в отрыве личного и общественного быта от культа, о мистической деградации процесса принятия пищи, начиная от вкушения Хлеба Божия на трапезе таинства и кончая заглатыванием наспех бутерброда у железнодорожного буфета, о том, что цель христианства – освящать мир, «сохранять крестом его жительство», преодолевать его тление, его «бег к Смерти», преображать его быт, пронизывать его «бывание», его временное всепроницающими, идущими из Культа лучами Вечности.

В эту же пору, я помню, он неоднократно выступал и в московских храмах с внебогослужебными беседами, главным образом об имени Божием. «Нельзя и лезвия бритвы проложить между призываемым именем и Именуемым», – говорил он. Это его давнишняя идея. В 1909 году в «Общечеловеческих корнях идеализма» он писал: «Имя вещи есть субстанция вещи», «имена выражают природу вещей». То же и в «Столпе»: «Имя Божие есть мистическая Церковь».

Я помню его литургию в домовом больничном храме Посада. Он служил очень просто, тихо, собранно-сосредоточенно, чувствовалась его погружённость в совершаемое. Таким же видели его стоящим в храме уже после того, как он перестал служить. Кто-то однажды видел, как в почти пустом храме литургию совершали два священника: о. Павел и о. Михаил Шик. Может быть, сейчас ещё есть живые люди, для которых это литургическое сочетание скажет многое. Известно, что он совершал совместно литургию и с о. Сергием Булгаковым в Москве.

Я не знаю, как он молился вне храма, – жила ли в нём всегда молитва, но я ощущал в нём, внутри его духовной собранности и тёплой серьёзности, – точно дом для молитвы. Я любил подходить к нему под благословение: он благословлял с такой верой в благодать благословения. «Молитва – это вдыхание в себя благодати Божией», – пишет он в связи с житием его старца Исидора.

Я не знаю о нём как о духовнике. Говорили, что когда умирал в Посаде В. Розанов (в доме на Полевой улице), он позвал не о. Павла, а приходского священника.

Жило ли в нём прочно сердечное смирение? Я знаю только то, что в нём не было и тени этого ужасающего внешнего смиреннословия. Кроме того, несомненно то, что, как писал о нём один его ученик²⁵², «смирение он ставил в основу методов мышления и образа всей жизни человека». Он был очень прост, и ему было органически чуждо всё внешнее, всё то наружное, что неадекватно внутреннему. И я хорошо помню, с каким смирением, терпением и благожеланием он, нарушая свой уплотнённый рабочий день, принимал для разговора меня, юношу 18–19 лет.

«Ну что ж, Серёжа, давайте поговорим», – тихо и как бы обречённо говорил он, садясь и усаживая меня рядом и выслушивая, например, глубокомысленный мой проект писать – ни много, ни мало – о «ночи» Тютчева. «А не думаете ли вы, Серёжа, что лучше сузить тему и поработать над вопросом тютчевских эпитетов, например чёрное и золотое?.. Всякая тема интересна, – добавил он, – если к ней подойти вплотную».

Нелюбовь к внешности проявилась и в одном служебном факте. Когда Синод наградил его «наперсным», т. е. золотым, крестом, он всё продолжал носить свой прежний, серебряный, и, говорят, получил замечание от ректора Академии. «О. Павел пренебрегает благословением Святейшего Синода», – строго сказал еп. Федор. Кажется, никогда он не носил и магистерского значка.

В нём была всем очевидная духовность ума и тем самым учения, и именно это определяло его значение в Церкви. Этот же самый строгий еп. Федор писал о его книге: «Читая книгу автора, чувствуешь, что вместе с ней растёшь духовно»²⁵³. То же испытывали люди при личном общении с ним. Апостолы и подвижники говорят о целостной духовности, о погружении всего состава человека в стихию духовности, – в стихию Духа Святого. Пр. Симеон Н. Б. говорит о подвижнике, что «он бывает весь во глубине Духа, как бы в глубине безмерных светлых вод». Но так писать о Церкви и о подвиге, как писал о. Павел, можно только после того, как корень греха уже побеждён и достигнута та стадия духовности, с которой начинается влияние на других. Рассказывали ещё, что уже после закрытия Лавры он сказал в церкви Рождества Богородицы проповедь о «свышнем мире» Богоматери, «превосходящем всяк ум». Так вот об этом рассказывали мне больше чем через 50 лет так, как будто это было вчера. Если бы меня спросили – как в общем итоге определить значение Флоренского для людей, я бы сказал, что оно может быть сведено к властному направлению нашего сознания в реальность духовной жизни, в действительность общения с божественным миром.

«Погружаясь в грех, – писал он в восьмом письме, – мы теряем чувство объективно-реального существования. Погружаясь в грех, дух забывает себя, теряет себя, исчезает для себя. „Бездна последняя грехов обыде мя, и исчезает дух мой“, – слышим мы свидетельство Св. Церкви. „Самость жалит саму себя грехом...“» И в седьмом письме он пишет: «Грех – это момент разлада, распада духовной жизни. Душа (тогда) теряется в хаотическом вихре своих состояний... „Я“ захлёбывается в „потоке мысленном“ страстей... Неврастеническая полупотеря реальности творческого Я – тоже вид духовной нетрезвости, и трудно отделаться от убеждения, что причина её в неустроенности личности... Грехи обстоят сердце, густым строем стоят окрест него и преграждают доступ освежающему ветерку благодати», а «вне благодати мир представляется призраком...»²⁵⁴. Грех – в нежелании выйти из самотождества. Утверждение себя как себя, без своего отношения к другому, т. е. к Богу и ко всей твари, – самоупор, вне выхождения из себя – и есть коренной грех, корень всех грехов. Все частные грехи лишь проявления само упорства самости, которая делает из себя единственную точку реальности. «Грех есть то, что закрывает от Я всю реальность, ибо видеть реальность – это именно и значит выйти из себя и перенести своё Я в не-Я, в другое, в зримое, т. е. полюбить».

Эти мысли Флоренского о природе греха, о том, что он есть преграждение любви, очень помогают в познании Церкви. «Тайна Церкви есть тайна благодатной единосущности людей», – их единство в любви, или тайна соборности, в противоположность тайне греха, который есть всегда внутреннее обособление человека, его замыкание в себе, в своей «самости», в «самоистуканство». Обособляясь, нельзя быть в соборной Церкви, нельзя быть одним из учеников Христовых. Поэтому-то для святых понятие Церкви и нераскаянного, т. е. не смытого, греха – несовместимы. Поэтому-то всякое общение Церкви, внесение в неё пороков и равнодушия мира – ересь жизни, отлучающая человека от Церкви и угрожающая всему бытию церковному. И наоборот: вот почему покаяние в грехе так превозносится в Церкви, начиная с притчи о молитве мытаря: покаяние есть устремление к Богу от греха, бегство к Свету, к его свободе из греховного рабства, оно есть начало единения с людьми, начало Церкви. У св. Епифания Кипрского есть такое, на первый взгляд удивительное, соотношение кающегося грешника и Церкви: «Принявший моление уверовавшего разбойника, прими молитву твоего народа верующего. Принявший плач грешницы-блудницы, прими ныне в Церковь Твою»²⁵⁵.

«Любовь служит путём, возводящим к Богу», – учил св. Игнатий Богоносец. «Кто не может любить Бога, тот не может и веровать в Него» (пр. Симеон Н. Б.).

Любовь есть забвение о себе, о своей самости, т. е. тем самым смирение. Отрицающие или не понимающие необходимости постоянного стяжания любви, пути любви, пытающиеся подменить любовь страхом или послушанием, а таких у нас по-прежнему много вслед за К. Леонтьевым²⁵⁶ и Ферапонтом Достоевского, попросту искажают христианство. «Только те знают, что значит веровать в Бога, которые любят Его»²⁵⁷. «Начало и конец всякой добродетели – любовь»²⁵⁸. Начало, а не только конец. Начало «всякой добродетели», в том числе и страха Божия. Это азбука христианства. «Вера – начало любви. Конец же любви – ведение Бога»²⁵⁹. «Вы соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь её солёной?». И ещё: «Имейте соль в себе». Об этих евангельских словах так пишет пр. Феодор Студит: «Соль означает любовь. Ибо как ни хлеб, ни что-либо иное не употребляется без соли, так и без любви не может быть совершено никакое боголюбезное дело»²⁶⁰. Достигая смиренной любви, мы только и начинаем бороться с греховной самостью – питательной средой всяческой греховности, по постоянному учению Церкви.

Идее греха Флоренский противопоставляет идею целомудрия. «Самое слово, – пишет он, – указывает на цельность, здравость, единство, нераздроблённость и крепость личности... Целомудрие в сознании самого человека, т. е. как переживание... есть „блаженство...“ отдых от неустанно жадного и никогда не удовлетворённого хотения, самособранность души для вечной жизни в Боге. В I веке, когда казалось так близко далёкое, когда Огненный язык горел ещё над головою верующего, Благая Весть впервые дала людям вкусить сладость покоя и отдых от кружащихся тленных помыслов. Христос извёл нас из мира немирного и тревожного... Целомудрие есть блаженство умирённого сердца, из беспредельности желания в меру приведённого, мерой обузданного, посредством меры упрекрасненного».

Далее о. Павел говорит, как через целомудрие человек входит в стихию памяти Божией. «Истина – это Незабвенность, не слизываемая потоками Времени, это Твердыня, не разъедаемая Смертью, это Существо существеннейшее, и, наконец, в котором нет Небытия нисколько. В Нём-то, нетленном, и находит себе охрану тленное бытие этого мира, от Него-то, Крепкого, и получает оно крепость-целомудрие. Бог дарует победу над Временем, и эта победа есть „памятование“ Богом – Незабвенностью... (Отсюда) – „быть помянутым Господом“ („помяни меня, Господи, во Царствии Твоём“, „помяни, Господи, имярек“ и т. д.) ... Без памятования Бога мы умираем; но самое наше памятование о Боге возможно через памятование Бога о нас. „Вечная память“ моя – значит „вечная память“ Бога обо мне и меня о Боге, короче: вечная память Церкви, в которой сходятся Бог и человек... Господь Иисус Христос, Премирный Разум, именуется „Памятью предвечной“ (акафист)»²⁶¹. «Бог обладает мыслью творческой – „мыслит вещами“, почему и вечная память Его – могучее и реальное положение в Вечности того, что уже отошло во Времени». И в письме о Софии он повторяет: «Существовать – это и значит быть мыслимым, быть памятуемым Богом»²⁶².

Флоренский не указывает, но подводит к тому, что в учении подвижников память человека о Боге определяется как синоним непрестанной молитвы и любви к Богу. «Желающий очистить своё сердце да разжигает его постоянно памятью Господа Иисуса» (бл. Каллист и Игнатий). «Кто любит Господа, тот всегда Его помнит, а память Божия рождает молитву» (авва Силуан). «Память о Тебе греет душу мою, и ни в чём не находит она себе покоя на земле, кроме Тебя, и потому – ищу Тебя слёзно и снова теряю, и снова желает ум мой насладиться Тобой»²⁶³.

Когда о. Павел читал в Москве в 1918 году свой курс «Философии культа», левый край передней скамьи слушателей был заполнен московскими оккультистами. Я их знал в лицо и видел, с каким жадным вниманием они вели запись его слов в тетради. Оккультисты или люди, близкие к ним, всегда к нему тянулись. В нём была, несомненно, сильно развитая мистическая одарённость, обострённое мистическое чутьё.

Один историк русской философии пишет: «Среди духовных писателей появляется учение, желающее оживить её (церковную жизнь) через возвращение к источнику всякой религиозной жизни – к мистике (П. Флоренский, С. Машкин, Анна Шмидт²⁶⁴ и др.)»²⁶⁵.

Вне мистики не может жить христианство, а когда пытается жить, то высыхает в рационалистических пустынях и сливается с множеством социальных учений. Высыхает и каждый из нас, как только уходит от живой воды потустороннего мира в палящее марево дел, забот и страстей. Старцы говорили, что «вера есть общение с невидимым миром» или, по Апостолу, – «уверенность в невидимом».

Флоренского невозможно даже и отдалённо понять вне мистики. Даже второстепенные нравственные вопросы он прямо связывал с ней. В 1921 году на короткое время начала опять функционировать Московская Духовная академия. Занятия проводились в зданиях Московского Петровского монастыря. Помню, на одной лекции Флоренский говорил: «Курение отбивает мистическое чутье». В работе «Смысл идеализма» он приводит слова еп. Игнатия Брянчанинова²⁶⁶ «о мистической нечувствительности грешника». «Вхождение в общение с существами невидимого мира, – пишет еп. Игнатий, – происходит через „отверзение чувств“, или как через некоторые врата». Премудро и премилосердно, что у людей, внутренне не готовых для этого общения, эти врата закрыты Богом, и «непозволительно человеку устранять смотрение Божие и собственными средствами, а не по воле Божией, отверзать свои чувства и входить в общение с духами».

В этих словах, приводимых Флоренским, уже лежит основа христианского отношения к мистике. В этой же статье («Смысл идеализма») Флоренский приводит слова апостола Павла: «Чтобы вы, укоренённые и утверждённые в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что (есть) широта, и долгота, и глубина, и высота», – как указание на возможность «четырёхмерного знания», на мистическое зрение, доступное человеку. Но эта «доступность», при условии мистической безопасности, возможна именно после «укоренения и утверждения в любви», что, по христианскому пониманию, есть соучастие в Христовом подвиге. Христианство имеет надёжное ложе или водоём, в который оно вводит глубокие воды мистики – жертвенную любовь. Христианская мистика неотрывна от Голгофы, закрепляющей её берега, устремляющей её к всеобщему Воскресению.

Может быть, в о. Павле иногда ощущалась – точно веяние холодка – не мистика Креста, а вообще мистика, мистика иного, ночного мира. В 1901 году Андрей Белый посвятил ему стихотворение «Священные дни», в котором есть такая строфа:

Не раз занавеска в ночи колыхалась.

Я снова охвачен напевом суровым,

Напевом веков о Пришествии Новом...

И Вечность в окошке грозой постучалась²⁶⁷.

Я помню антропософа и поэта А. Белого с его нестерпимым мистико-электрическим блеском глаз.

В 20-х годах Флоренский был близок к профессору математики Н.Н. Бухгольцу. Это был человек очень учёный, очень традиционно-православный и весьма склонный в смысле любознательности к оккультным учениям и глубинам. Он с Флоренским собирался тогда работать совместно над «Словарём символов». Я как-то спросил Бухгольца: «Что вас объединяет с Флоренским, на чём основана ваша близость?»

– Мы оба не любим людей, – ответил он.

Я не знаю, так ли это, и не делаю из этого никаких выводов к целостному восприятию о. Павла, но отмечаю, как некоторый симптом какой-то стороны его духовного облика.

В одной статье о Флоренском отмечается, что не только его темой была антиномия, но и «восприятие его личности было антиномическим: она одновременно... могла внушать чувство отдалённости и (была) овеяна атмосферой любви» (Модестов).

Мне известно, что о. Павел иногда мог как бы дразнить людей, находя в них слабые места. Мог он полемически говорить и противоречивое самому себе.

С областью мистики «вообще» связаны и мои ранние воспоминания о нём. Когда мне было ещё лет 11–12, я помню его, рассказывающего моему отцу и М.А. Новоселову о том, что Бердяев каждый вечер зажигает у себя перед иконой лампаду и как она каждый раз сама тухнет в 12 часов ночи.

По рассказам В. Свенцицкого, Флоренский в юности много занимался и спиритизмом, и гипнозом.

«Вечность, стучащая в окошко», наиболее сильно ощущается в его «Общечеловеческих корнях идеализма» 1909 г. «Идеи Платона, – говорит он, – суть и орудия познания всего сущего, но они же и познаваемая реальность... метафизические сущности... Всё, что не видит взор, имеет иную, заэмпирическую сущность... всё причастно иному миру... весь быт пропитан и скреплён потусторонним. Океан неведомого бьёт волнами в обиход (жизни)». В литературе о Флоренском отмечалось, что это его учение о Платоновых идеях как живых конкретных личностях, а не абстрактных понятиях, – ценно, но нельзя забывать, что оно дискредитировано учениями антропософов и оккультистов. Ища корни платоновского идеализма в мистико-магическом мироощущении народа, он, кажется, и сам иногда в процессе поисков слишком доверчиво погружался в ночную стихию народной души.

Если мистика не введена в русло подвига, в ней неожиданно, из каких-то подспудных недр вылезает иногда самый обычный рационализм, но только тяжёлой мистической окраски. Это и есть «мистика головы», а не сердца, о которой так хорошо говорил в «Столпе» сам о. Павел²⁶⁸. И он же в работе «Около Хомякова»²⁶⁹ отдаёт дань головной мистике. Хомяков в учении об Евхаристии боялся двух опасностей: и протестантского «выпаривания таинства», исчезновения его в процессе только «воспоминания», и католического обращения его в чисто вещественное «чудо атомистической химии», независимое от веры и любви участников Тайной Вечери. Поэтому он, не отрицая законности евхаристического термина «пресуществление», был осторожен с ним, больше всего стараясь подчеркнуть опасность «справа» – со стороны Рима. Этот римский «магизм» таинства (он может быть и в Риме, и у нас – практически) претит его евангельскому чутью, и он же – этот магизм – импонирует Флоренскому в этой его работе. В Хомякове он подозревает либерально-протестантствующего альтруиста, а потому боится, что под его влиянием усилится в Церкви непонимание авторитета, канонов, начала страха и власти. Хомяков же не авторитет отрицает, а его римское понимание – вне любви. «Авторитет, чудо и тайна», точно из мглы «Великого инквизитора» Достоевского, как-то вдруг соблазнительно предстали перед Флоренским, предстали обижаемыми Хомяковым. «Неужели, – говорит Флоренский, – дозволительно, оставаясь членами Церкви, отрицать „авторитет, чудо и тайну“ или хотя бы что-нибудь одно из трёх?»

Апостол Павел, как известно, отрицал – вне любви – не «одно из трёх», а все три: и чудо ангельского разговора, и авторитет пророчества, и знание всех тайн мира. Он отрицал даже отдание тела своего на сожжение за Христа – если во всём этом нет любви.

Евхаристия совершается не в силу того или не под принуждением того, что священник произносит евхаристическую формулу пресуществления как некое магическое действо, а по силе веры и любви учеников Христовых, пришедших снова на Тайную Вечерю, хотя бы этих учеников было всего двое в великой толпе. Евхаристическая формула – это только одно звено в метафизической цепи таинства. Св. Дмитрий Ростовский²⁷⁰ спрашивает: «Что необходимо соблюдать при совершении Евхаристии?» и отвечает: «Три вещи:

1) священник должен быть правильно посвящён,

2) престол или антиминс должен быть освящён архиереем,

3) священник должен иметь непоколебимую веру в то, что существо хлеба и вина претворяется в существо Святого Духа»²⁷¹.

К двум наружным условиям совершения таинства прямо добавлено третье – их завершающее – внутреннее условие: вера священника, очевидно побеждающая или прикрывающая его греховность.

Я не знаю – вполне ли достаточно это указание? Как относиться к Евхаристии, если её совершает хотя бы и добродетельный, но неверующий священник? Может быть, таинство совершится и в том случае, если эта «непоколебимая вера «будет только у стоящих в храме людей? Но в данном случае мне важно отметить мысль святого учителя Церкви о внутреннем условии действенности таинства.

С таким же требованием внутреннего условия подходит к совершению таинства покаяния пр. Ефрем Сирин. Он пишет: «Если один обычай влечёт тебя к Врачу, то не получишь здравия... Премилосердный требует любви от того, кто хочет прийти к Нему. И если приходящий приносит любовь и слёзы, туне приемлет дар»²⁷².

Вне действительного и первоисточного таинства веры и любви мы не должны дерзать мыслить о таинстве пресуществления. Евхаристия не магия, а Голгофа. Вне «чуда, власти и авторитете» Любви мы открываем в своём осознании таинства дверь в область темной мистической вещности. «Сие творите в Моё воспоминание» – воспоминание Его любви.

Я помню, что выход книги о. Павла о Хомякове вызвал большое огорчение среди близких к нему людей. М.А. Новосёлов сейчас же поехал к нему в Посад и потом рассказывал моему отцу, что он чуть ли не всю ночь с ним спорил и доказывал ему его «римско-магический» уклон. «И вот, – говорил М.А., – в конце концов о. Павел поник головой и согласился и при этом сказал: „Я больше не буду заниматься богословием“». Эти слова оказались пророческими, хотя он и не вкладывал в них тот смысл, который получился: это был канун 1917 года, когда вскоре закрылась Академия и его работы всё больше стали уходить сначала в искусствоведение, а потом в математику и технику.

Выпад его против Хомякова можно считать в каком-то смысле случайным. Ведь в «Столпе» он пишет: «Читатель, вероятно, не преминет заметить значительного сродства теоретических идей славянофильства с идеями предлагаемой книги»²⁷³. И для положительной характеристики Паскаля он приводит как вполне ему авторитетное мнение Хомякова. В «Некрологе» Ф.Д. Самарина он говорит о славянофилах как о «дорогих для нас покойниках».

В письме о. Павла к Ф.Д. Самарину²⁷⁴ от 1 августа 1912 года есть такие слова: «Славянофильство, в его раннейших стадиях, это свидетельство чего-то дорогого-дорогого, давно знакомого, но позабытого, словно воспоминания детства... Как символ славянофильство вечно, ибо оно есть символическое выражение русского самосознания».

В «Столпе» имеется несколько отрицательных характеристик Вл. Соловьёва, что опять-таки сближает автора с Хомяковым. «Наше сочинение стоит по духу антиномичности против примирительной философии Вл. Соловьёва»²⁷⁵. «Философия Соловьёва – тонко рационалистическая»²⁷⁶. Но, очевидно, рационализм – болезнь заразная. Влияние головной мистики – и в позиции о. Павла в споре «имяславцев» с «имяборцами» 1912–1913 гг., которую он определил, в частности, в предисловии («От редакции») к книге иеросхимника Антония (Булатовича)²⁷⁷ «Апология веры во имя Божие». В этом споре обе стороны были не правы, т. е. обе стояли на позициях рационализма – тайного у «имяславцев» и явного, грубого у представителей «имяборствующей» синодальной власти.

Кажется, в начале 1922 года Бердяев, тогда ещё живший в Москве, организовал Вольную Академию духовной культуры, в которой о. Павел прочёл лекцию на тему «Магия слова». В этом же году вышла в частном, тогда ещё существовавшем издательстве его работа «Мнимости в геометрии», и в ней было напечатано объявление издательства о начале печатания большого труда Флоренского «У водоразделов мысли», первая часть которого должна была быть закончена двумя темами: «Магичность слова» и «Имяславие как философская предпосылка».

Кстати, о Бердяеве. Он в эти годы²⁷⁸ читал курс философии в Московском университете, а у себя на квартире в Большом Власьевском переулке имел не то «вторники», не то «четверги», от одного из которых у меня остались два воспоминания. Во-первых – молодая и красивая Марина Цветаева²⁷⁹, сидевшая весь вечер с опущенными глазами, точно погружённая в только ей слышимую беседу. И потом чей-то спор на тему: почему православные так улыбчиво-снисходительны к Розанову и так воинственно-строги к Соловьёву? Кажется, кто-то сказал, что у Розанова никогда не было «воли к ереси», что он был просто «грешник», а в Соловьёве явно ощутим богословский рационализм. Холодок его присутствует не только в работе Флоренского о Хомякове, но и в этом, восьмом, письме о Геенне.

В пределах рассудка невозможно разрешить страшную антиномию: о прощении грешников и в то же время о невозможности для свободы Бога и человека насильно втянуть этих грешников через прощение в Любовь – антиномию Страшного Суда. «Любовь не может не простить», но «если свобода человека, – пишет о. Павел, – есть подлинная свобода самоопределения, то невозможно прощение злой, воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы... Тут уже не Бог не примиряется с тварью и не прощает злой душе, но сама душа не примиряется с Богом. Чтобы силой заставить её примириться, чтобы насильно сделать её любящей, Бог должен был бы отнять у неё свободу. Но, будучи Любовью, Он не уничтожает ничьей свободы и потому тех, которые по своему произволению отступают от Него, Он подвергает отлучению от Себя, которое сами они избрали».

Цитируя слова об этом св. Иринея Лионского ²⁸⁰, о. Павел говорит их как бы и от себя. Но, ища выхода из антиномии Правосудия и Милосердия и не находя его, он тут же просто и буквально разрубает антиномический узел. В 1877 году на каком-то светском московском вечере лорд Редсток рассказал о словах одного сирийского раба, что «Бог по правосудию Своему покарает и истребит грех и по милосердию Своему помилует грешника»²⁸¹. Этот рассказ и лёг, по существу, в основу построения Флоренского. Человек будет метафизически рассечён, и часть его – «для себя», т. е. его самость, – низвергнется «во тьму внешнюю», а другая его часть – «о себе» – спасётся. «Святая святых» человека спасётся, «дело» его может погибнуть. Погибает всё содержание его сознания, поскольку оно не из веры, надежды и любви...

«Всякое нечистое помышление, – пишет он, – всякое худое дело вырвано будет из эмпирической личности... В геенне будут копошиться лишь призрачные „сны теней“ и „тени снов“. „Дело“ человека (не выдержавшее суда Божия), его самосознание (злое), отделившись от „самого“ (человека) – станет чисто мнимостью, кошмарным сном без видящего этот сон». И после этого хирургического рассечения (Флоренский так называет здесь Страшный Суд – «День мировой операции») начнётся вечное блаженство «самого» (человека) и вечная мука его «самости», т. е. мнимости, или «тени снов». Страшный Суд превращается таким образом в суд над мнимостью, т. е. делается совсем не страшным и тоже мнимым.

Но мы не смеем строго судить о. Павла, и не потому, что этому мешает наша к нему любовь, а потому, что мы знаем, что и некоторые великие отцы Церкви не могли разрешить этой антиномии или разрешали её ещё более упрощённо, чем он.

Антиномия Страшного Суда неразрешима, и совсем не обязательно её во что бы то ни было разрешать. Авва Силуан Афонский (наш современник), кажется, тоже не мог вместить идеи вечных мучений, но он не строил вокруг неё никаких метафизических гипотез. Мы должны верить в любовь Божию и в неё погружать не только всё своё понимание, но и всё своё непонимание. А уж если необходимо что-то здесь «от себя» мыслить, то, мне кажется, надо вслед за Антонием Великим говорить (и говорить вполне серьёзно): «Все спасутся, если я погибну», «все будут прощены, кроме меня». В этой формуле и признание победы милосердия, и антиномизм, и смирение.

Помню, кажется в 1916 году, Вяч. Иванов, которому Флоренский посвятил «Не восхищение непщева», читал в Московском религиозно-философском обществе доклад «О границах искусства». Доклад был какой-то особенно важный, «эпохальный», и Андрей Белый, выступая в прениях, подскакивал и взлетал в воздух и взмахивал рукой в ритм словам своего крайнего возмущения. Так вот, я думаю, что надо бы иметь другой доклад – «О границах познания» – и что именно о. Павел мог бы его написать. Это великое счастье, что человек не обязан всё понимать. Он же пишет в «Корнях идеализма»: «Обуздывать жадность в познании есть такая же добродетель, как полагать предел похотям плоти». Так же учили Отцы: «Ум должен соблюдать меру познания, чтобы не погибнуть»²⁸². Иногда, когда я думаю об о. Павле, у меня возникает один парадоксальный образ, который мне даже как-то неловко выговорить. Мне кажется, что в его духовном облике как-то не хватало Сони Мармеладовой. Соня и есть Соня: она наивна, неразвита, может быть несколько глуповата. Уж куда там как умён рядом с ней красавец Раскольников! Но, очевидно, и любовь, а не только поэзия, по Пушкину, должна быть как бы несколько глуповатой или хотя бы простоватой. И у Апостола мы читаем: «Немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков». Не ум умаляется в христианстве, а его претензия стать премудрее «немудрого Божьего».

Среди немногих дельных замечаний у отрицающих Флоренского критиков есть то, что у него «давящая учёность» (Зеньковский). Но я знаю, что о. Павел после выхода «Столпа» был недоволен им. Может быть, он понял и эту ненужность обременения читательского разума своим необъятным учёным грузом, всеми своими экскурсами даже в гомотипию человеческого тела, всеми этими спорами – даже с Шопенгауэром²⁸³ по вопросу о бритье бороды или с Белинским и мадам де Сталь²⁸⁴ насчёт ревности, – ненужность для его святейших тем. Может быть, он почувствовал и возможность под дымовой завесой этой учёности неожиданных вылазок сродного ему, очевидно по природе, мистического рационализма.

Но нужно сказать, что он жил не сухой и запечатлённой схемой, а живым ростом души, и когда мы уже готовы осудить его за отдельные непросветленные «эгейские напластования» этой души, то вдруг оказывается, что он уже ушёл от них, что он уже свободен от своих «пращуров любомудрия». Если, например, в «Общечеловеческих корнях идеализма»²⁸⁵ он слишком доверчиво погружался в мистико-магическое мироощущение народной древности, то вот что мы можем прочесть в «Столпе»²⁸⁶: «По народному выражению, бес зовётся „тошной силой“, т. е. такой, которая вызывает тошноту. Народное речение ухватывает самую суть впечатления от нечисти: это не столько страх или ужас, сколько глубокое, непередаваемое и невообразимое ощущение тошноты. Всякое соприкосновение с явлениями магии, даже с теориями и книгами по оккультизму и т. п. течениями мысли, неминуемо оставляет в душе какое-то нечистое чувство, отвращение, пресыщение и тошноту. Есть глубокая, хотя и непонятная связь между органическим ощущением тошноты и тем, что оставляет после себя запретная область тёмного знания... Бес и всё с ним связанное есть ходячее извращение естественного порядка твари – сама противоестественность. Принять в себя, хотя бы и без соизволения воли, нечто противоестественное – это значит именно вызвать естественную реакцию всего существа к извержению принятого – онтологическую рвоту»²⁸⁷.

Оригенизм 8-го письма, конечно, тоже дал повод критикам для броска на православность автора. Помню в дореволюционном миссионерском журнале статью одного архимандрита, в которой говорилось, что книга Флоренского – это «букет ересей». О том же намекает Бердяев. Флоровский пишет: «В нём очень явственный налёт богословской прелести; Антоний Храповницкий, не долго думая, назвал „Столп“ – „хлыстовским бредом“. Все стараются поставить на нём порочащий штамп, но никто не договаривает того, что, несмотря на осуждение „оригенизма“, т. е. одной части громадного наследства Оригена²⁸⁸, он сам в целом продолжает быть учителем Церкви. Сам о. Павел, имея в виду, конечно, заблуждения Оригена, говорит о нём так: „От Оригена веет скопческим духом, как и вообще от всех душ с рационалистическим строем“»²⁸⁹. А вот как смотрели на Оригена, этого «основателя христианской науки», отцы Церкви. «Свят. Григорий Чудотворец²⁹⁰ говорит, что в результате учения Оригена в нём возгорелась и перешла в пламя любовь к Святому Логосу, святейшему из всех предмету (ведения), – который привлекает всё к Себе Своей ненаречённой красотой». «Св. Григорий Нисский сумел быть философом и почитателем Оригена, оставаясь на почве церковного учения. В своей эсхатологии он повторяет учение Оригена о всеобщем восстановлении (прощении) и очищении всех грешников». «В богословской системе св. Григория Богослова есть много отзвуков оригенизма... сюда относится некоторая неуверенность в вечности мучений». «В сочинениях св. Дионисия Александрийского о Святой Троице он является верным учеником Оригена»²⁹¹. Известно влияние Оригена и на св. Иоанна Златоуста. Так что с «букетом ересей» надо быть очень осторожным. Мы совсем не знаем церковной истории.

Книгу Флоренского встретила с радостью главным образом тогдашняя молодёжь, а то недоброжелательство, с которым её встретили некоторые учёные люди, мне кажется, объясняется главным образом тем, что автор нарушил все традиции и каноны профессорского богословствования, весь привычный богословский стандарт. С облаков такой приятной, никого ни к чему не обязывающей, послеобеденной абстракции он, можно сказать, грубо стягивает в живую религиозную жизнь. Вот в этом письме он говорит о том, как однажды он был на краю «второй смерти»: «Я хотел вскрикнуть и не мог... Я знал, что ещё одно мгновение, и я буду извергнут во тьму внешнюю... В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: „Из глубины воззвах к Тебе, Господи, Господи, услыши глас мой!“». Но читая это, догадливый читатель сможет ещё отвергнуть реальность (не будет же, подумает он, учёный оппонент Канта действительно «вопить»!) и сможет представить себе здесь некоторую вполне приличную аллегорию. А вот в конце того же письма автор пишет уже совсем как средневековый монах: «Злая июльская страсть, как собака, неотвязно лаяла за мной, вихрем закружились помыслы, жар геенны зажегся в душе... Всё труднее становилось молить Господа о помиловании... Тщетно старался я выполнить совет пр. Исаака Сирина: „Если не имеешь силы совладать с собой и пасть на лицо своё в молитве, то облеки голову свою мантией и спи, пока не пройдёт для тебя этот час омрачения“». Трудно вынесли такую примитивность те из нас, для которых христианство ещё не сделалось делом жизни, делом ежедневной борьбы с темнотой мира, которая осознается прежде всего как реальная темнота внутри собственной души.

Флоренский, и при всей своей «давящей учёности», зовёт к «работе Господней», которая есть прежде всего работа над самим собой.

«Нет ничего прекраснее личности, которая в таинственной мгле внутреннего делания отстояла муть греховных тревог и, осветлённая, даёт увидеть в себе мерцающий, как драгоценный маргарит, образ Божий», – писал Флоренский в восьмом письме.

Почти такие же слова можно найти в его статьях 1906 года. Цельность его мировоззрения очевидна.

Первое появление «Столпа» в сборнике «Вопросы религии» относится к 1908 году, когда ему не было и 26 лет. Значит, он Начал писать эту работу ещё при жизни своего старца – «печальника за мир» – иеромонаха Исидора, умершего в 1908 году. Люди «внутреннего делания» – подвижники Церкви – были ему известны не только по книгам. «В эти одинокие вечера, – Пишет он в десятом письме, – ярко вспомнился мне покойный старец Исидор. Весь благодатный и благодатью прекрасный, он дал мне в жизни самое твёрдое, самое несомненное, самое чистое восприятие духовной личности».

«Верховные точки святого человечества, – пишет он в 9-м письме, – уже освещены лучами грядущего Светила – Христа апокалиптического. Подвигом стяжали они Духа и в благодатных дарах Утешителя находят силу для высшей любви к твари».

Об истинной церковности, осуществляющей себя в подвиге и в стяжании благодати Святого Духа, Флоренский говорит на протяжении всей книги и, характеризуя её, часто пользуется термином «красота». «Явленная истина есть любовь. Осуществлённая любовь есть красота»²⁹². «Духовная жизнь – жизнь в Духе Святом, совершающееся со мной „богоуподобление“ есть красота»²⁹³. «Красота понимается (мной) как Жизнь, Творчество и Реальность»²⁹⁴. «Духовность есть предел тварной красоты; красота приближается к этому своему пределу по мере проникновения от феноменальной периферии существа к его ноуменальному корню и, следовательно, по мере своего внедрения в мир божественный»²⁹⁵. В приложениях «Столпа» есть специальный экскурс для установления того, что употребление автором этого термина не имеет ничего общего с понятием эстетизма, например, К. Леонтьева. И несмотря на это, Флоренского, конечно, обвинили в «декадентстве» и в «плетении эстетических кружев». Очевидно, критики его просто не знают источников, откуда он черпал. Вот несколько случайных выписок из Отцов.

«Последуй милостыне. Когда она вселится в тебя, тогда образуется в тебе святая красота, которой человек уподобляется Богу»²⁹⁶. «Так как Ты, преблагий и прекрасный, заключаешь в Себе всецело единое Благо и Красоту и творческое начало всех благ и красот, то уму нельзя ни в чём другом, кроме Тебя, пребывать и разнообразно наслаждаться»²⁹⁷. О святых Макарий Великий говорил, что «уязвились они божественной красотой и в души их уканула жизнь небесного бессмертия». Эти святые относили понятие Красоты и к телу человека, обожествлённому в подвиге. «Есть чистота ума, в коей во время молитвы воссиявает свет Святыя Троицы. Но удостаиваемый света оного ум и соединённому с ним телу сообщает многие знаки божественной красоты»²⁹⁸.

Это слово – «ключ» в аскетическое богословие, открывшее свои сокровища Флоренскому ещё задолго до выхода «Столпа». Уже в 1906 году он писал так, словно передавал только что приведённую мной фразу св. Исаака. Он писал: «Добро становится реальной силой, проницает телесность, вспыхивает во всём организме сияющей красотой»²⁹⁹.

Начиная с 1907 года он в разных работах обращает внимание на учение пр. Серафима – о стяжании Святого Духа как постоянной цели христианской жизни. В 1915 году он по частному, как будто экзегетическому вопросу³⁰⁰ напоминает о забытых духовных основах иночества: иночество – это не обрядность или внешность только, но прежде всего духовность и благодатность. Вся практика восточного монашества – это устремлённость к стяжанию Духа, причём Флоренский мужественно реабилитирует перед нами даже такое трудное для нас, «подозрительное» понятие, как «исступление», или «восхищение», т. е. высшую доступную степень выхода сознания человека из его «трёхмерного» бытия в божественную стихию духовности, понятие, прочно жившее у Апостолов и святых. Я сделаю только одну выписку для характеристики этого понятия. «Есть два вида исступления в духе, – цитирует Флоренский пр. Григория Синаита, – один сердечный (в сердце углубление с забвением всего), а другой – восторжение за пределы всего сущего. Первый свойствен ещё только просвещаемым, а другой – совершенным в любви». Кроме этого святого, Флоренский приводит ещё выписки из следующих Отцов, учивших или свидетельствовавших об исступлении: Антония Великого³⁰¹, аввы Силуана, св. Исаака Сирина, пр. Симеона Н. Б., Николая Кавасила³⁰². Конечно, этот список можно намного увеличить. Макарий Вел<икий>, пр. Никита Стифат³⁰³, пр. Серафим Сар<овский>, Пимен Вел<икий>³⁰⁴, Каллист Катафигист, – называю случайно вспомнившиеся сейчас имена. Это уже не «теологумены», т. е. частное богословское мнение, за пользование которыми тоже обвиняют о. Павла его недоброжелатели, а забытая практика Церкви.

Путь духовного просвещения и усовершения в любви, путь движения к её совершенству и есть, по учению святых, христианский подвиг.

Слово «подвиг» одного корня со словами: «двигаться», «сдвиг», «движение». Это и есть буквально – движение к Богу, путь к Нему. Вот почему слово «подвиг» Флоренский включает в одно из своих определений Церкви: «Церковь – есть и достоверность, и подвиг, и свет» (послесловие).

«Аскетический путь к вечной Истине, – писал он, – путь единственный, ибо только очищенное сердце может принять в себя неизреченный свет Божества и стать прекрасным»³⁰⁵.

Он знал не только старца Исидора как живого носителя духовной красоты, он знал и других, в частности отца Алексея Мечева³⁰⁶. В статье «О надгробном слове о. Алексея Мечева», помеченной 13.VIII.1923 года, он пишет: «Страсти произрастают из глубокого корневища самости. Чтобы увидеть Бога, необходимо вырваться из своей самости... Однако это не должно разуметься отвлечённо и смягчённо-благополучно. Это не... умственные акты, ни к чему не обязывающие и не требующие жертвы... Умереть для мира – означает великую тайну, которой нам, не умершим, не понять, но которую мы должны твёрдо запомнить, что она существует. Можно оставаться среди людей и делать вместе с ними дела жизни, но быть мёртвым для мира... Душа такого человека родилась уже в новую жизнь и, быв ещё в теле, дышит воздухом иного бытия».

В этих мыслях мне представляется самым значительным не то, что они близки к мыслям св. Григория Паламы³⁰⁷ или Макария Вел<икого>, а то, что в них указание на подвиг в миру, на «монастырь в миру», проповедь которого звучит в русской Церкви начиная с Тихона Задонского. Можно отметить и то, что статья об о. Алексее Мечеве писалась уже после выпуска «Мнимостей в геометрии»³⁰⁸, «Вычисления электрического градиента»³⁰⁹, «Ультрамикроскопа со сдвигом»³¹⁰ и других математических и технических работ. Отход от участия в общественной сфере церковной жизни не был для него отходом от участия в существе её. Наоборот: статьи 20-х годов, когда он мог касаться церковных тем, более зрелы духовно.

В «Мнимостях в геометрии» Флоренский ставит вопрос о реабилитации Птоломее-Дантовой системы мира в связи с 600-летием³¹¹ со дня смерти Данте. Кажется, он читал эту работу в каком-то учёном собрании математиков. И здесь можно вспомнить то почти потрясение, когда многие, в эти двадцатые годы, видели на кафедре ВХУТЕМАСа, или технического совета, или учёного общества сутулую фигуру священника в рясе и скуфье. «Кто это? Кто это?» – почти со страхом спрашивали ещё неосведомлённые. Кажется, до конца 20-х годов он нёс на себе этот вызов безрелигиозной науке, это своё и внешнее утверждение единства познания мира. Но, конечно, его научность была многим непонятна.

Как-то, говоря о своих постоянных лингвистических экскурсах, о. Павел заметил: «Истинный предмет наших рассуждений – внутренняя жизнь, а не лингвистика»³¹². То же самое можно было бы, наверно, сказать и о всех его научных работах, хотя от этого они делались ещё более научно-серьёзными. Весь его облик – ив его научности, при всей её подлинности, – был иной, чем обычный облик людей науки. «Имеющий благодать, – пишет Макарий Вел<икий>, – имеет иной ум, иной смысл и иную мудрость мира сего». «Уходя от мирской жизни, – пишет Флоренский в 9-м письме, – инок предаётся жизни мировой. Он во всём иной, он инок. Иночество есть не что иное, как духовность, и духовность не может не быть иночеством... Аскетизм есть непосредственное продолжение харизматизма (т. е. обладания дарами Святого Духа первохристианами)... Невинность, венчающая аскетический подвиг, есть окрыление и одухотворение пола, а не скопчество... Как феникс, свивающий себе смертный костёр, оживает в огне возрождённым, так и плоть воскресает в огненном отречении от себя. Нет иного пути... Самоутверждение в самоотрицании... Любя всю тварь, подвижник не любит ничего тварного, т. е. свойственного твари падшей».

«Всем своим сочинением, – говорит о Флоренском еп. Феодор, – он проповедует аскетизм, глубоко его понимает и раскрывает»³¹³. Эта проповедь основана на восприятии единства христианской жизни. В его мышлении нет раздвоения понятия христианской жизни на жизнь духовную для монахов и жизнь недуховную для мирян. Этого самого тяжкого наследства долгого церковного благополучия, превратившего христианство из подвига жизни в бытовую привычку³¹⁴.

Духовная жизнь прежде всего есть жизнь сердца в благодати Христовой любви. «Мистика церковная, – пишет он в 9-м письме, – есть мистика груди. К сердцу всё внимание церковной мистики... Отсюда понятно, что задача подвижнической жизни определяется как чистота сердца. Сердце – это очаг духовной жизни, и „одухотвориться“ – это значит не иное что, как „устроить“, „ублагоустроить“, „уцеломудрить“ своё сердце. Очищение сердца даёт общение с Богом, выпрямляет и устрояет всю личность. Растекаясь по всей личности и проницая её, свет Божественной любви освящает и границу личности – тело и отсюда излучается во внешнюю для личности природу... Бесконечная острая жалость и трепет благоговейной любви ко всему „первородному Адаму“ жалит сердце подвижника, лишь только он очистил его от коры греха. Когда грязь смыта продолжительным подвигом, тогда пред обновлённым и духоносным сознанием является тварь Божия – как самобытное и страждущее, прекрасное и загрязнённое существо, как блудное детище Божие. Только христианство породило невиданную ранее влюблённость в тварь и нанесло сердцу рану влюблённой жалости о всём сущем».

Далее о. Павел приводит слова Исаака Сирина о «сердце, милующем всякую тварь», Парфения Киевского – о схимничестве как посвящении себя на молитву за весь мир, даёт и в этом письме, и в других местах множество выписок из Отцов-аскетов, переписывает из них целые страницы, открывая нам аскетику как неизвестный доселе, благодатный материк. Из примерно 40 имён Отцов и святых Церкви, упоминаемых в «Столпе», – 20 имён принадлежит аскетам.

Аскетизм как жизненная норма ощущался и в личной жизни о. Павла. Мяса он не ел или, может быть, только один раз в год – на Пасху. Булгаков пишет: «Я был свидетелем его аскетической самодисциплины, как и его научного подвига: обычно он проводил ночи за работой, отходя ко сну лишь в 3–4 часа пополуночи... то же можно сказать о его пищевом режиме... Он, насколько я помню, никогда не болел, ведя жизнь, исполненную аскетических лишений».

Не могу удержаться, чтобы не привести одну из аскетических выписок «Столпа». Это кусочек из жизни аввы Яфкерана Абиссинского³¹⁵, – «звезды евангельской», «кроткого сердцем, слеза которого была близка к очам его для любви Божией и печальника за всех, за людей и скотов и даже за червей...» Далее говорится о том, как однажды он и его друг авва Захария³¹⁶, живший вдалеке, встретились на озере Азаф, «чтобы утешить друг друга ради величия Божия...» «И пошли (они), как посуху, по озеру силой Господа Бога своего, и встретились среди озера, и облобызались духовно. Снял авва Захария свои сандалии и отряс прах с них; снял и авва Яфкерана и нашёл немного влаги в сандалиях своих. Показал авва Яфкерана авве Захарии: „Брат мой возлюбленный, почему мокры мои сандалии? Скажи мне, прошу тебя, о возлюбленный мой“. Отвечал авва Захария и сказал ему: „Отче, встань, помолимся Господу Богу нашему, да откроет нам, почему нашлась влага в сандалиях твоих“. Они встали и помолились. После молитвы сказал авва Захария авве Яфкерана: „Отче, не за изрядство моё явлено сие мне, а ради величия молитвы твоей. Сандалии твои омочены водой потому, что ты скрыл плоды ячменя, чтобы не съели их птицы, тогда как Бог милосерд и помышляет о всей твари и даёт ей пищу. Поэтому-то и оказалась влага на сандалиях твоих“».

После этой выписки мысль уже с большим, чем прежде, пониманием возвращается к эпиграфу этого письма: «Яснеет к свету».

Кстати, эпиграфы-виньетки взяты из книги: Амбодик «Symbola et Emblemata Selecta». Краски обложки книжки подобраны по основным цветам древних Софийных икон³¹⁷.

«Один из новейших исследователей, – пишет Флоренский, – характеризует подвижничество как „искусство святости“. Но эта характеристика вовсе не новость... (И) не метафора, ибо если всякое художество есть преобразование того или иного вещества, вложение в него нового образа высшего порядка, то в чём ином состоит духовное делание (христианского подвига), как не в преобразовании всего существа человеческого»³¹⁸.

Вот к этому «преобразованию» и относится с особенной силой восклицание о. Павла в предисловии: «Неисчислимы, несметны, несказуемы богатства церковные».

Даже Левин в «Анне Карениной», как там сказано, «был поражён учением Хомякова о Церкви. Его поразила мысль о том, что постижение божественных истин не дано человеку, но дано совокупности людей, соединённых любовью, – церкви. Его обрадовала мысль о том, что легче было поварить в теперь живущую церковь... святую и непогрешимую, и от неё уже принять верования в Бога... чем начинать с Бога, далёкого, таинственного»³¹⁹.

Церковь, если она понимается как «святая и непогрешимая», как «совокупность людей, соединённых любовью», – приближает и уплотняет человеку понятие Бога, делает его реально ощутимым, из категории абстрактности переводит в живую жизнь сердца. Вот почему так «осязаемо» определил Церковь Апостол: она есть «Тело Божие», она есть «Дом Божий», она есть «Столп Истины». А заслуга Хомякова, так поразившая Левина-Толстого, в том, что он среди мёртвых схем и рассудочных формул идеи Церкви просто и твёрдо указал на её онтологическое место, напомнил, что Церковь – это не юридическое и не социальное понятие, а живой и таинственный для нас Организм любви, в которой внешность только постольку имеет священный смысл, поскольку она наполнена священным содержанием. В этом и была «гениальная простота» Хомякова, по выражению Бердяева.

К божественному онтологизму Церкви ведёт нас и мысль Флоренского. Верить можно только в Святыню, и он показывает нам, что эта Святыня навечно, т. е. ещё до бытия мира, существует как Церковь. Он приводит слова учителей Церкви о пред-существовании человека прежде творения мира «в мысли Божией», в «умопредставлении Божества» (св. Григорий Богослов и Климент Александрийский). Из т. н. 2-го послания Климента Римского он приводит слова о «Церкви первой, духовной, прежде солнца и луны созданной... Церковь живущая – тело есть Христово... Церковь не ныне есть, но свыше. Ибо была она духовной, как и Иисус наш, открылась же на поел едок дней, чтобы нас спасти. Церковь, будучи прежде солнца и луны духовной, открылась (теперь) во плоти Христовой, делаясь явной для нас»³²⁰.

Эту же мысль о довременном бытии Церкви Флоренский подтверждает выписками из «Пастыря» св. Ермы³²¹. В этой книге, входившей в первохристианстве в Новозаветный канон и читавшейся за богослужением, о которой ему было сказано, что «она есть Церковь Божия», а на вопрос Ермы: Почему же она старая? (вопрос естественный для конца первого века христианства) – отвечено: «Так как сотворена она прежде всего, то и стара; и для неё сотворён мир».

Эти ясные слова первохристианского пророка и учителя так отразились в богословской литературе: «Идея Церкви, – пишет прот. П. Смирнов³²², развивая мысли митр. Филарета Московского³²³, – первенствует над идеей мироздания... Идея Церкви, неразрывно связанная в Предвечном Совете с идеей искупления, является господственной в мироздании. Последнее ей подчиняется, с нею сообразуется, как с главной владычественной идеей. По идее Церкви строится мир... Идея Церкви как бы царит в мысли Творца, и с ней как бы постоянно сообразуется исполняющаяся в течение шести дней творческая мысль»³²⁴.

Толкуя слова ап. Павла об «избрании нас в Нём (во Христе) прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе через Иисуса Христа»³²⁵, Афанасий Вел<икий>, тоже цитируемый здесь Флоренским, пишет: «Итак, как же избрал прежде, нежели получили мы бытие, если не были мы, как Сам сказал, предизображены в Нём».

«Идея о предсуществующей миру Софии-Премудрости, – пишет Флоренский в 10-м письме, – о Горнем Иерусалиме, о Церкви в её небесном аспекте, или о Царстве Божием, как об Идеальной Личности Твари... идея эта в изобилии рассеяна по всему Писанию и в творениях отеческих... Часть их разобрана (мной) в особой работе о Церкви. Эта работа неизвестна в печати». На Пасху 1905 года он сказал в Академическом храме проповедь, о которой пишет в «Столпе». Попытку дать художественно-религиозный синтез идей о Царстве Божием, как пред-предсуществующей миру запредельной реальности представляет пасхальное слово: «Начальник жизни»³²⁶.

«Есть светение Ипостасного Отчего Сияния в каждом человеке, грядущем в мир», – пишет арх. Федор Бухарев³²⁷. Так же, наверно, и Церковь, ещё только «грядущая в мир» из Вечности, была просвещена и освящена Господом. Вот начало одного послания св. Игнатия Богоносца: «Достоблаженной церкви Ефесской в Азии, благословенной в полноте величием Бога Отца, прежде век предназначенной быть в вечную и неизменную славу...» Предвечность Церкви, её бытие в недрах Божиих понимается и из Апостольских слов о «домостроительстве тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге»³²⁸, и о «премудрости тайной, сокровенной, предназначенной прежде веков к славе нашей»³²⁹.

Рождение Церкви в нашей истории было на Голгофе, Крещение её в Сошествии Святого Духа. Звенья её – одни в Вечности, другие во времени, но нет и не может быть различия в её восприятии.

«Два аспекта её – в Вечности и во времени, – пишет Флоренский, – вовсе не то, что теперь у современных церковноборцев принято называть „Церковью мистической“ и „церковью исторической“, причём превозносится первая ради похудения второй. Это одно и то же Существо, но только видимое под двумя различными углами зрения, а именно – со стороны небесной и предшествующей, единящей мистической формы и со стороны объединяемого эмпирического земного и временного содержания, получающего в первой обожение и вечность... Последнее (земное) врастает в него (в небесное) и в нём пресуществляется; поэтому раздельность символических образов указует лишь на различие Двух точек зрения – один раз, так сказать, сверху вниз, с неба на землю, а другой раз – снизу вверх, с земли на небо»³³⁰. К этому месту автор даёт в примечании ссылку на подтверждающую работу своего единомышленника В. Эрна: «О понятии „Церкви мистической“ и „церкви исторической“ и о неосновательности разделения той и другой у протестантов и у людей „нового Религиозного сознания“» см.: Эрн «Историческая Церковь»³³¹. В статье «Историческая Церковь» Эрн пишет: «Церковь одна. Та Церковь, которая была в Предвечном Совете у Бога, есть именно та самая Церковь, которую стяжал Своею Кровью Христос, с которой пребудет до скончания века. Церковь одна, как один Христос, и христианское сознание не может даже отвлечённо представлять её дробно»³³².

Видимая в истории истинно святая Церковь – это то же, что Невидимая, но в другом моменте своего бытия – в моменте своего странствия, по терминологии бл. Августина, а не в моменте славы.

В сокровенном единстве этих двух моментов и есть тайна святого бытия Церкви и одновременно трудность её постижения для рассудка.

Что же тогда всё нечистое, всё явно не святое, что мы так часто видим в земной церковной ограде? Это не Церковь. Флоренский пишет: «Церковь в её земном аспекте (есть) совокупность всех личностей, уже начавших подвиг восстановления, уже вошедших своею эмпирической стороной в Тело Христово»³³³. Эмпирия «подвига восстановления», реальность вхождения в стихию благодати, а не внешнее церковное положение или должность определяют церковность. Формула Флоренского говорит о том же, что мы знаем от многих святых. Можно числиться в Церкви, но «без внутреннего чувства и движения быть мёртвым камнем в струях живого потока». Эти камни «географически» внутри святого потока Церкви, но они мёртвые. «Под именем христианским много имеется язычников, а тем более в нынешнее лютое время... – пишет св. Тихон Задонский, – таковые все в смерти пребывают... Что пользы числиться в Церкви пред людьми, но пред очами Божиими быть вне Церкви?.. Невозможно неисправному и не очистившемуся покаянием внутри Церкви Божией быть»³³⁴.

В Церкви нас держит не наше знание или «метрика», а наше действительное устремление к Богу, не форма нашего пребывания, а наша действующая воля. «И после того уже, как христианин вступил в состав Церкви, – пишет еп. Феофан Затворник, – он держится в ней не против воли (и не) как бы по какой необходимости, а не иначе как сам держа себя»³³⁵.

Церковь – это тело Христово, тело свободы и святости, и, как пишет Макарий Великий, «душа, пока живёт в греховной тьме и сим питается, не принадлежит телу Христову»³³⁶. Святая видимая Церковь состоит только из святых, и всё, что не свято, не есть Церковь. Но, говоря «святая» (личность), Флоренский поясняет: «Это ещё не значит безгрешная». «Как быть чисту рождённому женщиной? Даже луна и та не светла и звёзды не чисты пред очами Его»³³⁷. «Святость» не есть «бесстрастие», но погрешимость святости такова, что она не может оттолкнуть от человека благодати Божией, не в силах удержать человека от его устремления к Богу. «Атрибут святости, – пишет Вл. Соловьёв, – не есть то же самое, что непогрешимость: как отдельные святые люди, так и церковь, состоящая из людей, может погрешать, разумеется „грехами не к смерти“, не теряя от этого своей святости»³³⁸. Но всякий грех, даже и малый, будет «к смерти», если в нём нет покаяния. Только покаяние смывает грехи и только любовь их покрывает. Поэтому святость есть устремление к Богу через покаяние и любовь. Мытарь кающийся есть святой, так как он находится в святой Церкви, а фарисей некающийся, как бы мало он ни согрешил и как бы ни был он «православен», – будет вне её. Так и запечатлено в службе утрени Недели о мытаре и фарисее: «Фарисейски кто живёт – Церкви далече бывает»³³⁹. Но если святость есть неудержимое устремление к Богу, к Его благодати, то тем самым святость должна быть нашим постоянным желанием. Иоанн Кронштадтский³⁴⁰ говорит: «Сам Господь требует: „Будьте святы, как Я свят, Господь Бог ваш“³⁴¹. Это должно быть первым нашим желанием и целью нашей жизни»³⁴².

Очевидно, нам не дано исчерпывающе определить понятие церковности. Во «Вступительном слове» к защите книги Флоренский говорит: «В Церкви нет одного критерия, который бы гарантировал церковность данного человека, но сама жизнь рядом испытаний отсеивает верных от неверных»³⁴³. И в начале «Столпа» он пишет: «Неопределённость православной церковности есть лучшее доказательство её жизненности»³⁴⁴. Мы знаем только то, что вся Церковь обладает святостью, и мы, если хотим быть в Церкви, должны к ней стремиться, или, как сказал Хомяков, «каждый из нас постоянно ищет того, чем Церковь постоянно обладает». И вчерашние мёртвые камни сегодня могут ожить в живоносных струях.

Толкуя определение Церкви, данное св. Августином³⁴⁵, проф. Болотов³⁴⁶ пишет: «Видимая Церковь всегда заключает в себе не только истинных своих членов, но и лиц, принадлежащих ей только по-видимому. Своих знает только Сам Бог»³⁴⁷. Или, можно добавить, «ему же волит Сын открыть».

Вот как Макарий Вел<икий> говорит о внутреннем, а не внешнем критерии церковности: «Многие, по-видимому праведные, считаются христианами; но дело искусных и опытных людей – изведывать, действительно ли таковые имеют на себе печать и образ Царя... Если же нет людей искусных, то невозможно будет изведать делателей-обманщиков, потому что и они носят на себе образ монахов или христиан»³⁴⁸. Пр. Макарий говорит здесь о самом трудном вопросе – о познании Церкви. Об этом так писал Хомяков:

«Знание о существовании Церкви есть также дар благодати, даруемой свыше и доступной только вере, а не разуму. Церковь видимая не есть видимое общество христиан, но Дух Божий и благодать таинства живущих в обществе. Посему и видимая Церковь видима только верующему, (который) не смешивает её с обществом, носящим имя христиан, ибо не всякий, говорящий „Господи, Господи“, действительно принадлежит роду избранному и семени Авраамову».

«Плевелы в Церкви, – пишет бл. Августин, – не составляют в Церкви Царства Христова и не царствуют с Ним»³⁴⁹.

В «Столпе» Флоренский не касается вопроса о зле в церковной ограде, он пишет только о святой софийности Церкви, а не о том, что может существовать «церковь воинствующая», или о том, что, как говорил Иларий Пиктавийский³⁵⁰, «уши народные святее, чем сердца епископов». Скорбь его о вторжении зла в практику церковности отразилась в его статье «О надгробном слове о. Алексея Мечева», где он с горечью пишет, что и «покаянные слёзы Марии Египетской могут быть сделаны фасоном духовной моды, и притом лестной самолюбию», то есть сущность покаяния, его искренность и устремлённость к Богу могут подмениться его формой. Форма может быть разная: и хождение босиком францисканцев тоже будет только фразой, поскольку это у них чисто внешний обряд.

«Всякое время, – пишет он, – позволяет видеть воочию борьбу за духовность, провозглашённую Христом... Закон благодати восставал не только в те давние времена, но вечно восстаёт. Причём во всех общественных средах, называются ли они Западной или Восточной Церковью». Одну из форм законничества, т. е. формализма, Флоренский видел в догматизации, так сказать, богослужебного Устава, в придании ему значения какой-то религиозной неприкосновенности. Говоря об о. Алексее Мечеве с любовью и знанием его, он писал: «...о. Алексей всегда внушал, что любовь – выше богослужебного Устава... Он (о. Алексей) рассказывал бесконечные случаи, когда нельзя было не выйти из Устава... Настоящая свобода мыслима только на твёрдой почве закона... но и этот незыблемый Устав, который должен почитаться как воистину священный, может преодолеваться особой, вторгающейся в него творческой силой: духовностью христиан и свободой... Каменно застывший, он (Устав) размягчается её жаром, делается податливым и упругим. Но всякий раз это чудо... Настаивая в полной мере на монументальной реальности (Устава), о. Алексей, – пишет Флоренский, – проповедовал чудо и сам жил огненным расплавлением в любви, что стояло перед ним вековечным оплотом церковного благоустройства... Творческое начало было для него самого жизнью, а всё остальное – косвенным следствием». Все мы знаем, как часто это «косвенное следствие» ставится во главу угла «для обеспечения церковности».

О каноническом и иерархическом формализме Римской Церкви Флоренский так писал в начале «Столпа»: «Там, где нет духовной жизни, необходимо нечто внешнее как обеспечение церковности... Иерархия – вот критерий церковности для католика... решающим (для него) является церковно-юридическое понятие... Но, становясь высшим критерием, (это) понятие тем самым делает уже ненужным проявление жизни»³⁵¹. Жизнь умирает, остаётся её форма³⁵². Но никак не принимая религиозного формализма, о. Павел в то же время был, конечно, вне всякого «социал-модернизма» в православии. «Обновленческое движение в среде русского духовенства, – пишет Булгаков, – позднее выродившееся в живоцерковничество, – никогда не находило в нём для себя отзвука, как ни страдал он от всей косности нашей церковной жизни».

Для биографа о. Павла будет весьма значительным этот факт открывшейся его духовной близости к о. Алексею, причём в облике о. Алексея мы ясно видим те самые черты, которые привлекали о. Павла в его давно умершем старце Исидоре: духоносность, некоторое юродствование и христианская простота. Про о. Исидора Флоренский в 1909 году писал почти то же самое, что в 1923 году об о. Алексее: «Он (Исидор) жил уставно, но знал, что есть дух устава церковного, а что – буква, и, если надо было, свободно и властно нарушал букву ради сохранения духа». О простоте обращения с высшей церковной властью и в то же время о глубоком переживании общецерковных вопросов говорят два таких рассказа об о. Исидоре, приводимых Флоренским. Во время голода в Индии о. Исидор сказал митрополиту Московскому Сергию о необходимости помощи со стороны богатой Лавры: «Вот, батюшка, что я тебе скажу: пишут в газетах, индийцы голодают, а у нас всего много...» Другое его выступление было перед митрополитом Московским Филаретом, когда о. Исидор был ещё молодым келейником у лаврского архимандрита Антония, с которым Филарет беседовал за чаем о возможности соединения с католиками. Разговор их остановился в тупике вопроса – а кто же будет председательствовать на том Вселенском Соборе, который прекратит разделение Церквей? И вошедший в этот момент Исидор твёрдо сказал: «А Божия Матерь – вот кто будет Первой. Так председательское место и оставить незанятым: оно будет для Божией Матери». Об этом же о. Исидор говорил и перед своей смертью: может быть, старец предвидел, что в наше время этот спор может иметь продолжение. Про него Флоренский писал: «Старец не занимался богословием, потому что у него была духовная жизнь в Боге и духовное ведение Бога»; эта характеристика может быть отнесена и к о. Алексею.

О некотором юродстве о. Алексея знают все, его помнящие. Известно, что третье известное мне лицо, имевшее на о. Павла именно духовное старческое влияние, тоже как бы несколько юродствовало: это живший на покое в Москве в Донском монастыре и мало кому известный, обладавший духовными дарами епископ Антоний. Я видел одну из книг о. Павла с авторской надписью: «Глубокочтимому Еп. Антонию с просьбой о молитве». Кажется, он приезжал хоронить старца Исидора, когда, как пишет о. Павел, «в гробу лежала плосконосная красота духовная, красота субботствования».

Бывал о. Павел и у старцев Оптиной и Зосимовой пустыни.

Из лиц, с которыми он имел дружеские связи, кроме лично мне известных: С.Н. Булгакова, В. Иванова, М. Новоселова, – необходимо отметить В.А. Фаворского³⁵³, создавшего для него несколько гравюр на дереве: обложки к книгам «Мнимости в геометрии»³⁵⁴, «Число как форма»³⁵⁵ и книжный знак. Он же сделал карандашные портреты его детей Кирилла и Ольги³⁵⁶ и, кажется, камею из слоновой кости – голову Флоренского в поворот, в те же 20-е годы.

О Друге, к которому обращены письма «Столпа», я не знаю ничего вполне достоверного. Возможно, что им был Троицкий. В № 1 журнала «Христианин» за 1907 год были напечатаны стихи Флоренского со следующим примечанием автора: «С любовью посвящаю эти страницы дневника Сергею Троицкому – Другу, с которым мы пережили их». А в № 2 за тот же год того же журнала напечатаны стихи «Великий вход»³⁵⁷ Сергея Троицкого с таким примечанием: «Любимого искренне Друга – Павла Флоренского автор просит принять эти строки на память о совместном Причащении».

Для понимания о. Павла знание его друзей – вопрос особенно важный. Многое, например, даёт неожиданная для некоторых дружеская связь его с таким, казалось бы, непохожим на него человеком, как Федор Дм<итриевич> Самарин, этим дожившим до нас «ранним славянофилом».

Стихи Флоренского мне представляются не имеющими поэтической силы. Они слишком умны, непросты, тяжеловесны. Есть в них что-то близкое к стихам А. Белого, даже в названиях сборников: у А. Белого – «Золото в лазури», у Флоренского – «В вечной лазури». О литературном творчестве Белого Флоренский отзывался очень высоко, называя его, «быть может, самым оригинальным явлением современной русской литературы»³⁵⁸.

Всякое искажение красоты Церкви – её духовности – злом и равнодушием людей, их обмирщением воспринималось Флоренским очень болезненно. В начале 30-х годов я увидел его после большого перерыва в лаборатории Плодоовощного института, куда он приехал в связи со своей работой над электрозапайкой консервных банок. Вскоре после этого я приехал к нему в Загорск, и мы говорили о том, что в Церкви всё больше остаётся как бы один «Символ веры», без его воплощения в жизни, что дела её всё больше сливаются с миром, всё сильнее проникает в неё неверие, по слову пр. Симеона Н. Б.: «Неверные те, которые утверждаются на одной вере без дел». Я сказал: «Но несмотря на это – таинства в Церкви совершаются». Он ответил: «Это-то и страшно, что они совершаются». Мы сидели в его комнате, это было незадолго до его ареста. На столе лежали брошюрки на англ<ийском> языке, и я прочёл заглавие одной: «О способах затаривания лука в Америке». Комната была всё та же, с одним только изменением. Раньше в углу стояла одна большая икона Софии Премудрости Божией (Новгородского типа), и мне всегда казалось, что около её одиночества точно какой-то созерцательный холодок. А теперь, прислонившись к ней, стоял образок Николая Угодника, сразу напомнивший о чьей-то беде, о чьей-то тёплой молитве. Скоро после этого – «кончилась его жизнь и началось житие».

Имя его, после долгих лет забвения, выгравировано теперь, как реабилитированного, на памятнике в саду Духовной академии в Загорске. Дата смерти на этом памятнике не уточнена. Очевидно, она произошла в первой половине 40-х годов. В начале 47 года мне о ней говорили в Сибири люди, вышедшие из лагеря, как о событии не ближайших лет. И обстоятельства её пока не уточнены и, если можно так сказать, софиологичны. Наиболее достоверным кажется рассказ, что он умер в лагере (в Соловках?) в лагерной больнице от дистрофии. Говорят, что перед этим он приобрёл большую духовную власть над уголовниками, чему способствовало и то, что он, собирая у более имущих куски хлеба, раздавал их голодным и что когда тело его – священноиерея Павла – выносили из дверей больницы, оно было встречено толпой этих подопечных, вставших на колени.

* * *

Самым большим аспектом Софии, вслед за Небесной Церковью, является Богоматерь. «Если София есть Церковь Святых, – пишет Флоренский в этом письме, – то душа и совесть Церкви

Святых – Матерь Божия – есть София по преимуществу...» «И она же есть, – пишет он, – Истинная Церковь Божия, Истинное Тело Христово – Дева Благодатная, Облагодетельствованная Духом Святым: из Неё ведь произошло тело Христово... Она – Церковь».

Начиная книгу, он посвящает её «Всеблагоуханному и Пречистому имени Девы и Матери», заканчивая её, он ещё раз утверждает, что Церковь – это и есть Пречистая Дева. Приводимые им в подтверждение отеческие и богослужебные тексты можно было бы умножить. Вот случайно попавшееся мне место из Богородичного канона службы 11 июля, песнь 9-я: «Се Церковь, се дверь, се Божия Гора Святая... Се Мати Божия Пречистая, Заступница всех нас, поющих Ю». Недаром он указывал на необходимость создания «литургического богословия», чтобы черпать богопознание из богослужебной повседневности Церкви. Этим, кстати, он точно предвидел будущее обвинение его в том, что «он не видит Духа в повседневности Церкви»³⁵⁹.

Климент Александрийский любил называть Церковь «Матерь-Дева»³⁶⁰. «Дева-Мать» – называли Церковь галльские исповедники II века³⁶¹: сам Евсевий именует Церковь – «святой и божественной Невестой Слова»³⁶².

Известно, что композиция иконы Вознесения – это образ Церкви, ожидающей второе пришествие Христово. Флоренский в примечании делает выписку из одного описания этой иконы: «В сценах Вознесения центральная фигура содержит значение и Церкви на земле, и Матери Божией или, лучше, Образ Церкви, конкретно данный в образе Марии». Надпись к другому изображению Богоматери «уподобляет Её Небесному граду, из которого исшел Христос на спасение миру... В этой надписи устанавливается постоянное пребывание Бога посреди Неё как земной Церкви»³⁶³. Богоматерь есть Церковь, и как Церковь она есть София. «Деву воспети дерзаю, ея же девственную душу Церковь Свою божественную нарекл еси и как воплощения ради Слова Твоего Софию Премудрость Божию именовал еси», читаем мы в службе Софии. И в ней же есть такое пояснение: «Стиховна и прочая писана празднеству Успения Пресвятыя Богородицы, понеже Она есть Церковь одушевлённая Премудрости и Слову Божию, София именуемая».

Идея Богоматери-Церкви-Софии полностью удовлетворяет всечеловеческому стремлению ощутить софийное единство мира, и в этой части письма большая заслуга о. Павла.

Все другие аспекты Софии, приводимые им: Идеальная Личность Твари, Ангел-Хранитель твари, Великий Корень целокупной твари³⁶⁴ и другие, – или повторяют идею предсуществующей Церкви, или же являются, как говорил в таких случаях епископ Феофан Затворник, «слишком утончёнными».

Об учении о Софии Вл. Соловьёва о. Павел отзывается в общем неблагоприятно, но влияние этого учения на него несомненно. «То, о чём учил Соловьёв, – пишет Флоренский, – примыкает к савеллианству, к спинозизму, к шеллингианству»³⁶⁵. Какая-то фамильярность Соловьёва по отношению к «Мировой Душе», отражённая и в его стихах, и в письме его, приводимом на с. 331 «Столпа», конечно, производит тяжёлое впечатление, и Флоренский хочет уйти от этого уклона и основать свою теорию Софии на учении Афанасия Вел<икого>. «Догмат единосущия Троицы, – пишет он, – идея обожения плоти, требования аскетизма, чаяние духа Утешителя и признание за тварью премирного, нетленного значения – таковы лейтмотивы догматической системы Афанасия. На этих же основных мотивах построена и вся настоящая книга»³⁶⁶. Из слов св. Афанасия видно, что им действительно утверждалось домирное и нетленное бытие твари, какое-то предсуществование её в недрах Божиих. Созерцание святого Отца можно понимать как «Человеческое Естество Христа, как Тело Его, как Церковь, как Сторону тварного мира, обращённую к вечности»³⁶⁷. Но, во-первых, из этих имён и аспектов созерцания домирного бытия твари видно, что все они сводятся к одному – к Церкви, а, во-вторых, св. Афанасий на этом и заканчивает своё созерцание, не делая попытки к проникновению в существо созерцаемого, не пытаясь утвердить отдельность домирного бытия Церкви. Её домирное бытие – тайна Тела Христова и Недр Божиих, недоступная нашей мере познания. Тем самым тогда не возникает возможности уклонов в «четвертую ипостась», хотя Флоренский твёрдо подчёркивает её тварность. Мыслить о Софии мы можем, мне кажется, только «яко зерцалом в гадании», а всякая попытка насильственной метафизической ясности в её образе, дерзость поставления её «лицом к лицу» – приводит только к мистическому фантазёрству и уводит – а это самое главное – от практики христианства.

«Не мудрствуйте, – говорит апостол, – больше, нежели подобает мудрствовать»³⁶⁸. И св. Иоанн Златоуст предупреждает о «неуместной пытливости умствования».

Софии ставились храмы, писались иконы, составлялись службы с празднованием одновременно с Богоматерью. Через это мы имеем её как Символ горнего, как Небесную Церковь. Но Божественные символы – это не метафизические ребусы, которые надо разгадывать, да ещё с помощью «специалистов по Софии», как это делал Вл. Соловьёв, по его собственному признанию³⁶⁹. Около них надо молчать и очищать сердце, как и сам о. Павел пишет: «По мере очищения сердца нашего схематический характер символов всё более уплотняется в реалистический»³⁷⁰.

Точно чувствуя опасность схематизма и малоубедительность общетеософских аспектов созерцания Софии, он большую часть этого письма занимает материалами об иконах и храмах Софии и материалами о почитании и жизни Богоматери, о «Её непонятном превосходстве пред всем Божиим творением» (эти слова Хомякова он приводит в тексте этого письма).

Старец Флоренского – о. Исидор говорил, что земное рождение Церкви было на Голгофе – в истечении крови и воды из прободанного ребра. Этот же момент связывается им с получением раны в сердце Богоматери. Образы Богоматери и Церкви сливаются в непорочном теле Божием, в осуществлённом Воплощении Божества. «Богоматерь объединила в себе Церковь», – писал Флоренский в статье «Земной путь Богоматери». Через образ Богоматери мы восходим к Образу Софии, от земной, святой и непорочной Церкви Божией восходим к Церкви небесной, ибо обе они – едино.

Мы должны с великой осторожностью касаться Святыни и говорить о ней. Мы можем многого не понимать, не за это с нас взыщется, а за небрежение, которое может быть двояким. Я имею в данном случае в виду критику и осуждение софианства Булгакова со стороны митр. Сергия и, главным образом, В. Лосского, хотя это и не относится прямо к Флоренскому. Эта критика во многом справедлива, но при этом страшен факт высокомерного и небрежного прохождения мимо самой идеи Софии, пусть и неправильно толкуемой Булгаковым. Да и положительная часть этой критики перестаёт быть надёжной после фразы о. Сергия: «С точки зрения намерений и желаний Божиих, падение человека и вызванное им вочеловечение Сына Божия можно назвать случайностью». Как бы ни смягчала первая часть фразы смысл второй и как бы «тонко» ни объяснял Лосский понятие случайности, – всё равно «случайность Голгофы» звучит кощунственно, особенно после слов об «Агнце, закланном от создания мира»³⁷¹ или о «непорочном и чистом Агнце, предназначенном ещё прежде создания мира»³⁷².

Такой трезво мыслящий и глубоко православный человек, весь полный богословским наследством Хомякова, – Ф.Д. Самарин писал Флоренскому: «Учение (о Софии) не есть создание философского умозрения, а плод живого церковного сознания»³⁷³. Это церковное сознание, несмотря на храмы и иконы Софии, ещё только начинает брезжить, оно, может быть, так и останется больше предчувствием. Но мы должны беречь в себе это предчувствие знания, как сокровище, остерегаясь, с одной стороны, преждевременных метафизических домыслов, а с другой стороны – отрицания его возможности с позиций какого-то тяжёлого и безнадёжного семинаризма мышления, в который впадает в критике Булгакова и В. Лосский.

К «предназначенности» или предвечности жертвы Агнца восходит молитва Иисусова – молитвенное созерцание Отцов. «Сие Имя спасительное – Иисус, – пишет св. Дмитрий Ростовский, – прежде всех век в Тройческом Совете было предуготовано»³⁷⁴. Молитвенное же созерцание Отцов и есть мистическое богословие Церкви.

В своей проповеди Софии-Церкви о. Павел не был одинок даже и в среде Духовной академии. Из числа её выдающихся учёных этого времени можно указать на проф. И.В. Попова³⁷⁵, писавшего в «Лекциях по патрологии», что «Церковь как замысел Божий, конечно, предсуществовала в мысли Божией». В одном письме о. Павла к Ф.Д. Самарину³⁷⁶ есть такое место: «А.П. Голубцов³⁷⁷, проф<ессор> нашей Академии, говаривал мне, что в древности все нынешние Успенские и Благовещенские храмы были храмами Софийными», т. е., иначе говоря, посвящение храма Богородице-Церкви было одновременно и посвящением его Софии.

Близок к Флоренскому был и проф. С.С. Глаголев, писавший в своём отзыве о его работе: «Можно многое оспаривать и даже отрицать в сочинении о. Павла, но это не колеблет исключительного значения этой исключительной книги». Из более позднего времени можно отметить, что и критически относящийся к Флоренскому прот. В. Зеньковский считает, что заслуга его именно в постановке проблемы софийности мира, живого единства космоса, «Корня целокупной твари».

Флоренский пишет об апокалиптическом моменте идеи и иконы Софии³⁷⁸. В связи с этим вспоминается определение, данное ещё в 1903 году Андреем Белым «трём апокалиптикам», вспоминается книжка о. Павла 1909 года о старце Исидоре, полная апокалиптического настроения. И в 10-м пункте программы «Христианского братства борьбы», в центре которого стояли те же «апокалиптики» – Свенцицкий, Эрн и Флоренский, – мы читаем: «Пришло время сознательно послужить этому приближению (запредельной цели человечества). Ибо „время близко“ – мы вступаем в окончательный апокалиптический период всемирной истории. Об этом говорил уже Достоевский. Об этом недавно во всеуслышание сказал Вл. Соловьёв»³⁷⁹.

Очевидно, познание Софии как Церкви и Богоматери, как Церкви промыслительно открыто нашей эпохе. Чем ближе конец истории, тем всё яснее выступает, говоря словами о. Павла, «как снежная вершина из сизой утренней мглы „Столп и утверждение Истины“ – Церковь Божия».

В статье «Троице-Сергиева Лавра в России» Флоренский писал: «Цреп. Сергий строит Храм Пресвятой Троицы, чтобы постоянным взиранием на него – по выражению жизнеописателя Преподобного – побеждать страх пред ненавистной раздельностью мира». Это писалось в 1919 году, но как будто особенно для нас, живущих в 60-х годах. Всё меньше людей, «взирающих» на храм Пресвятой Троицы, всё страшнее раздельность человечества. Но тем самым ещё более нужнейшей делается всякая правда о Церкви. Ведь, как писал о. Павел в другой статье, «только Триединица есть в собственном и окончательном смысле единство и множество»³⁸⁰. Только в Церкви тела Христова единство множества людей становится действительностью – единством благодатной дружбы.

Приведя в десятом письме к стенам Вечной Церкви-Софии, о. Павел задаёт вопрос: при каких же духовных условиях возможно утвердить себя на этом «Столпе и утверждении Истины», – и отвечает: «Дружба как таинственное рождение „Ты“ есть та среда, в которой начинается откровение Истины».

Свою книгу о Церкви о. Павел, можно сказать, заканчивает письмом о Дружбе, раскрывая в нём существо соборности Церкви – единосущность её людей в любви, преодоление в ней «ненавистной раздельности мира». В Церковь мы входим или её достигаем только в преодолении своей обособленности, «отдельности», неприязни и одиночества. Церковь есть единство учеников Христовых, единство множественности, множества людей, собора людей. Церковь и есть «Соборное Существо», как замечательно называет её о. Павел в статье «Смысл идеализма», и в ней же приводит слова архиепископа Солунского Николая Кавасилы³⁸¹ о «видении» Церкви как единого богочеловеческого организма. «Если бы кто мог увидеть Церковь Христову, – пишет Николай Кавасила, этот «авторитетный толкователь церковных тайнодействий», – в том самом виде, как она соединена с Христом и участвует в плоти Его, то увидел бы её не чем иным, как только телом Господним».

Именно к этому видению или познанию Церкви ведёт и весь смысл двенадцатого письма.

«Та духовная деятельность, – пишет о. Павел в этом письме, – которой и посредством которой даётся ведение Столпа Истины, есть любовь. Это – любовь благодатная... Нужно ещё достичь её долгим подвигом. Чтобы стремиться к ней, нужно получить начальный толчок... Толчком таким бывает... (тоже) Любовь... Эта любовь есть не то, что та, и вместе <с тем> предвосхищение той, ожидаемой. Любовь даёт встряску целому составу человека, и после этой встряски, этого „землетрясения души“, он может искать. Любовь приоткрывает ему двери горних миров»³⁸². Эту «первоначальную» любовь Флоренский называет греческим словом «филия» – «любовь-дружба».

Прежде всего важно то, что он, в полном соответствии с учением Отцов, утверждает любовь как «начальный толчок» духовной жизни, как «источник веры»³⁸³, как основание роста и любви совершенной (он её называет «благодатной»). Причём им уточняется, что это не «вообще» любовь, а любовь конкретно-личная, такая, которая делается нам более понятной через идею дружбы. Эта личная конкретность любви и делается – как пишет он – «мостом к небу». Кроме «любви-филии» в христианстве, говорит он, есть ещё «любовь-агапэ», любовь вселенская, любовь братства всех людей. «Обе стороны церковной жизни, – говорит он далее, – сторона агапическая и сторона филическая – братство и дружество – во многом протекают параллельно. В точках высшей многозначительности братство и дружество стремятся даже и совсем слиться; это и понятно, ибо приобщение ко Христу через таинство Св. Евхаристии есть источник всякой духовности. Но тем не менее – они не сводимы друг на друга. Для христианина всякий человек – ближний, но вовсе не всякий – друг».

Флоренский справедливо называет «приобщение ко Христу в таинстве Св. Евхаристии» «точкой высшей многозначительности», в которой «братство и дружество (агапэ и филия) стремятся совсем слиться». Но это приобщение и устремлённость к нему и есть существо христианства, тот центр, к которому тянутся все его радиусы, и чем они ближе к нему, тем ближе друг к другу. Это есть духовная норма церковного бытия, и поскольку мы говорим о норме, а не об ушедшей от неё действительности, постольку мы можем утверждать, что внутри Тела Христова или, иначе говоря, при истинном пребывании в Церкви, – любовь людей друг к другу будет всегда «в точке внешней многозначительности», т. е. братская, или «агапическая, любовь» будет всегда и любовью-дружбой, поскольку здесь любовь внутри Того, Кто сказал – «вы други Мои. Я уже не называю Вас рабами. Но Я назвал вас други». «Други» к Нему – могут ли не быть «други» между собой? «От покаяния к Тебе пришедшия вся в лице Твоих другов вчинил еси, един и сый благословенный, всегда, ныне и в бесконечные веки. Аминь»³⁸⁴. Тут очевидность любви-дружества внутри Тела Христова. «Любовь к ближнему» есть любовь ко всякому человеку, в том числе и совершенно вне этого Тела, вне Церкви стоящему. Когда эта любовь встречает внутри Церкви ответную любовь «единоверца», единодушного брата, едино-духовного во Христе, едино-дружного во Христе, – она становится любовью-дружбой, так как обретает через Христа единосущное единство – своё полное раскрытие. Соборность Церкви и есть единосущность людей в Боге.

«Община христианина, – пишет Флоренский, – (имеет) дружественную, „филическую“ структуру... Предел дробления (общины) не человеческий атом, но общинная молекула – пара друзей... Это новая антиномия: личность-двоица. С одной стороны, отдельная личность в христианстве – всё: но с другой – она нечто лишь там, где „двое или трое“». «Двое или трое» есть нечто качественно высшее, нежели один. Абсолютно ценной личность может быть не иначе как в абсолютно ценном общении. «Двое не есть „один да один“, но нечто по существу большее и могучее». – «Двое – это новое соединение химии духа, когда один да один“ преобразуются качественно и образуют „третье“...» – «Опять-таки воистину говорю вам, что если бы двое из вас согласились бы на земле о всяком деле, – чего если бы попросили, то будет им от Отца Моего Небесного. Где ведь собраны Двое или трое в Моё Имя, там Я есмь посреди них»³⁸⁵. Почему же так? А потому (пишет Флоренский), что «собранность двух или трёх во имя Христово, совхождение людей в таинственную духовную атмосферу около Христа, приобщение Его благодатной силы – претворяет их в новую духовную сущность, делает из двух частицу Тела Христова, живое воплощение Церкви, воцерковляет их»³⁸⁶.

В молитвенной практике нашей современности есть «молитва по соглашению» – молитва «двух» о едином для них деле. Приведу её текст для незнающих:

«Господи Боже мой, Иисусе Христе. Ты пречистыми устами Своими сказал: „Когда двое на земле согласятся просить о всяком деле, – дано будет им Отцом Моим Небесным, ибо где двое или трое собраны во имя Моё, там Я посреди них“. Непреложны Твои слова, Господи, милосердие Твоё бесприкладно и человеколюбию Твоему нет конца. Молим Тя, Боже наш, даруй нам (имена просящих), согласившимся просить Тя о (предмет молитвы). Но обаче не так, как мы хотим, а как Ты, Господи. Да будет во всём воля Твоя. Аминь».

«Свойство любви, – говорит св. Иоанн Златоуст, – таково, что любящий и любимый составляют уже как бы не двух отдельных лиц, а одного человека»³⁸⁷. «Иоанн Златоуст, – пишет Флоренский, – истолковывает всю христианскую любовь³⁸⁸ – как дружбу. „Друзья, – говорит Златоуст, – дороже отцов и сыновей, друзья о Христе“»³⁸⁹. И Флоренский почти соглашается с этим. «Как агапэ к человеку порождает филию (дружбу) к нему, – пишет он, – так и в дружбе воплощается державная агапэ». Но в то же время ему хочется верить в некое отдельное существование в христианстве любви-дружбы, что, конечно, как правильно заметил Бердяев, является просто выходом за пределы христианской действительности. На те выписки из Отцов, которые приводит Флоренский в подтверждение своей мысли (наиболее сильные есть у Исаака Сирина, которые он не приводит), можно привести столько же, где Отцы не советуют входить ни с кем в особую, нарочитую, «отдельную» дружбу. Они это делали из опасения соблазнов и огорчений, связанных с близостью к одному человеку, и из особой ревности о Господе, дружба с Которым может быть забыта через пристрастие к человеку. «Пуст и наг я от Твоея дружбы был», – читаем мы в молитве 10 – кафизмы. «Не ищи друзей на земле, чтобы не было огорчений, а стяжи другом Господа, – пишет один современный нам монах и подвижник, – если же случится друг, благодари Господа, давшего его, но сам утешайся не им, но Господом»³⁹⁰. Друга даёт Господь, через Свою Дружбу, и не только – «одного», «на всю жизнь», «исключительного» и «особого», но и всякого, как будто и случайного, встреченного на каких-то дорогах к Христу и через Христа, сделавшегося незабываемым, неслучайным и неповторимым.

Совершающие литургию священники «в точке её высшей многозначительности» – если воспользоваться выражением о. Павла о слиянии агапэ и филии – целуют друг друга и говорят: «Христос посреди нас и есть и будет». Так бывает и с простыми людьми или около Чаши, или даже как будто и совсем вдалеке от неё, где-нибудь, может быть в метро, когда веяние дыхания Христова (снова пользуясь словами о. Павла) вдруг «претворит их в новую духовную сущность, делая из двух частицу Его Тела, из двух таких, которые, может быть, никогда больше не встретятся». Грани между филией и агапэ неуловимы. И сам о. Павел пишет, что в Евангелии о личной любви Господа к «другу Лазарю» говорится по-гречески то «филия», то «агапэ». То же и в обращении к любимому ученику Иоанну. И даже сам о. Павел приводит как пример филии отношения старца к ученикам, т. е. отношения множественности, а не отдельности. И слова – «вы други Мои» – были обращены ко всем одиннадцати Его слушавшим, давая образ долженствующих отношений всех христиан внутри единой веры и любви.

То, что о. Павел называет «филия» – дружба – есть сердцевина христианской любви, раскрывающаяся в общении людей внутри святой Церкви.

Любовь едина, как един и непрерывен луч, идущий от великого Солнца, но не одинаково бывает наше приближение к источнику Света. Чем ближе к Нему, тем более единосущности дружбы, тем более осуществляется – «да двое едино будут». Есть любовь-терпение и есть любовь-радость, они на разных стадиях пути приближения к Единому Центру. Чем ближе к Нему встречаются люди, тем ближе делаются они из просто «ближних» – сотаинниками благодати, тем всё более они входят в Церковь, которая и есть преодоление раздельности людей – Единство великого множества. В одиннадцатом письме имеет для нас значение не терминологическая часть, т. е. не попытка как-то выделить филию, а раскрытие нам этого сердцевидного существа христианской любви в подтверждение приведённых в письме слов св. Иоанна Златоуста. Колумб, ища морской путь в Индию, открыл, как известно, неожиданно для себя новый материк; Флоренский, и ошибаясь в теоретической надстройке, открывает нам существо соборности Церкви. Он опускает шлагбаум перед нашим возможным устремлением «вообще» в любовь, в альтруистическую неопределённость и ведёт в «тесноту» «малой церкви», «двух» с любым «другим», с которым меня соединяет Христос. Кстати, корень слова «другой» – тоже «друг». Этим он определяет духовную клетку великого церковного Тела. «Дружба, – пишет он, – составляет последнее слово собственно-человеческой стихии церковности»³⁹¹. В письме приводится замечательный аграф³⁹² – слова Христовы, сохранённые в так называемом «Втором послании Климента Римского»: «Сам Господь, спрошенный как-то: когда придёт Его царство? – ответил: „Когда будет два – одним, и наружное – как внутреннее, и мужское вместе с женским, не мужским и не женским“». «Мне важен, – пишет Флоренский, – первый член аграфа, т. е. указание на доведённую до конца дружбу».

В. Эрн – друг Флоренского – говорит: «Божьего в людях мы почти не видим. Бессмертного существа их не чувствуем. Мы живём с человеком долгие годы, но ни разу лик его не просияет для нас вечностью»³⁹³.

«Сияние вечности» – этот живой нимб благодати – ощущают люди друг над другом, когда они действительно, а не на словах, входят в святыню Христову. Люди более совершенные, наверно, видят его – этот нимб – над каждым человеком – и верным и неверным – и без «встречи» с этим человеком, как только видение в нём образа Божия, и тогда каждый становится им другим, и не зная того или даже не желая того, может быть даже противоборствуя тому. Господь сказал Иуде уже в Гефсимании: «Друг, зачем ты пришёл?», и мы никак не можем воспринять это обращение как вежливую словесность: Господь в этом слове взывал в последний раз к угасающему во тьме ненависти святому лику Своего апостола.

Аграф, приводимый Флоренским, говорит о времени конца истории. Во все времена соединение «двух или трёх» во имя Христово будет Церковью, если только, конечно, это соединение является не следствием сектантского противопоставления себя вселенской Церкви, а встречей в пустыне мира. Но, очевидно, в последние времена это знание о «двух» будет особенно важно и соединение этих «двух» именем Христовым будет тогда наиболее действенно. Но в этом ли тогда откровется окончательное и познание и созревание Церкви? От первохристианства идут к нам эти слова: «Где Иисус Христос, там и вселенская Церковь»³⁹⁴, а Он там, «где двое или трое собраны во имя Его».

* * *

Встречи моего отца с о. Павлом были довольно редки, но я хорошо помню какую-то особенную улыбку отца, когда он говорил о нём. Мне передавали, что близкий отцу человек и такой же, как он, почитатель Хомякова – Фёдор Дмитриевич Самарин – был взволнован явлением Флоренского и как нового мыслителя, и как личности и говорил, что «такого у нас ещё не было», воспринимая его как некое новое средоточие в «золотой цепи русской мысли».

Вот в улыбке отца и было это – одобрение, удивление и радость. Помню, я иду с отцом по Никольскому переулку и говорю ему, что, как я слышал, Флоренский так объясняет слова панихиды «„надгробное рыдание творяще песнь“: надгробное рыдание мы претворяем в песнь торжествующей победы». И я помню, как радостно просветлело лицо отца: «Да, да, как это он верно сказал». Флоренский умел открывать золото в совершенно стёртых веками монетах, считающихся медными. Для меня лично этот разговор имел особое значение: он был осенью 1918 года – месяца за три до смерти отца. Флоренский один из первых священников пришёл к нам в дом после смерти отца и служил панихиду. Я помню его сутулящуюся фигуру в ризе у гроба, его тихий голос, произносящий: «Боже духов и всякия плоти...»

Первый раз в жизни я увидел его ещё до выхода его большой книги, но уже после принятия священства, наверно в 1911 или 1912 году. Отец, бравший меня в Оптину к монахам, взял и в Посад к Флоренскому. Он тогда жил ещё на Штатной, за Лаврой. Смутно помню их разговор о какой-то евгенике, потом о Бердяеве. Я оживился, кажется, только за ужином, за которым, помню, было красное виноградное вино в стаканчиках, и в том, как оно подавалось, чувствовался какой-то ежедневный строгий обиход и что-то не от нашей истории. Керосиновая лампа освещала стол. После ужина о. Павел пошёл провожать отца в Лаврскую гостиницу. Была зима, но ночь была не морозная. Мы шли по пустой улице, под горку, мимо маленьких посадских домиков на громадные и ясные контуры Лавры. Кругом были снега и тишина той, такой далёкой теперь России, России детства. У моста, я помню, до меня дошли обрывки из разговора: сначала о тёмных силах, которые ворвутся в Россию (это было начало распутинского периода), а потом – о символике цветов на иконах Богоматери. Шесть-семь лет спустя, уже в 1918–1919 году, когда на Лавре сняли золотую Годуновскую ризу, чтобы открыть Рублёвскую Троицу, и тихие краски божественного творения засияли миру огнями Невечернего света, света божественного Триединства, – я вспомнил этот второй отрывок разговора о красках Благовещения как ночное предобручение, как напутствие радости на всю жизнь.

«В непогоде тих» – была подпись под одной из виньеток-эпиграфов книги. Таким и остался он в моей памяти.

Флоренский открыл какое-то окно, и на наше религиозное мышление повеяло воздухом горнего мира. Живая вера живой души толкнула нас на путь опытного богопознания. В «Символике цветов» он писал: «„Бог есть свет“, и это не в смысле нравоучительном, а как суждение восприятия, духовного, но конкретного, непосредственного восприятия славы Божией». Из области духовной аллегории он ведёт мысль в действительность ощущения божественного мира, в единосущность с истиной, в единосущность веры и жизни.

Овладев всем вооружением научной и философской мысли, он вдруг как-то так повернул всю эту великую машину, что, казалось, она стоит покорно и радостно перед открытой дверью истинного познания «природы вещей». Этот «поворот» есть воцерковление нашей мысли, возвращение запуганной, сбитой с толку и обедневшей мысли к сокровищницам благодатного знания.

Отвергая рационализм школьного богословия, которое характеризуется прежде всего отрывом мысли от жизни или разговорами о духовном без жизни в духовном, – он зовёт к подвигу борьбы с сомнением и грехом, для достижения через этот подвиг Света Истины, для стяжания благодати Утешителя и любви Триединства. В статье ещё 1909 года он писал: «Религия не рассуждение о божественных вещах, а принятие божественного в своё существо» (сборник «О религии»). Об этом принятии в себя божественного мира опытно учили святые Церкви. Поэтому он открыл для многих учение духоносных подвижников, и вслед за ним и мы почувствовали нетленную красоту просветлённой твари, этого «вечного чуда Божия», обрадовались, может быть первый раз в жизни, узнав, что есть в темноте истории и всегда будет Непорочная Церковь Божия – София.

Те лица, которые действительно живут сокровенной жизнью этой Церкви, не имеют нужды в учительстве Флоренского. Сама благодать просвещает их ум и сердце. Но много ли мы знаем таких людей, особенно среди интеллигенции? Для неё работы о. Павла и сейчас могут быть «введением в Церковь». «Кто я, чтобы писать о духовном?.. И если я всё-таки придаю некоторое значение своим Письмам, то исключительно подготовительное, пока не будет прямого питания из рук Матери», – пишет он в предисловии.

Ошибки или недостатки Флоренского очевидны, но они могут быть и не замечены: его некоторое уклонение в мистическую рассудочность, остатки в нём «нового религиозного сознания» Мережковского, есть научная перенасыщенность. Всякий человек должен оцениваться не по ошибкам и грехам, а по какому-то своему духовному итогу. Корабль, идущий в море, расценивается по правильности своего общего курса, которым он следует к пристани. Если этот курс правильный, то мы одобряем корабль, мы любуемся им, совершенно не считаясь с тем, что, может быть, были моменты, когда он уклонялся с пути.

В последний раз я видел о. Павла уже во сне. Это было в Сибири, наверно в 47 году, в те дни, когда и ко мне, как когда-то к нему, приходила «смерть вторая». Это было для меня время одиночества и ужаса. И всё разрешилось после этого сна. Я увидел своего отца и о. Павла сидящими в алтаре богородичного придела нашей Плотниковской церкви на Арбате за маленьким церковным столиком. Они мне ничего не говорили, только отец показал мне на своё горло, как будто оно только что болело и зажило, и протянул мне со столика лекарственный пузырёк, на этикетке которого я прочёл написанное одно слово: «терпение». Два ближайших мне духовно человека пришли и сказали, что прошлого нет, – что они не в прошлом, а в настоящем и будущем, что надо всё больше жить тем миром, в котором живут они.

Пр. Феодор Студит³⁹⁵ пишет: «Чада! Да осияет вас свет неложного разума и любовь Божия да отлучит вас от мира... Никто из вас не лишится той благой части, которую получили прежде усопшие братья; потому что и мы все туда пойдём, познаем один другого иного рода опознанием и увидим друг друга»³⁹⁶.

В 1905 году, на второй день Пасхи, Флоренский, тогда ещё студент, кажется второго курса, Московской Духовной академии, сказал слово в Академическом храме – «Начальник жизни». Оно оканчивалось словами о всеобщем Воскресении:

«Одухотворённые встретятся близкие и любящие; обнимутся после многолетней разлуки и не смогут наглядеться в глаза друг другу, пожимая руки с детской улыбкой, молча. Будут в общении с Христом Господом, Которого не „видев любят“, – светлой радостью Которого радуемся мы в предчувствии. И не будет уже ничего нечистого в тот великий праздник Восстания милых, в Великую Пасху. Ей, Господи, гряди! Аминь!».

Волков Сергей Александрович³⁹⁸ – ученик-слушатель П. Флоренского в Московской Духовной академии³⁹⁹, учитель русского языка, литературы, русской истории в средних школах, ремесленных училищах и на разных курсах в Загорске. В 1954–1960 гг. – заведующий канцелярией МДА, преподавал там русский язык аспирантам и студентам-иностранцам. См. о нём: Никитин А.Л. Хранитель предания⁴⁰⁰.

Отдав дань бытописанию и несколько анекдотической стороне жизни Академии, я перехожу к воспоминаниям о человеке, с которым не был близок, но который своей жизнью и своими трудами наложил неизгладимый отпечаток на всю мою последующую жизнь. Бывают люди, чьё имя с ранних пор окружено легендами. Постепенно они и сами становятся легендой и так переходят в историю. Павел Александрович Флоренский, имя которого уже не раз мелькало на страницах этих воспоминаний, принадлежит к их числу. Он родился и вырос в Тифлисе, окончил физико-математический факультет Московского университета, затем – Московскую Духовную академию, стал её профессором, священником, настоятелем домовой церкви Общины Красного Креста в Сергиевом Посаде, работал после закрытия Академии в научно-исследовательских институтах Москвы, был сослан в Сибирь, где занимался проблемами вечной мерзлоты, был переведён в страшные Соловки, где изучал водоросли Белого моря, и кончил свою жизнь неизвестно когда и где.

Впервые о Флоренском я услышал ещё в гимназии от моего друга Алексея, сына профессора А.А. Спасского⁴⁰¹, читавшего историю древней Церкви. К моменту моего поступления в Академию профессора уже не было в живых, но до этого я бывал в их Доме, а потом и читал его труды, которые мне нравились и увлекали. «История догматических движений», «Эллинизм и христианство» были написаны не только живо, но, я бы сказал, ещё и изящно. Спасский был учёным французского типа, который умел хорошо обобщать и увлекательно излагать свои и чужие мысли. Последние годы своей жизни он интересовался историей гностических учений и готовил книгу на эту тему⁴⁰². Флоренский был учеником Спасского, а после выхода последнего на пенсию часто посещал его на дому и много с ним беседовал. Алексей, как старший сын Спасского, иногда присутствовал при этих беседах, об остальном ему рассказывал отец. Так это становилось известным и мне.

Шестнадцатилетним гимназистом я имел весьма смутные представления о философии. Меня увлекала история древнего мира, волновала поэзия Тютчева и символистов, стихи которых я стал разыскивать в журналах, а книги брать в частной городской библиотеке. Как ни покажется странным, в гимназической библиотеке русская литература заканчивалась А.П. Чеховым и В.Г. Короленко. О символистах мои товарищи не имели никакого понятия, а учителя, если я их спрашивал, отзывались о тех со снисходительным, а то и с грубым пренебрежением.

– Мы такой дряни у себя не держим! – заявил как-то наш горе-словесник, когда я попросил у него в гимназической библиотеке стихи К.Д. Бальмонта и В.Я. Брюсова.

А я ощущал у символистов подлинную поэзию, видел в них действительно преемников Тютчева, Лермонтова, Пушкина и Фета, тогда как всякие Коринфские, Ратгаузы и Фруги⁴⁰³ представлялись мне подлинными декадентами, то есть поэтическими вырожденцами...

Поговорить и посоветоваться мне было не с кем. Единственной отдушиной в моих неосознанных духовных и литературных поисках оказывался Алексей, если же заглянуть глубже, то даже не он, а отражённый им Флоренский. Сейчас, вспоминая историю своего духовного взросления, я понимаю, как часто ни в школе, ни в среде товарищей, ни дома не подозревают, какими чувствованиями, какими идеями живёт и дышит подросток, откуда он достаёт пищу для ума и души. Огромной поддержкой было для меня узнать от Алексея, что Флоренский не только ценит символистов, но со многими из них дружен и близок, и его собственные взгляды близки Вячеславу Иванову, Андрею Белому и Валерию Брюсову. Подобным же рассказам я обязан возникновению интереса к философии и мистике, к сочинениям Владимира Соловьёва, которые, в свою очередь, послужили для меня как бы пролегоменами к той дивной области, где царят Логос и София. Так, сам того не ведая, Флоренский уже в гимназические годы стал моим духовным учителем, хотя увидел я его только на лекциях в Академии.

Но до этого было пока ещё далеко.

Алексей рассказывал мне, что Флоренский готовит к печати большую религиозно-философскую диссертацию – «Столп и утверждение Истины», в которой рассматривает основные вопросы бытия, причём свою книгу собирается посвятить самой Божией Матери. Нам казалось это огромной смелостью и даже дерзостью. Достаточно напомнить, что говорилось это в 1914 году, когда понятия «кощунство» и «святотатство» были весьма действенными в уголовном законодательстве России. Но, действительно, по выходе книги в свет можно было прочесть напечатанное там посвящение «Всеблагоуханному и Пречистому Имени Девы и Матери»⁴⁰⁴.

Книга была издана узорчато и замысловато: с заставками из редкого издания петровского времени «Символы и эмблемата»⁴⁰⁵, витиеватым «елизаветинским» шрифтом, который по первоначальному замыслу Флоренского должен был быть столь мелок, что его следовало читать с лупой. По словам Флоренского, переданным Алексеем, это требовалось для того, чтобы читатель подходил к книге со вниманием, читал её с трудом, вникая в содержание, а не рассеянно пробегая глазами строчки... Тогда этот замысел мне понравился. Потом я понял его нелепость. Книга и так оказалась достаточно трудной для понимания. Что же касается внешних факторов, таких как шрифт, виньетки, заставки и прочее, то всё это является мишурой, не облегчающей понимание, а только мешающей читателю, загораживающей от него смысл слов и фразы. Книга должна быть написана и напечатана так, чтобы между читателем и мыслями автора стояло как можно меньше препон. Истину незачем осложнять хитросплетениями – это «византизм», как чутко и справедливо заметил В.В. Розанов⁴⁰⁶, причём не творческий, а упадочный.

Уже потом, познакомившись с книгами средневековых философов и мистиков, изданными в XVI веке, я понял, откуда Флоренский заимствовал идею оформления своей книги – микроскопический шрифт, заставки, инициалы, концовки... Так издавал бы свой труд Пико делла Мирандола или Агриппа Неттесгеймский⁴⁰⁷.

Подобная книга, изданная для соискания учёной степени в Московской Духовной академии, была, конечно, неприемлема. Поэтому, выставляя свой труд в качестве магистерской диссертацуии, Флоренский издал её в сокращённом виде, без посвящения, аллегорических рисунков и под более скромным заглавием: «О духовной Истине. Опыт православной теодицеи». И всё равно, как мне говорил впоследствии архимандрит Иларион, знаменитый в те годы учёный архиепископ Антоний (Храповицкий) отозвался о работе Флоренского достаточно резко, сказав:

– Или я уже ничего больше не смыслю в философии, или это просто хлыстовский бред!

Рассказывая об этом в 1919 году, Иларион добавил, что хотя он весьма чтит и уважает владыку Антония, видя в нём «столп православия», однако готов согласиться только с первой половиной его суждения, поскольку, занятый делами церковного управления и общественности, Антоний «порядком поотстал от философии и недооценивает её новейших направлений».

Но всё это будет много позже. А тогда я расспрашивал Алексея о Флоренском при каждой встрече, и в этих рассказах меня поразил ещё один случай.

Как-то во время прогулки мы заговорили о буддизме. По своей наивности я готов был считать буддизм своего рода язычеством, чем-то вроде шаманства. Алексей объяснил, что это глубокое философское учение, в котором заложена огромная сила, особенно в идеях кармы, перевоплощения и нирваны. Он рассказал, что буддизм пользуется большим успехом в Европе, в том числе и в России, а под Петербургом, в Новой Деревне, воздвигнут даже буддийский храм. По-видимому, Алексей сам тогда увлёкся идеями буддизма, почему и говорил о нём как о серьёзном сопернике христианства.

Тогда же он рассказал, что Флоренскому как-то пришлось навестить одного тайного русского буддиста, причём не только из богатых, но, кажется, даже из высокопоставленных лиц в Петербурге. Любезный хозяин показал гостю свою тайную буддийскую молельню, где стояла статуя Будды, цвели лотосы и находились другие принадлежности культа, и тут же совершил моление, возжигая какие-то душистые палочки и окуривая ими себя и гостя. По словам Флоренского, эти действия привели его в ужас. Он говорил отцу Алексею, что в тот момент отчётливо почувствовал присутствие в молельне каких-то неведомых сил, которые для Флоренского были, конечно, силами зла.

А мне это напомнило другой случай и другой рассказ, услышанный тем же летом, когда я гостил в Маврине, вёрстах в двадцати пяти от Сергиева Посада, у старой тётки-учительницы.

При мне к ней в гости зашёл тамошний сельский священник. Незадолго до того ему пришлось побывать у местного колдуна по какому-то делу и говорить с ним. Священник признался, что ему было страшно:

– Уж очень пронзительные глаза у него, точно сила какая-то из них выскакивает...

Меня удивил этот страх, как оказалось, одинаково присущий и захудалому сельскому священнику, который за требами и хозяйственными заботами позабыл всю свою скромную семинарскую премудрость, и учёному богослову-мистику, тоже священнику. «Неужели они, – думалось мне, – люди духовного сана, служители Божии, обладающие силой и властью „вязать и отпускать“, не ощущают в себе той благодати, которая проявляет через них эту силу и власть? Они трепещут даже не перед „тёмными“ силами, а просто перед непонятным и неведомым...» И невольно вспомнилось предание, как преподобный Сергий одной только пламенной молитвой изгнал угрожавших ему бесов. Или теперь благодать покинула церковь? Всё это побуждало к долгим раздумьям, к поискам ответов на встававшие передо мной вопросы веры, разжигало любопытство по отношению к Флоренскому...

Гимназистом старших классов я часто бродил по стенам Лавры; любил смотреть сквозь узкие бойницы на живописно разбросанные домики Сергиева Посада, утопающие в густых садах, которых тогда так было много, на ширь расстилавшихся вокруг полей, подходивших вплотную к городку, на совсем близкие леса, уходящие к горизонту... Проходя по восточной стене, я взглядывал на окна академической библиотеки. Летом они часто бывали открыты и в глубине залов можно было видеть огромные шкафы и стеллажи, заполненные книгами, где, по-видимому, работал и Флоренский. Но встретил я его только на первой лекции, осенью 1917 года, и эта встреча, естественно, врезалась в память на всю мою жизнь.

...Самая большая аудитория Академии переполнена. Минут за десять до звонка уже стоят в проходах, вдоль стен, сидят на подоконниках, толпятся возле двери. Звенит звонок, и появляется Флоренский – среднего роста, слегка горбящийся, с падающими до плеч черными, слегка вьющимися волосами, с небольшой кудрявящейся бородкой и очень большим, прямо гоголевским носом. Он бочком пробирается, почти протискивается сквозь толпу и выходит к столику перед студенческими скамьями. Сзади – большая доска. На кафедру Флоренский никогда не поднимался. И сразу наступает тишина.

Он не казался красивым. Было нечто восточное во всём типе его лица, особенно в его «долгом» взгляде из-под приспущенных век, который падал как-то искоса, скользил по собеседнику и словно уходил внутрь его. Он никогда не надевал свой магистерский крест: черная простая ряса и серебряный наперстный крест, как у рядового сельского священника. Забегая вперёд, скажу, что Флоренский никогда не стремился к славе, никакие почести и отличия не привлекали его. Это проявлялось и в повседневности. Помню, как я был изумлён, когда при первой нашей встрече на мой простой, хотя и вежливый поклон он ответил чисто монашеским, низким, почти поясным поклоном! Можно сказать, что я «остолбенел». Потом мои друзья-монахи объяснили, что это его обычная манера кланяться. И всё же даже годы спустя я не мог отделаться от первого недоуменного впечатления. Каюсь, мне представлялось, что такое смирение – «смирение паче гордости» и в поясном поклоне Флоренского заключено что-то обидное для человека, которому так кланяются. Думаю, что так же воспринимали смирение его и люди типа Тареева, в поведении которых, пожалуй, даже подчёркивалось их «величие», и за эту противоположность Флоренского недолюбливали...

Но вернусь к первой лекции.

Движения Флоренского скованны, фигура несколько наклонена, голос звучит глухо, и слова падают отрывисто. Вопреки ожиданию, в нём не было ни величественности позы и жестов, ни витийной плавности фраз. Речь лилась как бы изнутри, не монотонно, но и без риторических ухищрений и декламационного пафоса, не стремясь к красоте стиля, но будучи прекрасной по своему органическому единству.

Было некое магическое обаяние в его речи. Безо всякой усталости её можно было слушать часами. Несмотря на глуховатый тон голоса, он живописал словами, вызывая соответствующие музыкальные отзвуки в душе слушателя, завораживающие всего его целиком. В течение двух академических часов и я сам, и остальные сидели буквально не шевелясь, отдаваясь потоку мыслей, возникающим ассоциациям и настроениям. И только потом, когда Флоренский кончил говорить и как-то внезапно исчез из-за столика, когда загудела аудитория, вставая, разминаясь, и потекла к выходу, я почувствовал, как у меня затекло и закаменело от неподвижности тело. До этого момента я его не ощущал. На лекциях Флоренского у меня как бы не было тела – оставался только дух, и он ревностно следил за течением мысли лектора.

За два года, что я учился в Академии, я не пропустил ни одной лекции Флоренского. Он их читал так, как если бы «писал вслух», поэтому они требовали от слушателей максимального внимания. Нужно было не потерять последовательности развития мысли, а вместе с тем уловить ту или иную особенность в произношении отдельных слов, поскольку Флоренский умел интонацией выделять неожиданные смысловые оттенки, подчёркивать едва уловимые нюансы, позволяющие ему делать поразительные сопоставления, иногда граничащие для слушателей с подлинным откровением. Точно так же при письме он использовал приёмы индивидуальной орфографии при написании отдельных слов, в особенности слов с префиксами. Поэтому многим студентам его лекции казались трудными: «Уж очень он темно говорит и много приводит имён и фактического материала» – вот типичное отношение к его лекциям рядового студента, которому хотелось бы, чтобы наука была проще и легче, а диплом поскорее шёл в руки. Действительно, стиль речи и мысли Флоренского выделялись на фоне лекций других профессоров, но для меня они были понятны: я встретил в них то, что частично уже было мне знакомо по символистам и философам, которых читал.

Особенно запомнились мне лекции по истории античной философии. Дивный эллинский мир, знакомый ещё с гимназии, представал теперь в новом своём аспекте происхождения культуры и искусства из древней мудрости. Её прародину Флоренский усматривал в архаическом Египте, в мистериях крито-микенской эпохи и в более далёких, только ещё угадываемых в начале XX века древних цивилизациях.

Глубоко и основательно объяснял нам Флоренский, что для нас и для будущего эта древняя мудрость – не археологическая только реликвия, ценная лишь своей курьёзностью, а корень всего нашего познания, ключ к загадкам мира и человеческой души, наконец, питание, укрепляющее наши ведомые и неведомые силы. Отворачиваясь от этого источника, человеческая мысль хиреет, а творчество иссякает, тогда как, происходя из этого первоначала и постоянно возвращаясь к нему, древо знания высится, крепнет и осеняет своими побегами землю, «принося плод мног».

Но особенно меня поразила лекция о Платоне⁴⁰⁸.

Флоренский был платоником, поэтому, говоря о заветном, он достигал предельного совершенства. По этой же причине А.Ф. Лосев считал его истолкование идеализма Платона лучшим и никем не превзойдённым во всей философской литературе⁴⁰⁹. Не только помыслить, но и ощутить можно было всё, когда он говорил об идеях, раскрывая тайную сущность «мифа о пещере»⁴¹⁰, или уяснял и развивал положения «Пира» и «Федра». После них я выходил прямо-таки опьянённый, чувствуя и себя в какой-то мере причастным этой божественной жизни. Хотелось жить, мыслить, творить. Раскрывались глаза на мельчайшие детали окружающего мира, прекрасное начинало сиять и ласкать своей просветлённостью. Зло переставало угрожать, оно постигалось как тень, как всего лишь отсутствие прекрасного. Оставаясь в мире, оно не делало человека беспомощным и слабым; наоборот, звало к борьбе, к подвигу, к отречению от зла в самом себе для победы над мировым злом...

Сила лекций Флоренского, как я уже говорил, была поразительной. Он не только живописал. Он очаровывал, подобно Орфею, магически овладевал душой слушателя, превращая её в воск или глину, из которой затем лепил свои создания. Особенностью моей натуры было то, что определялось когда-то словом «визионерство»: явление, поразившее меня чем-то в реальности, возвращалось претворённым в сонном видении, где трансформировалось, утончалось и углублялось до невыразимости, но в то же время становилось в своих образах понятнее и доступнее. Один из таких снов я увидел после цикла лекций о Платоне. Какие-то светлые существа (даймоны Платона!) увлекли меня в сказочную страну, которая возникает разве что на картинах итальянских прерафаэлитов, – прозрачные потоки среди холмов и долин, покрытых цветами и деревьями, усеянными плодами, прозрачные голубеющие дали, замки и маленькие средневековые города... И в момент прощания зазвучала музыка, которая потрясла меня до слёз.

Каково же было моё удивление, когда через некоторое время я услышал ту же божественную музыку в исполнении одного из моих знакомых, одарённого скрипача! Это была мелодия «Орфея» Глюка⁴¹¹. И потом, когда она начинала звучать в концерте или по радио, я вспоминал свой сон, отчётливо сознавая, что до него мне никогда не приходилось её слышать...

У меня сохранились планы двух лекций Флоренского – записи, сделанные уже дома, по памяти: сухой скелет услышанного. Многие записывали во время лекций, но я этого не делал сознательно. Оправданна только стенографическая запись, иначе искажается стиль, а вместе с ним и смысл. Кроме того, записывая, что-то обязательно пропускаешь мимо ушей, и отсюда возникает нарушение связности и понимания, особенно когда прислушиваешься к такому мастеру, как Флоренский, у которого очень многие мысли и выводы опираются на малозаметные акценты речи. Дома я записывал основные положения и моменты, позволяющие потом вспомнить всё остальное. Таких листов у меня было много, но они, к сожалению, погибли в жизненных перипетиях. Впрочем, я не особенно старался всё записать, поскольку сам Флоренский говорил нам, что уже готовит к печати курс лекций и первый их выпуск уже увидел свет⁴¹².

Увы, события последующих лет помешали выходу дальнейших выпусков...

Итак, вот план этих двух лекций – о знании:

«1. Знание. Наше отношение к нему. Взгляд В.А. Кожевникова на этот вопрос. Два типа знания: естественное и искусственное. Антропоцентризм первого (но не в смысле протагоровского – «человек – мера вещей»), антропизм второго. „Научное миросозерцание“ как второй тип знания. Его стремление к безусловной объективности. Невозможность этой объективности. Неизбежность „человеческого“ во всех научных отвлечениях как их первоосновы.

2. Продолжение и развитие той же темы. Различие „научного миросозерцания“ и науки. Первое как позднейшее и смутное эхо последней. Догматизация „научным миросозерцанием“ гипотез и методов, являющихся для науки „поскольку-постольку“. Присутствие известного элемента этой догматизации и в самой науке. Научная хитрость. Неотвечание прямо на вопрос как основной смысл последовательного и кропотливого анализа. „Смазывание“ проблем посредством введения бесконечно великого для обозначения протяжённости этого процесса. Перенесение в бесконечно давние времена или в неопределимое будущее как способ бездоказательного доказывания проблемы.

Исторический обзор роста идей „научного мировоззрения“. Ренессанс как эпоха богоборческая. Философское значение великих открытий. Коперник – Птолемей. Роль великих открытий в деле сведения к нулю значения Земли и отсюда в деле уничтожения различий, индивидуальных окрасок».

Конечно, здесь не найти ни аргументов, ни блестящей диалектики автора, парадоксов, которые сначала ошеломляли, а затем поражали глубиной проникновения в сущность вопроса, остротой и чуткостью его разрешения; нет здесь и той красочности – я сказал бы даже: пахучести – слова, его мелодического звучания и семантической насыщенности – всего того, что делало лекции Флоренского шедевром, а слушание их – праздником мысли и духа...

В таком маленьком городке, как Сергиев Посад, любая мелочь оказывается всеобщим достоянием и делается предметом пересудов, в том числе и личная жизнь человека. Естественно, что студентов интересовали их профессора, о них говорили много и по-разному, но я никогда не слышал никаких замечаний и россказней о домашней жизни или «слабостях» Флоренского. Все разговоры о нём сводились исключительно на философические и мистические темы. Одни были готовы объявить его теософом, другие – спиритом и чернокнижником, третьи – магом... Приведу один рассказ, очень характерный в отношении к Флоренскому.

Когда он был ещё студентом Академии, его заболевшего товарища поместили в академический лазарет. Флоренский пришёл его навестить. Третьим в палате был ещё один студент, в то время дремавший. Когда же он проснулся, то, по его словам, Флоренский сидел на полу, на подушке, поджав по-турецки ноги (привычка грузинского детства?!), на коленях у него лежала огромная книга, из которой он читал нараспев на непонятном языке, раскачиваясь вправо и влево, а его товарищ лежал на кровати, вытянувшись как мертвец. Картина произвела столь жуткое впечатление на рассказчика, что от ужаса тот... заснул!

Приснилось ли это рассказчику или для характеристики Флоренского была использована предпоследняя сцена «Песни торжествующей любви» Тургенева? Бог весть. И всё же случай этот показывает, что и в Академии Флоренского считали не вполне «своим». Видимо, такова судьба любой незаурядной личности: вначале она вызывает у окружающих любопытство, потом – подозрительность, наконец – страх и даже осуждение...

Мне не часто приходилось разговаривать с Флоренским на дому или в академической библиотеке. Он был не слишком общителен и в этом отношении не походил на протоиерея Воронцова или профессора Глаголева, готовых без конца говорить со студентами и дома, а ещё точнее, продолжать чтение лекций у себя в кабинете, ибо иначе как лекциями их монологи назвать трудно. Насколько мне известно, некоторые студенты одолевали Флоренского своими посещениями, но тот, если не хотел до конца обнажать свою мысль, начинал говорить темно и сложно, так что слушатель оказывался в недоумении. Бывало, что в такой момент Флоренский вдруг умолкал. И молчал довольно долго, а потом, словно очнувшись, начинал говорить о чём-либо другом. В.В. Розанов, знавший его долго и близко, очень точно подметил такой момент в своих записях: «Флоренский посмотрит долгим взглядом – и ничего не скажет...»⁴¹³.

Столь же образно это свойство отмечено в изданной к 100-летнему юбилею Академии редкой брошюре, озаглавленной «Academiae Historia Arcana»: «Павел поп от многия его учёности речь ведёт тёмную и неудобь вразумительную: глаголет бо аще и языком русским, обаче словеса его Павловы иноземныя...»⁴¹⁴.

Впервые к Флоренскому я попал осенью 1917 года. Помню, что я волновался, когда шёл к нему. Мне надо было посоветоваться относительно задуманного мной семестрового сочинения о Гоголе. В то же время я хотел увидеть человека, которому втайне поклонялся, в его домашней обстановке, поскольку она всегда способствует раскрытию характера, вкусов и привычек, а, пожалуй, даже и стиля мышления хозяина.

Меня провели по коротким сенцам, затем небольшим коридорчиком, и я оказался в кабинете, стены которого были сплошь заставлены книжными шкафами. Их глухие деревянные дверцы надёжно скрывали содержимое от любопытствующих взоров. Заглянуть в них мне удалось гораздо позднее, уже без Флоренского... На дверцах – небольшие застеклённые фотографии: виды Акрополя, Пестум, снимки с античных статуй и барельефов. В углу – киот с иконами, перед ним – зажжённая лампада. Напротив – небольшой, очень простой стол, на котором нет никаких «письменных приборов», а только чернильница и ученическая ручка с пером.

Я задавал вопросы, а Флоренский отвечал – глухим, как бы слегка надтреснутым голосом, с большими паузами, во время которых он словно бы забывал обо мне и, устремив мимо меня взгляд, погружался в созерцание собственных видений. В такие минуты наступала томительная тишина. Но вот хозяин кабинета как бы просыпался, с недоумением смотрел на меня, словно что-то вспоминая, и опять продолжал прерванный разговор. При этом он смотрел не прямо, а куда-то вкось, и лишь изредка взглядывал на меня пронзительным и долгим взором, словно пытаясь заглянуть в самую глубину души. Было в этом взгляде нечто, идущее от древности, от иерофантов⁴¹⁵ Элевсина и Египта. Вероятно, то же самое чувствовали и три футуриста, в числе которых был и Велимир Хлебников, когда они навестили Флоренского⁴¹⁶, чтобы предложить ему войти в число «Председателей Земного Шара», но так и не посмели об этом сказать, выслушав его лекцию о законе «золотого сечения».

В тот раз я получил у Флоренского не только консультацию по вопросам моего сочинения. На улицах и в учебных заведениях, в учреждениях и в домах, когда собирались знакомые, шли споры о том, что такое «свобода» и какой она должна быть. Вот и Флоренский в беседе со мной между прочим заметил:

– Теперь все говорят и даже кричат о свободе, а мало кто знает, в чём она заключается. Глупый человек, подавленный суетой, в самой демократической стране не почувствует свободы, не сумеет воспользоваться ею, а истинный мудрец может чувствовать себя свободным даже в обстановке насилия и рабства...

Я хорошо запомнил эти слова, которые помогли мне выявить суть идеи, смутно чувствуемой и ранее. И в последующие годы они не раз бывали для меня поддержкой и утешением в различных трудных обстоятельствах жизни.

Насколько мне известно, Флоренский никогда не принадлежал ни к какой партии и, по-видимому, не интересовался политикой и не любил её. Попросту говоря, он был человеком консервативного склада мысли, видя в противоположном направлении элементы Хаоса, которым считал себя обязанным противостоять во имя Логоса. В 1923 году известный «обновленец» протоиерей А.И. Введенский писал, что «перед самой революцией о. Флоренский поместил на страницах одной из правых московских газет статью, где требовал догматического признания органической связи православия и самодержавия... Полное слияние божеского и человеческого, низведение небесного царя на землю и возведение земного царя на небесный трон. Такого апофеоза не знала, не смела знать Византия. Требование о. Флоренского прозвучало уже тогда, когда даже нечуткое ухо определённо слышало подземные раскаты приближающейся революции»⁴¹⁷.

Статьи, на которую ссылается Введенский⁴¹⁸, я не нашёл и о ней никогда не слышал. Правда, в критической статье Флоренского о книге В.В. Завитневича, посвящённой Алексею Степановичу Хомякову, есть довольно схожее утверждение: «В сознании русского народа самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт, – милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из внерелигиозных посылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу»⁴¹⁹.

В этих словах нет догматизации самодержавия, но они ясно показывают, что Флоренский, говоря так, мыслил идеальный образ царской власти, который вряд ли уживался в его сознании с последним реальным его выразителем...

В связи с этим вопросом стоит напомнить, что, будучи ещё студентом Академии, в 1906 году Флоренский издал под названием «Вопль крови» отдельную брошюру, обличающую бесчеловечный террор реакции. В ней напечатан текст проповеди, сказанной им в академическом храме 12 марта 1906 года. Вот что он писал: «Волны крови затопляют родину. Тысячами гибнут сыны её – их вешают, расстреливают, тысячами переполняют тюрьмы. Вернулись времена безбожного царя Иоанна. Под видом „умирения“ избиваются мирные крестьяне и рабочие. Людей, не имущих куска хлеба, расстреливает живущий за счёт их трудов. Женщин и детей и то не щадят – насилуют, оскорбляют на каждом шагу. Издеваются в безумном озверении... И мы молчим, все молчим, все умываем руки... не водой уже, как Пилат, а кровью, ибо нет теперь воды, не смешанной с кровью, нет воды, которая смыла бы кровь с Руси... Смотри, Русь святая, не оказаться бы тебе позорищем истории!»⁴²⁰

Страстный вопль Флоренского против братоубийственного кровопролития не услышали, а если он и был услышан, то очень скоро оказался забыт...

Задуманное мной сочинение о Гоголе, по поводу которого я шёл советоваться к Флоренскому – «Тёмные люди. Элементы тоски и ужаса у Гоголя⁴²¹», – к весне 1918 года было закончено. В своём исследовании я хотел показать, что эти элементы присутствовали в творчестве нашего классика с самого начала, а не появились только в конце жизни. Я много поработал, просмотрел много трудов о Гоголе и предпослал сочинению небольшое методическое вступление. Получилась объёмистая тетрадь более полутораста страниц. Флоренский похвалил вступление и моё старание, но заметил, что это скорее литературоведческая, чем философская работа. А чтобы меня утешить, посоветовал рассмотреть и остальной период творчества писателя, создав, таким образом, «чисто профессорский том», как он выразился не без некоторой иронии.

И тут же, как бы в назидание, Флоренский заговорил о сочинении моего сокурсника, священника Михаила Спасского, небольшом по размеру, зато весьма насыщенном и глубоком, тоже посвящённом Гоголю. Спасский сумел показать в своей работе роль лунного света в гоголевских описаниях, связав его с некоторыми особенностями мироощущения и миропонимания писателя, причём привлёк при этом некоторые моменты из книги Розанова «Люди лунного света». И тут же, правильно почувствовав моё состояние, Флоренский предложил прочесть это произведение. Конечно, он был совершенно прав в своих оценках! Компактная, чёткая и ясная работа Спасского была именно философским исследованием, тогда как мой «труд» оказался перегружен биографическими материалами, совсем не затронутыми философским осмыслением...

Сам Флоренский умел и говорить, и писать так, что слушатель или читатель мог, перечитывая или обращаясь мыслью к услышанному, ещё долго открывать для себя разнообразнейшие пласты идей и чувств, очерченные немногими фразами. Его идеализм истекал из двух источников – философии Платона и христианского учения. Конечно, христианство доминировало; Платонова мудрость рассматривалась только как прообраз христианского откровения. Здесь Флоренский словно бы шёл по стопам Климента Александрийского, который пытался объединить философский эллинизм с христианскими догматами. Вот почему «Столп» Флоренского столь же узорчат и энциклопедичен, как и «Строматы» его египетского предшественника.

Здесь можно найти Библию, творения отцов и учителей Церкви, средневековую схоластику и мистику, новейшее богословие вплоть до католических неотомистов и русских «богоискателей». А вместе с ними – мудрость языческих мыслителей от элеатов до Плотина и Ямвлиха, которая через отречённый гностицизм расцвела в философии средневековых реалистов и перешла в романтико-идеалистические течения нового и новейшего времени. Здесь найдётся экзотика Каббалы, умноженная хитросплетениями Талмуда, солипсическое визионерство браминского и ламаистского Востока, трансформация его в современном оккультизме и пытающиеся быть эзотеричными, а одновременно – наукообразными теософия и антропософия. И тут же рядом – тяжеловесные, не всегда приемлемые плоды науки: Флоренский не игнорировал и её тучных нив и огородов...

И хотя Флоренский неоднократно и подчёркнуто говорит о своём православии, хотя в предисловии к «Столпу» почти отрекается от суетной мудрости мира сего, рассматривает и выявляет относительность человеческого познания и беспомощность познающего «я», его ничтожество перед сокровищами святоотеческого духовного опыта, сравнивая творения учителей и апологетов Церкви с «водопадом из камней самоцветных» (чисто византийский образ!), он не преминет прибегнуть и к суровым истинам математики, к запасам фактов и наблюдений, нагромождённых в кладовых естествознания, к «афинейским» хитросплетениям свободомыслящих философов и к ещё более опасным поэтам светским...

В то же время Флоренский был глубоко искренен и говорил от чистого сердца, когда проповедовал смирение и возвеличивал мир христианских аскетов и пустыннолюбцев. Скепсис превозмогается у него лишь христианской любовью, относительность всего и вся в человеческом мире – лишь опорой на Церковь, которая и постулируется им как «столп и утверждение Истины», а обречённая бескрылость рационалистического познания – лишь экстатическим опытом молитвы и подвига.

«Столп и утверждение Истины» вызвал довольно жаркие споры в академических кругах. Духовная профессура в большинстве своём чрезвычайно лестно и высоко оценивала этот труд. С.С. Глаголев прямо назвал его «гениальной книгой». Тогдашний ректор Академии, епископ Феодор, отметивший, что «книга о. Павла – явление исключительное», в завершение своего отзыва счёл нужным отметить: «Быть может, я не оценю по достоинству эту книгу, если признаю её достойной степени магистра, а не высшей учёной степени». Совсем другую оценку заслужил Флоренский у своего противника, профессора М.М. Тареева⁴²², который писал, что у Флоренского «„принцип отечества“, проводимый сверху, есть принцип провинциального католичества; проводимый снизу, есть принцип замаскированного протестантства; всегда он есть принцип произвола... И в заглавии книги, и в её тексте автор афиширует церковно-отеческие источники, но его книга в своём содержании не имеет ни одной черты христианской философии: это не что иное, как спиритическая философия».

А вот что пишет о Флоренском, по-видимому, сам П.А. Флоренский в 44-м томе «Энциклопедического словаря Товарищества „Гранат“»: «Свою жизненную задачу Флоренский понимает как продолжение путей к будущему цельному мировоззрению. Основным законом мира Флоренский считает принцип термодинамики – закон энтропии, всеобщего уравнения (Хаос). Миру противостоит закон атропин (Логос). Культура есть борьба с мировым уравнением – смертью. Культура (от „культ“) есть органически связанная система средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, которая принимается за безусловную и потому служит предметом веры. Вера определяет культ, а культ – миропонимание, из которого далее следует культура. Всеобщая мировая закономерность есть функциональная зависимость, понимаемая как прерывность в отношении связей и дискретность в отношении самой реальности. Эта прерывность и разрозненность в мире ведёт к пифагорейскому утверждению числа как формы, и к политике истолкования „идей“ Платона как прообразов»⁴²³.

После Октябрьского переворота, который Флоренский воспринял в том духе, который выразил в своих знаменательных словах о «свободе», он постепенно начинает сотрудничать с новой властью, принимая самое деятельное участие в работе Комиссии по охране научных и художественных ценностей Троицкой лавры. Интересуясь вопросами искусства, он читает многочисленные доклады в московских искусствоведческих обществах, печатает статьи в журнале «Маковец». Позже он начинает работать в московских научно-исследовательских институтах, причём какое-то время был очень близок с Л.Д. Троцким⁴²⁴, который его уважал и ценил. Из достоверного источника мне довелось услышать рассказ, как произошла их первая встреча.

Троцкий приехал во Всесоюзный электромеханический институт. Флоренский, который постоянно ходил в рясе и с крестом, решил не создавать неловкости для начальства и остался в лаборатории. Едва только Троцкий вышел из машины и поздоровался с директором, как тотчас же спросил о Флоренском. За тем побежали. Сотрудники образовали две шеренги. Между ними на одном конце стоял Троцкий с директором института, на другом – появился Флоренский. Они пошли навстречу, директор представил их друг другу, и Троцкий, взяв под руку Флоренского и не обращая внимания на остальных, отправился к нему в лабораторию...

Другой эпизод, более позднего времени, рассказанный одним из моих бывших учеников в 1925 году. По людной московской улице марширует комсомольский отряд. Движение экипажей приостановилось. В открытом автомобиле, тоже остановившемся, сидят Троцкий и Флоренский – по своему обыкновению, в рясе, скуфье и с наперстным крестом; они беседуют, не обращая внимания на окружающих. Комсомольцы, поглядывая на них, угрюмо ворчат: «Видно, нами скоро попы командовать будут...»

Трудно сказать, что влекло Троцкого к Флоренскому, о чём они разговаривали и какие вопросы обсуждали, может быть, самые для нас неожиданные. Бессменный хранитель академической библиотеки и тогда, когда она стала филиалом Румянцевского музея, К.М. Попов рассказывал мне, что Л.Д. Троцкий однажды затребовал из неё какое-то редкостное сочинение мистического автора на немецком языке... об ангелах! Книга была не переплетена. Троцкий вернул её уже переплетённой, и Попов сделал на ней соответствующую надпись. Кто, как не Флоренский, мог рекомендовать ему эту книгу и указал на её существование в академической библиотеке?

Мне думается, что именно дружба с Л.Д. Троцким и Н.И. Бухариным столь трагично отразилась на дальнейшей судьбе Флоренского, бравировавшего своим священническим саном слишком долго. В 1930 или 1931 году его сослали в Нижний Новгород, но вскоре вернули к прерванной работе; потом сослали уже в Сибирь, в область вечной мерзлоты, которой он занимался там вместе со своим другом, университетским профессором П.Н. Каптеревым, сыном профессора Академии Н.Ф. Каптерева. Каптерев вернулся в Москву, а Флоренского отправили на Соловки. И хотя оттуда какое-то время приходили письма, и родные однажды даже добились возможности свидания с ним, обстоятельства, время и место его гибели так и остаются невыясненными...

В судьбе и в жизни Флоренского вообще много загадочного. Я возвращаюсь мыслями к загадке его дружбы с Троцким – и не могу понять, что связывало политика, оратора, человека действия с философом и мистиком, постоянно пытавшимся уйти от вопросов реальной жизни, не участвовать в её событиях? Вот характерный случай.

Незадолго до вскрытия мощей преподобного Сергия, когда стало известно, что, невзирая на протесты верующих, мощи всё-таки будут вскрыты, одна из видных прихожанок нашего академического храма, будучи потрясена такой перспективой и не зная, что делать, чтобы «уберечь Преподобного от поругания», решила обратиться за помощью к Флоренскому. Поскольку с Флоренским она не была знакома, то попросила меня её сопровождать.

Дома мы Флоренского не застали: он был у Олсуфьевых, на Валовой улице, куда мы и направились. Вызвали Флоренского. Разговор происходил в больших светлых сенях олсуфьевского дома. Моя спутница, плача, умоляла, почти заклинала отца Павла воспрепятствовать вскрытию раки Сергия, просила искать покровительства Троцкого, внушить ему, что не следует оскорблять чувств верующего народа.

Флоренский чувствовал себя неловко. Он говорил нам об историческом и мистическом значении Преподобного, о том, что вскрытие – не оскорбление, а своего рода новый подвиг для Сергия, который таким образом становится после своей смерти ещё и мучеником... Ничего реального он посоветовать не мог. К Троцкому обратиться отказался и постарался поскорее распрощаться с нами. Чувствовалось, что всё это его мучит и тревожит, но что сам он беспомощен и растерян. Мы явились к нему посланцами другого мира, которого он не хотел знать, потому что... не понимал? Или, наоборот, понимал слишком хорошо? Не знаю...

Заканчивая его портрет, не могу умолчать о случайной с ним встрече, которая особенно врезалась в мою память. Это было зимой того же 1919 года. Я шёл по Вифанской (теперь – Комсомольская) улице, направляясь к железнодорожной линии. Уже наступила глубокая ночь. Мороз окутал инеем ветви деревьев, резко хрустел под ногами снег, а в небе, в бесконечных пространствах, сияла зимняя сиреневая луна.

Внезапно из-за угла Валовой улицы появилась фигура Флоренского в его обычной чёрной рясе. Очевидно, он возвращался домой от Олсуфьевых, у которых тогда часто бывал. Было что-то таинственное во всём его облике. Чёрные волосы, выбивавшиеся из-под скуфьи, сверкающие под луной стёкла очков, за которыми не было видно глаз, большой, устремлённый вперёд, «гоголевский» нос, несколько склонённая набок голова, а главное – черная длинная ряса с развевающимися полами и широкими рукавами – всё это отчётливо выделялось на сверкающем синеватом снегу. Шагов Флоренского почти не было слышно в льдистой тишине, и казалось, что он не идёт, а медленно летит среди оцепенело спящего мира.

В эту минуту я увидел не знакомого профессора, чьи лекции слушал с таким восторгом, а таинственного мага из древней страны Мицраим, улетающего в неведомую для нас даль...

В биографической справке в кн.: Жегин Л.Ф. Язык живописного произведения (Условность древнего искусства) (М., 1970) об авторе сказано: «Лев Фёдорович Жегин (Шехтель) родился в 1892 году в Москве, в семье известного архитектора Ф.О. Шехтеля. Учился живописи – сначала в студии К.Ф. Юона, а потом в Московском училище живописи, ваяния и зодчества. В кругу его близких знакомых были художники М.Ф. Ларионов, В.Н. Чекрыгин, поэт В.В. Маяковский, философ П.А. Флоренский, математик Н.Н. Лузин. Вместе с Чекрыгиным он оформлял, между прочим, первую книгу стихов Маяковского „Я“, участвовал в различных художественных выставках („Мир искусства“, 1917–1921; „Маковец“, 1922–1924; международная выставка в Венеции 1928–1930 гг. и др.); ряд его произведений хранится в Третьяковской галерее и других музеях. Одновременно вёл педагогическую и художественно-оформительскую работу.

Ещё в 20-х гг. Л.Ф. Жегин увлёкся исследованием перспективы и композиции древней живописи, в частности русской. Лишь в последние годы он стал публиковать результаты своих исследований в виде статей, которые вызвали интерес со стороны не только искусствоведов, но и представителей семиотики и кибернетики. Таким образом, данная книга – плод почти 40-летнего труда автора.

Льву Фёдоровичу не суждено было дожить до выхода своей книги. 1 октября 1969 года он скончался; похоронен на Преображенском кладбище в Москве».

Цитируемое издание снабжено большой вступительной статьёй Б.А. Успенского «К исследованию языка древней живописи»⁴²⁶. Указаны публикации Л.Ф. Жегина: Пространственно-временное единство живописного произведения // Симпозиум по структурному изучению знаковых систем. М., 1962; Некоторые пространственные формы в древнерусской живописи // Древнерусское искусство XVII века. М., 1962; «Иконные горки». Пространственно-временное единство живописного произведения // Труды по знаковым системам. Тарту, 1955. Вып. II.

<...> У людей одновременно с порочностью, даже с преступностью – крайности соприкасаются, – и сослался на пример св. Климента Александрийского, который, оказывается, был даже убийцей.

П.А., как мне рассказывал кто-то из «маковчан»⁴²⁷ – Н.М. Рудин или покойный М.С. Родионов – интересовался художниками, посещал их собрания. Мне передавала также В.Е. Пестель, что ещё в 1912–1914 годах Флоренский бывал в доме художницы-кубистки Л.С. Поповой. Там собирались художники и теоретики левого художественного толка – А.А. Веснин, В.Е. Татлин, А.В. Грищенко, Топорков, Степун. Велись философские разговоры, читались доклады.

Слышал также, что П.А. вёл нечто вроде семинара с небольшой группой искусствоведов и любителей искусства – в одном из помещений Музея изобразительных искусств. В связи с этим вспоминаю: в начале революции – директором Музея стал добрейший В.Е. Гиацинтов⁴²⁸. Жена П.А. была урождённая Гиацинтова. Совпадение это заинтересовало П. А., и он отправился к Гиацинтову узнать – нет ли тут родственной связи. Вообще имени П.А. Флоренский придавал огромное значение.

К участию в журнале «Маковец» Флоренский был приглашён Н.М. Чернышевым. Одного названия журнала для Флоренского было достаточно: «Маковец» – название местечка, где родился Сергий Радонежский. Флоренский дал своё согласие.

В ту пору, вследствие своей необычайной разносторонности, Флоренский был до предела загружен – его прямо-таки рвали на части. Он был членом ВСНХ, его приглашали на всякие учёные совещания и собрания, но главная его деятельность связана была с Главэлектро и с Институтом, помещавшимся, кажется, на Гроховской улице.

Туда я и отправился однажды, чтобы по каким-то делам с ним повидаться. Долго ждал я в вестибюле – его всё не было. Наконец узнал от швейцара, что Флоренский «вот-вот должен прийти – вы его пойдите встречать: узнаете сразу – фигура видная», – добавил он. Слово «видная», конечно, не то слово, но что-то необычное, несовременное, разумеется, было во всём облике Флоренского. Ходил он в своей рясе и камилавке, сгорбившись, опустив долу свои жгуче-черные глаза, как бы погруженный в какие-то неведомые глубины, – казалось, не XX век, а какой-нибудь XII или XIII глядит на вас. Несмотря на бросающуюся в глаза внешность, я так его и не встретил на улице и, вернувшись в Институт, узнал, что он прошёл уже в свой кабинет. Это была маленькая комнатушка, отделённая стеклянной перегородкой в широчайшем коридоре.

К нему поминутно обращались, что-то спрашивали. Он давал каждому поспешные, но, как я понял по тону, – совершенно точные и безапелляционные ответы.

Пришёл какой-то молодой человек, студент или сотрудник, и стал говорить о своём решении предложенного Флоренским вопроса.

– Это не так, – сказал Флоренский. Тот настаивал на своём, не очень вежливо перебивая и кипятясь.

Опять тот же ровный и неторопливый тон: «Делайте по-своему, но это не так».

Молодой человек, по-видимому, обескураженный, ушёл. Приходили ещё и другие – опять вопросы, сообщения, претензии и т. д.

– Вы видите, – обратился ко мне Флоренский, – какой здесь сумасшедший дом!

В это время курьер принёс из типографии кипу книг, довольно толстых, перевязанных бечёвкой.

– Это «У водоразделов мысли»? – спросил я.

– Какой тут «водораздел мысли»!⁴²⁹ – И что-то, как всегда спокойное, но на этот раз безнадёжное почудилось в его взгляде.

– Вы понимаете, – сказал он в следующий раз, – вам разрешат высказать вашу основную мысль, но аргументировать не дадут – и в таком виде всё теряет всякий смысл.

Книги, принесённые к Флоренскому, назывались «Диэлектрики» – область, которой специально занимался Флоренский.

Мне бросилось в глаза имя автора – профессор П.А. Флоренский. Точного названия книг я не помню.

Из Главэлектро мы вышли вместе, и я проводил П. А.

– Пойдёмте пешком, – предложил он, – так удобнее разговаривать, и потом, – добавил он, – у меня нет денег.

В 1919 году во главе Главэлектро стоял Л. Троцкий. Обходя всё учреждение, Троцкий в лаборатории подвального этажа заметил Флоренского – тот был в своей обычной белой рясе.

– Это кто такой?

– Профессор Флоренский.

– А, Флоренский, знаю!

Подошёл к нему и пригласил участвовать на съезде инженеров.

– Только, если можно, не в этом костюме.

Флоренский отвечал, что не слагал с себя сана священника и штатское надевать не может.

– Да, не можете, тогда в этом костюме!

На съезде Флоренский делал доклад. Когда всходил на кафедру, слышались недоуменные возгласы – поп на кафедре!.. Доклад Флоренского был, как всегда, содержателен и блестящ по форме. Кончил под аплодисменты.

Иногда Флоренский посещал наши собрания – т. е. собрания художников «Маковца». Одно из таких собраний происходило у меня – жил я тогда в доме, известном в Москве под названием «дом Перцова» – на углу б. Пречистенской площади. Занимал я комнату в нижнем этаже.

Собрание что-то затянулось. Ровно в 11 часов из подвального помещения стали доноситься какие-то непонятные и трудно определимые звуки: что-то донельзя неприятное и тревожное – какие-то вскрикивания, завывания, перемежающиеся с ударами о железо, или лязг цепей, – что-то положительно инфернальное!

П.А. насторожился. Закрытые сильными стёклами глаза его тревожно забегали. Я стал говорить, что в эту комнату только что переехал и уже слышал однажды что-то подобное, но не успел ещё узнать причину этого явления. Всё это показалось очень странным.

Вообще вечер этот был полон неудач. Между Чекрыгиным и Флоренским возник какой-то спор – я к нему не прислушивался, но, надо думать, на тему о воскрешении, тему, которой был так захвачен Чекрыгин. Но Чекрыгину такой противник, как Флоренский, по-видимому, был труден, и он обиженно отошёл в сторону.

Затем к Флоренскому стал обращаться с бесконечными вопросами пришедший к нам на собрание С.П. Бобров⁴³⁰. Он быстро-быстро строчил слова – ни дать ни взять Пётр Верховенский – и со всех сторон наскакивал на Флоренского, юля и суетясь, как бес перед заутреней.

Наконец даже такого кроткого и терпеливого человека, как Флоренский, взорвало. «Да почему, собственно, на всё это я должен отвечать!» – воскликнул он. Кое-как Бобров угомонился.

Вообще не следует думать, что Флоренский относился к разряду податливых и так называемых «мягкотелых». В вопросах принципиальных он был совершенно категоричен, а иногда даже жесток. Так, уже после смерти Чекрыгина, мне пришлось от него слышать всё о той же мечте Чекрыгина – о воскрешении. «Ну хорошо говорить об этом год, два, но 10 лет – это будет уже фразёрство». И к фёдоровским идеям относился он отрицательно, расценивая их наряду со старообрядчеством как «прелести православия».

Но вернёмся к таинственным звукам, доносившимся из-под пола. Разгадка их получилась только на другой день.

Оказалось, что из-за ремонта в театре Мейерхольд снимал для своих репетиций нижний этаж Перцовского дома. И действительно, как-то вечером в хаосе тех же звуков я вдруг явственно расслышал слова, произнесённые сильным и резким голосом: «Как? Вы не знаете, как разбивают голову пустой бутылкой, – я вам сейчас покажу, как это делается».

Это был голос Мейерхольда⁴³¹.

Всё объяснилось, таким образом, совершенно прозаически. Но слух о том, что у Жегина завелась нечистая сила, стал распространяться, и такая версия продержалась довольно долго.

Флоренский очень высоко ставил искусство Чекрыгина и не сомневался, что, если бы этот гениальный юноша остался жить, – он, конечно, осуществил бы мечту всей своей жизни – грандиозную фреску, выражающую в живых образах некий гороскоп бытия.

Мне очень хотелось, чтобы Флоренский написал что-нибудь о Чекрыгине, и он обещал это сделать. Чтобы лучше познакомить Флоренского с рисунками Чекрыгина, я сговорился на определённый день и час и должен был принести рисунки на дом к Флоренскому, вернее, к его другу, инженеру, у которого Флоренский останавливался, появляясь наездами в Москве.

Была весна. Шёл не то снег, не то дождь. Боясь, как бы рисунки не подмокли, я уложил их в папку и обернул её пледом, уцелевшим каким-то образом от былых времён. В такой упаковке уже ничто не могло угрожать рисункам...

Знакомый Флоренского жил на Большой Спасской. Доехав до Красных Ворот, чтобы немного размяться, я пошёл пешком. На углу Спасской мне бросилась в глаза странная сцена. Человек 5–6 прохожих стояли вокруг какого-то болезненного вида человека, сидящего на тротуаре.

Человек этот, упираясь руками в тротуар, неистово раскачивался – с явным намерением разбить себе затылок. Это был эпилептик. Казалось, ещё один размах, ещё одно напряжение дикой, всеразрушающей силы, которая обреталась в этом существе, – и всё будет кончено.

Что было делать? Или неизбежная гибель припадочного, или гибель рисунков, они были достаточно хрупки. Медлить было невозможно... Я быстро нагнулся и подставил свою драгоценную ношу под голову несчастного. Он мягко ударился головой о плед и на мгновение замер. Кто-то догадался закрыть его глаза платком, и он постепенно стал успокаиваться.

Не знаю, как судить мой поступок, – может быть, это была слабость с моей стороны. Но, к счастью, рисунки нисколько не пострадали.

После смерти Чекрыгина все его рисунки – около 1.500, находившиеся у его вдовы Веры Викторовны, были мной зафиксированы, и сейчас тонкая пыльца прессованного угля довольно крепко соединилась с бумагой. Остаток пути до дома, где жил Флоренский, обошёлся без каких-либо происшествий.

Флоренский предложил разложить рисунки по столу, а сам влез на табуретку и освещал рисунки электролампой, свешивающейся с потолка. Он был в своей всегдашней белой рясе с большим серебряным крестом на груди. Всё вместе представляло зрелище довольно необычное. От рисунков Чекрыгина трудно оторваться – они засасывают и вместе с тем хочется вырваться из этого плена, – такое ощущение испытывал даже я, хотя видел их уже множество раз.

Наконец Флоренский, по-видимому, утомился и слез вниз со своего возвышения.

Мы стали говорить о разных предметах, касавшихся искусства.

Я спросил его – и сейчас каюсь в бестактности своего вопроса – известны ли ему Помпейские эротические изображения. Я их не знал, и мне интересно было – каковы они по своим живописным качествам.

– Я их знаю, – сказал Флоренский. – По форме они очень слабы, как и следовало ожидать.

От него никуда не скроешься! – он знает всё – и не было, казалось, предмета, оставленного им без внимания.

Флоренский был универсален – это была, вероятно, одна из самых энциклопедических европейских голов: об этом можно судить, прочтя от доски до доски хотя бы его труд «Столп и утверждение Истины».

В некоторых вопросах, связанных с электричеством, – он был единственным специалистом. Когда он был арестован, статьи по электричеству для БСЭ пересылались к нему в тюрьму для редактирования – другого редактора по этим вопросам не удалось найти.

Это было, вероятно, в 1925–1926 годах⁴³².

Узнав, что Флоренского взяли, я отправился в комитет «Политического Красного Креста» к Пешковой⁴³³ – жене Горького; дождавшись очереди, просил её передать Алексею Максимовичу, что Флоренский арестован. «Вот и всё, что я прошу», – сказал я. «Горький это знает», – был ответ. На этом разговор и закончился. Через некоторое время Флоренский был на 3 месяца выслан в Горький – по-видимому, на работу на Автозаводе. Вернувшись в Москву, Флоренский сказал: «Был в ссылке – вернулся в каторгу».

Как-то раз мне удалось привезти Флоренского к вдове Чекрыгина, чтобы познакомить его с творчеством Чекрыгина во всём его охвате. Кроме Веры Викторовны и меня никого не было. Мы долго пересматривали рисунки – целые мириады образов проходили перед нашими глазами. Вдруг Флоренский обратился к нам обоим: «Вы слышали?» – мы сделали вид, что не заметили этого вопроса и после недоумевающе спрашивали друг друга, что такое слушал Флоренский? Я не знал, что Ф., по-видимому, был подвержен слуховым галлюцинациям. Вообще всё тайное, сокрытое было для него так внятно и так близко.

Помню в этой связи его рассказ, как однажды в церкви он совершал таинство Евхаристии.

В руках у него была чаша. Что он дальше скажет? мелькнуло у меня в голове. «Чаша с кровью, – твёрдо продолжал он, – а над рукой у меня вьётся пчела, и я боялся, что она меня ужалит и я расплескаю чашу. Но пчела, напившись крови, покрутилась немного и куда-то исчезла. Тогда я вспомнил – это был день памяти моего друга Серапиона Машкина. Крылатое существо, пчела, заменившая здесь ангела-символа души, была мне напоминанием об этом».

Совершенный идеализм и вместе с тем такие обширные познания в области точных наук! Флоренский умел синтетически соединять то и другое.

* * *

В те годы я был увлечён теорией относительности и спросил Флоренского, каково теперь отношение к Эйнштейну⁴³⁴.

«Отношение двойственное, – отвечал он. – Что Эйнштейн еврей – это хорошо, что его теория не совсем материалистична – это плохо».

И опять стал смотреть куда-то своими глубокими темно-карими глазами.

* * *

Мне запомнилось несколько его высказываний по поводу живописи. Он побывал на нашей маленькой выставке «Путь живописи», устроенной в частной квартире в Серебряном переулке. Это было в 1927 году.

Работы моего приятеля П. Бабичева Флоренскому не понравились, они показались ему слишком импрессионистическими – он стремился к большой конструктивности. «Здесь всё плывёт», – заметил он.

С такой оценкой я никак не соглашался – Бабичев, по-моему, конечно, был живописец и потому умел организовать форму.

Затем обратился к пастели В. Коротеева – женская фигура в рост, очень красивая по цвету. Он указал на своеобразие и мотивированность цветного решения – вся фигура была дана в очень лёгком охристо-розовом тоне, а голова – в светло-зеленоватых оттенках. Флоренский объяснил: тело как выражение пола и голова – это две различные сферы, и здесь это выражено в цвете. Зелёный цвет дематериализуется, это связывается с интеллектом, со сферой головы.

О моём портрете матери сказал мне, что здесь «равновесие материи и пространства и в этом перекличка со старыми мастерами».

Чувствую, что не достоин такой оценки, но как они мне были дороги, эти слова!

Он никогда не отвечал сразу на вопрос. Как-то замкнётся, уйдёт в себя, и два-три сказанных слова, как тяжёлые капли воды, набухают, собираются и тяжело падают, оставляя в душе неизгладимый след. После всю жизнь будешь к ним возвращаться и всё дальнейшее на них строить.

Другой разговор припоминается мне по поводу задуманного мной ещё в 1917 году «Десятиобразного ряда» с центральной фигурой Христа. Справа и слева как бы полосы этого ряда – творец и «Ничто». <...> Слева от творца – персонификация Чекрыгина и три женских образа – Страсть, Элегия и Плоть. Далее – философ (Платон) в фиолетовых одеждах. Слева от Христа – фигура в зелёном (Бердяев) – мозговое отношение к Христу. Затем две фигуры в движении – в красном жена и в голубом – муж.

Тематически – это были перепевы Деисусного чина. Эскиз прессованным углём висел у меня в комнате.

– А в каких тонах будет фигура Христа? – спросил Флоренский.

– В жёлтых и голубых, сама фигура на фоне высоких дверей или врат, но они имеют лишь формальное или декоративное значение.

– Я это не думаю, – отвечал он.

Дверь или врата – очень древний и сложный символ – символ женского начала, вечности и тайны. Попробуйте, – продолжал он, – некоторое время постоять у приоткрытой двери – вам станет как-то не по себе и захочется заглянуть, что находится за дверью,

* * *

В 1928 году вчерне была закончена моя работа о кривом пространстве живописного произведения. Вдохновителем работы был П.А. Флоренский, и, конечно, ему первому она должна была быть показана.

Центральным пунктом этой работы был момент так называемой трансформации, т. е. преобразование кривой, динамической системы в прямую, статическую. Я не математик и решал этот вопрос на основании особенностей живописной формы и поэтому больше всего волновался за эту часть.

Одна общая знакомая, проживавшая в Загорске, передала Ф. мою записку, где я вкратце излагал, в чём дело, и просил назначить мне свидание. Он ответил ей тоже запиской, которую я после имел в руках. Он писал, что «с Жегиным всегда рад увидеться, но сейчас очень занят, а просмотр работы может быть продолжительный и лучше свидание отложить до начала июня».

С нетерпением ждал я назначенного срока. И наконец, собрав весь свой материал, отправился в Загорск к Флоренскому.

Выйдя из вагона, я сговорился с извозчиком – папка оказалась тяжёлой и тащить её было бы трудно. Назвал адрес – Пионерская, бывшая Дворянская.

– А дом чей?

– Флоренского.

– Батюшки? Знаю, как не знать!

Домик Флоренского одноэтажный, чистенький и необыкновенно приветливый. Крашеные полы. В комнатах разложены половички. На окнах растения.

Я застал Ф. в застеклённой террасе. Он разбирал только что им собранные грибы и раскладывал их по сортам.

Я начал извиняться, что не предупредил письмом о дне своего приезда, и если неудобно сегодня, то можно отложить до другого приезда.

Всё это он выслушал, закрыл окно на террасе.

– Пойдёмте, – сказал он.

Мы расположились в саду у маленького столика. Я раскрыл свою папку.

Только что я начал своё вступление, касавшееся изложенной темы – отношение массы: пространства, как внезапно налетевший ветер разбросал мои чертежи и фото по дорожкам сада.

«Дурной признак», – подумал я.

Собиралась гроза. Горизонт уже потемнел. Мы перешли опять на террасу. Я стал продолжать. Всё шло как будто хорошо.

Наконец подошёл самый ответственный момент – процесс трансформации, т. е. главный узел всей зрительно-пространственной системы. Этот процесс выражался в обмене сторон: левой – правой, верха и низа.

Я решил этот вопрос без посторонней помощи, без математики, и был в полном неведении о верности моего решения.

Момент был напряжённый. Как к моему решению отнесётся Ф.?

Одно его слово должно было решить всё: если верно – работа оправдана, если нет – все труды напрасны. Трусил я страшно.

Мне даже по малодушию хотелось как-нибудь скороговоркой пронестись через этот трудный и кардинальный вопрос.

– Позвольте, позвольте, – сказал Ф.

Сердце моё болезненно сжалось. Он ещё раз просмотрел чертежи.

– Ах, Вы так делаете, – у него, по-видимому, уже возникли какие-то другие решения.

– Ну, можно и так делать.

Флоренский принял! – мелькнуло у меня в голове. На сей раз дурная примета как будто не оправдывалась...

Дальше было уже просто, шли выводы, и в качестве результатов общего построения – форма «иконных горок» и системы линейных композиций. Композиции складывались из линий фрамы S – результат перехода из системы вогнутости в систему выпуклости.

– Но ведь о форме фрамы S говорил Хогарт!⁴³⁵ – сказал мне Ф. – Что вы так удивлённо на меня смотрите – разве вы не знаете Хогарта?

Хогарт был одним из моих любимых старых мастеров, но при чём тут фрама S?

– Как же, – продолжал Ф., – Хогарт открыл эту линию ещё в середине XVIII века.

Мне это было неизвестно. Я добрался до этой линии сам, так сказать «собственным горбом».

Приехав в Москву, я заглянул в энциклопедию и действительно нашёл там, что Хогарт в 1753 году написал книгу, где доказывал, что всякая организованная форма имеет в своей основе эту линию, которую он называл прекрасной – «beautiful line».

Флоренский досматривал последние чертежи и репродукции. Я замолк и вопросительно посмотрел на него.

– Всё это можно подсчитать, – сказал он мне, – но мне кажется, что это и не нужно. Новых математических мыслей у вас нет.

На это я отвечал, что меня радует и то, что не напутал со старыми.

– Больше всего мне понравились ваши горки.

Как всегда, он был прав, разумеется, объяснение «горок» – это центральная и наиболее убедительная часть моей работы.

Система линейных композиций ему понравилась меньше – он их как-то не видел: чтобы их различать, нужна была особая тренировка глаза, чего, вероятно, у него не было.

Он советовал мне елико возможно ограничить число иллюстраций.

– Иначе никто не возьмётся печатать вашу работу.

Увы! Он и в этом был прав: с тех пор прошло уже 30 лет, а работа так и лежит мёртвым грузом. Печатать её никто не собирается.

* * *

Его жена, добродушная голубоглазая женщина лет сорока, пригласила к столу.

В столовой, на особом мольберте, стояла большая прекрасная икона XV века, на которую Ф. обратил моё внимание.

– А это? – недоуменно обратился я к висящему тут же портрету – сочетание волнообразных линий в виде формы S – не то стилизация, не то претензия на сверхреальную форму.

– Это мой портрет, написанный Комаровским⁴³⁶, – предмет ненависти некоторых, – и он посмотрел в сторону своей жены.

Подобная живописная форма всегда казалась мне попыткой с негодными средствами. В этом у меня было с Флоренским расхождение.

После обеда мы перешли в рабочий кабинет Флоренского. Это была небольшая комната, перегороженная книжным шкафом. На шкафу укреплено было большое фото с греческого барельефа.

Это было изображение обнажённой девушки, играющей на свирели, с так называемого «алтаря Людовизи». Вещь редкой красоты. Но это как-то мало вязалось с комнатой православного священника.

Флоренский не ограничивал себя готовыми формулами. Он был слишком многогранен и, как мне кажется, ощущал себя самого как апостола прекрасного – недаром он написал для «Маковца» свою замечательную статью «Храмовое действо как синтез искусства».

Всё сводилось у Флоренского к «художеству».

Он подошёл к книжному шкафу и достал оттуда свою небольшую книжечку – «Амвросий, троицкий резчик XV века» – и протянул её мне.

– Не говорите только, что я это вам дал.

Я поблагодарил, стал прощаться и попросил разрешения через год, когда работа моя будет окончательно закончена, посетить его вновь.

– Если только буду жив, – сказал он.

Это было последнее наше свидание. В 1933 году его выслали. В настоящее время почти наверное можно сказать, что его нет в живых.

Но он ещё долго будет жить в сердцах тех, кто его знал.

Лосев Алексей Фёдорович⁴³⁸ – философ, филолог, искусствовед, историк эстетики и культуры, лингвист. В 1915 г. закончил отделение классической филологии и исторический факультет Московского университета. С 1911 г. – посетитель и докладчик на религиозно-философских собраниях в Обществе им. Вл. Соловьёва; участник Вольной академии духовной культуры. Дебютировал в печати статьёй «Эрос у Платона»⁴³⁹. В 20-е гг. определился основной круг научных интересов: за три года выпущено восемь книг: «Античный космос и современная наука»⁴⁴⁰, «Музыка как предмет логики»⁴⁴¹, «Философия имени»⁴⁴², «Диалектика художественной формы»⁴⁴³, «Диалектика числа у Плотина»⁴⁴⁴, «Критика платонизма у Аристотеля»⁴⁴⁵, «Очерки античного символизма и мифологии»⁴⁴⁶, «Диалектика мифа»⁴⁴⁷. В 1923 г. обсуждает с Флоренским имяславческие проблемы. 18 апреля 1930 г. арестован, в 1931 г. приговорён в 10 годам исправительных лагерей. После доклада Л.М. Кагановича на XVI съезде ВКП(б) и выступлений М. Горького в «Правде» и «Известиях»⁴⁴⁸ Лосев более 2 лет проводит в лагерях. На сегодняшний день библиография работ мыслителя насчитывает более тысячи названий; в центре её – беспрецедентный по широте охвата материала многотомник по истории античной культуры – «История античной эстетики»⁴⁴⁹.

Соч.: Из ранних произведений. М., 1990; Философия имени. М., 1990; Вл. Соловьёв и его время. М., 1990; Философия, мифология, культура. М., 1991; Жизнь. СПб., 1993; Бытие. Имя. Космос. М., 1993; Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. См. о нём: А.Ф. Лосев и культура XX в.: Лосевские чтения. М., 1991; Хоружий С.С. Арьергардный бой // Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 209–253.

Отрывки воспоминаний Лосева о Флоренском печатались не раз: Вестник РХД. 1988. № 153; Русское Зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. М., 1991. С. 455–460; Флоренский П. Сочинения. М., 1990. Т. 2. С. 278–288; Бибихин В.В. Из рассказов А.Ф. Лосева // Начала. 1993. № 2. С. 124–144. Среди работ, связывающих творчество А. Лосева с наследием Флоренского, см.: Степанов Ю.С. «Закон» и «антиномия» в гуманитарных науках от Декарта до Флоренского и Лосева // А.Ф. Лосев и культура XX в. М., 1991. С. 38–51.

Алексей Фёдорович Лосев был младшим современником П.А. Флоренского. Причём не только лично знал отца Павла, как он его всегда называл, но и считал себя его учеником. Об этом нам приходилось слышать не раз. А однажды, когда один из нас спросил Лосева, в чём он видит принципиальное различие и общее между Вячеславом Ивановым и Павлом Флоренским, тот воскликнул: «Вот действительно интересный исторический вопрос!» Помолчал, а потом добавил: «Установление общего между ними – предмет специального исследования. Хотя это общее во мне самом. Я ведь считаю себя учеником и того и другого».

Ниже публикуются фрагменты из бесед с А.Ф. Лосевым, которые дают читателю представление о его взглядах на творческое наследие и оценках личности Павла Александровича Флоренского.

Следует сказать, что в беседах А.Ф. Лосев часто вспоминал своих предшественников-современников. И прежде всего – Вл. С. Соловьёва, Вяч. Иванова, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, В.В. Розанова, Ф.Ф. Зелинского, Н.А. Бердяева.

О Павле Александровиче в последний год разговоры шли особенно частые. Внутренним поводом к этому было участие в беседах П.В. Флоренского, внука философа. Внешним – известие о том, что в январе 1988 г. в Бергамо, в местном университете, устраивался семинар, посвящённый П.А. Флоренскому.

Вдохновителем полуночных бесед в «Арбатской академии», как А.Ф. Лосев называл свой дом на Арбате в Москве, была Аза Алибековна Тахо-Годи, жена и соратник Алексея Фёдоровича, которой публикаторы статьи приносят искреннюю благодарность.

Для удобства чтения собеседники Лосева не называются.

– В связи с предстоящей конференцией в Бергамо, посвящённой Флоренскому, хотелось бы услышать от вас, Алексей Фёдорович, хоть несколько слов... Можно ли, например, говорить о том, что взгляды Флоренского претерпели некую эволюцию?

– Это отца-то Павла?

– Да.

– Нет, так говорить нельзя.

– То есть он был всегда тот же человек и философ, с которым вы начали знакомство, и оставался им до последних лет жизни?

– Несомненно.

– А почему его загоняют в ячейку Соловьёвца? Для классификации, или тут всё же есть основания...

– В конце концов, он, конечно, ученик Соловьёва.

– Это же общий исток для всей русской философии начала века, – уточняет А. Тахо-Годи.

– При этом я скажу такую вещь: учение о Софии впервые сформулировано Соловьёвым. Мало того, он даже указал на ту икону, очень древнюю (первых веков российского православия), где изображена сама София и которую в дальнейшем отец Павел приводит и анализирует в своей знаменитой книге⁴⁵⁰.

Об этой софийской концепции до Флоренского, кроме Владимира, никто серьёзно не заговаривал.

Но только тот, кто впервые изучает православную концепцию Софии, должен ссылаться сначала на Соловьёва, а затем уже на Флоренского.

– Алексей Фёдорович, ко мне сегодня приходил один математик. На основании квантовой механики и всякой игры формулами, мне непонятной, он пытался объяснить, что представима конструкция этого мира и того. Причём он даже не знает о подобных рассуждениях из «Иконостаса» у П.А. Флоренского о встречном движении миров – этого и того. Но он допускает, что такое движение есть и, таким образом, будущее предсказуемо и настоящее детерминировано будущим.

Всё это, утверждает он, доказывается на основании современных физики и математики.

– Я бы сказал, что у отца Павла тут действительно огромное открытие, которое чуждо математикам начала века.

Ведь математики в известном смысле формалисты. Они обычно изучали число как число и не пытались применить его к характеристике самой структуры пространства.

Но когда стали применять, то оказалось, что типов пространства очень много. Тут и принцип относительности появился, и переворот пошёл.

Правда, принцип относительности многие математики в своё время долго не переваривали, хотя теперь он вошёл в учебники.

Отец Павел рассматривает коэффициент Лоренца⁴⁵¹. По нему видна зависимость объёма тела от его движения. Этот коэффициент вычисляется по формуле: √(1-v²/с²) «где v – скорость данного тела, с – скорость света».

Так, если допустить скорость, равную свету, то в этот момент объем тела исчезает.

Единица минус единица, то есть ничто, и всё это находится под знаком радикала.

Это значит, что количество, умноженное на нуль, даёт нуль. Таким образом, математически доказана размерность тела, равная нулю, если оно движется со скоростью света.

Далее отец Павел говорит: а если тело движется со скоростью, большей чем скорость света? Тогда-то что получается?! Согласно этой формуле, получится не единица, не нуль вместо подкоренного количества, а мнимая величина.

Таким образом, когда тело движется со скоростью, большей света, оно получает мнимую величину. То есть становится идеей, не имеющей объёма. Перечитай⁴⁵² внимательно работу отца Павла «Мнимости в геометрии», там у него целое рассуждение.

– Да-да, она ведь недавно переиздана в ФРГ и у меня есть.

– И всё же я знал хороших математиков, которые дрожали от ненависти при чтении этих страниц.

Хотя Флоренский там и говорит, что он советовался со своим университетским товарищем Николаем Николаевичем Лузиным, – они вместе в 1904 году закончили математический факультет, товарищи по учёбе. Так вот тот, пишет Флоренский, прочитал и одобрил.

Но я близко знал учителя академика Лузина – это Дмитрий Фёдорович Егоров, крупнейший математик с мировым именем. Так вот он нервно-отрицательно относился к этим умозаключениям.

Когда я с ним беседовал – а он всегда был корректный человек, джентльмен, – при упоминании об этом рассуждении он напрягался и терял самообладание. «Это всё студенческие догадки!» – восклицал он.

Я возражал: «Но если даже это и студенческие всего лишь догадки, то разве они не имеют значения?»

«Имеют, – отвечал он резко, – но печатать их нельзя».

Но и сегодня, если говорить о том, что при известных допустимых условиях число в своём материальном воплощении превращается в нуль или, с другой стороны, превращается в идею... Это, знаешь ли, мало кто способен понять и таким образом мыслить.

Потом начались крутые времена. Флоренский исчез. Так гениальное открытие отца Павла осталось в тени...

– Алексей Фёдорович, но всё-таки, как вы рассматриваете творческое наследие Павла Александровича?

– Я рассматриваю философию отца Павла как переходный период между старым и новым. Ибо здесь присутствует из старого самое существенное и из нового самое существенное. И всё это обобщено в одном человеке.

– А под старым вы понимаете обыкновенный классический идеализм? Вроде платоновского?..

– Какой хотите, и не только платоновский. Когда идея – одно, а вещь – другое. И они разное собой представляют, и наблюдаются разные отношения между теми и другими. В том числе и их взаимный переход.

– То есть это две области...

– А новое мышление совсем иное. Оно заключается в том, что прежде всего не мыслится идея без материи, но и материя без идеи тоже не мыслится. Вот в чём суть вопроса.

Почему у отца Павла такие вот гениальные догадки насчёт коэффициента Лоренца?! Потому что он понял, что пространство сжимаемо и расширяемо, что оно имеет разную структуру.

Эйнштейн чем прославился? Там, на Западе, он тоже ведь не сразу получил признание. Дело в том, что в науке аномалия в движении Меркурия вокруг Солнца оставалась необъяснённой, если придерживаться традиционной ньютоновской механики.

Эйнштейн исходил из того, что около Солнца совсем иное пространство, т. е. не то, которое у нас...

Эйнштейн, используя свою теорию, объяснил аномалию в движении Меркурия.

Было это около 1915 года⁴⁵³. Здесь началась победа Эйнштейна! Хотя врагов, конечно, много и до настоящего времени. Но сейчас уже ясно, что возражают лишь ретрограды и узкие люди. Слишком большие ортодоксы прошлого времени, а современный нормальный математик признаёт это как факт.

Разные типы конструирования пространства ты теперь найдёшь и в учебниках в краткой и популярной форме.

А вот сделать все выводы для материи и для идеи только один отец Павел сумел. А потом уже все его ближайшие ученики. В этом отношении я абсолютный ученик Флоренского. Хотя кой в чём я ему и возражаю. Но тут – невозможно.

– Кстати, а когда вы познакомились с ним?

– Я ведь не москвич. Приехал учиться в Московский университет в 1911 году. Впервые встретил П.А. Флоренского в Религиозно-философском обществе имени Вл. С. Соловьёва. Там как раз состояли все тогдашние символисты: Евгений Трубецкой, Вячеслав Иванов, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, С.Н. Дурылин, Владимир Эрн. Там же, хотя и довольно редко, бывал Флоренский. Ему всё-таки приходилось ездить на заседания издалека, из Сергиева Посада.

Помню один из его более поздних докладов. Он назывался чисто по-флоренски: «О магической природе пространства».

На моём докладе об отношении платоновского «Парменида» с платоновским «Тимеем»⁴⁵⁴ он тоже был. И – помню – дал ряд существенных уточнений.

Поскольку я на протяжении нескольких лет снимал дачу в Сергиевом Посаде, то довольно часто по субботам и воскресеньям виделся с отцом Павлом.

Тут-то и произошло наше некоторое сближение. Но нужно сказать, что человек он был скрытный, говорил неохотно.

Я, например, помню, когда открылась так называемая «живая церковь», я с ним встретился в Посаде и спрашиваю: как вы относитесь к этому явлению? И, в частности, к Александру Введенскому?⁴⁵⁵ Он раздражённо обрезал: «Да вот только не хватает, чтобы мы с вами устанавливали тут всякие точки зрения». Я понял, что это для него вопрос болезненный, и перевёл разговор.

– А в какие годы вы жили в Сергиевом Посаде?

– В первые послереволюционные годы. Место ведь исключительное. Рядом – Хотьково с монастырём. Рядом село там есть живописное, Митино... Это село, думаю, связано с именем Дмитрия Донского. Кстати, у преподобного Сергия, несмотря на то что прошло немало лет, такие были ярые, ревностные почитатели в Посаде, прямо до нервного возбуждения. Это сергиевское настроение передавалось, конечно, и мне.

Даже ведь Ключевский⁴⁵⁶, несомненный позитивист, который может считаться лишь условно православным, пишет, что со времён Сергия Троицкая лавра стала центром православия, к которому тянулся народ, и он будет тянуться к этой Лавре до тех пор, покамест будет существовать страна и народ. Это пишет В. Ключевский. А он ведь зубоскал и оратор, любил блеснуть словцом, но тут не посмел сказать что-нибудь отрицательное.

– Алексей Фёдорович, в вашем послесловии к книге Хюбшера, по сути содержится первое дела, в послевоенное время упоминание о Флоренском. Там вы рисуете его словесный портрет.

– Да, я помню, как не хотели публиковать этот эпизод с Флоренским, потому что он был священник, профессор и инженер.

– Я хочу напомнить тот эпизод из книги: «В самом начале революции многочисленные голоса о падении всей европейской культуры раздавались с одинаковой силой и справа и слева. Известный тогда богослов и мистик Флоренский, который был одновременно и инженером, усиленно производившим тогда лабораторные исследования технического применения диэлектриков, читал в начале революции публично лекции и доклады, идея которых сводилась к какой-то неизбежной и уже наступающей катастрофе. Глухим и едва слышным голосом, с вечно опущенными вниз глазами, этот инженер вещал, что ничто не должно оставаться на прежнем месте, что всё должно терять своё оформление и свои закономерности, что всё существующее должно быть доведено до окончательного распадения, распыления, расплавления, что покамест всё старое не превратится в чистый хаос и не будет истёрто в порошок, до тех пор нельзя говорить о появлении новых и устойчивых ценностей. Я сам слушал эти жуткие доклады и теперь прекрасно отдаю себе отчёт в их подлинной исторической обоснованности»⁴⁵⁷.

При невнимательном прочтении создаётся впечатление, что вы осуждаете Павла Александровича... Пишете о нём не очень положительно. А когда поразмыслишь, прочитаешь ещё раз, это мнение меняется на противоположное.

– Это ведь характеристика перехода. Поэтому вполне естественно, что одним нравится пройдённое, другим – наступающее. И в зависимости от этого может строиться восприятие, оценки.

Я же стремился всегда быть исторически объективным, переходность в данном случае можно доказать.

Никто так глубоко не понимал древнюю Русь, как он, никто не обновил так православного самочувствия, как это сделал Флоренский.

– Не могли бы вы более определённо выразить сущностные черты этой переходности?

– Видишь ли, древний религиозный обряд оказывается у Флоренского точно доказуем. И математики его доказывают, не зная, что они доказывают.

Есть ведь целое учение о множествах. Такие там вещи рассказываются, с такой откровенностью, какой не найдёшь в учебниках богословия.

А это же новейшие были достижения, которые от математики Ньютона и Лейбница ушли далеко. У них-то даётся формула, которая применяется к движению в пространстве. Причём считается, что пространство само неподвижно, однородно, нигде не закругляется, не углубляется, абсолютная пустота, и к этой пустоте применяются механические формулы. В этом и заключается механическое сознание, сформулированное уже в XVIII веке.

Ну? А сейчас-то, сейчас нет никакого абсолютного пространства. Оно везде разное. Причём одна и та же вещь в одном пространстве имеет один объем, а в другом – иной. А в третье пространство попав, вовсе теряет объём. И становится нулём.

– Ведь это же математическое доказательство возможности чуда!

– Так что, когда я говорю, что у Флоренского мы находим совмещение чистой математики и чистого пространства, это не красное словцо.

Жалко только, что нет у меня издателей и читателей соответствующих. А то бы я тут понавалял много такого – на основе Флоренского, конечно, – что пошло бы ещё и дальше Флоренского. Но с нашими издателями разговаривать о Флоренском – дело безнадёжное...

– Вы поговорите с нами...

– Да вы же никто. Если бы вы хоть какой-то ведущей линией были. Вы же только отдельные проявления какой-то линии, которая могла бы быть, но линии-то такой нету. Линии – нету.

– Алексей Фёдорович, вы характеризовали сейчас переходность такой сложной фигуры современной философии, какой является Павел Флоренский. Вы закончили эту характеристику?.. А то мы вас немного отвлечём...

– Я её не начинал. (Общий взрыв смеха.) Я обозначил только Два пустяка, два штриха.

– В таком случае мы ждём продолжения.

– Кто может, Алексей Фёдорович, рассказать Павлу Васильевичу о его деде, если не вы?

– Не знаю, дождёшься ли, Павел. Что-то я стал сильно прибаливать. Боюсь, как бы того-этого...

– Не говорите так...

– Потом, знаешь, эти идеи Флоренского в том смысле, как я говорю, продолжают в очень злобной форме отвергаться.

Вот почему все, кто их отвергает, для меня активные противники.

Для них математика есть математика, а для меня математика есть бытие. Поэтому все чудеса, которые творятся в математических формулах, они ещё в большей степени творятся в пространстве и во времени.

Вот воззрения, которым я научился у Соловьёва, а затем – у Флоренского.

У Соловьёва тоже эти идеи есть, но у Павла Александровича это развито. Он же специалист-математик, он не может употреблять слова впустую. Так что в этом отношении, конечно, Флоренский большой человек. Открытых учеников у него нет. Или, может быть, есть, но все боятся.

Но всё это, любезные мои друзья и собеседники, едва ли уж вас глубоко занимает. Тут нет ничего обидного, ибо философия – это не широкая, а очень узкая специальность, которая требует особой выучки, многих лет раздумья, чтения, писания... Так что геолог Павел Флоренский не обязан быть философом. Но, поскольку он всё-таки ближайший родственник Павла Александровича Флоренского, его внук, он имеет право знать о своём деде существенные идеи.

– А как всё же кратко сформулировать основные открытия отца Павла в области духа? – вклинивается в монолог А.Ф. Лосева Павел Васильевич.

– Философия есть неразличимое тождество идеи и материи (пауза), воспринимаемое чувственно, чувственными формами...

– Это вы дали определение философии...

– Да, но это я выразил с бегу...

– Но Павел-то, – идёт на выручку А. Тахо-Годи, – спрашивает вас, какие открытия в философии сделал Флоренский...

– Так я же сказал какие. Из этого и видно.

Тождество философии и математики.

А ведь обычно как: философия говорит о бесконечности, но ни слова о математике. Математика вся пересыпана учениями о бесконечности, но ни слова за пределы своей области, ни слова о философии. У Флоренского – целостный подход.

Для него бесконечность не есть понятие ни идеальное, ни материальное, а – живое, которое при этом чувственно воспринимается.

Это открытие, огромное открытие, до которого во многом наша наука ещё не доросла.

Таким образом, отец Павел приходит к тому же универсализму и синтезу, который был в античности (у того же Платона), но только на новых основаниях, на новейших математических достижениях...

– Ну да! Но при Платоне не было такой тонкой математики, такого тонкого искусства.

– Там как раз математика и философия были одно. Это же замечательно. Через тысячу лет, на новом основании уже, основываясь на новейших достижениях...

Эти две дисциплины – философия и математика, – так как они касаются самых общих предметов и Вселенной в целом, они никогда не умирают. Они – меняются. Но никогда не умирают.

Поэтому разного рода философско-математические учения я тебе найду и в средние века, и в эпоху Возрождения, в XVII и XVIII веках и так далее. Это вечная проблема...

– Идеи и числа...

– Идеи и математики.

– Но только материя, выраженная в числе...

– ...Отсюда связь Флоренского с искусствознанием, его увлечение иконописью. Там, как раз в иконе, даётся то общее, что по сути своей математично, но на самом деле в изображаемом в виде живого существа.

Бесконечность как живое существо, воспринимаемое чувственно, – вот в чём новость Флоренского.

Но многие ведь не понимают, причём тут иконы, Флоренский, обратная перспектива...

В архиве П.А. Флоренского, хранящемся у потомков философа, находятся три письма А.Ф. Лосева. И вот в одну из обычных наших субботних встреч в декабре 1987 г. Павел Васильевич Флоренский за вечерним чаем напомнил А.Ф. Лосеву содержание тех давних писем. А было это так.

– Алексей Фёдорович, разбирая материалы Павла Александровича, мы обнаружили ваши письма.

– Да ну! – оживился Лосев.

– Копии я для вас сделал, предполагая, что это может вызвать Интерес.

– Послушайте, что вы тогда писали:

24 марта 1918 г. ст. ст.

Ваше Высокоблагословение о. Павел!

С.Н. Булгаков и В.И. Иванов говорили Вам о готовящейся серии религиозно-философских книжек на темы о русской национальности. В настоящее время я, как редактор этой серии, могу сообщить Вам окончательные условия, которые издатель склонен считать ультимативными.

1) Рукопись должна быть от 2 до 4 печатных листов.

2) Рукопись должна быть доставлена мне (Воздвиженка, 13, кв. 12) не позже 12 апр. ст. ст. Напечатание рукописей, представленных позже, проблематично.

3) Редактор предлагает за 3.000 экземпляров 300 рублей за каждые 40.000 букв. Вопрос этот может быть перерешён по получении рукописи. 300 р. – минимум.

4) При получении рукописи выдаётся ½ гонорара; при напечатании, которое предполагается немедленно, – остальная половина.

5) В тексте рукописи не должно быть никаких партийных точек зрения и никакой злободневности. Если все эти условия для Вас подходящи, то покорнейше прошу сообщить мне немедленно тему, размер статьи и срок, в который она может быть мной получена.

Искренно преданный Вам

А. Лосев

Адрес: Москва. Воздвиженка, 13, кв. 12.

Алексею Фёдоровичу Лосеву.

И вот сразу же ещё одно письмо сходного содержания:

24 мая 1924 г. н. ст.

Глубокоуважаемый и дорогой о. Павел!

Осмеливаюсь побеспокоить Вас по двум вопросам.

– Среди лиц, близко стоящих к Вам по мировоззрению и отчасти Ваших учеников, возникла мысль об издании ряда сборников, которые были бы вне всяких сомнений относительно цензуры, а именно на темы математические, астрономические и механические – с необходимым для нас философским уклоном. В первый сборник намечены следующие статьи:

1) мои – математические учения Плотина и Ямвлиха и рассуждение об имени и числе;

2) В.Н. Муравьёва – о понятии большого и малого и об ипостасийном построении учения о множествах; В.П. Зубова – о средневековой физике и оптике (Родж. Бекон и др.); Валентины Михайловны⁴⁵⁸ – об астрономической системе Птолемея и Прокла. Обращаемся и к Вам с покорнейшей просьбой участвовать с нами в этом издании статьями сходного содержания, не стесняясь ни темой, ни размерами статей. Было бы желательно иметь что-нибудь вроде «Мнимостей в геометрии». Гонорар предполагается после печатания, о чём должен быть особый уговор в случае Вашего принципиального согласия. Печатание решено начать (принимая во внимание цензуру) в июле-августе. Буду надеяться, что Вы не откажете в просьбе сообщить мне о своём отношении к этому лично, или через Вас. Ив., или по телефону (в моей квартире) 1–37–43.

– Второй вопрос менее сложный. 23 мая по ст. ст. (5 июня по н. ст.), в день Вознесения Господня, – годовщина нашей свадьбы с Валентиной Михайловной. Не откажите посетить нас в любой час дня или вечера и разделить с нами наши благостные для нас воспоминания. Будем ждать целый день.

Просим Вашего благословения и св. молитвы.

Искренно Ваш А. Лосев

– Вы, Алексей Фёдорович, тогда были совсем молодой человек и, по-видимому, весьма энергичный, коль скоро вам поручалось такое серьёзное дело. Можно догадаться из контекста первого письма, что вы должны были быть редактором серии сборников. Какова дальнейшая судьба этого любопытного начинания? Вышли эти книжки и сборники или нет?

– Никакого намёка! Это всего лишь мечта. Отчасти моя, отчасти их, моих старших товарищей. А идея была замечательная, и сорганизовались быстро. Меня поставили в виде делового лица во главе этого безнадёжного, как оказалось, предприятия.

И хотя, как я помню, получил от многих заинтересованных в подобных книгах лиц поддержку, дальше издательских коридоров дело не пошло.

– Тогда нам остаётся только напомнить вам другое письмо вместе с прилагающимися к нему вашими тезисами.

о. Павлу Флоренскому

Б. Спасская, 11, кв. 1⁴⁵⁹

Москва, 30 янв. 1923 г.

Глубокоуважаемый и дорогой о. Павел!

Осмеливаюсь побеспокоить Вас своей покорнейшей просьбой просмотреть во время Вашего пребывания в Москве прилагаемые мной тезисы имяславского учения, отметив на полях все Ваши сомнения, поправки и добавления. Я долго беседовал с о. Иринеем⁴⁶⁰, который сделал замечания, вполне мной принимаемые и отмеченные в тексте. Так как мне приходится часто спорить и предстоит на ближайших днях вести спор с отъявленными имяборцами, то хотелось бы для себя иметь твёрдые и систематические, но и краткие тезисы, в которых по возможности избегалась бы философская терминология, хотя и даны были бы наиболее общие и отвлечённые формулы. Так как меня интересует точная редакция (а её я не находил в существующей имяславской литературе), то я просил бы Вас прямо зачёркивать, что Вам покажется неправильным, и исправлять по-своему. Интересует также меня, достаточно ли этих тезисов, или они не полны. Сам я склонялся бы к тому, чтобы прибавить тезис специально об имени Иисус. Особого внимания заслуживает тезис III с (о символистской природе имени). Дело в том, что о. Иринею он показался весьма подозрительным, хотя сам он не смог формулировать по-своему и обещал подумать об этом. Его главное возражение таково: имя – не символ, потому что символ – видим, а имена Божии – невидимы. Ссылался он и на многочисленные споры на Афоне о слове «символ», так как имяборцы под символом понимают и иконы, мощи, кресты и т. д. Как тут выразиться поточнее?

Есть у меня также и чисто философские тезисы имяславия, затруднять которыми Вас одновременно с этими я не решаюсь. Если будет Ваше разрешение, то позвольте затруднить ими Вас в один из следующих Ваших приездов.

Тезисы с Вашими пометками благоволите оставить на квартире у Вас. Ив. на моё имя. В четверг или в пятницу я заеду к Вас. Ив. и возьму их.

Жена моя, Валент. Михайловна, шлёт Вам привет.

Глубоко преданный Вам

А. Лосев

I. (Имя Божие – энергия сущности Божией.)

а) Имя Божие есть неприступный и бесконечный Свет существа Божия, явленный в конечном существе мира и человека (поправка карандашом со слова «явленный»: являющий себя из твари – конечной).

b) Имя Божие есть всемогущая Сила существа Божия, действующая в конечном существе мира и человека.

c) Имя Божие есть полнота совершенства существа Божия, явленная в конечном существе мира и человека как бесконечная цель для стремления твари к Богу.

d) Итак, имя Божие есть Свет, Сила и Совершенство Бога, действующие в конечном естестве, или энергия сущности Божией.

II. (Имя Божие как энергия сущности Божией неотделимо от самой сущности и потому есть сам Бог.)

a) В Боге нет различия между частью и целым (ещё одна пометка карандашом П.А. Флоренского: над словом «различия» написано «разделения»), свойством и сущностью, действием и действуемым; и потому –

b) Свет Божий неотделим от существа Божия, Сила Божия неотделима от существа Божия, Совершенство Божие неотделимо от существа Божия;

c) след<овательно>, энергия сущности Божией неотделима от самого Бога и есть сам Бог, и имя Божие неотделимо от существа Божия и есть сам Бог.

III. (О символической природе имён Божиих.)

а) Имя Божие есть сам Бог, но Бог сам – не имя; Бог (поправка о. Иринея: «сущность» Божия) выше всякого имени и выше познания человеческого и ангельского;

b) след<овательно>, имя Божие есть такое явление (о. Ириней: «откровение») миру и человеку сущности Божией, в котором она, оставаясь неименуемой и непостижимой, всё-таки принимает доступные человеческому уму формы видимого мира.

с) Значит, имена Божии таят в себе символическую природу: они в конечной форме говорят о бесконечной сущности Божией; имена Божии суть живые символы являющегося Бога, т. е. суть сам Бог в своём явлении твари.

d) Отсюда следует, что по бытию и сущности своей имена Божии неотделимы от существа Божия и суть сам Бог, но для человеческого познания они отделимы, поскольку Бог недоступен нам в своей сущности, будучи доступен, однако, в своих именах; не надо только забывать, что имена одновременно всё-таки несут на себе энергию сущности, почему и суть не иные какие, но имена Божии.

Тот же тезис в исправлении о. Иринея:

Отсюда следует, что по бытию и сущности своей имена Божии неотделимы от непостижимого существа Божия и суть сам Бог, но для человеческого познания они разумеваемы верой, поскольку Бог, будучи недоступен нам в своей сущности, открывается, однако, в своих именах.

(Слова начиная с «не надо только забывать» и т. д. о. Ириней пропускает).

IV. (Имя Божие – не есть звук и требует боголепного поклонения.)

а) Имя Божие поэтому не есть «только имя», т. е. звук или переживание звука. Звук и переживание звука становятся носителями имени Божия не потому, что они именно звук и переживание звука (в этом они сходны со всеми прочими звуками человека и животных), но потому, что в них присутствует сам Бог в своём явлении.

b) Поэтому самые звуки как носители энергии Божией поклоняемы наряду с иконами, мощами, св. Крестом и пр. предметами «относительного поклонения», имеющими связь с тварным бытием человека: сущность же имени, то, в силу чего звук является носителем имени Божия, есть сам Бог и требует не относительного, но безусловного (поправка о. Иринея: «боголепного») поклонения и служения.

V. (В имени Божием – встреча человека и Бога.)

а) Именем Божиим очищаемся от грехов и спасаемся, именем Божиим совершаются таинства, именем Божиим действенна вся Церковь как место нашего спасения.

b) Именование не есть сила сама по себе, поскольку имеется в виду имязвучие или имяначертание (вставка о. Иринея после слова «поскольку»: «ум человека не обращён к Богу и имеется в виду» и т. д.); но поскольку оно и не есть настоящее и истинное именование.

с) Но поскольку именование действенно, постольку оно творится по активной вере к искренней преданности Богу (вместо этого – редакция о. Иринея: «Но поскольку ум человека обращён к Богу, – именование действенно, и постольку оно творится по активной вере к искренней преданности Богу»); след<овательно>, таинства и чудеса творятся Именем, но с действенностью имени всегда связана субъективная и активная вера именующего.

d) Отсюда, хотя само по себе имя Божие есть сам Бог и потому одноприродно, произносимое человеком и в связи с этим действенное имя Божие – двуприродно, поскольку участвует тут и энергия человека; произносимое имя – место встречи Божественных и человеческих энергий.

е) Однако энергия человека сводится лишь к принятию в себя Божественных энергий, подлинно же действует в таинстве и чуде сам Бог в своих именах, и только Он, а человек делается только сосудом имени Божия.

– Можете ли вы, Алексей Фёдорович, теперь в связи с только что услышанным сказать что-либо?

– Мне кажется, что сейчас нет смысла комментировать мои же собственные суждения, хотя и шестидесятилетней давности.

Жаль, что не сохранилось ответного письма Павла Александровича. Мой архив погибал трижды. Первый раз – в годы гражданской войны, затем после моего ареста в 30-е годы и, наконец, в 1941-м, когда фугасной бомбой был уничтожен дом, в котором я жил.

– Но тогда мы просим вас дать нам ответ в самом общем виде. – Почему же имяславие тебя интересует?

– Мне кажется, что это важная линия мысли. Важная в равной степени и для вас, и для мировоззрения Павла Александровича...

– Да, это замечательное явление. Ему не дали хода... эти... тогдашние... это ведь на Афоне, на Старом Афоне началось движение, что Имя Божие есть сам Бог; там много спорили, дело дошло до Святейшего Синода. Синод тоже спорил много, посылал туда проповедников и... все... и в конце концов решили, что «Имя Божие есть сам Бог» – это ересь и этих имяславцев, еретиков, удалить с Афона. И их оттуда удалили и запретили служить. Но потом насчёт запрещения дело отпало. Они всё-таки служили, потому что тут по России, по территории России, куда их расселили, всё-таки им давали приходы, давали часовни, давали церкви, где они могли служить, так что запрет служения всё-таки отпал. И, по-видимому, Синод сам колебался в этом деле.

Но вот Флоренский резко встал на точку зрения имяславцев. И я, несчастный, тоже разыскивал более точных формулировок этого православия и христианства, я тоже ухватился за имяславие и в те времена много писал, но не печатал, потому что ведь революция тогда была. Много писал, много думал, и, собственно, два человека продумали это очень глубоко – это Флоренский и я. Это нужно совершенно открыто сказать, без похвальбы.

Отец Павел это действительно очень глубоко продумал. И он вычислил формулу, что Имя Божие есть Бог, но сам Бог не есть ни Имя Божие, ни имя вообще⁴⁶¹. Думаю, что эта формула совершенно правильная. Только под именем надо понимать не буквы и не звуки, которые мы произносим. Буквы и звуки – это есть иконы. Икона, конечно, не Бог, но на иконе изображено Божественное. Вот что надо понимать.

Поэтому и в Имени Божием Бога, его субстанции, нету, но в его энергии, в его смысловом истечении есть сам Бог; в Бога Имени, произносимом со звуками и с буквами, существует сам Бог. Но не в субстанции, а в своей акциденции, в своей энергии.

Вот в этом смысле я тогда и писал те тезисы православного имяславия, о которых мы вспоминали выше. Советовался в этом отношении с Флоренским и от него много получал.

Мне кажется, два были человека из всего православия, которые отнеслись к этому серьёзно и продумали это до конца. Это Павел Флоренский и Алексей Лосев. Вот... Ну, а потом наступила революция. Всё это было забыто. А суть-то ещё вопроса в том, что главные из архиереев были против этого. Большинство было против этого. Только исключительно некоторые стали на точку зрения имяславия. А большинство считало это ересью.

Так что – революция, с одной стороны, а с другой стороны, это исконное сопротивление и такое слишком бытовое богословствование – оно помешало тому, чтобы это учение было сформулировано. И уж помешало тем более тому, чтобы оно было принято в церкви. Ну, для принятия в церкви должен, конечно, собор быть, церковный собор, потому что такие истины принимались только на соборах, а не в силу доказательств отдельных богословов.

Всё это забыто, отброшено, уничтожено, и никто об этом ничего не знает, и только вот вы это раскопали. Но ведь вы же тут археологами являетесь. Вы тут являетесь архивариусами, археологами. Мало ли что в истории было. Вот вы раскопали Флоренского, и Лосева раскопали, что когда-то такое, в начале революции, было движение имяславское, да. Вот. Пробовали формулировать. И даже нашли мои тезисы, в которых была дана попытка точно формулировать основы имяславского учения.

Отрицать божественную сторону Имени Божьего – всё равно что всё сводить на субъективное. Ощущение, субъективно данное, включая молитву, включая обряд весь, – это всё субъективные вещи, которые принадлежат человеку, но объективного ничего не имеют. Но если они имеют что-либо объективное, то не только Имя Божие. А простая икона, она введена почему? Потому, что присутствует божество, оно в иконе изображено, оно присутствует в иконе.

Почему ты и кланяешься иконе и молишься ей. А иначе – это кусок дерева.

Видишь ли, сейчас мы напрасно об этом говорим. Хотя, конечно, историей всегда хорошо заниматься. Ну, ты раскопал сейчас такие исторические эпохи, которые давно миновали и которые требуют огромной мыслительной работы.

[В беседе участвовал Виктор Косаковский, режиссёр Ленинградской студии документальных фильмов]

– Алексей Фёдорович, в одной из прошлых бесед с нами вы говорили, что Павел Александрович Флоренский был переходной фигурой между философией прошлого и новой философией. Может быть, мы вернёмся сегодня к этой теме, чтобы развить этот тезис. И потом, всех нас очень интересуют ваши взаимоотношения с Павлом Александровичем. Ведь вы сами говорите, что вы занялись другими областями, чем те философы, о которых часто вспоминали. В чём отличие вашего круга интересов и круга интересов Павла Александровича? Не противостояние, конечно, а течение мыслей, в котором вы и он развивались, русло мыслей, которые вас вели...

– Видите ли, реальное... такое... тесное общение я с Флоренским имел только в самом начале революции. Это были 1920–1921 годы... Общение это было глубокое, но довольно кратковременное и очень... такое... опасное. И чувство опасности тотчас же осуществилось, потому что в 1922 году многие философы были высланы за границу.

Мы с ним сохранились только потому, что от главной темы ушли... Я ушёл в историю античной эстетики, а отец Павел, поскольку он был инженер, поскольку он имел математическое образование, он ушёл в инженерное дело. И до своего ареста, и до своей гибели в 30-х годах он был инженером и даже писал исследовательские работы инженерного характера. Так, его большой том вышел – «Диэлектрики и их техническое применение». Большой том, где уже никакого намёка на философию не было... Так мы оба дотянули до начала 30-х годов.

В начале 30-х годов в связи с усилением реакции общей он тоже был арестован и погиб.

– Алексей Фёдорович, простите, но вы пока не ответили на наш самый первый вопрос. Мы просим вас вернуться к характеристике философского образа Павла Александровича, которую вы начали в прошлой беседе...

– А это другая тема, конечно. Эта тема чисто историческая. Да-да, я считаю, что главное и центральное положение Флоренского заключается в том, что он был переходной фигурой между старым мировоззрением и новым. Старое мировоззрение я понимаю как... такое... очень высокое развитие буржуазной науки и буржуазной философии. То есть опора на точную науку, опора на... позитивные знания. Таково старое мировоззрение. А что касается нового времени, куда стал переходить Флоренский и благодаря которому я вот считаю его переходной фигурой, это совсем иной взгляд.

Это, так сказать, мировоззрение расширенного... широко понятого позитивизма. Это уже не просто ньютоновская механика, законы природы, вычисление движения звёзд и более ничего. Здесь понимание математики более глубокое и живое. Даже число стало пониматься более, я бы сказал, поэтически, что ли, художественно. В установлении такого подхода большую роль сыграло учение о множествах Кантора. Оно дало такие интересные построения, которых раньше, при опоре на ньютонианскую механику и математику, нельзя было представить.

Кроме того, нужно сказать, что это сейчас же отразилось и на том предмете, который подвергался изучению в математике нового типа. А именно: появилось в начале XX века учение о неоднородности пространства. Так называемый принцип относительности Эйнштейна.

Впрочем, в прошлый раз мы уже об этом вспоминали, не так ли?

– Вы правы, Алексей Фёдорович, и всё же просим не бояться повтора. Пожалуйста, продолжайте.

– Так вот, раньше как было? Пустое пространство, абсолютно одинаковое и однородное, куда бы ты ни шёл, без начала, без конца. К нему ты применяешь математические уравнения, и в результате получается закон природы, закон тяготения. Здесь же совсем иначе. По мнению Эйнштейна, пространство стали понимать как неоднородную массу, которая сжимаема и расширяема; которая на этом месте одно, а на другом месте – другое.

И вот этим как раз воспользовался Павел Флоренский. Он взял самую современную, самую модную и самую тонкую математику, с одной стороны, а с другой стороны, из этой математики делал выводы... философского и даже религиозного характера. И мне кажется, что на самое... такое... простое... на аксиому можно было свести эту новость, это то, что он, Павел Флоренский, применял... сейчас скажу... применял эти математические формулы, предполагающие неоднородность пространства. Поэтому использовал такие уравнения и такие коэффициенты, которые вводились в обычные формулы движения и пространства. Обычно об этом никто не говорил, потому что считалось, что пространство везде одинаковое. А тут именно он стал говорить о разном пространстве в связи с движением, в связи с перемещением. И Флоренский как раз применил... применил этот коэффициент изменения пространства в зависимости от движения. Получилось так, что тело имеет обыкновенный объём, если оно движется со скоростью, меньшей света. Если оно движется со скоростью света, то объем тела уже равен нулю. Получилась та безумная новость, что тело меняется по мере движения, меняется в своём объёме и в своём пространственном измерении. Это, собственно говоря, есть доказательство чуда. Оказывается, что лампа не есть просто лампа. Она тут лампа. А будет ли она лампой на Луне, неизвестно. Может быть, чем-нибудь другим ещё.

Мало того, Флоренский пошёл дальше. Это другие признавали. Но он сказал: а что будет с объёмом тела, если оно будет двигаться со скоростью, большей света? Со скоростью – большей света. По этой формуле оказывалось, что пространство это принимало мнимые величины.

А вот, говорит, мнимые величины, мнимость в геометрии. Эти не просто отрицательные величины и не просто отсутствие величины, а это очень реальная вещь. Но только это вещь какая? Это идея вещи. Идеальная вещь.

Поэтому оказалось, с точки зрения Флоренского, что доказуема как подвижность вещи, так и её превращаемость в нуль, превращаемость в идеальное...

Вот, мне кажется, здесь весь Флоренский сказывается. С одной стороны, он стоит на высоте современной математической мысли. С одной стороны. А с другой стороны, он тоже занимается физикой, астрономией, тоже решает те же проблемы, что и раньше решались. Вот тут-то, по-моему, новость и есть. Вот тут-то Флоренский оказался величиной серединной, между старым мировоззрением и новым.

– Алексей Фёдорович, мы вас поняли, и вы это очень всё доступно доказали. Но вы сказали, что Павел Александрович обновил православие. В чём там новость? В чём обновленность православия по Флоренскому?

– Она заключается в том, что традиционное православие Флоренский считал слишком скучным, слишком прозаическим, слишком далёким от живой веры, слишком традиционным. Поэтому он это оживлял разными способами. Во-первых, способ математический, о котором я сейчас сказал. Оказалось, что человек идёт в церковь, и крестится, и молится не потому, что так папа или мама велели, а потому, что действительно наука этого требует, потому что без этого ты будешь просто дурак, глупец будешь, если ты не будешь ходить в церковь и не будешь исповедовать самых последних истин науки. Это одно.

Потом, совершенно новый подход у Флоренского – это внимание к искусствознанию. Никто раньше не поднимал вопроса о значении искусствознания для богословия и для церковной жизни. Ну, говорили там кое-что. О красоте иконы там какие-нибудь были маленькие рассуждения, но то, что Флоренский сделал, это небывалая вещь, потому что изучение иконы у него было в сочетании с благоговейным религиозным состоянием. Поэтому, так ясе как математика стала чем-то живым, точно так же обряд, икона и вообще всё такое внешнее, что было в церкви, у Флоренского засияло напряжённым внутренним чувством и прониклось большой интимностью. Вот это то новое, что он внёс в церковную жизнь.

Я вспоминаю сейчас одну из бесед с ним. «Я, – говорит, – принял священство не для того, чтобы служить на приходе. Я принял это для своего личного общения с Богом. А знаете, наши приходы – это ведь сплошь бытовое православие, которое мне совершенно неинтересно. Я никогда ни на каком приходе не был и не буду, потому что слишком всё это скучно, неинтересно, слишком это стало бытовым и обычным. Религия – это что-то необычное. А здесь всё обычно, „всё бытовое“».

И это правильно у него выходило, потому что его учение, такое же оригинальное, такое же живое, представляет собой совмещение старого и нового, как его математика, о которой я упоминал выше.

– Алексей Фёдорович, можно вам прочитать один фрагмент?

– Откуда?

– Из Бердяева, который, как мне кажется, очень к месту: «Всю жизнь, с детских лет, меня мучают проклятые вопросы, которые Достоевский считал столь характерными для „русских мальчиков“. Таким „русским мальчиком“ я остаюсь и на склоне лет. Во времена моей марксистской молодости один довольно культурный марксист немецкой формации мне говорил с укором, что, в сущности, я человек религиозный, что у меня есть потребность в оправдании смысла жизни и в вечности. Думы мои вольны, совершенно свободны, но думы эти связаны с первичной верой. Мне свойственна незыблемость некоей первичной веры. У меня есть религиозные переживания, которые очень трудно выразить словами. Я погружаюсь в глубину и становлюсь перед тайной мира, тайной всего, что существует, и каждый раз с пронизывающей меня остротой я ощущаю, что существование мира не может быть самодостаточным, не может не иметь за собой в ещё большей глубине тайны, тайного смысла. Эта тайна есть Бог. Люди не могли придумать более высокого слова. Отрицание Бога возможно лишь на поверхности, оно невозможно в глубине»⁴⁶².

Разве не созвучно это всему тому, что вы говорите сейчас о Павле Александровиче и о его поисках не бытового Бога, которого навязывал приход и обычная религиозная служба, а того таинства, которому он себя посвящал?

– Да-да, совершенно правильно. Но, видишь ли, что нужно сказать. То, что ты прочитал, это соответствует Флоренскому. Но дело в том, что Бердяев всё-таки не понимал всей тонкости богословствования Флоренского. Поэтому он считал, что Флоренский слишком близок к декадентству, слишком близок к тонким эстетическим переживаниям и что это противоречит строгому православию, которого хотел добиться сам же Флоренский. И у Бердяева есть статья под названием «Утончённая Фиваида»⁴⁶³. Фиваида – это в Африке старинный и очень строгий монастырь, образец строгости. Так вот, Бердяев подчёркивает заглавием то, к чему стремится Флоренский.

Отец Павел взял самое строгое, что есть в православии, и в то же время дал его небывало тонкое изображение, которое в известном смысле даже мешает понимать всю глубину и всю строгость православия, так что тут между ними разница была. И идеологически Флоренский и Бердяев – противники. Хотя в смысле религии, в смысле тонких переживаний оба далеко ушли от обычного, бытового богословствования.

– Алексей Фёдорович, не могли бы вы более подробно охарактеризовать, как понимал Флоренский термин «магия»?

– Однажды на заседании Религиозно-философского общества имени Владимира Соловьёва в 1919–1920 годах отец Павел делал доклад «Магия слова», где развивал идеи, высказанные им в работе «Смысл идеализма». Он говорил о том, что идеализм интересен и тем, что он восходит к живому восприятию действительности. К тому времени, когда вся окружающая человека природа была реальной живой тканью. Ведь и мир для древнего грека был жизненной реальностью. И человек есть жизнь, живое. Единение, связь живого человека с живой природой и есть магия.

Магия. Магия слова. Слово магично. Магия – встреча живого человека с живым веществом, в отличие от науки – там встреча понятия с понятием. Магия в жизни – живое общение с живой действительностью. Имени с именем. Это союз. Неважно какой. Союз любви или союз ненависти – но союз. Поэтому магия есть живое, жизненное (одухотворённое) общение живого человека с живой природой. Это реальность, являющаяся предметом веры. Никакой религии без магии, понимаемой так широко, нет и быть не может. Да и само слово религия означает связь. А христианство – это тоже связь, связь человека с истинным Богом.

Мысли эти позже пошли в работу «Философия культа».

После доклада у отца Павла спросили, почему он употребляет слово магия? Ведь с общепринятой христианской точки зрения магия осуждается, хотя как факт и не отрицается. Ведь христианство должно сторониться магии? Он ответил примерно следующее: «Да, я употребил слово магия. Употребил не случайно, а сознательно и намеренно. Употребил в смысле гораздо более широком, чем понимание, заключённое в вашем вопросе. В него я включил и объединил не только христианское, но и языческое Миропонимание, и понимание магии. Это мой взгляд, а не оговорка. До христианства была религия. И тоже были таинства. Например, греки причащались кровью козла. Это ли не магия? Вячеслав Иванов сказал бы, что это одно и то же с христианством. И действительно, это одно и то же, но формально, а не по сути. Это в язычестве – единственное откровение, то есть люди естественно сформировали формальное восприятие того, что было позже коренным образом преобразовано в христианство в результате божественного откровения, а не в результате общечеловеческих жизненных инстинктов. Это ли не магия тоже? Лишь разная духовная высота разделяет их, а ведь богословие признает естественное откровение наряду с божественным. В то же время существует и так называемая „магия чёрная“ – общение с низшими безблагодатными силами природы. Такая магия наполняет язычество, хотя и далеко не всегда язычество – черная магия. Магия – лишь общение человека с кем-то – будь то светлые или тёмные силы. И лишь часть того, что в этом смысле можно называть „белой магией“, соответствует христианству с его таинствами. Поэтому я сознательно употребил и употребляю слово „магия“, вкладывая в него и положительный, и отрицательный смысл.

У нас в христианстве, в православии, есть таинства, которые, по сути дела, заменили и раз и навсегда отменили старую языческую магию. Таинство определяется тем, что мы исповедуем абсолютную бесконечную личность, абсолютный идеал – Христа, его воплощение здесь, на Земле.

Общение человека и человечества с абсолютной личностью – Богом и есть таинство. Но это магия, так сказать, „белая“, магия светлая, благодатная, христианская. В православии Бог есть крещение, исповедь, причастие, молитва – всё это таинства. Наш Бог доступен для общения. Ведь молитвы – это не абстракция, это живое общение. У нас общение с Богом может быть и через прикосновение (к иконам), вкус (при причащении), обоняние (ладан), слух, зрение – все чувства.

Протестантизм – тоже религия, тоже общение, но – общение в понятиях. Гегель и Кант были глубоко религиозны – но в понятиях. Поэтому у протестантов магии нет и быть не может. Кант думал: „Бог есть единство мироздания“, – верно, но абстрактно. Смысл идеализма не в абстракции, не в системе категорий, как у Канта и Гегеля, а в том, что человек действительно общается с реальной, живой жизнью мира.

Наука – тоже общение. Общение с природой, но в понятиях, ибо в науке нет имён, а есть лишь понятия. Общение не живое, не жизненное. Поэтому наука есть Встреча человека с понятием, реальности с понятием, понятия с понятием. Даже художество (искусство) не даст полноты жизненного общения, хотя это лучше, чем общение понятийное, научное, но и оно не столь глубоко, как общение религиозное, мистическое. Итак, магия – это не только таинство, это много шире, и чтобы подчеркнуть это расширенное понимание, я и беру это слово. Конечно, если бы было другое, более общее слово, я сказал бы его, но его нет. Волшебство – хуже, а магия, хотя и спорно, но хоть прилично...»

По-видимому, отец Павел нарочно употребил слово «магия», указывая на его широту, чтобы положительное и отрицательное рассматривать вместе. Конечно, хотелось бы иметь общий, объединяющий, единый термин – более нейтральный, менее раздражающий. Но его нет! И уж если отец Павел его не знал и не предложил, то тут уж ничего не остаётся делать. А если бы был более общий, широкий термин, то тогда «магия» была бы синонимом чёрной магии. Именно так обычно и понимают это слово, противопоставляя его положительному христианскому таинству.

Отец Павел любил быть оригинальным. И был таковым. В своих выступлениях он часто вызывал живую реакцию аудитории. Вот и тут, употребляя слово «магия» совершенно правильно – в широком смысле, раздражал слушателей. Это было часто. Например, обвинил в протестантизме Хомякова. А ведь в своё время была мысль о его канонизации. Хомяков предложил понятие Церкви: «Это есть организм жизни и любви или, точнее, жизнь и любовь как организм». Отец Павел нашёл здесь прямой протестантизм: организм – это понятие научное, любовь – абстрактное, истинная любовь – тем более. У отца Павла спросили: «А вы-то тоже определение предложите?» «А я не предлагаю нового, – ответил Флоренский. – Оно есть у апостола Павла, вы его должны знать: „Церковь есть тело Христово“! Тело конкретнее организма, а верующие – это части тела, организма».

Итак, слово «магия» в понимании отца Павла Флоренского не противоречит каноническим воззрениям христианства, если правильно понимать то, что он вкладывал в него.

Левин Иосиф Давыдович⁴⁶⁵ – советский философ, правовед. Как сообщается в биографической справке, «окончил философское отделение Московского университета. Активно участвовал в московских философских кружках 20-х годов. Не примыкал ни к одному из распространённых в те годы философских направлений – ни к религиозным философам, ни к феноменологам, ни к марксистам. В то время он занимался главным образом проблемами философии знания, философии культуры и логики. Ни одна из его философских работ напечатана не была (книга «Философия знания», высоко оценённая Г.Г. Шпетом и рекомендованная им к печати, пропутешествовав два года по цензурным инстанциям, была в конце концов в 1924 г. запрещена). Почти всю жизнь он проработал в Институте государства и права, был доктором юридических наук (с 1939 г.) и профессором, но призванием своим всю жизнь считал философию. В 1950–1960 гг. был написан большой философский труд, включающий в качестве разделов метафизику, этику, эстетику и философию культуры, в основе которого лежала разработанная им метафизическая система» (Историко-философский ежегодник’91. М., 1991. С. 270–271). Соч.: Шестой план // Историко-философский ежегодник’91. М., 1991. С. 271–306. В 1994–1995 гг. в Москве был издан двухтомник философских сочинений И.Д. Левина.

Я видел П. Флоренского один раз (в ГАХНе). В памяти осталось одухотворённое лицо, как бы сошедшее с древней иконы. Но при мысли о «Мнимостях в геометрии» (а эту книгу я «проглотил»⁴⁶⁶ сразу же после её выхода в свет) невольно возник и смущал почти кощунственный вопрос, который можно сформулировать, используя оппозицию, выдвигаемую самим Флоренским: лик или личина?

Этот удивительный человек высказывает самые экстравагантные («парадоксальные» – это уж не то слово), «ни в какие ворота не лезущие» мысли таким обычным тоном, что невольно вспоминаешь – да будет это мне прощено – фокусника высшего класса, который производит самое поразительное, невероятное с таким деланно-невозмутимым видом, что уже это одно должно убедить нас в отсутствии какого-либо «мошенства», какой-либо мистификации. В этом сила Флоренского, его «прелесть» как в первоначальном, так и в производном, вошедшем в обиход значении этого слова. Я понимаю Зеньковского, ревнителя ортодоксального православия, который в своей «Истории русской философии» осудил учение Флоренского как модернистскую ересь (последние слова – мои; я суммирую то впечатление, которое осталось после давно прочитанной книги Зеньковского, – в вопрос об обоснованности этого суждения я, разумеется, не собираюсь вдаваться).

Онтологизм Флоренского мне очень по душе. По Флоренскому, реальность дана не в познании, а в жизни и выражается через символы.

В 1923 году в одном из явочно существовавших философских обществ я высказал ту мысль, что реальность дана в переживании и выражается в искусстве. Близость здесь, правда, больше в употребляемой терминологии, чем во вкладываемом в неё смысле. Это относится прежде всего к смыслу понятия реального как идеального, понимаемого в строго философском смысле, возрождённом (хотя и не вполне адекватно) Гуссерлем, а у нас Г. Шпетом.

Победа христианства в греко-римском мире была великой революцией духа, утвердившей в сознании людей превосходство духовного начала – как в человеке, так и в сущем вообще. Это сознание основывалось на непосредственном переживании реальности духовного начала пророками Ветхого Завета («не войском, не силой, а духом моим» – Захария), и Иисусом, и апостолами. Но христианское или, шире, иудейско-христианское (включая и фарисейско-талмудическое) мышление было и оставалось дофилософским мышлением, отягчённым наивным материализмом и мифологией.

Оставалось и его понятие о духе. Филон Александрийский мог внести в это понятие философские элементы (Логос). Гностики, Августин и некоторые отцы Церкви могли попытаться сочетать полученное ими понятие с философией неоплатонизма, но дофилософский характер концептуальной системы христианства сохранился.

Онтология Флоренского остаётся в целом в плоскости дофилософского мышления. Не потому, конечно, что он не «дорос» до философского уровня. Конечно, дорос – но «перерос», «превозмог», отвергнув его, как и всю «возрожденскую» культуру, ради христианской истины. Как она ему открылась?

В религиозном опыте (термин, впервые введённый, если не ошибаюсь, Джемсом и очень популярный в начале двадцатых годов)? В мистической интуиции? Было бы нескромно ждать или искать ответа на этот вопрос – тем более что ни один из возможных ответов не устранит опасности этого субъективизма, который Флоренский так решительно осуждает – и не без основания – в «возрожденской» культуре.

Хотя это и рискованно перед лицом такого сильного (δεινότατος⁴⁶⁷ – сказал бы Сократ) обвинителя, я всё же хотел бы замолвить словцо в защиту «возрожденской» культуры. Я не буду ссылаться на расцвет науки и философии, на прекрасное в творчестве Рафаэля, Тициана, Рембрандта – для Флоренского это скорее антиценности. Но можно ли считать случайным тот факт, что два вида христианства, при всей их противоположности прошедшие через возрождённую реформацию и контрреформацию – католичество и протестантство, – оказались наиболее устойчивыми? Они не только оказались действенными как превентивное оружие против атеистической революции, но и там, куда последняя была занесена из ещё недавно православной страны, они сумели гораздо успешнее отстаивать своё существование и влияние.

Мой ответ гласит: именно Возрождение создало ту культурную среду, в которой могло окрепнуть и христианство. Нужды нет, что именно от Возрождения пошли и материализм, и пантеизм, и атеизм. В атмосфере Возрождения – этой революции разума – данные течения выступали не как догмы, во что они вылились в невозрожденских условиях, а как продукты свободной мысли, состязающиеся с религией, но не подавляющие её. Были религиозные (точнее, межрелигиозные) войны, но не было антирелигиозных войн. Даже Робеспьер признал Être supreme⁴⁶⁸.

В этих условиях христианство приспособлялось к изменениям интеллектуального и общекультурного климата. Протестантизм вобрал в себя и ассимилировал рациональные элементы современной ему культуры. Более консервативное католичество само в себе содержало богатую культуру и представляло собой самостоятельную, независимую от государства силу. Когда пришлось, оно было способно выдержать «культуркампф»: не только бисмарковский, но и гитлеровский (и гомулковский).

Россия не «проделала» Возрождения и лишь впоследствии перенимала и усваивала готовые его плоды. Всестороннего и органического развития культуры не получилось. И исторический опыт показал, что это не пошло на пользу ни церкви, ни религии. Церковь и государство взаимно опирались друг на друга (как позднее – идеология и государство), а голое государственное принуждение лишь ослабляло моральный авторитет церкви и её внутренний рост. Это полностью обнаружилось, когда настал час испытаний. Святая Русь превратилась в страну массового атеизма, как никакая другая страна в мире. Странам, «преодолевшим «Возрождение, не в чем каяться.

И разве можно считать случайностью то, что крупные религиозные мыслители России, как Хомяков, Соловьёв, Бердяев (не говоря о Шестове), оказываются сравнительно мало связанными с русским культурным наследием и гораздо больше черпают для себя на Западе. Не обинуясь можно сказать даже о Достоевском (ср. образ Ферапонта в «Братьях Карамазовых»), от розового православия которого недаром отмежёвывается Константин Леонтьев.

Составлял ли Флоренский исключение?

Не берусь судить, но уверен, что его отказ от «возрожденской» культуры – это иллюзия, ибо слишком он уже «испорчен» ею. И видит он Троицу Рублёва не так, как видел её московский современник Рублёва, «доперспективный» человек.

Возвращение русского человека к допетровскому мышлению или европейского к довозрожденскому так же иллюзорно, как возвращение цивилизованного человека к природе.

А ведь проницательнейшие люди XIX века видели в России оплот против революции, социализма и атеизма. Видимо, Тютчев лучше понял язык природы («в ней есть язык»), чем язык истории, а Достоевский – душу человека лучше, чем душу народа (хотя и претендовал на монополию в этой области). Горе народу, который возомнил бы себя оплотом чего-либо или против чего-либо. Его уделом были бы застой, заканчивающийся революцией, и революция, завершающаяся застоем. Огромное пространство с его неисчерпаемыми материальными и людскими, физическими и духовными ресурсами – это потенциальное поле свободной игры сил, в которой проявилось бы и то положительное, что есть в революции, социализме и свободном мышлении, и подверглось бы проверке то жизнеспособное, что есть в традиционных устоях.

Казалось бы, мыслящие русские люди должны были продумать всё, что произошло, и извлечь из этого необходимые уроки или, по крайней мере, сделать напрашивающиеся выводы. К сожалению, когда сравниваешь нынешние умонастроения с настроениями начала двадцатых годов, когда мы со свойственным Молодости пылом, усердием и жадностью к ещё новым впечатлениям бытия посещали семинары Ильина, слушали лекции Франка, доклады Бердяева, Степуна, Вышеславцева, вдохновенные вещания Вячеслава Иванова, Андрея Белого, испытываешь двойное чувство. Всплывают дорогие сердцу воспоминания о лучшей поре жизни, её порывах и надеждах и в то же время разочаровывают знакомость всех мотивов и отсутствие нового осмысления пережитого. Обо всём этом говорили, спорили уже пол века тому назад. И хочется сказать: хоть многое (и не только плохое, но и хорошее) забыли, но почти ничему не научились.

Чем грешили или продолжают грешить?

1. Злоупотребление антииндивидуалистическими концепциями, к которым теперь прибавляют безличное сознание буддизма. Разве не хлебнули мы с тех пор вдоволь «соборности», всеединства, целостности, обезличенности (правда, совсем иначе, чем предполагалось). Не пора ли подумать больше о личности, о её душе, её правах, неповторимости, самостоятельности, спонтанности, свободе (тут-то многому можно научиться у Достоевского).

2. Идейный экстремизм, безудержный – как в направлении иррационализма, так и в направлении материализма (для русской мысли характерна именно такая дилемма). Рационализм отвергается из-за «абстрактности» и той и другой стороной. Помню, как в упомянутом философском обществе молодой философ С. (который в отличие от нас, «медведей», и несмотря на свои хилиастические настроения хорошо и много танцевал на вечеринке) утверждал, что теория относительности и японское землетрясение (под впечатлением которого все находились – шёл 1923 год) – это симптомы одного и того же космического катаклизма, проявления одной и той же апокалиптической стихии, – и эта онтологическая эквилибристика никого не шокировала и даже не забавила. Господствовала уверенность, что полнота истины (а на меньшее не соглашались) может быть достигнута лишь религиозным или мистическим озарением или опытом. И тем самым того, кто не сподобился такого озарения, несмотря на все свои усилия, – толкала к материализму. И так получалось нередко. И такой же путь для многих предопределён и нынешними умонастроениями.

А между тем существует и третий путь, путь углублённого философского раздумья, путь метафизической рефлексии. Но об этом дальше.

3. Пристрастие к прыжкам, желание непременно «миновать» определённые стадии к социализму, минуя капитализм вообще (народничество) или развитой капитализм. Неевропейский путь к буддизму. А не говорил ли Пушкин – правда, в другом контексте: «Европеец и в упоении восточной роскоши должен сохранить вкус и взор европейца»? Невозрожденский путь к некоей другой, более высокой культуре и национальному государству, минуя западную демократию. Но России уже дорого обошёлся неорганический путь развития в прошлом и этим же угрожает (в частности, в области культуры) такая же тенденция в будущем. Сочетание национальных особенностей и своеобразия с принадлежностью к общеевропейской культурной сфере всегда здесь давалось с трудом и не без усилий. И сейчас на этом пути встают трудности, к сожалению, не только внешнего (полицейско-идеологического), но и внутреннего характера.

Самым лёгким выходом было и остаётся – отрицание Европы («Возрождения») во имя национальной самобытности. Это, казалось, линия наименьшего сопротивления («обойтись без»). На самом же деле такое сальто-мортале доступно немногим. Флоренскому отрицание Возрождения не страшно, ибо у него останется много другого (а по существу, и много «возрожденского»). Толстой в своём нигилизме пошёл дальше (выбросив и православие), – но и у него кое-что осталось (хотя, пожалуй, и меньше), но зачем вводить в соблазн малых сих?

В этом отношении нельзя не воздать должное Владимиру Соловьёву, его силе ума (несмотря на скованность догматикой, с одной стороны, и чрезмерное доверие к данным мистического «опыта» – с другой), широте его кругозора. Широта кругозора и широта образованности – вещи разные. Флоренский образованнее Соловьёва. Но кругозор его несравненно уже. Вопреки Достоевскому, Леонтьеву, славянофилам и при всей критичности его к «отвлечённым началам», Соловьёв смог взглянуть на Запад (в частности, католический) без предвзятости. Его Россия – это не просто «Восток Христа», но тесно связана с Западом Христа. Впрочем, и Достоевский, несмотря на почвенность, лобызал священные камни Европы и умилённо плакал перед возрожденской Сикстинской Мадонной. И его Христос – это не только Христос Востока, как и Великий инквизитор оказался не только Инквизитором Запада...

Флоренский считает, что возрожденская культура и цивилизация не заслуживают даже критики по существу. Когда-нибудь человечество просто отмахнётся от них как от чего-то ненужного и докучливого, сказав им «не надо». Всё, что было сказано Руссо, Толстым, Рескином и другими, бледнеет перед этим уничтожающим приговором. И здесь проявляется та сила Флоренского-кудесника, о которой говорилось в самом начале. Для того чтобы разобраться, надо сперва опомниться, прийти в себя, как после оглушительного удара. И почти сразу начинаешь задавать вопросы, сначала робко, а потом всё смелее.

С чего начинать возрожденскую культуру и её разрушение – ^с пороха или книгопечатания, Боккаччо или Кальвина? Может быть, всё же сохранить телефон для вызова неотложной помощи, радио для терпящих бедствие в море или горах, самолёты и вертолёты для оказания помощи жертвам стихийных бедствий? Можно ли без науки справиться с продовольственной проблемой растущего народонаселения земного шара или экологической проблемой? Порабощение техникой – дурно, техницизм – зло, но лучше ли было порабощение ручным трудом, всегда воспринимающееся как проклятие, последствие грехопадения («в поте лица своего будешь есть хлеб»)? В одном случае отчуждение, в другом – отождествление человека с продуктами труда. Оба плохи, но последнее более пагубно для духовной сущности человека. И в этом, может быть, и суть проклятия? К тому же в этом отождествлении есть и нечто унижающее человека.

Если возрожденский лозунг «власть над природой» обернулся своей отрицательной стороной и завёл человечество в тупик, то значит ли это, что состояние беспомощности перед природными стихиями было в действительности «золотым веком»?

Совершенно ясно, что то, что произошло за последнее полутысячелетие, – как к этому ни относиться, – необратимо. Путь к отступлению отрезан. Можно идти лишь вперёд, и вопрос лишь в выборе пути. Ибо «возрожденская» культура оставляет достаточно простора для свободного выбора. Ведь характерной чертой «возрожденской культуры» и возрожденского человека как раз и является её открытость во все стороны – в прошлое и будущее, на Восток и на Юг. Это культура диалогическая, полифоническая и, если можно так выразиться, «симпосионическая».

Это единственная культура, ставшая культурой для себя, поднявшаяся до метакультуры, способная определить свой путь с наибольшей степенью свободы. Свобода выбора облегчается способностью возрожденской культуры вместить самые различные элементы, тянущие в различные стороны: техницизм и духовные ценности, естественные науки и религию (как и экономическое неравенство, частную собственность, с одной стороны, и политическую свободу и демократию – с другой), что оказалось не под силу для тех, кто остался в стороне от Возрождения. Самым ценным продуктом возрожденской культуры я готов считать разочарование в ней, неудовлетворённость ею – появление таких людей, как... Флоренский. Ибо сама рефлексия на эту культуру, само осознание тупика и необходимость поисков выхода из него – это необходимый элемент этой культуры как метакультуры, как культуры «открытой».

Тема о нравственных недугах «общества потребления» (а это, по существу, последняя трансформация общества Возрождения) стала уже избитой. Эти недуги существуют, и это грустно. Однако мне не кажется, что нравственный облик человека «общества недопотребления», а тем более общества нужды – чище. В последнем поражает безучастность сытых к голодным и разгул насилия со всех сторон. В цивилизованном обществе, что ни говори Руссо или Толстой, по крайней мере, больше элементарной decency⁴⁶⁹. И духовности не меньше. Если здесь она тонет в «массовой культуре», то там она тонет в массовом бескультурье. Духовное богатство примитивного человека «вдумано» в него неудовлетворённостью человека цивилизованного. Духовности (как, впрочем, и преступности) «на душу населения» в современном возрожденском обществе не меньше, чем в московском обществе эпохи великого, непревзойдённого Рублёва.

Это, конечно, не затрагивает существа утверждений Флоренского (ныне ставших уже общим местом) о духовных болезнях современного цивилизованного человечества. Конечно, и наука несёт свою долю ответственности, – хотя не всё, что говорит об этом Флоренский, достаточно убедительно. Если современный сциентизм и отказался от притязаний на абсолютную истину, то это отнюдь не обесценивает науки, скорее открывает, чем закрывает, перспективу на трансцендентное. А в состоянии ли Флоренский действительно дать нам эту абсолютную истину?

Ответ Флоренского ясен: вера. Об обновлении через веру, о религиозном обновлении сейчас говорят многие. Но ведь вера не даётся по заказу, а когда религия из самоцели превращается в орудие, в средство (пусть даже самой святой цели), то происходит какая-то подмена, чувствуется фальшь (ненамеренная, конечно). Вера, внушаемая себе не потому, что уверовал, а для того, чтобы обрести душевный покой, или для нравственного обновления, или – что сейчас ещё более распространено – для национального возрождения, или из уважения к национальным традициям, не может быть ни достаточно искренней, ни достаточно прочной. Wishful believing⁴⁷⁰ ничуть не лучше, чем wishful thinking⁴⁷¹. И можно ещё указать на то, что в странах, где старая вера ещё очень крепка и глубоко укоренена, – в Латинской Америке, в мусульманских странах, в южной Италии, а может быть, и в Индии, – мы не наблюдаем ни более высокого уровня нравственности, ни национального подъёма (в положительном смысле).

А в цивилизованных странах скепсис, породивший науку и порождаемый ею, зашёл настолько далеко, что вряд ли через это горнило может ещё пройти достаточно мощная осанна (единичные случаи не в счёт).

Но помимо науки и религии есть ещё третий путь – философии и, в частности, «первой философии» – метафизики. Подобно религии и в отличие от науки, метафизика признает трансцендентное, но, подобно науке и в отличие от религии, она не желает принимать его на веру.

А. Пятигорский о метафизике, мистике и религии говорит как о чём-то тождественном. Это можно понять, поскольку их выводы (если в отношении двух последних можно говорить о выводах) могут оказаться близкими. Постижение основных метафизических понятий или символов требует такой интеллектуальной углублённости, такой силы умозрения, которые могут иметь нечто от «мистической интуиции» или «опыта». В метафизической рефлексии раскрываются и инфрарациональное, и рациональное, и суперрациональное в Сущем. Нельзя, однако, отвлечься от принципиального различия между интерсубъективным характером метафизики и чисто субъективным (вопреки Флоренскому) характером религии и мистики.

Конечно, метафизик (если он не желает впасть в такую же субъективность) вынужден иметь дело с предположениями, гипотезами, более или менее правдоподобными. У философа нет своего credo⁴⁷², ему приходится довольствоваться своим cogito⁴⁷³. Но что делать, если всё, что ему предлагают взамен, даже под видом столпа и утверждения истины, представляется ему ещё более проблематичным, если оно его не убеждает, если он не способен на нас возвышающий, спасительный самообман. Ограничение разума лишь сферой точных и эмпирических наук не расширит сферу веры, но приведёт лишь к агностицизму, закроет (для многих единственный) выход из сферы чувственного данного.

Паскаль говорит, что вера дана нам свыше, а разум – дело человеческое. А почему не наоборот? Быть может, разум, отличающий человека от животного, – это дар или эманация свыше, а вера внушена людьми или самому себе?

Возрождение открыло перед европейским человеком все три пути. Оно заложило основы современной науки. Оно через реформацию и контрреформацию осуществило религиозное обновление: и оно же в мощном порыве, идущем от Николая Кузанского через Декарта, Мальбранша и Спинозу к Лейбницу, возвело величественное здание метафизики. Этот творческий порыв не иссяк и в последующих столетиях. Вплоть до последнего времени (в России – в различной степени – Франк, Лосский, Лопатин и отчасти Бердяев, Булгаков, Аскольдов).

Но каковы реальные шансы на успех именно такого поворота?

Скажем прямо: они не слишком велики. Как ни странно, в современной западной культуре легко уживаются наука и религии (включая оккультизм, теософию и т. п.), но с метафизикой плохо уживаются как та, так и другая. Для науки – это нечто иррациональное, претендующее на рациональность; для религии – рациональное, желающее подменить иррациональное – веру. Наука оперирует категориями, легче доступными рассудку, а у религии свои испытанные пути к уму, сердцу и воображению массового человека. Метафизика – и философия вообще – всего этого лишена. И всё же имеются некоторые обнадёживающие симптомы.

Логический позитивизм находится в состоянии разложения. Его крайнее крыло – аналитическая «философия» – заблудилась в дебрях грамматических упражнений, в то время как такой виднейший его представитель, как Карл Поппер, своей концепцией «третьего мира» сделал серьёзный шаг в направлении к платонизму. В психоанализе параллельный этому путь – от Фрейда к Юнгу и Фромму. Чисто философские элементы имеются и в неотомизме. Экзистенциализм либо перерастёт в метафизику (к этому шёл Ясперс), либо выродится в мистику без тайны (работы Хайдеггера второго периода) или «ангажированный» маразм (Сартр). Наконец, само развитие точных и естественных наук (квантовая механика, теория относительности, молекулярная биология, кибернетика, если угодно, бионика) всё настоятельнее требует философского осмысления не в позитивистском, а в метафизическом плане.

Метафизика (как подлинная философия вообще) относится к области эзотерической культуры. Она не апеллирует непосредственно ни к «массам», ни к «широкой публике», а к «посвящённым». Но ведь то же самое относится к «религиозному опыту» и «мистической интуиции». Распространение их вне этого круга происходит за счёт глубины и аутентичности. Но эзотеричность не означает герметичность. Изучаемые метафизическим мышлением идеи пробиваются различными путями и в эзотерическую, и в «массовую культуру». Наличие её уже само по себе определяет характер, окраску культуры в целом (как это было в античном мире или в эпоху от Канта до Гегеля в Германии), резко отличая её от аметафизической или амусической культуры, представляющей собой безрадостное зрелище покинутости, «игры в бисер», забвения самого важного и существенного или отказа от свободной, недогматической, не связанной оковами предания трактовки этого важного и существенного. На большее, чем это косвенное влияние или «окрашивание», рассчитывать не приходится, но и это немало. Десять праведников не могли бы обратить Содом, но их присутствия было бы достаточно, чтобы его спасти от Божьего гнева.

(«Столп и утверждение Истины»). Книга свящ. П. Флоренского. М., 1912.

Архимандрит Феодор (в миру – Александр Васильевич Поздеевский, в схиме Даниил;⁴⁷⁵. Окончил Костромскую Духовную семинарию⁴⁷⁶ и Казанскую Духовную академию⁴⁷⁷. В 1900 г. пострижен в монашество и рукоположен в иеромонахи. Преподавал основное, догматическое и нравственное богословие в Калужской семинарии⁴⁷⁸; магистр богословия⁴⁷⁹; ректор Тамбовской Духовной семинарии⁴⁸⁰; архимандрит⁴⁸¹; ректор Московской Духовной академии⁴⁸²; епископ Волоколамский. В 1917 г. уволен от ректорства и назначен управляющим Даниловым монастырём на правах настоятеля (управлял монастырём до его закрытия в 1930 г.). Соч.: Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. Казань, 1902; К вопросу о христианском аскетизме. Казань, 1903. См. о нём: Вестник Ленинградской Духовной академии. 1990. № 2. С. 49. В другом источнике⁴⁸³ фамилия автора означена как Позднеевский.

Интересующимся новинками книжного рынка, вероятно, известна появившаяся не так давно книга о. Павла Флоренского под заглавием «Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах». Считаем необходимым заметить, что рассматриваемая нами книга и эта последняя при своём сходстве даже в заглавиях не тождественны в объёме своего содержания. Последней, т. е. нами рассматриваемой, недостаёт в сравнении с первой целых четырёх больших глав с примечаниями и пояснениями к ним. Упоминаем об этом исключительно с той целью и потому, чтобы предупредить возможность отождествления кем-нибудь этих двух книг, из коих нами рассматриваемая напечатана ещё в 1912 г., а «Столп и утверждение Истины» только в 1914 г., тем более что эти недостающие нашей книге главы в богословском отношении особенно интересны и могут давать как бы исходную точку отправления для определённой оценки и всей книги с богословской точки зрения преимущественно. Об этой книге уже высказывались в печати мнения с богословской и философской точек зрения; надеемся, они известны. Заметим только, что центр тяжести суждений и мнений об этой книге вовсе не сосредоточивался на тех главах, коих недостаёт нашей книге, а главным образом на тех, кои входят в нашу книгу и составляют её исключительное содержание. Таким образом, можно с правом говорить, что в рассматриваемой нами книге автор существо дела уже высказал, а потому всё характерное для его религиозно-философского мышления в ней, очевидно, им выражено. Это так и на самом деле.

Автор хочет говорить в рассматриваемой нами книге «о духовной истине», хочет найти «столп и утверждение истины», как видно из самого заглавия книги. Эту задачу он и осуществляет вполне в тех семи главах, из коих состоит эта книга (1-я гл. «Сомнение», 2-я гл. «Триединство», 3-я гл. «Свет Истины», 4-я гл. «Утешитель», 5-я гл. «Противоречие», 6-я гл. «Грех», 7-я гл. «Тварь» с добавлением к сему обращения к читателю и примечаниями), так что читатель остаётся совершенно удовлетворённым со стороны законченности самого труда и полноты раскрытия выдвинутых книгой вопросов; другое дело, остаётся ли он удовлетворённым по существу самих суждений автора и тех основных положений, кои устанавливаются автором в книге; а равно вопрос и в том, готов ли читатель признать бесспорным самый ход суждений автора и те окончательные выводы, к которым он приходит в своей книге. Тут дело, конечно, личного вкуса и мнения, как о всякой другой книге, как и о всякой другой вообще вещи.

Книга о. Павла удивительно оригинальна и своеобразна и по содержанию, и по построению, и по своему стилю – вот первое впечатление от неё. Заглавие книги, несомненно, определяет задачу книги, несомненно также определяет, во всяком случае, естественно, чтобы определяло, и содержание книги. Так, по крайней мере, привык ожидать этого читатель, да так, кажется, обычно делает и всякий автор. У о. Павла оригинальность и своеобразность книги начинается уже отсюда. «О духовной Истине», иначе «Столп и утверждение Истины», – вот как называется его книга. Этому вполне отвечает и указываемая самим автором совершенно определённо задача его труда в обращении к читателю. «Живой религиозный опыт как единственный законный способ познания догматов – так мне хотелось бы выразить общее стремление моей книги», – говорит автор⁴⁸⁴. Православному человеку, особенно богослову, конечно, излишне пояснять, что догматы есть откровенные христианские истины, к которым и приложимо наименование духовных истин по преимуществу в отличие от всяких других истин человеческих, научных или общежитейских, известно также, что это духовное и востязуется духовно, по апостолу, и что только духовный человек приемлет то, что от Духа Божия, и что всякое ведение о Боге есть удел нравственной чистоты (чистые сердцем Бога узрят). Посему и, приступая к чтению книги с таким определённым заглавием, как книга о. Павла «О духовной Истине «, всякий вполне может удовлетворяться таким точным, соответствующим заглавию книги определением со стороны автора задачи своего труда и в дальнейшем <не> может ожидать ничего иного, как рассуждений о христианских догматах и о религиозном опыте как пути к их познанию. Задача труда, повторяем, указана автором на первой же строке книги в полном соответствии с заглавием. Далее, в числе христианских догматов есть догмат и о Церкви, так что если наименование книги «Столп и утверждение Истины» понимать как более частное определение задачи труда сравнительно с тем, что даётся в наименовании «О духовной Истине», то читатель вправе ожидать в дальнейшем у автора рассуждения о Церкви, так как ведь и самое выражение «Столп и утверждение Истины», прилагаемое апостолом к Церкви⁴⁸⁵, к ней и может только отсылать христианскую мысль. Самое уже содержание книги должно показывать, рассуждает ли автор о Церкви как об одном из предметов догматического христианского учения или как об одной из духовных истин и о познании этой истины живым религиозным опытом, или он рассуждает о Церкви как сокровищнице и утверждении истины, согласно мысли апостола и святых отцов. Так или иначе, но читатель вправе ожидать от книги, что в ней будет речь о Церкви. Да и сам автор не устраняет из сознания читателя идеи Церкви, а, напротив, даёт полное основание думать, что он будет говорить о Церкви как вместилище тех «духовных сокровищ» (выражение автора), кои познаются живым религиозным опытом, к коим принадлежат и догматы церковные⁴⁸⁶. Итак, религиозный опыт, догматы христианские, Церковь Христова – вот те основные пункты, которые, кажется, ясно определяются самим автором как задача его труда в наименованиях самой книги и в первых её строках; раскрытия вправе ожидать и читатель.

И, однако, в труде автора сразу нет специальной речи ни о догматах, ни о религиозном опыте, той речи, какую мы обычно привыкли слушать или читать в сочинениях, посвящённых указанным темам. Вот почему, быть может, и сам автор, перечитывая потом свой труд и сопоставляя всё сказанное в книге с её наименованием и с тем, что он сказал о задаче труда в первых строках обращения к читателю, потом в послесловии к другой книге – «Столп и утверждение Истины», разнящейся от нашей книги только четырьмя новыми добавочными главами и преимущественно богословского характера, в частности заключающими и суждения о Церкви⁴⁸⁷, – должен был сознаться, что со стороны содержания его книга выполняет другую задачу, именно: она решает вопрос, «как возможен рассудок?» «Попытку дать ответ на поставленный вопрос представляет вся настоящая работа в целом её объёме», – говорит там сам автор. А что автор совершенно прав в этом своём утверждении относительно своей книги и что высказанное нами выше мнение о её содержании не голословно и чтобы нам не навязать ему своих мыслей, отсылаем читателя к «Послесловию» книги «Столп и утверждение Истины», где конспективно, но вполне определённо, последовательно и точно передан весь ход мыслей автора и дана им самим как бы краткая схема его труда, главным образом в приложении к первым семи главам труда, общим с нашей книгой. «Теперь, в конце немалого пути, – так начинает автор своё послесловие, – уместно оглянуться вспять и с достигнутой высоты осмотреть путь свой и точку отправления». Что же он видит «с достигнутой им высоты» и каков путь, совершенный его мыслью? «Есть два мира, – говорит автор, – этот и тот, первый весь рассыпается в противоречиях, если не живёт силами второго... Эти противоречия – антиномии и в нашем существе, как и во всей твари, они в нашей воле, в чувстве, в рассудке... Рассмотрим рассудок наш. Он не целен, он рассыпается в антиномиях, и их так же много, как и актов рассудка... Однако в существе своём антиномии рассудка приводятся к дилемме: конечность или бесконечность... в рассудке статика и динамика его исключают друг друга, но вместе с тем и не могут быть друг без друга... Первая есть закон тождества... и как одна из норм рассудка требует остановки мысли, вторая есть закон достаточного основания и как норма рассудка требует беспредельного движения... Рассудок равно нуждается в обеих своих нормах, и ни без одной, т. е. без начала конечности, ни без другой, т. е. без начала бесконечности, работать не может. Он не может работать, однако, и при пользовании обеими ими, ибо они несовместимы. Нормы рассудка необходимы, но они невозможны. Рассудок оказывается, таким образом, насквозь антиномическим в своей тончайшей структуре». Как же возможен рассудок? «Рассудок возможен не сам в себе, а через предмет своего мышления и именно в том, и только в том случае, когда он имеет такой объект мышления, в котором оба противоречащих закона его деятельности, т. е. закон тождества и достаточного основания, совпадают». Иначе: «Рассудок возможен, если дана ему абсолютная актуальная бесконечность». Таким объектом мышления, делающим рассудок возможным, является, по автору, Триипостасное Единство. Триипостасное Единство есть «корень разума», и рассудок возможен потому, что есть Трисиятельный Свет, и постольку, поскольку он живёт Его светом.

Дальнейшей задачей автора было выяснить, каковы формальные и реальные условия данности такового объекта. Вопрос «о вере веруемой перешёл в вопрос о вере верующей», к образу её возникновения. Выяснив, что вера (т. е. Триединство как предмет веры) и как (т. е. доказав, что Триединство может быть воспринято только верой, а не рассудком), автор был поставлен лицом к лицу с новым вопросом – об условиях возникновения веры. «Геенна» или «подвиг веры», – tertium non datur⁴⁸⁸ вот чем обусловливается возникновение веры, по автору. Но то и другое средство имеет в основе своей двойственную природу имеющего уверовать. Этой-то двойственностью теперь и было необходимо заняться далее. Это автор делает преимущественно в двух последних главах своего труда под заглавиями «Грех»⁴⁸⁹ и «Тварь»⁴⁹⁰, объясняя движение человеческого сознаниях Трисиятельной Истине.

Мы нарочно, отчасти словами автора из послесловия книги «Столп и утверждение Истины», изложили схему его труда, чтобы избежать, быть может, менее точного изложения совершенно таких же мыслей автора по тексту содержания 1–4 глав рассматриваемого нами сочинения и чтобы показать основные пункты и вопросы, на которых держится мысль автора и в том имеет оправдание высказанного нами впечатления; это схематическое изложение хода его мысли нам необходимо и для дальнейшего, так как придётся иметь дело с содержанием самой книги.

Итак, вопрос о рассудке в его основных нормах деятельности и в отношении его к истине и вопрос о вере, восприемлющей истину, – вот что составляет основное содержание книги автора. Но почему же он, выдвигая идею Церкви в заглавии книги, идею христианских догматов как духовных истин и путь духовного опыта к их постижению, в самой книге как бы уклоняется от этой задачи? Нельзя же ведь на самом деле то, что он говорит, собственно, прямо о Церкви в книге, считать изложением богословского учения о Церкви; даже более того: автор, упомянув вполне определённо в обращении к читателю о Церкви как вместилище духовных сокровищ, нарочито и сознательно налагает печать молчания на свои уста и рекомендует в качестве пути к познанию этих сокровищ только духовный непосредственный опыт⁴⁹¹. Конечно, автор мог бы говорить тогда о Церкви с точки зрения духовного опыта своего или чужого, о котором он знает, так как ведь если есть этот духовный опыт как некое жизненное богатство, то, несомненно, можно и говорить, и раскрывать этот самый опыт, во всяком случае что-нибудь можно говорить об этом опыте в приложении к идее Церкви. «Но кто я, чтобы писать о духовном, – говорит автор. – Ни я, ни кто другой, – продолжает он, – и не сможет определить, что такое церковность». Однако всё же, по его мнению, «церковность есть особая, новая жизнь, данная человеку, но, подобно всякой жизни, недоступная рассудку». Ещё точнее: «Церковность (по нему) есть новая жизнь в Духе (разумеется, Святом), а Церковь, согласно апостолу, есть тело Христово, полнота наполняющего всё во всём»⁴⁹². Автор указывает даже критерий правильности этой церковности как новой жизни, именно «красота»⁴⁹³. Кажется, уже из этих определений автора Церкви и церковности, как из вполне определённых богословских идей, по существу вполне православных и догматически верных, можно было исходить к построению целой богословской концепции о Церкви. Однако автор на восьми страницах своего обращения к читателю неоднократно и с возрастающей настойчивостью продолжает утверждать о недоступности для человеческого рассудка понятия церковности, о невозможности для него определять и раскрывать её и о единственной возможности постичь её только приятием в свою жизнь самой стихии церковности. «Истинная церковность – православие – показуется, а не доказуется», – говорит автор и решительно отсылает всякого желающего понять православие (т. е. истинную церковность) прямо к духовному опыту. Этим указанием на необходимость опыта он и ограничивает пока свои суждения и о самом духовном опыте, и о церковности. Всё это, несомненно, верно и с православной точки зрения не только приемлемо, но иначе и быть не может, однако не избавляет читателя от назойливости приблизительно таких вопросов и недоумений: если церковность есть особая, новая жизнь в духе, то разве нельзя эту жизнь делать предметом теоретического рассмотрения на основе данных духовного опыта, своего или чужого? Разве процесс этой жизни и её законы недоступны для раскрытия? Разве нет иного, более определённого критерия правильности этой жизни, чем выдвигаемая автором духовная красота, которую способны разобрать, по словам автора, только особые мастера этого дела? Как и всякая человеческая жизнь слагается при участии всех наличных сил человеческого духа, так и в приложении к церковности должна быть и, несомненно, есть полнота участия в ней всех сил человеческой личности, теоретических и практических, почему в Церкви есть откровенное учение, о котором дана заповедь: «Шедше научите вся языки...», есть и Символ веры как критерий истинной церковности, есть и частейшие указания этих признаков истинности православной вере того наставления, которое даёт апостол Иоанн: «Всяк не исповедующий Иисуса Христа, во плоти пришедша, есть антихрист»; и делами жизни доказывается или показывается не иное что, как исповедание веры (как это говорят апостолы Иаков и Иоанн), и жизнь в Духе может быть восприемлема не только как красота, но и как истина и Добро, могущие быть критерием для самой духовной красоты и сами имеющие критерий своей истинности в откровении и разуме церковном. И, однако, повторяем, сам автор, дав движение мысли читателя в указанных направлениях своим определением идеи Церкви и церковности, решительно отказывается от дальнейшего приложения и продолжения своих суждений о Церкви как дела даже бесполезного⁴⁹⁴.

Сказанное в приложении к идее Церкви можно (целиком) относить и к идее духовной истины как предмету исследования автора. Автор не определяет, что он разумеет под духовной истиной в отличие от недуховной; определение истины: «Истина есть интуиция-дискурсия»⁴⁹⁵– вовсе не есть у него результат духовного опыта в приложении к христианскому догмату, на котором (т. е. на опыте) он настаивает: вне этого же опыта стоит у него и чисто православное построение понятия об истине, «что истина есть сущность о трёх ипостасях»⁴⁹⁶. Автор пользуется в приложении к вопросу об истине терминами христианскими как-то неожиданно для читателя, исследуя рассудок в его нормах и в его отношении к истине, предполагая «загодя», выразимся словом автора, в читателе способность понимать и восполнять недоговорённое им. Читателю предоставляется самому догадываться, что истина, определяемая автором в формуле христианского догмата (триединство), но выводимая как логическое построение из рассмотрения норм рассудка, делается или может быть называема духовной потому, что воспринимается верой в атмосфере надежды и любви, вернее, даётся Св. Духом⁴⁹⁷. Конечно, здесь бы и уместно было говорить о духовном опыте как процессе жизни, уясняющем истину, и о триединстве как духовной истине, которую ищет автор. Однако он говорит здесь о духовном опыте как пути познания догматов – духовных истин не в смысле цельного процесса жизни, а имеет в виду выяснение основных христианских настроений веры, надежды, любви в их отношении к приятию истины; причём о надежде только упоминается как бы мимоходом, а речь о духовной истине заменяется суждением о предметах, относящихся к духовной жизни⁴⁹⁸. Так богословская мысль читателя, привыкшая отправляться от известных, определённых богословских терминов в направлении тоже определённых богословских идей, должна в сочинении автора сделать непривычную для неё, своеобразную работу, чтобы всё-таки признать вместе с автором в заключение его труда, что цель работы достигнута, т. е. духовная истина показана, и столп и утверждение истины для человеческого сознания ясен.

И мы действительно можем, несмотря на всё сказанное выше, прочитав книгу о. Павла и совершив совсем непривычный для богословской мысли путь, сказать: автор написал о том, о чём он хотел писать и что выразил в самом заглавии книги, он утвердил и уяснил в нашем сознании абсолютную ценность духовной истины (именно: триединства как основного христианского догмата) и утвердил в нашем сознании Церковь как единое утверждение и столп абсолютной истины. И если бы нас спросили, почему же автор сделал это как бы несколько необычным путём, можем объяснить указанием на то, кому, собственно, предназначает автор свой труд. «Если я придаю некоторое значение своим письмам⁴⁹⁹, то исключительно подготовительное, для оглашенных⁵⁰⁰, пока у них не будет прямого питания из рук матери – значение как огласительных слов во дворе церковном»⁵⁰¹. Да, для стоящих ещё во дворе церковном и можно говорить о духовном и объяснять это духовное только таким путём, каким говорит в книге автор. Можно, спускаясь как бы до них, принимая и то, что они принимают за несомненное, в частности рассудок как абсолютного монарха в деле истины, разрушать те опоры их жизни, на коих они утверждаются, можно показать нелепость их упований и как бы сократовским чисто методом помочь родиться им для высшей истины. Автор буквально берёт как бы этих оглашенных со всей немощью их рассудочного богатства на свои уже окрепшие в духовном смысле плечи и неожиданно для них самих, знакомыми для них всё-таки путями приводит к отречению от своей мнимой истины к принятию трисиятельного света. Автор как бы питает их млеком, чтобы они возросли до принятия твёрдой пищи, ибо с душевными нельзя говорить языком выработанных богословских концепций, нужно к этому их приготовить так, чтобы они уже не могли оглядываться вспять. Автор это и выполнил прекрасно в своей книге. В том и оригинальность и своеобразность его книги, повторяем, что автор, указав в наименовании её определённую задачу, далее как бы отступает от неё, а в результате получает именно то, что он хотел сделать. Пусть читатель не поддаётся, как и нам думалось сначала, тому лёгкому объяснению, которое напрашивается само собой на основании слов автора, что его книга состоит из набросков, писанных в разные времена и под разными настроениями⁵⁰², и будто автор просто забывал свою цель. Это, правда, отразилось некоторым образом в книге, но вовсе не в том смысле, в каком мы доселе говорили. Нам хочется даже сказать, что книгой автора иллюстрируется как бы тот закон тождества или самотождества в высшей его форме, о котором он говорит в 1-й и 2-й главах своего труда, в частности на с. 43, что А, бывая не-А, в этом находит своё утверждение как А. Так и у него в книге: предмет его сочинения, как бы переставая быть предметом содержания его книги, утверждает себя со всей ясностью. Может быть, это одна из многочисленных антиномий, о которых говорит автор, так удачно им разрешаемая. Это ещё не всё. Обратимся к самому содержанию его книги.

Мы уже раньше изложили словами самого автора схему его труда. Эта схема развёртывается у автора почти на трёхстах страницах книги в чрезвычайное богатство философских и богословских концепций, весьма тонких филологических наблюдений и выводов из них, в тончайший анализ законов логического мышления и своеобразное приведение к объединению разнообразных продуктов мысли древних философов и мыслей святых отцов; всё это у автора удивительно спаяно в единство задуманной цели труда и проникнуто живым чувством самого искреннего убеждения. И только на счёт скромности автора, несомненно, следует относить его заявление в книге, «что он только набрасывает свои мысли, кажется, больше чувствует, нежели высказывает»: «Я боюсь утверждать, – говорит он, – а предпочитаю спрашивать»⁵⁰³. Если это и справедливо в каком-либо смысле, то разве в том, что автор действительно в своём труде более анализирует и обнажает элементы богословской и философской мысли, нежели строит последовательную систему, и всё-таки в результате у него получается совершенно определённая концепция мысли, выношенная автором, прочувствованная и продуманная глубоко. В раскрытии схемы своего труда, особенно в первой её половине, автор избрал путь и способ логического анализа и философских концепций, а богословского элемента в первых главах его труда не так много. Несомненно, это объясняется назначением его книги для «оглашенных», привыкших к мирской философии, к логистике и к философскому методу; объясняется это и тем, что он должен был сначала говорить в своей книге о рассудке в направлении поставленного им вопроса: «как возможен рассудок?» И только далее, с главы 3-й, у него прибывает богословский элемент и богословский способ мышления. Конечно, и этому вопросу о рассудке, в его бытии и в отношении к познанию истины (автор, как увидим, и занимается, собственно, оценкой рассудка со стороны познания им истины), можно было придать решение в виде богословской концепции преимущественно, можно было и в приложении к нему философствовать, стоя на почве чисто христианских идей и основных положений, высказанных св. отцами, тем более что автор их вовсе не чуждается.

Вероятно, автор знает, что у преп. Исаака Сириянина, которого он сам неоднократно цитирует в сочинении, есть весьма глубокие рассуждения по вопросу о познании человеческом, рассуждения глубоко философские, но на почве христианских идей. Таковы преимущественно его слова о «трёх ведениях»⁵⁰⁴, в коих даётся изъяснение и природы рассудочного познания, и ценности этого познания. Как раз автору это на тему, но почему-то он совершенно опустил в своей книге мысли этого христианского философа. Надеемся, известен автору и другой великий христианский богослов и мыслитель, у которого есть не менее ценные суждения о рассудочном познании человека, чем у преп. Исаака Сириянина, – это св. Максим Исповедник. Ведь у него совершенно такое же почти отношение к рассудку как способу познания истины, как и у автора, т. е. объясняется полная недостаточность и несовершенство рассудочного познания. И примечательно то, что, как у преп. Исаака и Максима эта теория познания раскрывается из христианской идеи грехопадения и отсюда искажения человека, так и наш автор, хотя показывает недостаточность рассудка в деле познания истины из него же самого, т. е. из самого же рассудка, но в конечном итоге указывает причину этой недостаточности тоже в греховной порче. И, однако, у автора опять почему-то обойдён в этом пункте св. Максим Исповедник. А разве не на тему автора такое, например, суждение этого св. отца: «Знай, что Адам первозданный создан был от Бога не воображательным. Ум его, чистый и безвидный, будучи и в деятельности своей умом, не принимал сам вида или образа от воздействия чувства или от образов вещей чувственных; не употребляя этой низшей силы воображения... он высшей силой души, т. е. мыслью, чисто, невещественно и духовно созерцал одни чистые идеи вещей или их значения мысленные. После же грехопадения Адам низринут был из мысленной оной, равноангельской, чистой, разумной и безобразной жизни в эту чувственную, многосоставную, многовидную, погруженную в образы и мечтания. Этим своим воображательным мечтанием человек введён во всевозможные заблуждения; нравоучения наполнились разными обольщениями, философия – многими лжеучениями, богословие – непотребными и нелепыми догматами и баснями, и не только древние, но и новейшие мыслители, желая любомудрствовать о Боге и о божественных, простых и недоступных воображению таинствах (ибо в этом труде должна работать высшая сила души – ум), вместо истины нашли ложь и, таким образом, вместо богословов явились баснословами, предавшись, по Апостолу, в „неискусен ум“⁵⁰⁵... вот почему, если хочешь улучить божественный свет и истину, обнажи ум свой от всякого воображения и памяти вещей чувственных, плохих и хороших»⁵⁰⁶.

Думается, что автору всё это на тему, в частности о памяти⁵⁰⁷, которой он посвящает весьма достаточно внимания в гл. 6 своего труда. Мы понимаем, что автор писал для оглашенных и потому должен был вводить в их сознание элементы богословской мысли и христианского откровения с мудрой постепенностью; в этом резон его отвлечённо-философской и логической концепции и оправдание указанного нами как бы опущения. Но всё же ведь автор в ходе своих суждений о рассудке и об истине должен был, в пояснение расколотости рассудка и всего бытия, выдвинуть идею греха, чисто уже богословскую, приемлемую, конечно, верой, а не рассудком, и таким образом сделал логический разрыв в ходе своих рассудочных концепций и ввёл сюда элементы из иного, богословского, мира понятий. Может быть, и здесь некоторая иллюстрация неизбежности в этом мире повсюду антиномий, о которых так хорошо говорит автор в своём труде.

Но, кажется, пора уже перейти ближе к содержанию книги автора.

Основная мысль книги автора, к которой сводится всё её содержание и которая руководит всем ходом суждений автора, в конечном своём итоге может быть, по нашему мнению, выражена на богословском языке в следующем, известном всякому изречении Спасителя: «Если пребудете в словеси Моём, познаете истину и истина свободит вас»⁵⁰⁸. Понятно, конечно, что здесь утверждается необходимость веры во Христа и Его учение (принятие и пребывание в Его словах, т. е. в том, что Он говорил) как пути к познанию истины, утверждается далее и следствие этого познания истины – свобода. Коим путём Господь призывал к вере и доказывал её необходимость, мы, конечно, знаем из Евангелия; как приводили к вере св. апостолы, как строилась их проповедь христианской истины, мы знаем немного, но основной характер этой проповеди всё же знаем на основании того указания, какое сделал ап. Павел, заметив о своей проповеди, что она была «не в убедительных человеческия примудрости словесах, но в явлении духа и силы»⁵⁰⁹ и что Христос послал его благовестить: «не в премудрости слова, да не испразднится крест Христов»⁵¹⁰. Жажда и искание истины были, конечно, и у современников Христа и апостолов; это было даже характерной особенностью эллинов, которые, по слову апостола, «премудрости ищут»⁵¹¹; и, однако, на пути премудрости в деле откровения истины ни Христос, ни апостолы не становились, а, напротив, отрицали этот путь. Требовалась только и только свободная вера, словами проповеди, вне её логических предпосылок и доказательств, так как сама Истина далеко выходила за пределы логических построений и выражала не идеальное устроение теоретически познавательных сил человеческого ума, а единое реальное бытие, дающее смысл и человеческой личности («Я есмь путь, истина и жизнь», – говорит Христос), а вера утверждалась не как теоретико-гносеологический принцип в приложении к истине, а как онтологическое начало, как даже рождение для нового бытия, как сила, реально вводящая человека в новое соотношение с бытием и действенная включительно до чудотворений.

Та же самая мысль о вере как едином пути к познанию истины и об истине, дающей нам свободу, с чрезвычайно сильным и ярким пояснением исполнения на мудрых века сего словах Писания: «Погублю премудрость премудрых и разум разумных отвергну», утверждается и всей книгой о. Павла, но раскрывается не в стиле этой, приведённой нами на богословском языке, формулы, а в другой, научной, философской оболочке, что даёт некоторую своеобразность и особенность основным суждениям автора. «Не интуиция и не дискурсия дают ведение истины, – говорит автор на с. 90 своей книги. – Оно возникает в душе от свободного откровения самой триипостасной истины, от благодатного посещения души Духом Святым. Начатком такового посещения бывает волевой акт Веры, абсолютно невозможный для самости человеческой и совершающийся через привлечение Отцом, сущим на небесах»^{512 513}. Если эти слова автора дополнить ещё тем, что он говорит применительно к словам Евангелия на с. 19, что «познанная истина делает человека свободным»; свободным от всякого греха, т. е. от греха и в области ведения, ото всего, что неистинно, что не соответствует истине, то в них можно иметь краткое точное выражение содержания книги автора в его собственной концепции и формулировке.

Автор знает, как знали это и проповедники христианства, общее стремление к истине и потребность иметь её⁵¹⁴; знает, что истины ищут и искали путём рассудочного познания и рассудочных построений, ибо признают за рассудком и видят в рассудке конечную основу всякой истины, здесь же в его законах утверждают и критерий истины⁵¹⁵. И пока человек верит в свой рассудок как в возможный путь для достижения истины, ему невозможно отказаться от этого рассудка и ступить на иной путь восприятия истины – путь веры. Автор знает и это, и, зная хорошо, что рассудок всё равно никогда не может привести к истине, к истине единой, божественной и абсолютной⁵¹⁶, он и старается прежде всего в своей книге поразить рассудок насмерть, как он говорит⁵¹⁷, чтобы те самые «оглашенные и стоящие во дворе церковном», для которых он пишет свою книгу, оставили этот рассудок как негодный для познания истины, обновились умом через подвиг веры и в этой вере получили знание истины. Как же автор поражает и ниспровергает человеческий рассудок с пьедестала его величия, претендующего на монополию истины? Рассмотрением норм его деятельности. Рассудок может принять что-либо за истину, если соблюдены условия достоверности истины. «Достоверность истины (по автору) есть интеллектуальное чувство принятия произносимого суждения в качестве истинного»⁵¹⁸ и выражается у обладающего истиной в состоянии полной удовлетворённости... «Достигается такое состояние удовлетворением суждения о чём-либо известному положению, называемому мерилом и критерием истины» (там же), так что вопрос о достоверности истины сводится к вопросу о нахождении критерия истины. Таких критериев истины в рассудочном мышлении два: закон тождества – интуиция и закон достаточного основания – дискурсия; это две основные нормы деятельности рассудка на пути постижения истины. Могут ли они на самом деле гарантировать человеку истину? «Нет, не могут», – говорит автор и доказывает это путём тончайшего логического анализа этих основных норм рассудка. По закону тождества интуиции вся сила мышления состоит в том, чтобы всякое А разграничить от не-А и твёрдо держаться этого разграничения. Вместимо в рассудок и отвечает его требованиям лишь то, что выделено из среды прочего, что не смешивается с прочим, что замкнуто в себя и самотождественно⁵¹⁹, говорит автор; это статический план рассудка. По закону достаточного основания – дискурсии каждое А должно иметь свою основу в не-А; сущность всякого доказательства именно в приведении А к тому, что само не есть А, к не-А, ибо иначе объяснено было бы тождественным. Это динамический план рассудка – план устремления его к обосновке понятия⁵²⁰.

Мыслить ясно и отчётливо – это значит под А разуметь А и ничего более; объяснять и доказывать – это значит выходить Мыслью за пределы А к не-А. Мыслить ясно и отчётливо – это значит стоять на А и не сбиваться с него к не-А (закон тождества); объяснять, т. е. определять и доказывать, – это значит идти °т А к Б – к тому, что не есть А (закон дискурсии – достаточного основания). Но, чтобы объяснять и доказывать А, надо его сперва мыслить ясно и отчётливо, а для того чтобы мыслить ясно и отчётливо, надо понимать это А, т. е. надо объяснять это А, т. е. определять, доказывать, надо устанавливать А как не-А; но для последнего опять-таки надо устанавливать А как А. Итак, процесс идёт в бесконечность. Одна функция разума (?) предполагает другую, но вместе одна исключает другую. Всякое ясное и отчётливое мышление устанавливает тождество А = А; всякое не тождественное объяснение приводит А к не-А. Утверждение А как А и утверждение его как не-А – таковы два основных момента мысли. С одной стороны, статическая множественность понятий, ибо каждое из многих А закрепляется в своём противоположении всем прочим; с другой – динамическое единство их, ибо каждое из многих А приводится к другому, это – к третьему и т. д.⁵²¹ Один, сам по себе, закон тождества-интуиции как критерий истины недостаточен, он говорит только одно: всякая данность есть она сама; всякое А есть А, но почему, не отвечает; и поэтому из есть никак нельзя вывести необходимо⁵²². Если наличная данность является критерием, то так везде и всегда: поэтому все взаимоисключающие. А как данные истины – все истинны; но это приводит к нулю значение закона тождества⁵²³ и рассудочное по закону тождества есть в то же время и необъяснимое, ибо объяснить А – значит привести А к не-А, вывести А из не-А; но если А действительно удовлетворяет требованиям рассудка и есть самотождественное, то тем самым и неприводимо к другому, необъяснимо⁵²⁴.

Итак, интуиция – закон тождества – в своей данности и реальности слепа и неразумна и достоверности дать не может⁵²⁵. А также недостаточен в смысле критерия достоверности и закон достаточного основания дискурсии.

По этому закону достоверность какого-нибудь суждения полагается в приводимости его к другому суждению. В другом суждении данное является как бы оправданным в своей правде. Разум переходит от данного к суждению обосновывающему, а это последнее должно быть оправдано в другом и так далее без конца, именно без конца⁵²⁶. Автор особенно настаивает на этой бесконечности дискурсии («дурной бесконечности», как он выражается) и старается доказать эту свою мысль, делая отсюда тот вывод, что дискурсия в качестве критерия истины недостаточна, ибо она является только возможной величиной, а не данной, хотя и разумной, т. е. удовлетворяющей разум⁵²⁷. Итак, один закон рассудка – интуиция, закон тождества – создаёт слепую данность, данность неразумную, а дискурсия даёт разумность, но только возможную, а не данную. Конечная интуиция и безграничная дискурсия – вот сцилла и Харибда на пути рассудка к достоверности, говорит автор⁵²⁸; на пути рассудка выхода из этого положения нет, и в результате скепсис, доходящий до собственного отрицания⁵²⁹.

Заметим, кстати, что эти страницы книги, где автор доказывает бессилие законов рассудка в деле истины и говорит о конечных результатах скепсиса, исполнены чрезвычайной красочности и силы. Как же быть далее с рассудком как способом познания истины? Если рассудок в силу закона тождества должен всегда стоять на данном при многочисленности отдельных понятий, стоять на единичном и конечном, т. е. ограниченном, а в силу закона дискурсии – достаточного основания – должен идти на всякую данность, т. е. единичность и ограниченность, ибо всякое объяснение требует бесконечного ряда доказательных звеньев, из которых каждое нарушает самотождество понятий объясняемого, то ясно, что в рассудке действуют две совершенно противоречащие нормы, из коих одна требует остановки мысли (закон тождества), а другая – беспредельного движения (закон достаточного основания). Но к этим двум законам сводятся все нормы рассудка, и рассудок равно нуждается в обоих них и ни без начала конечности, ни без начала бесконечности работать не может. Но он не может работать и при пользовании обоими ими, ибо они несовместимы; нормы рассудка необходимы, но они невозможны, и рассудок, таким образом, оказывается антиномическим.

Как продолжать искание истины? Автор категорически утверждает, что «для искания истины нужно оказаться вне рассудка, выйти за его пределы, и к этому вынуждает нас сам же рассудок, так как он всё равно отказывается служить»⁵³⁰. И вот по необходимости, руководясь уже не философским скепсисом, а только чувством и надеждой избавиться от мучительности ἐποχή и найти истину, приходится вступить на путь пробабилизма и сделать проблематическое построение, имея в виду, что, быть может, оно окажется достоверным. Таким образом, искание истины с почвы умозрения переносится в область опыта, фактического восприятия, но такого, которое должно соединять в себе и внутреннюю разумность⁵³¹. Автор и делает это проблематическое построение понятий истины: Истина есть интуиция-дискурсия⁵³², т. е. истина есть интуиция, которая доказуема, она есть Реальная разумность и разумная реальность или бесконечная конечность и конечная бесконечность⁵³³. Утверждается новый закон: «духовного тождества»⁵³⁴. Пробабилистически предположительное построение ведёт к утверждению истины как самодоказательного Субъекта, такого Субъекта, который через себя постигается и доказывается⁵³⁵.

Это возможно только тогда, когда Субъект истины есть отношение трёх; и истина есть единая сущность о трёх ипостасях⁵³⁶. Так автор приходит к утверждению основного христианского догмата о Триединстве как основе истины. «Троица единосущная и нераздельная, единица триипостасная и соприсносущая – вот единственная схема, обещающая разрешить ἐποχή, если только можно удовлетворить вопросу скепсиса», – говорит автор⁵³⁷. «Найдена, – по автору, – единственная для разума (?) возможная идея истины». Но есть ли она вообще; да и можем ли мы мыслить эту истину как самодоказанного субъекта? Для рассудка эта идея истины не имеет и не может иметь смысла; формула «Троица во Единице и Единица в Троице» для него ничего не обозначает, говорит автор⁵³⁸. «И, однако, самые нормы рассудка, закон тождества и достаточного основания, приводят к такой формуле и к такому сочетанию терминов», и сам рассудок требует, чтобы это положение было исходным пунктом всего ведения. Осуждая сам себя, рассудок требует Троицы во Единице, но не может вместить Её⁵³⁹. Сам от себя разум и не пришёл бы никогда к возможности такого сочетания, только авторитет «власть имеющего может быть опорной точкой для усилий разума построить себе новую норму деятельности и стать „новым разумом“»⁵⁴⁰. Это и делается свободным подвигом самоотречения, самопреодоления, делается верой, так что, если вообще достижимо «бестрепетное сердце истины, – говорит автор, – то путь к нему – Гефсиманский подвиг веры»⁵⁴¹. Итак, истина может быть достигнута при условии освобождения из плена рассудка и в послушании веры, иначе – погибель в ἐποχή⁵⁴²; но так нужно рассуждать, если истина существует. А как получить знание не об истине, а знание самой истины? Тоже верой; нам надо или умирать в агонии на нашем краю бездны скепсиса и ἐποχή, или идти на авось и искать новой земли, на которой живёт правда, говорит автор. Это мучительное колебание должно разрешиться началом живой веры в истину. «Я не знаю, есть ли Истина, но ощущаю всем нутром, – говорит автор, – что не могу без неё; может быть, её нет, но люблю её и отношусь к ней как к существующей и, преодолевая трояким подвигом веры, надежды и любви косность закона тождества, свою судьбу, разум, самую душу всего искания – „требование достоверности“ – я вручаю самой истине и вступаю с ней в личное, живое общение»⁵⁴³.

Может быть, мы слишком долго остановились на изложении хода мыслей автора в его критическом анализе рассудка, но это существенно необходимо, так как ведь к признанию необходимости веры и к христианской истине автор хочет приводить человеческое сознание этим путём чисто логического процесса. Рассудок сам себя должен отвергнуть, ибо он не может вместить такой истины, которая соответствовала бы его собственным нормам, и для того чтобы получить Истину единую и абсолютную, на которую могло бы опереться человеческое сознание, нужна вера, а сама Истина, соответствующая нормам рассудка, но в то же время и превышающая их, есть христианский догмат Триединства. Таково утверждение автора, раскрываемое главным образом в первых трёх главах его сочинения и дополненное в раскрытии 4-й и 5-й главами. Хочется поставить автору ряд вопросов, невольно возникающих при ознакомлении с ходом его мысли и суждений. Почему автор не сделал нигде в своём сочинении ни нарочитого примечания, а ещё бы лучше – нарочитой предпосылки, в которой изложил бы, хотя кратко и на почве общепринятой в науке психологии, как нужно смотреть и как он сам смотрит на разум человеческий и на рассудок, что есть разум и что есть рассудок? Вот что оставлено, по нашему мнению, без достаточного разъяснения.

Автор решает в сочинении вопрос, как возможен рассудок, и, конечно, читателю требуется ясность в установке понятия о рассудке и строгое разграничение терминов «ум», «разум», «рассудок», чтобы избежать некоторых, может быть даже излишних, недоумений. А между тем у автора употребляются эти два термина – разум и рассудок – как будто без достаточной разграниченности. В некоторых случаях как будто он понимает рассудок в том смысле, что падший разум и есть рассудок. Но тогда почему же в других случаях он сам различает их и говорит всегда о рассудке? Да и мы привыкли различать их; во всяком случае, автор должен был пояснить своё определение и понимание рассудка.

Глава 1-я у автора по преимуществу говорит о рассудке и о нормах суждений. Здесь как будто рассудок противопоставляется разуму. «То, что рассудочно, – говорит автор, – то неразумно, не сообразно мере разума; разум противен рассудку, как и этот последний первому»⁵⁴⁴. Заметим, что перед этим автор не делал никаких замечаний о разуме, как он его понимает и как устанавливать нужно его отношение к рассудку, о котором он всё же более или менее даёт возможность составить понятие на основании предшествующих страниц⁵⁴⁵. Совсем иное о разуме говорит автор на с. 26, понимая под ним деятельность рассудка: «Обращаюсь теперь к суждению опосредствованному, т. е. к дискурсии, ибо здесь разум discurrit – перебегает к суждению какому-то другому»; «разум переходит к суждению обосновывающему». И таких мест, где вперемежку, без достаточных разъяснений употребляются термины «рассудочность», «разумность», «разум» и «рассудок», можно указать в книге почти на каждой странице⁵⁴⁶.

Впрочем, указанный, по нашему мнению, пробел в ходе суждений автора приложим не только к этому пункту, главному в сочинении, о рассудке, а характерен, пожалуй, вообще для книги автора. Глубоко переживая христианство и понимая всё, что относится к области богословской терминологии, он как бы забывает, что пишет для малопонимающих, оглашенных, и пользуется этими терминами как-то неожиданно, предполагая их понятными, например говорит о «духовной жизни»⁵⁴⁷, «об умном мысленном свете»⁵⁴⁸, о «духовном опыте» и «подвиге» и прочем как о вещах совершенно понятных, не раскрывая их. Это первое, что хочется заметить автору по поводу его суждений и анализа человеческого рассудка. Далее.

Если основные законы деятельности рассудка не могут гарантировать человеку в конечном результате ничего, кроме скепсиса и ἐποχή, то какую же цену могут иметь суждения самого автора, несомненно строящиеся не вне законов рассудка? Могут ли они (эти суждения) иметь даже ту цену пробабилизма, какую он сам за ними хочет признать, составляя понятия об Истине? Если от скепсиса и от мук ἐποχή, если только они будут доказаны неоспоримо, можно избавить себя, вступив на путь веры в христианскую Истину как единственную остающуюся вероятную Истину, то можно ли ступить на путь надежды, хотя и не логической, как выражается автор⁵⁴⁹, что в Истине, как её определяет автор (истина есть интуиция-дискурсия), можно найти удовлетворение требованиям рассудка об Истине. Там действительно полная разочарованность в рассудке и жажда Истины может создать психологическую необходимость веры в христианскую истину, а здесь автор, выходя в пробабилистическом построении понятия об Истине за пределы рассудка⁵⁵⁰ и в то же время показывая, что такого построения требует сам рассудок, и сам, стоя в своих суждениях, несомненно, на почве законов рассудочной деятельности, отнимает, кажется, и логическую, и психологическую необходимость веры. Логическую потому, что пробабилизм никогда её не может создать и не может обязывать рассудок себе, ибо он требует логики. Да едва ли и сам автор желает такой веры, судя по тому, что он говорит на с. 60 и на протяжении первых двух глав. А психологическую потому, что в собственном построении автора можно находить для себя возможность отстаивать права рассудка, искать его утверждения в разнообразных новых пробабилистических построениях истины. Итак, если читатель принимает суждения автора о рассудке и результаты их за истинные, то действительно должен отрицать рассудок как критерий истины, а если, убедившись через суждение автора в истинности отрицания рассудка, захочет быть последовательным, то должен отрицать и суждения самого автора, т. е. должен был утверждать рассудок. Эту антиномию, кажется, автор не разрешает по тому типу, по какому он ищет разрешения антиномии законов рассудка в высшем законе тождества⁵⁵¹. Мы затрудняемся несколько понимать, какую необходимость веры автор утверждает: чисто логическую или психологическую. Если судить по тому, что он саму идею Истины строит, исходя из основных законов рассудка и ищет формулу, которая бы хотя и выходила за пределы рассудка, но удовлетворяла его в основных непримиримых его моментах, то можно думать, что автор ищет логическую необходимость веры. Но тогда зачем же он повторяет неоднократно на страницах своей книги, что и вера, и ведение Истины от Бога, от Св. Духа и т. д.? Да и какое бы тогда было преимущество этой веры и различие её от всякой другой веры, гносеологической, научной. Если же автор желает показать психологическую необходимость веры, то зачем он стремится непременно в чертах Истины видеть осуществляемыми законы рассудка и из этих законов исходить в построении идеи Истины? В первом случае рационализируется Истина, стоящая выше рассудка и всё же не достигается цель; во втором случае делаются ненужными те логические построения идеи истины, которые находим у автора. Может быть, автор предполагает уяснить необходимость наличности той и другой, но ведь едва ли область логики может в каких-нибудь определённых рамках уживаться с психологией, особенно с психологией чувства⁵⁵², столь разнообразного в своих зарождениях, и едва ли можно утверждать в то же время свободу подвига веры. Далее автор рассматривает закон рассудочного познания, процесса суждения и образования понятий и строит понятие Истины в том направлении, чтобы эта идея Истины хотя и выходили за пределы рассудка, но удовлетворяла его законам: «Итак, если истина есть, то она – интуиция-дискурсия», – говорит автор⁵⁵³; «Такова абсолютная Истина, если она существует: в ней должен находить себе оправдание закон тождества», – продолжает он⁵⁵⁴. Итак, законы гносеологии, заметим – низшей гносеологии, рассудка падшего человека, возводятся как бы в законы онтологии и ими определяется реальное лицо бессмертной и пресветлой Истины. Не слишком ли дерзновенно проникать рассудком в природу Абсолютной Истины – Троического Единства на основании анализа рассудка? Может быть, автор от этого и впадает в некоторый круг, или противоречие. Строя идею Истины так, чтобы она осуществляла собой идеальное сочетание законов рассудка как критериев истины, он должен был, с одной стороны, строить эту идею так, чтобы она не вмещалась в рассудок, иначе утверждался бы рассудок и признавалась бы Абсолютная Истина приемлемой и постижимой разумом и отвергалась бы вера; с другой стороны, так строить, чтобы Истина эта была как бы и тесно связана с ним, даже была бы объектом его мышления, как он сам говорит, что рассудок возможен в том случае, если он имеет такой объект мышления, в котором оба противоречащие «закона деятельности его совпадают». Таким образом, желая объяснить и тем утвердить рассудок, автор то противоречие в нём, которое касается норм его деятельности как критериев истины, разрешает созданием такого объекта мышления, в котором это противоречие уничтожено и который всё же рассудком быть воспринят и мыслим не может. Так рассудок и утверждается и уничтожается одновременно: правда, автор примиряет и разрешает эту антиномию утверждением «нового высшего закона тождества»⁵⁵⁵, науке, кажется, ещё неизвестного. Если это так, то, может быть, в этом громадное открытие автора в области гносеологии. Если автор признает, что Абсолютная Истина – Триединство – не может быть предположением рассудка⁵⁵⁶ и выводом из анализа рассудка при совершенном неведении её, а, может быть она дана как внутренний факт жизни благодатью Христовой, то, кажется, проще было бы ею осветить и оценить законы рассудочного познания и установить для них должное место. Правда, у автора другая цель: привести через рассудок к вере, но тогда, быть может, искусственно не приписывалась бы рассудку та антиномичность, которой в Собственной его деятельности нет, но которая действительно обнажается при свете христианской Истины, которая действительно противоречит рассудку и категорически его отрицает и им определённо отрицается как безумие и буйство. Мерка рассудка в отношении к христианской истине совершенно неприменима, почему и требуется христианством обновление ума и ожидается упразднение разума.

Хочется спросить автора: рассудок сам в себе антиномичен или только в отношении к Абсолютной Истине и при сопоставлении с ней? Говоря о рассудке в его основных нормах, автор загодя уже не освещает ли его другим, ему самому уже светящим светом – Истины и только как бы скрывает это от «оглашенных»? В самом деле, откуда у него антиномичность рассудка? Рассудок как определённая способность действует по своим законам, как ему следует, и расколот не он, а весь человек, как и автор, увидим далее, признает это; расколот дух, ум человека. Рассудок заменил простое ведение, чистое созерцание умом всего познаваемого, познание стало процессом, а не простым актом ведения, как учат св. отцы. И конечно, идея Абсолютной Истины, идея бесконечности, идея единства и т. д. – это уже идеи не рассудка, а чего-то другого, может быть духа человеческого, или ума его, или разума – как угодно. Откуда, собственно, автор взял в рассудке динамический момент с планом в бесконечность? Напротив, в этом динамическом плане рассудок сам по себе, кажется, хочет непременно всё привести в конечность, каждое суждение привести через другое непременно к конечной ясности и обоснованности его, каждую интуицию, если она не ясна, объяснить через другое, но в результате найти её именно, и неудовлетворённость его происходит вовсе не потому, что он стремится к конечности, только не находит действительно такого первого или (как угодно) последнего ясного, твёрдого и прочного, к чему можно всё привести как к последней основе истины, но потому не находит, что берётся за непосильную работу – свести бесконечность в конечность, стать выше себя. И всё-таки фактически, хотя и заблуждаясь, рассудок в своём динамическом плане никогда не бывает бесконечным; он делает как бы мгновенный пробег по цепи суждений и всегда интуицию имеет так или иначе объяснённой, т. е. осуществляет интуицию-дискурсию, хотя и низшей пробы. В том и состоят заблуждения рассудка (разные философские и религиозные учения), что он искал всегда воплощения интуиции-дискурсии в конечном и ложном, а христианство открыло истинную интуицию-дискурсию в Боге Триедином, в сочетании познания и жизни, в живой личной Истине Иисуса Христа.

Нам думается, что автор невольно и сам признаёт за рассудком динамический план не в бесконечность, а именно в конечность; собственно, в заканчиваемость, чего и желает всегда рассудок. Исходя из анализа рассудка в построении идеи истины, автор как раз, кажется, вводит конечность в тот процесс «трёх», коим осуществляется актуальная бесконечность, именно: А находит себя в Б как А, хотя и доказанным; процесс заканчивается нахождением или созерцанием себя через другое в третьем, но это третье есть доказанное первое. Что можно отсюда вывести в приложение к христианской истине, кажется, понятно и без пояснений. Нам кажется, что рассудок антиномичен не сам в себе, а только при сопоставлении его лицом к лицу с христианской истиной Триединства и пр., и только в отношении к ней; причём главная основа различия их, т. е. рассудка человеческого и разума Божия, в том, что наш рассудок исходит из различия различаемого им, вводя это в закон и норму бытия (отсюда и потребность дискурсии), а разум Божий, открывшийся в догмате, признавая различие различаемого, утверждает вместе с этим и исходит из тождества различаемого и различного для рассудка, имея это нормой высшего бытия и предметом ведения и созерцания в вере, а не чрез рассудочное познание. А если в человеческом разуме признаются как бы врождённые идеи истины, бесконечности и прочее, то вот, может быть, объяснение той вечной неудовлетворённости рассудка в его познании истины; и наличность антиномии в человеке, может быть, следует усматривать между разумом и рассудком в их требованиях. Может быть, мы и ошибаемся в этих своих суждениях, но они невольно возникли при чтении книг автора, главным образом в первой её половине. «Да и кто мы, – скажем словами автора, – чтобы писать и высказываться с уверенностью о философии и философской мудрости». «Бем бо и аз свою скудость и зазираем бываю совестию своею и худоумием своим; паче же и много тягостно ми сие великое дело есть»⁵⁵⁷.

Однако перейдём к частностям. В первой главе («Сомнение») автор ищет Истину или достоверность Истины с точки зрения рассудка и, обнажая, можно сказать, самые корни рассудочной деятельности, находит в рассудке только одно противоречие и полную его непригодность привести человека к Истине, не частной какой-нибудь истине, а Истине вековечной, единой, божественной и абсолютной⁵⁵⁸. Результат рассудочной деятельности в поисках Истины только один: абсолютный скепсис и полное ἐποχή от всякого суждения, будет ли оно утверждением или отрицанием, воздержание даже от утверждения и высказывания самого скепсиса. Нам хочется спросить, имеет ли в виду автор в первой главе показать, что рассудок человеческий не может по своим законам достичь и получить знание об истине или саму Истину. Ведь автор сам эти две вещи различает, как видно из дальнейшего, очень строго. Так, в гл. 5 («Противоречие»), утверждая, что Абсолютная Истина провозвещается твари, значит и человеческому рассудку, Духом Святым, автор говорит, что знание Истины (слово «истина» с большой буквы), т. е. усвоение её тварью во времени и в пространстве, делается уже знанием об Истине, а знание об Истине (истина с большой буквы) есть истина (истина с малой буквы, с. 136). Итак, в первой главе автор ищет Истину или знание о ней, т. е. истине? Кажется, ведь то определение Истины, какое он даёт на с. 39: «Истина есть интуиция-дискурсия» (истина с большой буквы), или то, какое он даёт на с. 45: «Следовательно, Истина есть единая сущность о трёх ипостасях» (истина опять с большой буквы), есть всё-таки положение человеческого рассудка, хотя и пробабилистическое сначала⁵⁵⁹, значит, есть уже суждение об Истине, выражение человеческого знания об Истине и, следовательно, есть уже истина (истина с малой буквы), согласно утверждению самого автора на с. 136, как, надеемся, и всякий христианский догмат есть знание об Истине; так ведь понимает догматы и сам автор⁵⁶⁰.

И, однако, автор, выдвинув в 1-й гл. вопрос об абсолютной Истине с точки зрения нахождения её рассудком и сам потом строя понятие об Истине, везде пишет это слово с большой буквы, очевидно разумея не знание об Истине, а предполагая говорить и искать саму Истину. Это, по нашему мнению, всё-таки нужно бы автору пояснить. Тем более что во 2-й гл. он уже говорит только о найденной для разума идее истины (истина с малой буквы)⁵⁶¹. Далее: «В истинности Истины удостоверяет достоверность, – говорит автор⁵⁶², – а достоверность есть интеллектуальное чувство принятия известного суждения в качестве истинного; это чувство (удовлетворённости, так его нужно назвать) достигается соответствием суждения критериям истины»⁵⁶³. Итак, не вводится ли субъективизм в эту область, где должна рождаться истина, ибо где же объективная и общая мерка того, что критерии (закон тождества-интуиции и достаточного основания) в данном случае действовали правильно у известного человека; чувство удовлетворённости настолько субъективно и изменчиво, что апеллировать к нему, особенно в искании и принятии единой истины, рискованно, вот почему и пробабилистическое построение понятия истины, делаемое автором, может быть и не единственным выходом из скепсиса и ἐποχή, а, в зависимости от состояния духа мыслящего, может быть принято и иное построение как истинное, по крайней мере до времени. А автор как бы спешит навязать это понятие об Истине читателю, как бы считая его единственно возможным пробабилистическим Построением, даже более того, он незаметно как бы делает логическую непоследовательность, а именно: построив пробабилистическое понятие об Истине на с. 38–39, он этот свой пробабилизм, относящийся только к понятию истины, тут же, на с. 39, переносит уже на её бытие: «Итак, – говорит автор, – если Истина есть, то она – реальная разумность и разумная реальность»⁵⁶⁴. Значит, теперь должен быть вопрос, есть ли эта истина, а не о том, правильно ли определяет пробабилистическое построение автором понятия Истины эту Истину; она берётся уже за как бы несомненное для дальнейшего раскрытия, что есть Истина. И хотя автор неоднократно упоминает об опыте как пути восприятия Истины⁵⁶⁵, но здесь, в 1-й гл., определение истины не результат опыта, а результат неудовлетворённости чувства и неудовлетворённости рассудка с апеллированием к необходимости веры: на почве живущей в человеке любви к истине⁵⁶⁶ и надежды, что она есть⁵⁶⁷. На этой, несомненно, почве у автора, как это можно видеть во 2-й гл. («Триединство»), определяется уже новое в сравнении с прежним отношение к сделанному им понятию Истины. «Найдена единственная для рассудка возможная идея Истины, – пишет автор, – однако не рискуем ли мы остаться с одной только идеей – вот вопрос. Истина есть, несомненно, то, что мы сказали о ней (разумеется, в предшествующей главе); но есть ли она, мы того не знаем»⁵⁶⁸. Таким образом, автор уже не сомневается, что Истина есть то, что о ней раньше сказано, вопрос только о её бытии. И этот вопрос, так же как вопрос об истинности самого понятия об Истине, решается требованием веры, которой нужно в этом случае принести в жертву разум человеческий и все его богатства. «Свою судьбу, свой разум, самую душу своего искания – требование достоверности я вручаю в руки самой Истины, – говорит автор, – через веру в самое её бытие»⁵⁶⁹. Заметим, кстати, что эта 2-я глава у автора чрезвычайно сильна и красочна, и такого психологически глубокого выяснения необходимости веры в догмат троичности и выяснения отношения рассудка к догмату едва ли можно указать у кого. Глубокого и серьёзного внимания богословов заслуживают и суждения здесь автора о заслугах св. Афанасия В[еликого] в борьбе с арианством, анализ автора терминов ὑπόστασις и οὐσία; ὁμο-ούσιος и раскрытие им процесса веры начиная с той стадии, на которой она, т. е. вера, говорит сначала словами Тертуллиана: «Credo quia absurdum est», затем с Ансельмом Кентерберийским: «Credo ut intelligam», и наконец заканчивает с автором: «Intelligo ut credam»⁵⁷⁰. Так, требуя веры в бытие или данность Истины и преодолевая при помощи Божией⁵⁷¹ трояким подвигом веры, надежды, любви «закон рассудка»⁵⁷², автор не только уразумевает свою веру⁵⁷³, но и вступает с Истиной уже в живое, личное общение⁵⁷⁴, согласно слову Писания, что «вера есть осуществление ожидаемого и уверенности в невидимом»⁵⁷⁵. Третья глава сочинения («Свет Истины») и посвящается автором уяснению вопроса о любви как пути познания Истины и того основного утверждения, что ведение Истины, открывающееся в тайне Троичности, вне Христа невозможно⁵⁷⁶. «Ведение Истины, – говорит автор на с. 90, – возникает в душе от свободного откровения самой Триипостасной Истины, от благодатного посещения души Духом Святым. Начатком такого посещения является волевой акт веры, абсолютно невозможный для самости человеческой и совершающийся „Отцом, сущим на небесах“»⁵⁷⁷. Итак, путь принятия Истины – вера, а путь познания (опытного) истины есть любовь. «Сделав усилие над собой ради любви к Истине, – говорит автор, – я вступил с Истиной в личное, живое общение (неохотно добавлю: если только она есть вообще); в любви я нашёл начальную стадию давно желанной интуиции»⁵⁷⁸ (т. е. интуиции разумной, а не слепой; интуиции самодоказанной). И так как Бог, или Истина, есть любовь⁵⁷⁹, то в любви и открывается новый путь практического познания, который можно и должно назвать подвигом личного опыта⁵⁸⁰. Автору прекрасно, по нашему мнению, удаётся выяснить это основное положение, «что только в любви мыслимо действительное познание Истины, а равно, что познание Истины обнаруживает себя любовью»⁵⁸¹. В богословском смысле эта глава чрезвычайно интересна и ценна как уясняющая божественную природу любви как сущности христианства и как начала божественной жизни и Истины. При этом автор сам настаивает, что любовь он понимает не в «субъективно-психологическом» смысле, а в «объективно-метафизическом»⁵⁸², почему и суждения о любви у него заканчиваются в этой главе раскрытием начал той духовной жизни, которая зарождается в сфере любви, ведёт к общению с Богом-Истиной, к Свету умному, но только чрез подвиг жизни, чрез очищение и возрождение, совершающиеся на аскетическом пути⁵⁸³. Нам хочется сделать только небольшое замечание к этим прекрасным и глубоким рассуждениям автора. Если бы автор в предшествующих главах рассуждал в сфере христианских понятий и на почве уже верующей христианской мысли, то ничего не было бы странного, если бы он в 3-й гл. сразу же заговорил о Боге как любви и о живом общении с Богом-Истиной чрез любовь, предполагая это уже приемлемым для христиански верующего разума. Но ведь, во-первых, он говорит об общении с тем, что в бытии ещё не доказано, это и сам он оговаривает словами «если только истина есть»; во-вторых, утверждение его: «Если Бог есть – а для нас это делается несомненным (?), – то Он необходимо есть абсолютная любовь»⁵⁸⁴ – не обосновано в предыдущем, ибо там о любви, собственно, говорилось как о субъективно-психологическом настроении человека в отношении к истине, а не как об объективно-метафизическом живом начале, вводящем человека в реальное общение с Истиной и в жизнь Истины. Это стало необходимо автору для того, чтобы обосновать новый гносеологический принцип – нравственный личный опыт, открывающийся в христианской любви. Всё это, повторяем, прекрасно понятно и приемлемо в сфере раскрытия богословских понятий для верующей мысли, а в ходе суждений автора кажется некоторой методологической некорректностью.

Автору следовало бы самому как-нибудь добираться до тех основных христианских понятий, которые у него выдвигаются вдруг как данные и только потом уже объясняются в том направлении, какое определила предшествующая его работа; причём всегда заметна тенденция всё рассматривать под углом закона тождества, как его преодоление или одухотворение, как будто можно все процессы христианской жизни сводить на гносеологию и самое духовное возрождение видеть в освобождении от ἐποχή⁵⁸⁵. И почему опять и здесь автор, признавая триаду основных настроений в духовном подвиге человека в отношении к истине: «Верь в Истину, надейся на Истину и люби Истину» (говорит он), совсем опускает и здесь, и в дальнейшем вопрос о значении надежды⁵⁸⁶.

Может быть, следовало бы попытаться найти ей место в приложении к вопросу об аскетическом пути, которому автор уделяет, по существу дела, очень много внимания в своём сочинении, и, скажем даже, всем своим сочинением он проповедует аскетизм, глубоко его понимает и раскрывает, так что для науки аскетики сочинение о. Павла даёт прекрасный материал, указывая пути установки самих основ аскетизма как факта жизни и аскетики, как науки об этом духовном искусстве из искусств⁵⁸⁷. Кажется, сам автор на с. 122⁵⁸⁸ весьма определённо высказывает своё интимное чувство, в котором христианская надежда утверждается как успокоение верующего сердца в отношении к будущим судьбам Церкви, дающее твёрдость подвигу духовного возрождения, в частности она утверждается как бы предощущением полноты благодатной жизни Церкви Христовой в Святом Духе. Но всё же автор так и ограничился этим только чувством по отношению к христианской надежде в смысле указания её объекта, а главу 4-ю посвящает, можно сказать исключительно, вопросу о третьей ипостаси Св. Троицы, т. е. Святому Духу как совершителю благодатной жизни в человечестве, просвещающему человека светом Истины и преобразующему всё тварное естество⁵⁸⁹. Автор, между прочим, останавливает в этой главе своё внимание на том факте, что в христианском церковном сознании и в истории богословской мысли идея Св. Духа как третьей ипостаси менее раскрыта сравнительно с идеей Сына Божия как второй ипостаси, и даёт этому объяснение. С этой целью он делает весьма интересный обзор исторической богословской мысли в лице её виднейших представителей⁵⁹⁰ или памятников письменности⁵⁹¹, равно аскетов⁵⁹² и констатирует постоянную, «явную как бы недоговорённость или несмелость богословской мысли в отношении к вопросу о третьей ипостаси Св. Троицы». Сам автор объясняет это тем, что в жизни Церкви не пришла ещё полнота времён; земная Церковь совершает свой воинствующий путь, и пока только отдельные духоносные личности на конце своего тернистого подвижнического пути получали осияние и ведение Св. Духа, а полнота общецерковного откровения Св. Духа и ве́дение его совершится при полноте всего обновлённого тела Церкви, когда уже времени, т. е. истории, не будет, а будет новая земля и новое небо, т. е. за пределами этого мира⁵⁹³. При этом автор прекрасно выясняет всю несостоятельность и ложь людей так называемого «нового религиозного сознания», чисто хилиастически ожидающих какой-то эпохи Параклита, т. е. полноты откровения Св. Духа в пределах земного, исторического существования⁵⁹⁴ Церкви, и защищает (автор) Церковь от той грязи, которой её забрасывают⁵⁹⁵. Все эти прекрасные мысли автора, по нашему мнению, для большей ясности требовали бы маленькой корректуры. Самая идея Св. Духа, совершающего в человеке познание Истины и жизни в Истине⁵⁹⁶, т. е. подвижничество, в ходе мыслей автора, кажется, недостаточно определяется в своём отграничении от идеи других ипостасей Св. Троицы. Только ведь пред этим автор на с. 91 говорил, Что Истина как «свет разума» воссияла миру Рождеством Христовым, почему и поётся в тропаре:

Рождество твоё, Христе Боже наш,

воссия мирови свете разума... –

почему и Христос называется «Тихим Светом», «Светом Истинным» и т. д. Далее, что, собственно, означают слова автора, что о Св. Духе как Ипостаси менее знают в сравнении с тем, что сказано о Сыне Божием как об Ипостаси? Что значит «знать как об Ипостаси»⁵⁹⁷?

Бытие Св. Духа как Ипостаси ведь утверждается постоянно в Евангелии и, особенно, в Деяниях и Посланиях Апостольских, в Символе веры, в творениях св. отцов, особенно у аскетов и в богослужебных книгах. Если автор ссылается на службу Пятидесятницы в доказательство своей мысли, то почему же он не берёт во внимание стихир и тропарей этой службы, а только одни молитвы на вечерни, почему не берёт специальной службы Св. Духу? Если, по его мнению, «образ исхождения Св. Духа остаётся неизъяснимым», как говорит Василий Великий, и о «непостижимости исхождения Св. Духа» говорит Григорий Нисский, то ведь те же св. отцы и многие другие и «рождение Сына от Отца» называли «неизреченным». А то, что говорит Григорий Богослов в своих «Догматических поэмах», именно его слова: «И ещё Спаситель говорил, что будем всему научены снисшедшим Духом... Сюда-то я отношу и самое Божество Духа, ясно открытое впоследствии, когда уже ведение сие сделалось благоприемлемым и удобовместимым, по прославлении – ἀποκατάστασιν – Спасителя»⁵⁹⁸, кажется, вовсе мало подтверждает мысль автора, хотя и приводится у него для подтверждения его мысли. Нам думается, что в отношении к третьей Ипостаси Св. Троицы в истории церковного сознания дело обстояло таким образом. Первое время все христиане были харизматиками, переживали явление Св. Духа, и общение с Ним было как факт внутренней жизни, и потому говорили о нём (особенно апостолы в Посланиях) постоянно и просто, как о явлении обычном в христианской жизни и несомненном; потом харизма сократилась и харизматиками⁵⁹⁹ явились аскеты⁶⁰⁰ и вообще особые облагодетельствованные избранники Божии, которые также говорили о Св. Духе, постоянно переживая его в личном опыте (почему все аскетические творения полны речами о Св. Духе). Для большинства же церковного тела Дух Св<ятой> остался в сознании и в учении только почти как идея христианского мировоззрения, и раскрывать эту идею в логических формулах действительно весьма трудно, так как Св. Дух более переживается, нежели логически раскрывается, ибо он «жизнь» и «живот». Иначе обстояло с идеей Логоса, второй Ипостаси Св. Троицы, воплотившейся и вочеловечившейся. По отношению к ней сразу же начались сомнения (гностики и др.), отрицалось Божество Иисуса Христа и пр., ибо сама идея воплощения Божества казалась неприемлемой, и это нельзя было сделать фактом внутреннего опыта, как переживание Святого Духа; трудно было верить в Иисуса Христа как Бога, а ведь без веры в Него и Дух Св<ятой> не даровался, а при скудности благодатной жизни от Духа Св<ятого> сразу же возникали и сомнения в основных догматах христианства, т. е. в Божестве Иисуса Христа. Так в первые века и получилось богатство разработки учения о Второй Ипостаси, а Дух Св<ятой> всегда восприемлется благодатной жизнью, что было особенно у первых христиан и теперь у духоносных людей, и не требуется тогда теоретического учения⁶⁰¹, а только констатирование самого факта, что и было и есть теперь, как и сам автор утверждает в этой главе и в предшествующей⁶⁰².

Впрочем, у автора 4-я глава об Утешителе и не имеет целью специальное обследование этого вопроса с его историко-догматической точки зрения и то, что здесь говорится автором, а говорится, повторяем, прекрасно и по существу неоспоримо, направляется к утверждению основной его мысли, что познание Истины даётся Св. Духом и это есть духовный подвиг, совершаемый в Духе Святом, которого обязаны стяжать все христиане и в полноте этого стяжания уже «созерцать» истину лицом к лицу. В процессе этого духовного творчества и только в нём одном и могут для человека разрешаться все противоречия его мысли в отношении к истине и противоречия самой жизни. Ведь и сама Истина, возвещаемая Св. Духом человеку, будучи воспринята его сознанием, делается уже знанием об Истине, т. е. истиной, и в структуре человеческого рассудка оказывается полной противоречия. Пятая глава («Противоречие») и посвящается автором уяснению вопроса о том, «как представляется божественная Истина человеческому рассудку»⁶⁰³. Рассудок берётся теперь автором в рассмотрение не со стороны основных законов его: тождества и достаточного основания, а со стороны его структуры в постижении им Истины, в процессе знания его об Истине. «Знание даётся рассудку в виде некоего суждения»⁶⁰⁴ и таким суждением об Истине, в коем даётся рассудку её знание, является христианский догмат. Христианский догмат и есть истина, открытая человеческому рассудку об Истине. Он тоже антиномичен⁶⁰⁵, да и должен быть антиномичен с точки зрения рассудка, так как подвиг веры, акт самоотрешения рассудка и может начаться только при антиномии, только ей ведь и можно верить, а всё прочее или принимать, или отрицать. «С догмата и начинается наше спасение, – говорит автор, – ибо он только, будучи антиномичен, и даёт место свободной вере»⁶⁰⁶.

Автор прекрасно разъясняет в этой главе причину вообще антиномии рассудка, делая справки из истории древней и новой философии, коим идея антиномии была всегда присуща, и переходя затем на почву христианского мышления, объясняет эту антиномию рассудка в отношении к истине раздробленностью самого человеческого рассудка, более того, дробностью самого бытия, включая сюда и рассудок⁶⁰⁷. Причина же этой раздробленности бытия – грех твари. Вот почему и догмат, неприемлемый греховным рассудком, как противоречащий его структуре, в благодатном, очищенном от греха состоянии души воспринимается благодатным разумом в сфере молитвы и подвига как самодоказанная истина и аксиома⁶⁰⁸. Здесь автор стоит вполне на почве православного святоотеческого учения о необходимости очищать ум для постижения христианской истины, и, как мы уже указали, приходится только пожалеть несколько, что он не использовал прекрасных суждений об этом предмете Исаака Сириянина, Максима Исповедника, того, что написано, например, в «Невидимой Брани», и др. Но для целей книги, написанной для оглашенных, может быть, даже лучше, что автор своим путём философского анализа логических законов мышления приходит к тому же самому, к чему пришли святые отцы духовным опытом жизни. Идея греха, объясняющая раздробленность бытия и человеческого рассудка, в частности, и составляет содержание следующих двух глав сочинения, из коих в первой⁶⁰⁹ автор специально рассуждает о грехе в его сущности, а в 7-й гл. «Тварь» раскрывает начало благодатного обновления тварного бытия. Суждения автора о грехе в смысле анализа сущности его природы и действий прекрасны и глубоко психологичны, в богословском смысле они весьма ценны для Нравственного Богословия и, особенно, для аскетики как науки. Притом все эти суждения имеют в своей основе данные божественного откровения (в частности, послание ап. Иоанна Богослова) и святоотеческий разум. По существу, мы не находим сказать что-нибудь против этих суждений автора. Особенность некоторых суждений автора обусловливается и здесь, как и в других местах его книги, его главной задачей – смотреть на всё с точки зрения человеческого рассудка, в его природе и структуре видеть данные для утверждения истинности и необходимости христианства в его цельности. Вот почему автор, определяя грех согласно с ап. Иоанном Богословом, «что он есть беззаконие»⁶¹⁰, и поясняя, что в онтологической своей глубине⁶¹¹ он есть «ничто», лишь «мнимое существование»⁶¹², есть причина всякой раздробленности, в приложении к человеку объясняет этот грех как нежелание выйти из закона «тождества» Я⁶¹³. Таким образом, автор <как> проявление греха в человеке, согласно своему плану, рассматривает рассудок человеческий, берёт как бы только в приложении к законам мышления и в грехе видит царство закона тождества, и только его одного, а посему и неразумия⁶¹⁴. Правда, и у восточных св. отцов грех рассматривается как уклонение человека от созерцания только Бога, от мысли только о Нём как Едином на потребу, уклонение на путь многих помыслов, и прежде всего на путь самоутверждения. У св. отцов только это не имеет той специальной логической или гносеологической окраски, как у автора, а более нравственно-психологическую; но, быть может, в этом и заслуга автора, переведшего объяснение действий тайны греха на структуру и природу нашего ума. В связи с этим уклоном в рассмотрении греха автор определяет и сущность «той устроенности души», которая противоположна греховному её состоянию; это есть целомудрие⁶¹⁵ в смысле цело-умия, здраво-умия (σω-φροσύνη); самособранность, крепость, простота как органическое единство и цельность человеческой личности⁶¹⁶. Сущность целомудрия с субъективной стороны как переживание целомудренной души есть блаженство «в смысле умиренного и умеренного сердца»⁶¹⁷, а объективно, онтологически, как «момент жизни Божией»⁶¹⁸, она есть «память Божия», «вечная память», которую поют обычно усопшему, ибо быть в памяти Божией – значит быть и в вечном бытии⁶¹⁹! Заметим опять, что у автора в суждениях по указанным пунктам чрезвычайно много весьма тонких наблюдений и неожиданных сопоставлений и выводов, весьма хорошо объясняющих некоторые частные стороны христианского учения и христианской психологии, в частности происхождение ересей. Нам думается только, что если автор определил целомудрие параллельно греху как характерный момент состояния ума, то и блаженство должен бы был определять более в этом же направлении к уму, а не как умиротворение «сердечного кружения»⁶²⁰. У него как-то совмещаются элементы ума и сердца в понятии блаженства, как это действительно и должно быть, но недостаёт некоторой отчётливости в смысле согласованности с основной мыслью. «Блаженство как отдых от неустанно жадного и никогда не удовлетворённого хотения», – говорит автор на с. 182; с другой стороны, «блаженство можно получить только пресуществив помыслы в высшее созерцание»⁶²¹; так, в блаженстве есть элементы и в отношении ума и сердца, но интимная связь их достаточно не раскрыта, по крайней мере здесь; её скорее можно видеть из последней главы, где автор говорит о значении в нашей жизни сердца. А потом, если блаженство есть успокоение, то как же «алчущие и жаждущие правды» блаженны? Это явление бесконечное, ибо бесконечна сама правда. Нужно сказать, что аскетический подвиг как путь к блаженству гораздо шире, чем его здесь намечает автор, и охватывает все стороны существа человека и в качестве только отдельных моментов или сторон входит в душевную жизнь то, о чём говорит автор, а не вмещается в них совсем. Автор так и сам думает, говоря в заключение своих суждений о блаженстве: «Целомудренное житие есть цельность и неиспорченность человеческого существа»⁶²² (а не ума только). В плоскости онтологии целомудрие есть «вечная память Божия»⁶²³. Уже и в человеческой познавательной деятельности память, по автору, есть свидетельство нашего надвременного естества⁶²⁴; она есть творческое начало мысли, господствующей над временем⁶²⁵; а Божия память и Божие творчество тождественны⁶²⁶, и потому быть в памяти Божией – значит быть в общении с Его бытием, быть в раю. Но если «память вечная» есть объективная сторона целомудрия, субъективно выражающегося в блаженстве, то почему же мы поминаем и просим «вечной памяти», особенно за грешных, а святых уже не поминаем? Да разве грешники, не ищущие целомудрия, не в памяти Божией? Наконец, можно ли по существу дела приписывать Богу память, которая есть явление в пределах временности и связана с этим временным бытием, а по учению св. отцов есть проявление низшего, греховного строя деятельности ума человеческого? Да едва ли её и справедливо считать выражением творческого, активного начала: у неё есть свои законы, каждый факт душевной жизни связан с другим законом ассоциации и поэтому памяти присуща более пассивность, чем активность; а когда познание упразднится и настанет ведение и созерцание, то и память упразднится как ненужная, как связанная только с греховным бытием.

Перейдём к последней, 7-й, главе сочинения «Тварь». Предметом этой главы служит у автора раскрытие процесса обновления твари как перехода от греха к целомудренному состоянию. Автор берёт для рассмотрения здесь не всю тварь, а собственно человеческую личность, на том основании, вполне законном, что обновление твари зависит от обновления человека, согласно словам ап. Павла^{627 628}. Что такое целомудренная личность и как это достигается – вот, по существу, о чём говорит здесь автор. Эта глава, если можно так выразиться, по преимуществу аскетическая и вводит читателя в круг явлений духовного опыта и мистики. Здесь автор прекрасно раскрывает некоторые стороны христианской антропологии, например значение сердца в духовной жизни; попутно обличает фальшь всякого подвижничества вне христианства и его существенное отличие от первого, обличает современных хилиастов, современных проповедников «святой плоти»⁶²⁹, наносит решительный удар и беспощадно критикует всякое мировоззрение вне христианства, доказывает, что и сама наука стала возможной только при наличности христианских идей. Нам показалась в этой главе только некоторая несогласованность частных положений с высказанными раньше: например на с. 197 автор, различая зло и грех, первое определяет как духовное искривление, а грех – всё, что ведёт к таковому, т. е. повод или средство; как будто раньше, в 6-й гл., он грех определяет именно как искажение бытия, беззаконие; здесь, видимо, имеет в виду простой греховный поступок. Целомудрие у него в этой главе понимается уже исключительно как чистота сердца, а не состояние ума⁶³⁰, причём сердце выдвигается как центр духовной жизни, а церковная мистика называется мистикой груди, а отличие от мистики живота (присущей оргиастическим культам древности) и мистики головы (индусской).

Нам думается, что церковная мистика есть не мистика груди или сердца, а непременно объединённая мистика всех сторон человеческого существа: и ума, и сердца, и воли, и тела, если угодно, иначе и получается явление хлыстовства, столь обычного теперь, или духовной прелести. Припомним автору, что у св. отцов всегда указываются восемь глав<ных> страстей⁶³¹, из коих каждая имеет отношение к известной области души или тела человеческого, борьбой с ними оздоровляется и уцеломудривается или тело (блуд, чревоугодие), или ум (гордость, тщеславие), или сердце (печаль, уныние), или воля в её настроении (гнев, сребролюбие). Сердце выдвигается в духовной жизни потому, что в процессе волевой деятельности оно своим чувствованием и желанием обусловливает совершение дела или поступка, оно – самый важный стимул греха и добра в их осуществлении, а главное, сердечная область есть вполне достояние человека; ум может и невольно загрязняться от приражений врага, а сердце только охотной волей человека, за него он ответственен; припомнить нужно моменты развития страсти и всякого греха, и тогда это будет понятно. Можно ли, например, очистить сердце без очищения ума? У св. отцов ум признается кормчим, и от его обращения к Богу и чистоты зависит устроение души. Повторяем, в духовной христианской жизни всё целостно и объединено, да так и должно быть по мысли самого автора, ибо где уничтожается грех, там восстановляется целостность. Признанием этой целостности в человеке, восстанавливаемой чрез подвиг, как цели его жизни и высшего её основания и разума, а чрез человека целостности и красоты всей твари, автор и заканчивает свою книгу.

Что сказать о ней в заключение?

Как огласительное слово для стоящих «во дворе церковном» – а так просит смотреть на его книгу сам автор⁶³² – книга выполнена прекрасно. Сделана полная апология христианской веры как единственной истины, и сделана тем путём и в той сфере мысли, в какой полагают последний резон всякой истины поклонники человеческого рассудка, и всё сказано на родном для них языке рассудка, логики и философии. Автор как бы великодушно сам ради них спускается «до кладенцов хананейских мыслей»⁶³³, из которых люди рассудка думают черпать и пить воду истины, и показывает, что истина не в этих кладенцах, а в Камне веры – Христе, из Которого текут реки воды живой и токи премудрости, источаемые верой.

Как теодицея книга о. Павла может удовлетворить самый требовательный вкус, изощренный в философии и богословии. Раскрывается вся премирная глубина христианства, его необходимость для человека, освещается светом христианства и уясняется им высший смысл жизни и бытия мира, и всё – и частное, и основное в христианстве – с необыкновенной ясностью выявляется в своём высшем смысле и единстве. Не знаю, есть ли на Западе что-либо подобное, но в русской литературе подобного опыта теодицеи нет, и в этом смысле книга о. Павла – явление исключительное. По нашему мнению, она прекрасно дополняет то, что сказано в книге проф. Несмелова «Наука о человеке», но в другом плане исполнения.

Как труд богословско-философский книга автора от начала до конца православна. Автор ниспровергает господство в жизни рассудка и его претензии на монополию истины, утверждает необходимость христианской веры, утверждает догматы, утверждает духовный подвиг, утверждает и защищает Церковь, открывает ложь ересей древних и новых по их существу, осуждает «новое религиозное сознание» современной интеллигенции, хлыстовство, хилиазм, культ плоти; исповедуя грех как причину зла, он в благодати Св. Духа утверждает силу, препобеждающую грех и обновляющую тварь. По нашему мнению, у автора в тех немногих словах обращения к читателю, в коих он касается отличия православия от католичества и протестантства, сказано для понимания православия гораздо более, чем в специальной статье одного профессора, напечатанной в американском журнале для уяснения этого вопроса.

Книга о. Павла высоконаучная, трудно сказать, в какой области научного знания автор не проявил себя специалистом в этой книге. Он прекрасно знает античную философию и античный мир; в совершенстве изучил новую философию, показал себя филологом и математиком, проявил громадную начитанность и в святоотеческой литературе, в литературе богословской, иностранной и русской. Одни примечания автора (62 страницы) сами по себе, без наших слов, могут говорить за научное достоинство его труда, и ценность их может быть понятна вполне только специалистам вроде самого автора. Но автор везде остаётся свободным от подавляющего влияния этого научного багажа; он везде творец и хозяин. Читая книгу автора, чувствуешь, что вместе с ней растёшь духовно, а не только приобретаешь знание в какой-нибудь области; да до неё и нужно дорасти, чтобы понять. Думается, что её будут читать с интересом и люди богословски образованные, и философствующие, и просто интеллигентные.

Пусть даже некоторым соблазном⁶³⁴ в книге автора является необычный стиль писания, не принятый в богословских сочинениях способ выражения, особенный слог и строй речи; в этом сказался только индивидуализм автора и личная особенность его психики; на это просто не нужно обращать внимания при чтении его книги, и это не умаляет по существу достоинства книги автора.

Глаголев Сергей Сергеевич⁶³⁶ – профессор Московской Духовной академии по кафедре апологетики. Соч.: О происхождении и первобытном состоянии рода человеческого (магистер. дис.). М., 1894; Сверхъестественное откровение и естественное богопознание вне истинной Церкви. М., 1900 (докт. дис.). Им были созданы труды: «Об условиях возникновения религиозной веры»⁶³⁷; «Протоиерей Ф.А. Голубинский»⁶³⁸; «Очерки по истории религий», ч. I⁶³⁹; «Ислам»⁶⁴⁰; «Религиозная философия Канта»⁶⁴¹; «Религия в Японии и Корее»⁶⁴²; «Задачи русской богословской школы»⁶⁴³; «Материя и дух»⁶⁴⁴; «Истина и наука»⁶⁴⁵; «Мистерии на берегах Конго»⁶⁴⁶; «Греческая религия», ч. 1⁶⁴⁷; «О гр. Л. Толстом»⁶⁴⁸; «Три пути жизни»⁶⁴⁹; «Пособие по изучению основного богословия»⁶⁵⁰.

Книга, отзыв на которую я должен теперь предложить вниманию Совета Академии, представляет собой исключительное явление. Всё в ней необыкновенно, оригинально, всё запечатлено исключительной индивидуальностью автора. Автор предлагает «Опыт православной теодицеи». Сколько таких опытов предложено на пространстве веков! Но я не знаю другого опыта, который был бы написан по такому плану, таким молодым языком и с привлечением такого разнообразного и своеобразного материала.

Тем, кто знает о. Павла лично и близко, его книга должна показать, каким исключительно широким и глубоким образованием он обладает. Трудно указать в Европе или Америке мыслителя, который имел бы такую блестящую подготовку для постановки и решения философских проблем и, в особенности, для решения труднейших проблем философии религии. В опытах религиозной философии Джемса⁶⁵¹, Вундта⁶⁵², Бутру⁶⁵³, Геффдинга⁶⁵⁴ явно чувствуется неудовлетворительность теологической подготовки их авторов и – что ещё более странно – проявляется неосведомлённость в области истории религий. Наш автор богословски образован так, как редко бывает образован богослов. Не курсы богословия только знает он, он усвоил, воспринял в себя православное богослужение, он просознал православие и живёт им, и он привлекает к себе в руководители и помощники прежде всего не богословов, а тех, которые жили верой. Житиями святых простецов он пользуется не как историческим, а как высокоидейным материалом, дающим ключ к разрешению труднейших вопросов познания. В области истории религий осведомлённость о. Павла Александровича изумительно обширна. Он знает различные религии не только в их схемах, но в их подробностях, в деталях и мелочах их культа и пользуется этими мелочами для выяснения естественно-религиозных стремлений человеческой души.

Он отыскивает в своей книге «Столп и утверждение Истины» и находит его в Церкви. Проблему гносеологическую он разрешает в проблему религиозную. Для того чтобы дать такую постановку и такое решение вопроса, он обладает научными познаниями в изумительной широте и полноте. Математик по специальности, глубоко изучивший механику и физику, хорошо осведомлённый в области наук биологических, он знает философов в оригинале и подлинниках и из массы их творений с удивительной чуткостью и глубиной анализа извлекает то, что является ценным в глазах православного мыслителя.

Для своего опыта теодицеи он широко пользуется филологией. Мёртвые слова оживают в его анализе. В словах, в их корнях он видит выражение стремлений души, ищущей и предчувствующей истину.

У Канта его важнейшее сочинение – «Критика чистого разума» («Kritik der reinen Vernunft») и его последняя монография – «Религия в границах одного только разума» («Religion innerhalb Grenzen der bloßen Vernunft»), в сущности, являются несъютимыми⁶⁵⁵. Гносеологический скептицизм и религиозная вера у него оказываются существующими совместно и совершенно раздельно. Эту точку зрения усвоили многие. Но мне представляется, что о. Павел, отступая от Канта, своею книгой делает поворот к более правильному взгляду Декарта⁶⁵⁶. Для картезианского мыслителя veracitas Dei⁶⁵⁷ была гарантией того, что человек может познать истину. Книга о. Павла Александровича, в сущности, трактует о религиозных основах достоверности.

Между бытием и мышлением о. Павел Александрович усматривает противоречие. Мир есть процесс, есть непрекращающееся движение. Наше мышление может оперировать лишь над неподвижным – над фактами, предметами. Летящую стрелу в каждый момент наше мышление приурочивает к определённому пункту, и во всей силе доныне остаётся парадокс Зенона⁶⁵⁸, что летящая стрела неподвижна. В самих принципах мышления открывается несогласованность. Закон тождества требует, чтобы А было равно А. Закон достаточного основания требует, чтобы А было равно не-А, закон достаточного основания сводит А на В. Разрешение этих противоречий о. Павел Александрович находит в высшей форме закона тождества. А вечно отвергает само себя и в своём самоотвержении вечно получает себя. Вначале А есть А, потому что оно исключает из себя всё; в конце А становится А, потому что усвояет и уподобляет себе всё. Очевидно, промежуточное звено, посредствующий момент, есть отрицание, А становится не-А.

Высшее тождество есть истина. Истина есть созерцание себя через другого в третьем. Отец, Сын, Дух. Οὐσία⁶⁵⁹ истины есть бесконечный акт Трёх в Единстве. Истина есть единая сущность в трёх ипостасях.

По о. Павлу, истина есть интуиция, т. е. даётся непосредственно, и вместе с тем истина есть дискурсия, т. е. подлежит доказательству. Истина есть интуиция-дискурсия. На многих страницах своей книги автор развивает и обосновывает тезис, что сама истина побуждает человека искать истины. Истина дана душе, и только поэтому мы её ищем, выясняем, обосновываем и стремимся утверждать. Сама Триипостасная Истина влечёт нас к себе.

«Я не знаю, – пишет автор, – есть ли Истина или нет её. Но я всем нутром ощущаю, что не могу без неё. И я знаю, что если она есть, то она – всё для меня: и разум, и добро, и сила, и жизнь, и счастье. Может быть, нет её; но я люблю её, люблю больше, нежели всё существующее. К ней я уже отношусь, как к существующей, и её – быть может, не существующую, – люблю всею душой моею и всем помышлением моим. Для неё я отказываюсь от всего – даже от своих вопросов и от своего сомнения. Я, сомневающийся, веду себя с нею, как не сомневающийся. Я, стоящий на крае ничтожества, хожу, как если бы я уже был на другом крае, в стране реальности, оправданности и ведения. Трояким подвигом веры, надежды и любви преодолевается косность закона тождества. Я перестаю быть Я, моя мысль перестаёт быть моею мыслью; непостижимым актом отказываюсь от самоутверждения „Я = Я“. Что-то или Кто-то помогает выйти из моей самозамкнутости... Что-то или Кто-то гасит идею, что Я – центр философских исканий, и я ставлю на это место идею о самой Истине. Будучи ничем, но единственным данным мне, я, себе данный, непостижимо для себя самого отказываюсь от этого единственного достояния, приношу Истине ту единственную жертву, которая предоставлена мне, но и её-то приношу не своею силой, а силой самой Истины; как ранее греховная самость ставила себя на место Бога, так теперь помощью Божией я ставлю на место себя Бога, мне ещё неведомого, но чаемого и любимого. Я отказываюсь от боязливого опасения, что со мной будет, и решительным взмахом делаю себе операцию. Я покидаю край бездны и твёрдым шагом вбегаю на мост, который, быть может, провалится подо мной.

Свою судьбу, свой разум, самую душу всего искания – требование достоверности я вручаю в руки самой Истины. Ради неё я отказываюсь от доказательства»⁶⁶⁰.

Ново всё то, что хорошо забыто. Я сказал, что в книге о. Павла Александровича мне чувствуется поворот к Декарту, и должен добавить: к его эпохе. Приведённые мной слова нашего автора, развиваемые и обосновываемые им в книге, представляют собой утверждение и развитие того, что некогда писал Паскаль, Боссюэт⁶⁶¹, Фенелон⁶⁶² (см. краткое изложение их доказательств бытия Божия в моей книге «Пособие к обучению Основного Богословия»)⁶⁶³.

Как в области философии книга о. Павла Александровича в некоторых вопросах представляет поворот к докантовскому периоду, так в своём богословском содержании она представляет во всём своём объёме поворот к святоотеческому и аскетическому богословию.

Для того чтобы познать истину, нужен свет истины. Для приобретения его нужна любовь к истине. Любовь о. Павел Александрович разумеет в смысле онтологического акта, а не в смысле психологического состояния. Познание Бога проявляется в деятельной любви к твари, а проявленная любовь есть красота. Познание Бога и любовь к Богу для автора нераздельны. Нет любви, нет и познания, и наоборот. Свет истины не есть лишь духовный свет, он может становиться светом видимым. Лицо Моисея сияло лучами. О. Павел Александрович приводит аналогичные примеры из житий. Но он предостерегает от того, чтобы доверять свету еретических и нехристианских мистиков.

Для того, кто действительно познал догмат, он есть «око ума». И св. Афанасия Александрийского, познавшего и отстоявшего догмат Троичности, св. Григорий Богослов называет «святым оком вселенной». «Им вселенная усмотрела истину».

Усвоение Св. Духа, восприятие Утешителя, есть начало жизни бессмертной. «Св. посты – начатки просветления тела; св. мощи, которые мы лобызаем, – проблески воскресения; св. таинства – источники обожения»⁶⁶⁴. Теперь царство Божие через усвоение Св. Духа наступает для отдельных личностей. В будущем оно наступит для всех, которые будут в истине.

Как наряду с Богом существует тварь, так рядом с Истиной (субстанциональной, живой) существует истина. Истина, по нашему автору, антиномична. Он указывает, что в вопросах о Божестве, естествах во Христе, об отношении человека к Богу, о грехе, суде, воздаянии, конечной судьбе, в вопросах о заслугах, благодати, вере, пришествии Христовом мы имеем ряд антиномичных утверждений. Эти антиномии разрешаются в высшей стадии религиозного развития, разрешаются сверхсознанием, сверхлогикой.

Путь, которым должен идти человек, должен представлять собой усвоение истины. Но есть иной путь – путь греха. Отец Павел Александрович анализирует определение греха как беззакония – по учению ап. Иоанна. Противополагает ему путь закона, путь праведности, который характеризует термином «целомудрие» (целостная мудрость). Этот путь ведёт к вечности. При вопросе о вечности автор затрагивает вопрос о памяти, которую определяет как «создание во времени символов вечности».

К вечности человек идёт вместе с Богозданной тварью. Автор рассматривает тварь и в её историческом явлении, и в её идеале.

К своему исследованию о. Павел Александрович приложил книжку примечаний и заметок. Он дал 470 примечаний к своей работе. В этих примечаниях читатель найдёт указания сочинений, в которых обсуждаются положения, устанавливаемые нашим автором, или даётся материал для обоснования этих положений. О. Павел Александрович даёт не глухие указания: он комментирует цитаты, подчёркивает их смысл, указывает на их внутреннюю природу. Он предлагает читателям ключи к пониманию цитируемых им трудов. Книжка цитат в высшей степени важна для тех – конечно, немногочисленных читателей, – которые займутся анализом капитального труда о. Павла Александровича. Эти цитаты откроют нам, что изучал и что читал на своём ещё очень недолгом веку автор, и эти цитаты дают нам некоторую возможность выяснить генезис его воззрений.

Книгу о. Павла Александровича нужно не читать, а изучать: слишком много важных и ценных утверждений она в себе заключает. Но вместе с тем важность предмета и глубокая значимость этих утверждений побуждает читателя быть осторожным при чтении этой книги и не спешить присоединять своё «да» к утверждениям автора. Думается, что и сам автор, когда станет переиздавать свою книгу, найдёт нужным изменить в ней нечто с внешней стороны и нечто с внутренней.

Я сказал, что книга о. Павла трактует о религиозных основаниях достоверности. Сам автор озаглавил её «О духовной истине». Что же, духовная истина автора относится к истине вообще, как видовое понятие к родовому? Какой же другой вид истины существует? истина плотяная? Но такой истины не существует. Живая Истина духовна. Истина как правильное утверждение нематериальна. Да, наконец, наш автор трактует о критерии истины вообще, а не о критерии духовной истины.

В обращении автора к читателю мы находим утверждение, что православная церковность неопределима⁶⁶⁵. Но ведь он рассуждает об этой церковности. Разве можно рассуждать о неопределимом? А потом всё то, что существует, может быть познаваемо и определяемо. Непознаваемо и неопределимо лишь такое бытие, которое на нас не действует. Но такое бытие для нас и не существует, для нас оно есть небытие.

Разрешение многих недоумений автор находит в тайне Троичности, но, вероятно, его рассуждения о Троичности более вызовут недоумений, чем решат их. По-видимому, автор в числе «три» видит какую-то основную категорию жизни и мышления. У него как бы утверждается невыводимость чисел ни из чего другого. Вещи – явления абсолютных, трансцендентных чисел. Я думаю, что числа совсем не что-либо абсолютное, а только приём несовершенного мышления. Существование чисел предполагает собой существование разрывов в бытии и существование тождественных предметов. Ни того ни другого нет в действительности. И мы постоянно наталкиваемся на иррациональные величины. Определение величин числами обычно есть приём приближенный, неточный. Если автор разумеет числа иные, то ему следовало бы выразиться определённее, да и эта теория, только что зарождающаяся, есть скорее вопрос, чем теория.

В пространстве автор должен находить число «три», потому что пространство трёхмерно. Я думаю, что на пространстве удобно показать фиктивное значение числа «три». В природе существуют лишь тела, а поверхности и линии суть только отвлечения от тел. Новая натуральная геометрия так и ставит дело, что существует один тип пространственного бытия, а не три типа.

Число «три» у автора управляет миром⁶⁶⁶. Простейшая семья для него должна состоять из отца, матери и ребёнка, который является центром семьи. Если бы на самом деле эта простейшая семья была нормальной семьёй, то, по моему подсчёту, человечество при самых благоприятных условиях через 900 лет прекратило бы своё существование⁶⁶⁷.

Я не думаю оспаривать мысли автора, что представление божества троичным нам даётся не отвне только, а заложено в нашу природу. Но для выяснения этого тезиса автору нужно было дольше остановиться на религии, и особенно на религии египетской.

Автор считает наше мышление антиномичным. Он даёт нам ряд антиномий⁶⁶⁸. Без сомнения, он мог бы умножать их без конца. Но, может быть, дело здесь не в антиномичности, а просто в ограниченности человеческого мышления и знания. Не сверхразумность на пространстве веков уничтожила антиномии, они уничтожились научными открытиями. До открытия Нептуна⁶⁶⁹ движение Урана и закон тяготения были антиномичны; до открытия действия капиллярных сил иголка, не тонущая в воде, и закон Архимеда⁶⁷⁰ были антиномичны; теперь всё это находится в добром согласии.

Автор православен, православен глубоко, внутренне, но это не оправдывает его отношений к католицизму и протестантизму. «Для католицизма, – пишет он, – (разумеется, беру как католицизм, так и протестантизм в их пределе, в их принципе) всякое самостоятельное проявление жизни неканонично, для протестантизма же – оно ненаучно»⁶⁷¹. На самом деле автор берёт здесь католицизм и протестантизм не в пределе, а в карикатуре. Разве католицизм безусловно отрицает свободу и разве протестантизм безусловно хочет регулировать отношения человека к Богу научным способом? Я не представляю себе и никакого предела у протестантизма. Протестант может быть католиком и почти атеистом. Это «почти» может быть очень малым; протестант может быть почти и буддистом, и магометанином. Исторически протестантизм идёт к отрицанию всякой религии, но в принципе верования протестанта могут приближаться ко всякой религии. Католицизм дал таких людей, как Франциск Ассизский или Паскаль. Разве они представляли собой отступление от католического идеала, а не приближение к нему? Несомненно, что даже в иезуитском ордене происходит постепенно раскрепощение свободы, а не закрепощение, и это с точки зрения принципов католицизма вовсе не есть удаление от предела. Автор в своих суждениях о чужих для него формах веры поддаётся слабости, оправдываемой его глубокой религиозностью, но не оправдываемой правдой: своё исповедание он рассматривает в его идеале, а другие исповедания не только не в идеале, но и не в историческом проявлении, а в карикатуре.

Прося о. Павла Александровича быть снисходительнее к католикам и протестантам, я попросил бы его, имея в виду его книжку примечаний, быть снисходительнее и к читателям. Своими цитатами он отсылает читателя к математическим теориям Бугаева⁶⁷², Некрасова⁶⁷³, Алексеева⁶⁷⁴, к биологическим гипотезам Коржинского⁶⁷⁵, Гуго де Фриза⁶⁷⁶, к филологическим исследованиям Курциуса⁶⁷⁷, Прельвица и Буасака, к подвижническим и святоотеческим творениям, к литургическим и церковно-историческим исследованиям, к изящной литературе, к произведениям философов и т. д. и т. д. И великих и малых писателей он цитирует по подлинникам. Но немного найдётся людей, которые могли бы легко переходить от св. Григория Нисского к теории вероятностей Лапласа⁶⁷⁸ и от «Алгебры логики» Кутюра⁶⁷⁹ к преподобному Иоанну Лествичнику. Затем, немного найдётся людей, которые имели бы возможность ознакомиться со многими из цитируемого автором. В своих цитатах наш автор очень редко разграничивает существенное от несущественного, важное от неважного, даже порой стоящее внимания от нестоящего. Он подчёркивает и комментирует мысль цитируемого источника. И только. Но что важнее всего прочитать из множества книг и статей, прочитанных автором? На это нет ответа. А между тем для самого дела, защищаемого автором, было бы весьма полезно, если бы он указал важнейшие сочинения, приведшие его к утверждаемым им положениям. Это нелегко. Но о. Павел Александрович умеет и любит трудиться.

В заключение скажу следующее. Можно многое оспаривать и даже отрицать в сочинении о. Павла. Но всё это не колеблет исключительного значения этой исключительной книги. И значение она будет иметь не только научно-богословское или философское, а и глубоко жизненное. Вопрос о том – заслуживает ли это сочинение учёной степени и какой: магистра или доктора, этот вопрос мне представляется даже неловким. Есть книги, которые поднимаются над школьной лестницей учёных степеней, книга о. Павла Александровича принадлежит к их числу. В ней находим мы цельное и оригинальное миросозерцание человека, юного по возрасту, но зрелого духом. Юный, он в своей книге является всецело и своеобразно сложившимся. В этом отношении я сравню его с Эдуардом Гартманом⁶⁸⁰, давшим свою философию бессознательного 29 лет от роду. Но Гартман дал унылое и безнадёжное миросозерцание, а наш автор своею проникновенной глубокой православной книгой всегда будет возгревать в людях веру, надежду, любовь. Вознаградим его за его книгу, как можем.

Яковенко Борис Валентинович ⁶⁸² – русский философ, историк философии. Полемикой с Флоренским отмечены и некоторые другие работы Б.В. Яковенко. См., в частности, его «Очерки русской философии» (Берлин, 1922. С. 111–115) и статью «К критике русского интуитивистического идеал-реализма»⁶⁸³. Соч.: К критике теории познания Риккерта // Вопросы философии и психологии. 1908. Кн. 93 (3); Теоретическая философия Германа Когена // Логос. 1910. Кн. 1; О Логосе // Там же. 1911. Кн. 1; Что такое философия? Введение в трансцендентализм // Там же. 1911–1912. Кн. 2–3; Философия большевизма. Берлин, 1921 (Мельбурн, 1977); Очерки американской философии. Берлин, 1922; Десять лет русской философии // Логос. 1925. Кн. 1; Мощь философии // Там же; Dejiny ruske filosofie. Praha, 1938; Geschichte Hegelianismus in Russland. Praha, 1940.

Тут ум теряет себя, теряется в безвидной и неустроенной бездне. Тут носится горячечный бред и бестолочь.

Свящ. Павел Флоренский⁶⁸⁴

Состояние отчаяния – одно из самых тяжких и невыносимых состояний, если только не самое тяжкое и невыносимое, в жизни человеческого духа. Не иметь у себя под ногами никакой опоры, чувствовать, что летишь в неведомую бездну, не видеть исхода и спасения из того положения, которое стало совершенно невыносимым, – вот ужас, которому, право же, равного нет для человека с достаточно развитой индивидуальностью и достаточно интенсивным пульсом жизни. В такие минуты человек страдает неимоверно, мятётся и страждет без конца и делает сверхъестественные усилия, чтобы спастись. Он судорожно ищет твёрдой почвы, бросается взад и вперёд, ловит жадным взором самомалейшую возможность и неистово радуется любой соломинке, за которую ему удаётся схватиться и которая хоть сколько-нибудь сулит ему свободу и спасение.

И часто, слишком часто при этом случается, что неистовая радость сразу же всецело завладевает душой человека, изголодавшейся и слишком восприимчивой, – овладевает с такой же силой, с какой ею только что владел холодный ужас безнадёжности. Тогда соломинка, как по мановению волшебного жезла, вдруг превращается в несокрушимый гранит: ужас перед только что минувшим и неодолимое желание продлить настоящее претворяются в душе человека в действительность: мечта, предмет стремлений и жажды, силой этих последних превращается в предмет веры. И столь же, сколь безгранично и нестерпимо было отчаяние перед недавней действительностью, столь же бесповоротна и непоколебима оказывается эта вера в иллюзию, это убеждение в каменной крепости соломинки: из погибающего пловца человек становится торжествующим галлюцинантом, из Гамлета – Дон-Кихотом.

Этот процесс отчаяния и его мнимого преодоления, столь часто наблюдающийся в повседневной и общественной жизни человека, не чужд бывает и более специальным областям её, в частности – области философской: человек всюду есть человек. И что это так, убедительно демонстрирует standart work⁶⁸⁵ нашего нынешнего религиозно-философского движения, философская исповедь свящ. Павла Флоренского, характерно им отмеченная центральным, властным и претенциозным заглавием: «Столп и утверждение Истины»⁶⁸⁶.

Следует сказать с самого же начала, что исповедь эта – одно из самых выдающихся произведений этого рода. И беспредельность теоретического отчаяния в начале её, и сила философически-религиозного ликования в конце обнаруживают большую личность, прикосновенную к глубинам и вершинам знания и веры; самый же процесс перехода от первого ко второму обставлен тут обширнейшим в некоторых отношениях материалом, соответственно присоединяющимся к высшему усилию философически-религиозной борьбы за истину. Нет сомнения, этот «Столп и утверждение Истины» – импозантная, весьма разительная композиция, повелительно принуждающая всякого знакомящегося с нею пережить её самым интенсивным образом и способная оставить в душе и уме читателя неизгладимые следы. Но вместе с тем нельзя и не признаться, что творение это – тем нестерпимее и неприемлемее для человека, который не настолько эмоционален и нервен, чтобы терять разум в тщетных поисках истины, но привык быть стоек, спокоен и ясен в самые критические моменты своего духовного бытия. Чрезмерность всегда болезненна и ненормальна, чрезмерность же в отчаянии и ликовании порой отдаёт истеричностью и резко отталкивает от себя.

Начать хотя бы с той внешней кожуры, в которую облечены свящ. Флоренским основные переживания его исповеди!

Ведь все эти символические картинки, как бы благословляющие каждую главу на дело, старательный и многозначительный подбор особенных цветов на обложке, церковная печать, построение фраз с уклоном к древнеславянскому и масса слов церковного характера – весь этот эксотеризм при трактовании вопроса о том, как возможен рассудок, попытку дать ответ на который представляет, по слову самого автора⁶⁸⁷, вся его работа в целом, – что это всё, как не явное старание загипнотизировать и себя, и своих читателей, незаметно для себя и них поспособствовать силой самой внешней зрительной и слуховой обстановки приведению и себя, и их в чудодейственное состояние ликующей веры, мгновенно и легко освобождающей от нестерпимого гнёта теоретического отчаяния? Или – эта несистематическая манера изложения и обоснования, лишающая «работу» свящ. Флоренского теоретических центров, вся бьющая на то, чтобы эмоционально поразить, захватить, завлечь, предварительно и попутно развлекая внимание массой выдержек и заимствований и из священных книг, и из богословских трактований, и из философских источников, и из отдельных наук, особенно лингвистики и математики, а равно – и бесконечным повторением одних и тех же недостаточно упорядоченных и в каком-то вихре носящихся мыслей и переживаний (настолько, что сам почтенный автор смог указать только самый общий и схематический, а потому и почти ничего не говорящий план своего трактования⁶⁸⁸, – что это, как не явственнейшее обнаружение того мятущегося, неустойчивого, во все стороны бросающегося и отовсюду помощи ждущего состояния духа, которым фундаментально характеризуется глубокое теоретическое отчаяние и эмоциональное преодоление его?

А эти кричащие внешние противоречия на каждом шагу! Посвящение всего труда «Всеблагоуханному и Пречистому Имени Девы и Матери», заставляющее думать, что автор считает свою «работу» явлением важным и значительным, ценит её как лучшее создание своё, – и определённое его заявление: «Вем бо и аз свою скудость и зазираем бываю совестию и худоумием своим»⁶⁸⁹. Представление своего труда на соискание учёной степени заставляет думать, что автор видит в нём какие-нибудь действительно большие достоинства, и заявление его, что он признает за своими «письмами» лишь подготовительное значение⁶⁹⁰, что если в них есть какие-либо «его взгляды», то только от «недомыслия, незнания и непонимания»⁶⁹¹, что важный тон в книге, где он есть, только – «от глупой моей неумелости»⁶⁹², что он боится утверждать и предпочитает «спрашивать»⁶⁹³ и что он только набрасывает мысли, которые больше чувствует, чем может выразить⁶⁹⁴. Значит – страшное смирение, с одной стороны, и немалые претензии – с другой! И далее, при всех смиренных заявлениях, что за резкий тон, подчас уподобляющийся ругани, по отношению к своим противникам, напр<имер> по отношению к Толстому⁶⁹⁵, немецким рационалистам⁶⁹⁶, искателям «нового религиозного сознания»⁶⁹⁷, интеллигенции⁶⁹⁸.

Как примирить между собой наводнение труда лингвистическими выкладками, выяснениями, так что начинает казаться, будто в этом и заключается самая соль обоснования, – и глубокое пренебрежение к этой научной отрасли, столь определённо звучащее в утверждении автора, что философ прислушивается к поучениям лингвиста «больше из вежливости, чем всерьёз»⁶⁹⁹? Безусловное признание, что единственный способ постичь истину – это «зажить» ею⁷⁰⁰, т. е. жить истиной и в истине, – и целый ряд схем, доказательств и доводов, содержащихся в этой «работе» и помещённых в неё ради продолжения пути к истине, причём дело доходит до надобности привести указатель законов и формул логистики⁷⁰¹?! Полное и бесповоротное отрицание рассудка – и постоянное пользование им в самых широких размерах?! Не явственно ли коренное присутствие во всех противоречиях подлинного отчаяния – того самого отчаяния, излияниями о котором автор начинает свою «работу-исповедь» и к выражению которого нередко снова и снова возвращается⁷⁰²? Неясно ли, что уже по самой своей внешней одежде творение это – прямой продукт такого отчаяния?

Перейдём теперь к содержанию, и мы убедимся бесповоротно, что отчаяние тут – не поверхностная субъективная окраска объективного построения или опыта, а основной систематический фактор, руководящий всей этой «работой» и являющий собой центральное ядро всей этой «исповеди».

Действительно, вслед за начальными лично-субъективными обнаружениями отчаяния⁷⁰³ автор непосредственно обращается к изложению теоретического, принципиального и в этом смысле объективного отчаяния⁷⁰⁴, открывая этим свою «работу» по выяснению «Столпа и утверждения Истины». Ни непосредственно очевидная данность интуиции, ни выкладки и дедукции рассудка не дают, объявляет он, ни самомалейшим образом истины⁷⁰⁵. Всякая ведь интуиция (будь то чувственное восприятие, трансцендентальная данность интеллектуального опыта или мистическое созерцание – безразлично) слепа и страдает неоправданностью. На вопрос о том, почему то, что она даёт, именно таково, каково есть, она отвечает простым «потому что оно таково», т. е. отделывается ссылкой на закон тождества. «А = А. Этим сказано всё; а именно: знание ограничено суждениями условными, или попросту: молчи, говорю тебе»⁷⁰⁶. Но мало этого! Непосредственный опыт показывает, что, сосредоточиваясь абсолютно в себе через самотождество, каждая данность отделяется ото всех других, являясь их прямым отрицанием, отрицает их и тем вносит страшную разрозненность, полный распад в бытие и опыт и косвенно разрушает свою собственную значимость, ибо осуществляет собой полную изолированность. «Закон тождества есть дух смерти, пустоты и ничтожества»⁷⁰⁷. На его почве всё оказывается истинным, и потому – ничто не истинно. Равным образом и рассудок уничтожается сам собой в своих поисках за истиной; ибо ко всякому положению он ищет основания, и дело продолжается так до бесконечности. «Разумное доказательство только создаёт мечту о вечности, но никогда не даёт коснуться самой вечности»⁷⁰⁸. Словом, «бесформенное содержание и бессодержательная форма; конечная интуиция и безграничная дискуссия – вот Сцилла и Харибда на пути к достоверности»⁷⁰⁹.

Таким образом, невольно возникает сомнение, очень быстро достигающее крайних пределов, ибо взор нигде не находит пристанища. Каждый раз с надеждой порывается мысль получить достоверность, установить и доказать необходимость и каждый раз снова наталкивается на скептический вопрос о том, а доказано ли её исходное положение? И снова встают перед нею Сцилла бессвязной и самоотрицательной данности и perpetuum mobile⁷¹⁰ рассудка. Получается «неистовое топтание на месте, метание из стороны в сторону – какой-то нечленораздельный философский вопль»⁷¹¹. «Истины нет у меня, но идея о ней жжёт меня. Я не имею данных утверждать, что вообще есть Истина и что я получу её... Впрочем, недостоверно и то, что я чаю Истины. Может быть, и это только кажется, а кроме того, может быть, и самое казание есть не казание? Задавая себе последний вопрос, я вхожу в последний круг скептического ада – в отделение, где теряется самый смысл слов. Слова перестают быть фиксированы и срываются со своих гнёзд... Тут ум теряет себя, теряется в безвидной и неустроенной бездне. Тут носится горячечный бред и бестолочь»⁷¹².

Это ли не полное отчаяние!

Как же быть! «Я не знаю, есть ли Истина, иль нет её. Но я всем нутром ощущаю, что не могу без неё»⁷¹³. Во мне живёт неутолимая жажда Истины, и она настолько велика, что побеждает отчаяние, и во мне всегда продолжает теплиться надежда. За эту-то надежду, растущую из беспредельной любви человека к Истине, и нужно уцепиться, утверждает свящ. Флоренский. Может быть, всё же ряд недостоверных и подвергаемых сомнению положений приведёт-таки к достоверному, к Истине⁷¹⁴? Если же спросить о том, чем обосновывается само это «может быть», то придётся ответить, что, может быть, и ничем, и тем ещё явственнее подчеркнуть проблематичность, вопросность своей позиции. «Если бы была Истина, то можно было бы поискать её. Может быть, мы найдём её, проходя некоторый путь наудачу, и тогда, может быть, она заявит нам себя как таковая, как Истина»⁷¹⁵. И вот «я иду ощупью, всё время помня, что шаги мои не имеют никакого значения. Я попробую на свой страх, на авось вырастить что-нибудь, руководствуясь не философским скепсисом, а своим чувством, и покуда погожу испепеливать его пирронической лавою. Про себя-то я имею тайную надежду – надежду на чудо: здесь поток лавы отступит перед моим ростком, и растение окажется купиной неопалимой»^{716 717}. Итак, вперёд – на авось и с риском сломать себе шею, но с внутренним упованием на благой исход! Попробуем уяснить себе, какова должна была быть Истина, если бы она существовала: быть может, наше построение окажется соответствующим опыту? Ведь в отчаянии приходится хвататься за первую попавшуюся соломинку!

Истина должна быть абсолютно реальна и в то же время абсолютно доказана, разумна, есть «интуиция-дискурсия». Другими словами, это – «конечная бесконечность и бесконечная конечность, или же – актуальная бесконечность. – Бесконечное, мыслимое как целокупное Единство, как единый в себе, законченный Субъект... Она – единство противоположного»⁷¹⁸. И вот, если бы такая Истина оказалась на самом деле существующей, то закон тождества, на почве рассудка сам себя разрушающий, получил бы новую жизнь и полное оправдание. А именно: «Плотяный, мёртвый и мертвящий в своей статике, он может быть духовным, живым и животворящим в своей динамике. На вопрос: „почему А есть А?“ отвечаем: „потому А есть А, что, вечно бывая не-А, в этом не-А оно находит своё утверждение как А“»⁷¹⁹. Отсюда понятно, какова сущность Истины: «Истина есть отношение Трёх», «бесконечный акт Трёх в Единстве»⁷²⁰.

Во всех этих накладках и рассуждениях теоретическое отчаяние нашего почтенного автора обнаруживается с ещё большей силой, чем раньше, и начинает уже действительно переходить в эмоциональное отчаяние не на бумаге, а на деле. И прежде всего ведь он пускает в ход самым энергичным образом тот же самый рассудок, на который наложил только что решительно своё veto⁷²¹. Ведь, по его же собственному заверению, характерное свойство рассудка – условность, проблематизм; а между тем он делает условное построение. И что им руководит при этом? Да по его же собственному признанию, какая-то смутная уверенность, надежда на благополучный исход. Ну вроде того, как если бы человек принял яду, а затем, руководимый смутной надеждой спастись, взял бы и принял его снова и снова. Что бы мы сказали тогда? Да что человек этот потерял всякое понимание в отчаянии, и только! И больше ничего не скажешь и в данном случае, так как, сколько «условных построений» «на авось» или «на ура» ни делай, всё равно будешь топтаться в сфере «рассудочного бесплодия, пустоты и ничтожества». Все утверждения о возможном существе Истины и возможном оправдании закона тождества как продукта рассудка «пусты», «бесплодны» и «мертвенны», суть «злосчастные схемы», не более. – Но мало того, ведь пробабилистическое построение автора, оставляя в стороне, что оно – плод рассудка и что оно обусловлено недоказанным существованием истины, подлежит ещё сомнению само по себе и как таковое. Каждое из составляющих его утверждений само ведь ещё не доказано как таковое, а при попытке доказательства неизбежно влечёт за собой либо бесконечный regressus in infinitum⁷²², либо остановку у слепой интуиции, т. е. приводит именно к тому, что породило у автора изначальный скептицизм.

Но отчаяние нашего автора так велико уже, что он закрывает на всё это глаза. Подобно страусу в смертельной опасности, зарыв голову в песок, он отмежёвывается этим от действительности, представляемой его позицией, и ищет спасения в сладкой мечте.

И, конечно, это немедленно даёт свои результаты!

Если истина существует, то она вне рассудка, недоступна рассудку и слепой интуиции и есть Единое-Троичное: «Истина – созерцание Себя через другого в Третьем: Отец, Сын, Дух»⁷²³. «Поэтому сам от себя разум никогда не пришёл бы к возможности такого сочетания» (и это после того-то, как именно им всё это было построено пробабилистически. Вот так теоретическое salto mortale!⁷²⁴). Только авторитет «Власть Имеющего» может быть опорной точкой для усилий. Доверившись и поверив, что тут, в этом усилии, Истина, разум должен отрешиться от своей ограниченности в пределах рассудка... стать «новым» разумом. Тут-то и требуется свободный подвиг... Нужно самоопределение, нужна вера⁷²⁵. Обливаясь кровью, буду говорить в напряжении: credo quia absurdum est⁷²⁶. Ничего, ничего не хочу своего, – не хочу даже рассудка. Ты один – Ты только. Die animae meae: salus tua Ego sum!⁷²⁷ Впрочем, не моя, а твоя воля да будет. Троице, Единице, помилуй мя!⁷²⁸

Вера – вот тот мост, который должен привести к Истине. Я не знаю, приведёт ли он к ней, но верю, надеюсь, что приведёт, что Истина откроется так и тем самым даст мне понять себя как Истину⁷²⁹.

И вот «я покидаю край бездны и твёрдым шагом взбегаю на мост, который, быть может, провалится подо мной. Свою судьбу, свой разум, самую душу всего искания – требование достоверности я вручаю в руки Самой Истины. Ради неё я отказываюсь от доказательства»⁷³⁰ и только верю, верю... И, конечно, мост не проваливается, ибо «вера всегда удаётся»⁷³¹.

«Не интуиция и не дискурсия дают ведение Истины. Оно возникает в душе от свободного откровения Самой Триипостасной Истины, от благодатного посещения души Духом Святым. Начатком такого посещения бывает вольный акт веры, абсолютно невозможный для самости человеческой и совершающийся через „привлечение“ Отцем, Сущим на Небесах»⁷³². «Только имея в сознании догматы, т. е. самим Богом сообщённый анализ, мы можем усмотреть в свете Божественном осуществление этого догмата»⁷³³. «Свет умный – это свет Самого Триипостасного Божества, сущность Божественная, которая не просто даётся, но само-даётся»⁷³⁴.

Таким образом, теоретическое отчаяние, доведённое до максимума, преображается в доведённую до максимума же уверенность: «философский вопль», сочетающийся с жизненным Ужасом и страданием, настолько тягостен и непереносим, что вызывает к жизни страстное желание иного – и желание соответственно настолько сильное, что оно из самого себя рождает ответ и обоснование. Когда человек оголодал и ему очень хочется есть, он может забываться на некоторое время, воображая себе – и именно благодаря своему сильному желанию – различные купанья. Впрочем, путь свящ. Флоренского ещё более похож на Поведение дервиша, который, чтобы оторваться от суеты мирской, начинает неистово крутиться и прыгать и так делает до тех пор, пока совершенное изнеможение не повергает его в полусон, характеризующийся трансом. Что ж, и он тогда переносится в мир иной, полный с точки зрения земного разума противоречиями и необъяснимостями, но сам по себе, при опытном его переживании, несомненно эмоционально-целостный и состоятельный. И, пожалуй, какой-нибудь мыслитель когда-нибудь и вздумает приглашать к поднятию себя до этого опыта, дабы освободиться от Сцилл и Харибд земного рассудка. Что ж, давай Бог ему успеха.

Вполне понятно, что, утвердившись на такой эмоциональной плоскости и отмахнувшись наконец от пожиравших его сомнений, свящ. Флоренский находит возможным спокойно утверждать данность Истины, исправляя её только в самоданность (и это после признания всякой данности, слепой, конечной и бессильной), а органом её восприятия признать разумную интуицию⁷³⁵ (и это – после того как разумная интуиция была им принципиально и с пренебрежением отвергнута)⁷³⁶. Далее, не приходится удивляться и тому, что рассудок получает у нашего автора в дальнейшем обильную работу, то ли – построяя логическую «теорию антиномий»⁷³⁷, то ли – трудясь над разъяснением различных основных проблем теодицеи – греха, геенны, твари и т. п. (хотя, по слову автора: «начало казаться, что необходимо отбросить всё своё и печатать одни только церковные творения»⁷³⁸. Вполне естественно, что радость неожиданного спасения после безвыходного, казалось, положения «ему глаза туманит и ум мутит»!

Но, может быть, ни в чём это помрачение от отчаяния и радости не сказывается с такой рельефностью, как в той историко-философской оценке, какую высказывает автор относительно центрального учения своей книги – относительно учения о троичной Истине и законе тождества. Правда, вообще он склонен говорить о своей книге с чрезвычайной скромностью: сам он свидетельствует о том, что она базируется на «догматической системе» св. Афанасия Великого⁷³⁹ и что содержание её есть лишь пересказ в философских терминах того, что он вычитал в Святом Писании⁷⁴⁰. Но это нисколько не препятствует ему заявить, что предложенное учение о законе тождества есть «основное открытие о. архимандрита Серапиона Машкина»⁷⁴¹.

Само по себе такое заявление не содержит в себе ничего невероятного и поразительного: почему бы о. С. Машкину и не создать заново замечательного учения или даже новой замечательной религиозной системы? Мало ли и сейчас почти позабытых или малоизвестных мыслителей, внёсших громадный, но ещё не оценённый как следует вклад в философию (или в религиозную философию). Взять, в пример, хотя бы Маймона⁷⁴² или Росмини⁷⁴³. Кто знает, например, имя этого последнего? А между тем это громадина, равная Фихте, Гегелю. – Но поразительно и невероятно то, что свящ. Флоренский признаёт предложенное учение о законе тождества, заимствованное им у о. С. Машкина, за «основное открытие» этого последнего, между тем как оно целиком содержится у Фихте и у Гегеля. Некоторые места, трактующие эту тему, кажутся прямо-таки выписанными из сочинений этих мыслителей, но только в переложении на свои слова. И всё это – не при умолчании (хотя бы) о философии немецкого идеализма, а при огульном признании его философией рассудочной, мертвенной и схематической, страдающей именно тем самым недостатком, исцелить который свящ. Флоренский намеревается заимствованным у о. Машкина учением, заимствованным этим последним в свою очередь, несомненно, у немецких же идеалистов.

Точно так же, будучи во власти своих философско-религиозных эмоций, наш автор не замечает своего ближайшего родства с немецким идеализмом и в целом ряде других своих учений и ответов. Так, напр<имер>, изложение того, как рассудок должен быть превзойдён, а Истина раскрыться сама по себе, до чрезвычайности напоминает у него учение Фихте об «уничтожении понятия»; равным образом Фихте же строит своё «наукоучение» по схеме пробабилистического приёма. И учение об Истине как любви, на котором так обстоятельно останавливается свящ. Флоренский, целиком содержится у Фихте. Учение же об Истине как «самодоказательном Субъекте» подробно развито у американского идеалиста Ройса⁷⁴⁴. И т. д.

Да, опасно следовать в вопросах философии руководству чувств, желаний и надежды. Ведь так легко бывает тогда попасть впросак и совершить кричащую несправедливость в оценке!

Наконец, есть во всём излагаемом свящ. Флоренским ещё одна сторона, которая обнаруживает владеющее им отчаяние, может быть не вполне ясно и непосредственно, но зато, несомненно, наиболее трагическим образом. Это – сама его религиозная вера, на которой построена вся его книга. Ведь из всего сказанного у свящ. П. Флоренского с полной очевидностью следует, что путь познания Истины есть путь веры: «Только поверив в Сына и получив в Нём обетование Духа Святого, верующий узнаёт, кто есть Отец»⁷⁴⁵; только вера есть обличение вещей невидимых; только вере открывается Триипостасная Божественная Истина. К чему же тогда значительная часть его книги, занятая не проповедью безыскусственной христианской веры, не простым и точным вещанием Евангелия, а сложной и запутанной сетью рассудочных доказательств, направленных главным образом против рассудка? – Ведь сам же автор по поводу всех существенных сторон Божественной Истины приходит к утверждению того, что это – тайны, непостижимые и недоступные рассудочному уму человека, и сам же он убеждён, напр<имер> в том, что «сила Евангелия – в том, что оно всем доступно, не нуждается в истолковании»⁷⁴⁶. Зачем же все эти конвульсивные потуги рассудочно показать человеку сущность, необходимость и путь веры?

Ответ уже совершенно очевиден: вера автора не настолько сильна, чтобы стоять на одних только своих собственных ногах, чтобы не бояться рассудка и не думать постоянно об опасности с его стороны. Вера автора нуждается, как это ни странно и ни самоубийственно, в подтверждении рассудком, в рассудочном доказательстве несостоятельности рассудка и необходимости веры. Это – не светлая, кристальная, наивная вера непосредственности, не знающая колебаний и властно устремлённая ввысь, а вера рассудочного пробабилизма, и потому – вера пробабилистическая.

Происхождение веры, как рисует его произведение свящ. Флоренского, которое есть в одно и то же время и исповедь, и трактат, т. е. и субъективное признание, и объективный анализ, – не только спонтанное, а вынужденное – вынужденное сначала теоретическим, а потом и практическим и общим духовным отчаянием. Рассудок показывает рассудочно свою полную несостоятельность и указывает на веру как на исход из отчаяния. Только потому говорит свящ. Флоренский: да будет вера! Но ведь это же – полное засилие рассудка и притом ещё – безрассудное!

Творение свящ. Флоренского, как было уже сказано вначале, есть standart work нашего новейшего религиозно-философского движения. Оно представляет его центральнее, принципиальнее и характернее всего. И понятно, что оно сильнее всего выражает и основной мотив движения – страшное, потрясающее умственное отчаяние, которое его породило и им безраздельно владеет.

Замечательная внешняя судьба некоторых представлений этого учения – судьба вечно блуждать, переходя от одного решения к другому, и нигде не находить успокоения. Именно это-то блуждание и зафиксировано свящ. Флоренским теоретически: вечное болезненное колебание между верой и рассудком, рассудком и верой, вечная жизнь в их нескончаемой сваре. Тут пропала бесследно примитивная здоровая устойчивость; здесь нет и помину, так сказать, теоретической непорочности. Все болты духовной жизни здесь расхлябались, гайки поразвинтились, организм духа расслаб и расселся. И единственным средством подвинтить себя и найти хотя бы минутное избавление от безнадёжности является возможность так рассудочно настроить себя, чтобы казалось, будто рассудок побеждён, – так религиозно поставить себя, чтобы казалось, будто предмет веры доказан.

Сомнение – вещь вообще недурная в жизни: всегда полезно немножко посомневаться. Сомнение в философии – вещь совсем хорошая, даже необходимая. Но в сомнении философском нужно знать меру; вернее, идя в нём до конца, нужно не терять при этом головы, не расслабляться и не развинчиваться, но всегда держать в руке узду, всегда оставаться кормчим. Сколь плох и вреден и в жизни, и в философии чуждый всякому сомнению догматизм, свойственный как некоторым религиозным мыслителям, так и целому ряду представителей так называемой научной философии, столь же плохо и вредно и там и тут и безудержное и беспринципное отчаяние. Путь разума и философии не идёт по этим окольным и нездоровым тропинкам. Ни слепая самоуверенность, ни судороги отчаяния не ведомы и не любы ему. Спокойно и серьёзно даёт он себе глубочайший отчёт во всём, с чем встречается, – в том числе и в себе самом, и тем достигает высшего – критической уверенности. По этому разумному пути шли все мыслители, но среди них никто ещё не прошёл его сознательнее, законченнее и систематичнее Фихте и Гегеля.

(Отец Павел Флоренский)

Бердяев Николай Александрович⁷⁴⁹ – русский философ, публицист, литературный критик, общественный деятель и издатель. Обширную панораму восприятия наследия Бердяева в России, библиографию его работ и исследований о нём см. в первом томе осуществляемой Русским Христианским гуманитарным институтом серии «Русский путь»: Н.А. Бердяев: pro et contra. Антология. Кн. 1 / Сост., вступ. статья и примеч. А.А. Ермичева. СПб., 1994. 573 с.

Из работ, освещающих отношения Бердяева и Флоренского, см.: Неретина С.С. Н. Бердяев и П. Флоренский: О смысле исторического // Вопросы философии. 1991. № 3. С. 67–83; Казин А.Л. Бердяев и Флоренский // Возрождение русской философско-религиозной мысли: Материалы конференции... СПб., 1993. С. 16–17. См. также публикацию переписки двух философов: Начала. 1993. № 4. С. 95–98 [подг.: игум. Андроник (А.С. Трубачёв) и С.Л. Кравец].

В «Самопознании» (опубл. в 1949 г.) Бердяев вспоминал об этой статье на фоне важных мемуарных свидетельств: «В Москве встретил я у Булгакова П. Флоренского, человека очень оригинального и больших дарований. Это одна из самых интересных фигур интеллектуальной России того времени. С П. Флоренским у нас было изначальное взаимное отталкивание, слишком разные мы были люди, враждебно разные. Самые темы у нас были разные. <...> От Флоренского отталкивал меня его магизм, первоощущение заколдованности мира, вызывающее не восстание, а пассивное мление, отсутствие темы о свободе, слабое чувство Христа, его стилизация и упадочность, которую он ввёл в русскую философию. Во Флоренском меня поражало моральное равнодушие, замена этических оценок эстетическими. Флоренский был утончённый реакционер. Подлинной традиционности в нём не было. <...>

За эту статью („Стилизованное православие“. – К.И.) на меня очень нападали. В книге Флоренского чувствовалась меланхолия осени, падающих осенних листьев. Флоренский был универсальный человек, он талантливый математик, физик, филолог, оккультист, богослов, философ. Наиболее ценной мне казалась психологическая сторона книги, самая замечательная глава о сомнении. Но я не нахожу, чтобы у него был специфический философский дар. У него можно найти элементы экзистенциальной философии, во всяком случае экзистенциального богословия. Чувствовалась при большой одарённости большая слабость, бессильная борьба с сомнением, искусственная и стилизованная защита консервативного православия, лиризм, парализующий энергию, преобладание стихии религиозного мления. Во Флоренском и его душевной структуре было что-то тепличное, отсутствие свободного воздуха, удушье. Он был во всём стилизатор, говорил искусственно-тихим голосом, с опущенными вниз глазами. В своей книге он борется с самим собой, сводит счёты с собственной стихийной натурой. Он как-то сказал в минуту откровенности, что борется с собственной безграничной дионисической стихией. Одно время он пил. Во Флоренском было что-то соблазняющее и прельщающее. В этом он походил на В<яч.> Иванова. Он был инициатором нового типа православного богословствования, богословствования не схоластического, а опытного. Он был своеобразным платоником и по-своему интерпретировал Платона. Платоновские идеи приобретали у него почти сексуальный характер. Его богословствование было эротическое. Это было ново в России»⁷⁵⁰. О поездке в Зосимову пустынь: «Служба была длинная, значительную часть ночи. За мной в церкви стоял П. Флоренский, тогда ещё не священник. Я обернулся и увидел, что он плачет. Мне потом сказали, что он переживал очень тяжёлый период»⁷⁵¹.

«Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах» свящ. Павла Флоренского – книга единственная в своём роде, волнующая, прельщающая. Русская богословская литература не знала ещё доныне книги столь утончённо-изысканной. Это первое явление эстетизма на почве православия, ставшее возможным лишь после утончённой эстетической культуры конца XIX века и начала XX века. На каждом слове свящ. Флоренского лежит печать пережитого эстетического упадничества. (Это «осенняя книга», в ней звучит шелест падающих листьев)⁷⁵². Изысканные цветы православия свящ. Флоренского возможны лишь в ту эпоху, когда в католичестве стал возможен Гюисманс⁷⁵³. К сожалению, нужно сказать, что у свящ. Флоренского эстетизм не всегда сопровождается хорошим вкусом. Местами безвкусна духовная риторика языка этой книги, это – «зажёг я себя не более как лучиночку или копеечную свечечку жёлтого воску», «дрожащее в непривычных руках пламешко», «как благоуханная роса на руно, как небесная манна, выходила здесь благодатная сила богоозарённой души», «загораясь тьмами тем и леодрами леодров сверкающих, искрящихся, радужно играющих взглядов, переливаясь воронами воронов светозарных брызг, сокровища Церкви приводят в благоговейный трепет бедную душу мою» и т. п. Как ни далёк по природе своей свящ. Флоренский от «духовного» мира, но всё же на его манеру писать легла неизгладимая печать «духовного» красноречия. У свящ. Флоренского ни в чём нет наивности и (непосредственности). Как наивно и (непосредственно) было православие славянофилов по сравнению с православием свящ. Флоренского! В «Столпе и утверждении Истины» нет ничего простого, непосредственного, ни одного слова, прямо исходящего из глубины души. Такие книги не могут действовать религиозно. Эта изысканная книга, столь умная, столь учёная, лишена всякого вдохновения. Свящ. Флоренский не может сказать ни одного слова громко, сильно, вдохновенно. Слишком чувствуются счёты с собой, бегство от себя, боязнь себя. Всё кажется, что свящ. Флоренский – оторвавшийся декадент и потому призывает к бытовой простоте и естественности, духовный аристократ – и потому призывает к церковному демократизму, что он полон греховных склонностей к гностицизму и оккультизму и потому так непримиримо истребляет всякий гностицизм и оккультизм. Можно подумать, что лишь только даст он себе маленькую волю, как сейчас же породит неисчислимое количество ересей и обнаружится хаос. Искусственность и искусство чувствуются во всём. Такие люди не должны проповедовать.

Свящ. Павел Флоренский – блестящий, даровитый, изысканно умный и изысканно учёный стилизатор православия, у него нет ни одной мысли, ни одного слова, не прошедшего через стилизацию. Православие его не живое, не непосредственное, а стилизованное, не наивное, а сентиментальное (в шиллеровском смысле)⁷⁵⁴. Это – православие сложных и рафинированных эстетических отражений, а не непосредственной творческой жизни, православие периода упадка, а не расцвета. Весь дух книги свящ. Флоренского есть стилизованный архаизм, стилизованный примитивизм. В XX веке не может быть архаического и примитивного, и стилизация эта достигает высоких ступеней искусства. Свящ. Флоренский – александриец⁷⁵⁵, по духу своему близкий не архаической Греции, а позднему эллинистическому миру. Я не смею заподозривать искренности и глубины религиозной жизни свящ. Флоренского, не считаю даже возможным говорить об этом. Не сомневаюсь в подлинности и значительности религиозных переживаний автора «Столпа и утверждения Истины», но выявление этих переживаний в форме архаического православия есть стилизация. Как философ и богослов, как писатель и проповедник, он стилизатор архаического православия, он упадочник. В этой даровитой и изысканно тонкой упадочности – прельстительность и обольстительность книги. Но от этой стилизованной простоты, стилизованной тихости, стилизованного смирения веет жуткой мертвенностью. Большой и тонкий ум, глубокая и изысканная учёность – и творческое бессилие. Как много искусственных цветов, неживых цветов, рассаживает свящ. Флоренский. Как мучительна эта мертвящая реставрация архаического стиля православия. Слишком чувствуется упадочная оторванность от архаического православного быта и потому стилизация этого архаического быта. Свящ. Флоренский тонко умствует о любви, но никакой любви не передаёт непосредственно. В его книге так много традиционно-православного недоброжелательства к людям⁷⁵⁶ и к миру, но в форме стилизованного, эстетического негодования против еретической жизни и еретической мысли. Живого, горячего негодования в его словах нет. В них чувствуется упадочное, эстетическое равнодушие к злу и к добру. В его книге нет ни одной строки, которая дышала бы живым, горячим, реальным негодованием против зла мира, была бы воинственным изобличением зла, противлением злу, неправде и несправедливости. В писаниях свящ. Флоренского – полное отсутствие чувства мирового гражданства (не в политическом, а в гораздо более глубоком смысле). Он метафизически асоциален. При такой стилизованной тихости и смиренности можно всюду открывать ереси, можно анафематствовать и недоброжелательствовать ко всему не «своему», но нельзя страстно изобличать зло, негодовать против зла жизни и бороться с ним.

Свящ. Флоренский очень последовательно не любит героического начала, он тут выдерживает стиль, идеализирует будничную, повседневную жизнь как более подлинную и богоугодную. Для него героическое есть лишь эффект и рисовка, героическое не онтологично, он не видит в героическом выхода из «мира сего» в иную, высшую, подлинную духовную жизнь. Отрицание жизни героической и эстетическое упоение обыденностью⁷⁵⁷, провинциализмом жизни, тихостью будней очень стильно для архаического православия свящ. Флоренского. Он весь обращён назад. Но как ни старается он стилизовать себя на лад простоты, в нём меньше простоты, чем у любого из гностиков, например, чем у Якова Бёме, у которого была великая простота сердца, непосредственность. В смиренном стремлении свящ. Флоренского изложить не «свои» взгляды и не «свою» систему, а взгляды и систему Церкви, есть особая гордость и непростота. «Если тут, в работе моей, есть какие-нибудь „мои“ взгляды, то лишь от недомыслия моего, незнания или непонимания»⁷⁵⁸. У свящ. Флоренского есть очень интересные взгляды на преодоление скептицизма, на антиномичность истины, на геенну, на Софию; в этих взглядах есть много его, оригинального, и было бы куда смиреннее, если бы он даже гордился этими своими взглядами, чем со стилизованным смирением считал их своим «недомыслием» и «непониманием» или выдавал их за голос самой Церкви. Если же он искренно, не только для стиля смирения, считает все свои взгляды лишь «недомыслием», «непониманием» и «незнанием», то нечего было философствовать и теософствовать, нечего писать «опыта православной теодицеи». Всякая философия и всякая теософия, по существу, антропологичны, всегда есть откровение мудрости в человеке и через человека. Философ всегда (в буквальном смысле слова) еретик, т. е. свободно избирающий. Оплевание человека в себе, собственной мысли, собственного понимания и собственного знания для выдержанного стиля смирения может оказаться унижением паче гордости. Свящ. Флоренский предлагает нам свой «опыт православной теодицеи», им продуманной, своеобразно обоснованной, и нечего говорить о своём творчестве как о «недомыслии» и «непонимании». Это оскорбляет достоинство человека. Некоторые «свои» взгляды свящ. Флоренского можно было бы признать приближающимися к гениальности, если бы они не были так стилизованы. Стилизация, увы, может быть очень талантливой, но не может быть гениальной. Всё гениальное непосредственно и просто, хотя, может быть, и непонятно для большинства. Гениальная простота была в идеях Хомякова о Церкви, до которых свящ. Флоренскому далеко.

Он задавил в себе замечательного учёного, математика⁷⁵⁹, филолога, быть может, исследователя оккультных наук. Он больше обращён к частному, чем к универсальному. Он любит тонкую, художественную, филигранную работу, детальное исследование, научные миниатюры. Он – ювелир. Слабее в нём творческий синтез. В нём есть углублённость, но нет полёта, нет шири. Учёный в лучшем смысле этого слова и своеобразный художник-стилизатор в нём преобладают над мыслителем и философом. Он кокетничает своими ювелирными филологическими изысканиями. У него больше литературы, чем философии. Как неприятна литературность в живописи для того, кто с любовью ищет живописных откровений, так неприятна литературность в философии для того, кто с любовью ищет откровений философских. Свящ. Флоренский всё-таки схоласт, хотя в более тонком, не семинарском смысле этого слова. В нём нет свободы и полёта философа. Его «православная теодицея» есть самоспасение, налагаемая на себя и на других узда, а не свободное искание истины и божественной премудрости. В его путях познания нет свободы. Самое мучительное и неприятное в книге свящ. Флоренского – его нелюбовь к свободе, равнодушие к свободе, непонимание христианской свободы, свободы в Духе. Даже слово «свобода» почти нигде не употребляется. Вот в отношении к свободе человеческого духа у свящ. Флоренского есть действительное «недомыслие», «непонимание» и «незнание». Его религия – не религия свободы, ему чужд пафос свободы. Это накладывает печать на всю книгу. «Столп и утверждение Истины» – душная, тепличная книга. Можно задохнуться в этой атмосфере подземной церковки с низкими сводами, жаркой, напоенной запахом восковых свечей и ладана. Когда читаешь эту удушливую книгу, хочется вырваться на свежий воздух, в ширь, на свободу, к творчеству свободного духа человеческого.

У свящ. Флоренского есть в чём-то родство с Паскалем. Это родство и делает его интересным явлением. Глава о сомнении – самая блестящая и замечательная в его книге. Гносеологическое описание мук скептицизма или того, что он называет ἐποχή, очень сильно и напоминает описание адских мук, начала ада на земле. Так писать может лишь человек, сам переживший адские муки ἐποχή, для которого преодоление скептицизма – самая насущная и жизненная задача. Об этих муках он пишет хорошо и сильно, и в этом всего менее стилизации, ибо в этом изобличается его скептическая, родственная Паскалю природа. Гносеологическая транскрипция психологического опыта сомнения не так общеобязательна, как кажется свящ. Флоренскому, ибо не для всех так чувствителен плен рассудка, порождающий муки ἐποχή. Я даже не думаю, чтобы муки сомнения были так остры в нашу эпоху. В наших религиозных исканиях мы очень свободны от рассудка и от ἐποχή, от задержки сомнения. Анализ сомнения у свящ. Флоренского есть скорее блестящая психология, чем гносеология. Это прекрасный этюд по религиозной психологии. Потом психология переходит у него в богословие, и богословие, несвободное от самой заправской схоластики. Он преодолевает муки сомнения Троичностью, Триединой Истиной, психологию преодолевает богословием. По свящ. Флоренскому, всякий имманентный путь познания, дискурсивный или интуитивный, одинаково ведёт в ад. Он осуждает на адские муки всякого, кто идёт по пути познания, не приняв трансцендентной Троичности. «Она (Троичность) – последнее средство. Если самой Триединой Истины не оказалось, то где же искать её?»⁷⁶⁰. Он постулирует триединую Истину как единственный исход из адских мучений, он принимает Триединого Бога из отчаяния. Как это ни странно, но метод свящ. Флоренского напоминает нравственное постулирование Бога у Канта, столь ему чуждого. Он принимает трансцендентную самому познанию и самому духовному опыту гипотезу триединой Истины и триединого Бога, чтобы спастись от адского отчаяния. Он не познаёт, а спасается. Он допускает гипотезу Троичности, и лишь при этом трансцендентном допущении оказывается возможным спастись от имманентных мук ἐποχή. Но триединая Истина и триединый Бог не раскрываются в имманентной духовной жизни. Божественная Истина совершенно трансцендентна духовному опыту. Этим, как будет видно, предопределяется отношение свящ. Флоренского к мистике. Он постулирует догмат Троичности как внешний мистическому опыту, не раскрывающийся в нём имманентно, не как внутренний свет и озарение, а как трансцендентную спасительную гипотезу. Так гносеологически уже утверждает он внешнюю, трансцендентную всякому духовному, мистическому опыту природу Божественного Откровения. На гносеологическом языке свящ. Флоренского нужно понимать так, что невозможно имманентно добыть свет, истину, что всякий имманентный, внутренний путь познания даже при переходе к мистическому опыту и высшей духовной жизни ведёт в ад, в пожирающий огонь ἐποχή.

Если бы свящ. Флоренский хотел сказать, что свет Истины (не истин) добывается через жертву, самоотречение, распятие рассудочности, то он был бы свято прав. Последняя Истина раскрывается через Того, Кто сказал про себя: «Я есмь Истина». Чтобы увидеть эту Истину, нужно всё Ему отдать, всё сложить у Его ног, чтобы всё от Него получить, отречься для Него – Истины – от всех истин. Но это имманентный путь духовной, мистической жизни, путь рождения Христа в душе. Свящ. Флоренский утверждает другое. Он хочет не жертвенного трансцензуса как момента религиозного опыта, как рождения к новой духовной жизни, он хочет абсолютно трансцендентного, внешнего откровения, он хочет транскрипции религиозного опыта в терминах трансцендентной онтологии. В мистической жизни есть прохождение через вольную смерть, искупительную жертву, Голгофу, но это имманентный опыт, не знающий для себя ничего совершенно внешнего [трансцендентного]. А триединая Истина и триединый Бог свящ. Флоренского совершенно [трансцендентны] внешни. Этим укрепляется корыстная психология религиозного несовершеннолетия. Метод, которым свящ. Флоренский хочет доказать, что Истина есть Триединство, фатально оказывается схоластическим. Утончённая религиозная психология переходит у него в схоластическое богословие, догмат Триединства как внешний, трансцендентный мистическому опыту неизбежно оказывается богословским. Богословие всегда покоится на идее внешнего откровения и [противоположно] (отличается) от мистики, как покоящейся на идее внутреннего откровения. Богословие есть трансцендентизм, мистика – имманентизм (в глубоком смысле). Свящ. Флоренский совсем не так свободен от богословской схоластики, как хотел бы и как должен был бы быть свободным. Он только с другого входа вводит переодетую схоластику. Это неизбежная кара за всякое допущение догмата и до, и вне духовной жизни мистического опыта. Свящ. Флоренский как человек утончённый хочет опытного богословия. Но опытное богословие не может постулировать внешний догмат и трансцендентное человеческому духу откровение; оно видит рождение Бога в человеке, оно уже не богословие, а теософия. [Богословие всегда было выражением религиозного несовершеннолетия, авторитарности, внешней трансцендентности в религиозном сознании.] У свящ. Флоренского догмат триединой Истины и триединого Бога внешне трансцендентен и по отношению к опыту познания, и по отношению к опыту любви, так как и познание и любовь возможны лишь после принятия этого догмата. Но если до конца освободиться от всякой авторитарности в принятии догмата, то догмат окажется лишь транскрипцией внутреннего религиозного опыта, внутреннего пути любви и познания, пути прохождения через жертву рассудочностью и отречения от самоутверждения описанием мистических встреч. Нужно ещё отметить, что гносеологическое учение свящ. Флоренского в том, что Истина есть Триединство, порождает большие гносеологические затруднения. Фактически ἐποχή) преодолевается не только Триединством. В сущности, ἐποχή всегда преодолевается актом избирающей и рассекающей воли, познавательным эросом. Эта познавательная воля к Истине у многих великих философов добывала свет без прямого принятия Триединства. Тут свящ. Флоренский обречён на [схоластическое] навязывание Троичности опытным путём познания. Схоластическая гносеология, хотя и начавшаяся с живого опыта, роковым образом сказалась на отношении свящ. Флоренского к Церкви и мистике.

Он тщательно стилизует себя на лад [чисто семитического] фанатизма. Церковный фанатизм всегда был проявлением семитического духа в христианстве, духа разделения и самовосхваления: только «у нас» всё хорошо и истинно. Свящ. Флоренский всё изобличает ереси. Но в его фанатизме нет никакой непосредственности и простоты, он не способен к страстному негодованию, он фанатически враждует против ересей для православного стиля, для выдержанной системы [церковного семитизма] (ортодоксии). Очень неприятно отношение свящ. Флоренского к католичеству. Это повторение славянофильских задов. Неловко уже повторять фразы о том, что у нас, на православном Востоке, всё прекрасно и благополучно, а у них на Западе – одно растление. Свящ. Флоренский сам прекрасно знает, что у нас всё [до крайности] (очень) неблагополучно и неблагообразно, что фактическое, действительное православие слишком мало общего имеет с идеальным православием Хомякова. И сам Хомяков уже знал это, но у него ещё была наивность, бытовая непосредственность, которых нет и следа у свящ. Флоренского. Да и слишком много пережито с добрых славянофильских времён, духовные революции отделяют нас от тех времён, слишком многое выявилось и обнажилось. Теперь неправда наша оголённой ходит по площадям. Но весь стиль свящ. Флоренского не хочет знать религиозного реализма истории. Во всяком случае, недозволительно считать всю католическую мистику мистикой живота – в противоположность православной мистике как мистике груди или сердца. Память о святом сердце Франциска восстаёт против этого. [Трудно поверить подлинности такого семитического отвращения к «гоям».] Свящ. Флоренский не может в глубине души так относиться к великим святым и великим мистикам западного мира, мира «святых чудес». Между тем как в своей стилизации православного [православно-семитического] фанатизма он доходит до таких безобразных фраз: «Тут – глубокое отличие православной мистики от мистики еретической, всегда одержимой духом блуда и растления»⁷⁶¹. Если принять во внимание, что не еретической, церковной мистикой свящ. Флоренский почитает только в узком и точном смысле слова мистику православную, например св. Симеона Нового Богослова или св. Макария Египетского⁷⁶², то одержимыми духом блуда и растления окажутся такие праведные и чистые мистики, как Экхарт⁷⁶³ и Я. Бёме⁷⁶⁴ [люди святой жизни], хотя и без официальной марки святости. И святого Франциска, и св. Екатерину Сиенскую⁷⁶⁵ придётся обвинять в блуде и растлении, так как их мистика не православная, т. е. еретическая. Такие выражения слишком уж неосторожны и не могут быть терпимы.

Трансцендентная гносеология свящ. Флоренского, о которой выше было говорено, приводит его к крайнему преувеличению значения догматов в религиозной жизни – догматов как внешней данности. Тут мы подходим к коренному пороку всей религиозной философии свящ. Флоренского, всей его концепции Церкви. Как новый и тонкий человек, свящ. Флоренский, конечно, признаёт только опытное богословие, он обращён к духовной жизни и не может не презирать семинарской схоластики. Но тут он запутывается. С одной стороны, догматы раскрываются в духовном опыте, в духовной жизни; с другой стороны, догматы являются критерием здорового и правильного духовного опыта, духовной жизни. Догматы имманентно раскрываются в духовном опыте, и догматы трансцендентно навязаны духовному опыту. Свящ. Флоренский относится очень подозрительно и мнительно к духовному опыту, к жизни в духе, он требует неустанного церковно-догматического испытания духа. Духовное может оказаться душевным, божественное – человеческим, произволом и самоутверждением. И вот я спрашиваю: где же формальные признаки духовности для свящ. Флоренского, откуда он знает, что подлинно духовно, а что нет? Религиозным критерием духовности, жизни в духе для него является церковное, догматическое сознание. Но ведь с первых же страниц книги свящ. Флоренского ясно, что он вслед за Хомяковым не признает никаких внешних, формальных критериев церковности. «Неопределимость православной церковности есть лучшее доказательство её жизненности... Что такое церковность? Это – новая жизнь, жизнь в Духе. Каков же критерий правильности этой жизни? – Красота»⁷⁶⁶. Но если церковность есть жизнь в Духе и если критерий правильной церковной жизни – Красота, то почему же, например, Я. Бёме не в церковности, почему он не Духе жил? По внешним, формальным критериям церковности Я. Бёме был лютеранин и еретик-гностик перед судом официально-католического и православного сознания; по критериям Духа и Красоты он был подлинный церковный христианин. Почему по внутренним критериям Духа и Красоты должны быть отлучены от церковности и признаны еретиками многие мистики, люди праведной жизни, подлинной жизни в Духе и Красоте, не вмещающиеся по критериям внешним, формальным, официальным? Я думаю, что хомяковское понимание Церкви как жизни в Духе, в любви и свободе ведёт к очень радикальным последствиям. Хомяковская концепция Церкви не допускает никакого внешнего авторитета, никакой материализации неисследимой духовной жизни в плане физическом, никакой обязательности для духовной жизни не только голоса папы, но и голоса синода и патриархов. В хомяковской концепции была вечная, непреходящая истина, превышающая временное, историческое обличие славянофильства. Но свящ. Флоренский сидит между двух стульев, и его сознание раздирается болезненной двойственностью, не антиномичностью, а двойственностью и двусмысленностью. Церковность не имеет никаких внешних, формальных признаков и критериев, она есть жизнь в Духе и Красоте. Это один тезис свящ. Флоренского. Другой же его тезис, которым он пользуется на протяжении всей книги, звучит так: только та жизнь в Духе и Красоте религиозно допустима, правильна, оправдана, которая церковна по формальным, внешним критериям церковности. Всё неправославное в буквальном, вероисповедальном, внешнеформальном смысле слова подозрительно, нездорово, всё прелесть и даже блуд. Но тут я решительно предлагаю свящ. Флоренскому выбирать между этими двумя тезисами, не сидеть между двумя стульями. Как новый человек, модернист, утончённый мистик по построению, он дорожит первым тезисом и дополняет хомяковское понимание церковности критерием Красоты. Как стилизатор архаического православия, охранитель старины, веры отцов и быта отцов, как спасающийся, он держится и за второй тезис. Он не способен к героическому выбору, как всякий упадочник, и не способен к творческому синтезу. Он находит стилистический выход. «Старцы духовные, так сказать, „набили руку“ в распознавании доброкачественности духовной жизни. Вкус православный, православное обличье чувствуется, но оно не подлежит арифметическому учёту; православие показуется, но не доказуется»⁷⁶⁷. [Увы, не только православный вкус чувствуется, но и православное безвкусие слишком часто чувствуется, чувствуется, наверное, и самим свящ. Флоренским.] Он навязывает бытовому, фактическому православию свою эстетику. И очень жаль, что сам свящ. Флоренский «набил руку» в распознавании и изобличении ересей. За всяким изобличением ересей и анафематствованием слишком легко открывается не только недоброжелательство, но и злоба, дух мусульманский в христианстве. Истинный гнозис тогда только и начинается, когда пропадает интерес к ереси и правоверию. Направление воли к охранению правоверия и изобличению ереси закрывает для церковного сознания путь гнозиса. Правоверие вырождается в совершенно внешний, формальный критерий, враждебный всякому движению духовной жизни. Трансцендентизм вырождается в формализм, во внешнюю преграду внутренней жизни, в полицейское мероприятие против имманентного духовного опыта – опыта любви и познания в духовной свободе.

Свящ. Флоренский, конечно, признаёт, что догматы – опытного происхождения. Догматы – факты, мистические встречи. Догмат – не внешнее откровение, не внешняя данность, а внутреннее откровение, озарение, имманентное человеческому духу. Догматические формулы давали лишь онтологическую транскрипцию религиозному опыту, были демократическим выражением и закреплением устойчивых и вечных элементов религиозного опыта. И в догматах есть абсолютная, непреходящая истина. Но мертвит та догматика, в которой статика направлена против динамики, одни элементы религиозного опыта истребляют другие элементы, т. е. опыт костенеет, абсолютизируется статически. Трансцендентизм – внебожественность человека и мира, дистанция между человеком и Богом, миром и Богом – есть неизбежный момент религиозного опыта, неизбежное прохождение через расщеплённость, полярное раздвоение. И истинна лишь опытная транскрипция трансцендентизма. Всякая онтологическая транскрипция трансцендентизма, всякая абсолютизация его заключает в себе опасность статической задержки в религиозном опыте. Абсолютный трансцендентизм и есть [религиозный семитизм] ветхий завет. Новый Завет есть имманентизм, евангельская весть есть весть об имманентности Бога человеческому духу. И чисто трансцендентная онтология в христианстве есть всё ещё ветхозаветное наследие. (Отвлечённый) трансцендентизм есть религиозное несовершеннолетие. Всё трансцендентное учение о сотворении мира и человека, вся ортодоксальная теология, космология и антропология христианства – библейская, ветхозаветная [еврейская] (юдаистическая), а не новозаветная. Антиномия трансцендентного и имманетного снимается в зрелом христианском сознании, преодолевается в новом Адаме. (Трансцендентное есть, но оно дано в имманентном опыте, оно есть лишь трансцендирование.)

Самое ценное в книге свящ. Флоренского – это его учение об антиномичности⁷⁶⁸. Религиозная жизнь, по существу, антиномична, она заключает в себе для разума несовместимые и противоречивые тезисы и таинственно снимает эти противоречия⁷⁶⁹. Антиномичность трансцендентного и имманентного разумно неразрешима и непреодолима; она изживается в религиозном опыте и там снимается. В высшем озарении совмещаются противоположности. Всё, что говорит свящ. Флоренский об антиномичности, превосходно, это лучшие страницы его книги, местами очень глубокие. Но сам он не проводит последовательно этой антиномичности, сбивается на совсем иной путь. Так, крайняя абсолютизация и догматизация трансцендентизма есть уже измена той антиномической религиозной жизни, в которой таинственно соединяется трансцендентизм с имманентизмом. Свящ. Флоренский хочет традиционно и ортодоксально разрешить в трансцендентной онтологии и догматике то, что разрешимо лишь в религиозном опыте. Трансцендентизм и имманентизм – антиномические моменты религиозного опыта, а не онтология, не метафизика, не догматика. Свящ. Флоренский слишком платоник и потому дуалист. Церковный платонизм [есть] (может оказаться) абсолютизированным, статизированным дуализмом, закрепляющим остановку, задержку, границу в духовном опыте. Небесная, божественная действительность оказывается трансцендентной земной, человеческой действительности, нет движения в духовной жизни, в религиозном опыте, не знающего абсолютных преград и препон. Всюду пропасть и дистанция. Платонизм был велик и светоносен для мира языческого, но для христианского мира он [опасен и горек по плодам своим], может рождать материализм как изнанку платонизма. Платонистический дуализм рождает боязливое и подозрительное отношение к духовному опыту. Лишь тот духовный опыт кажется свящ. Флоренскому подлинным и здоровым, который имеет официальную марку святости. Но как же нам, бедным грешным, быть? В силах ли мы дерзнуть жить высшей духовной жизнью? Всякий почин в духовной жизни, всякое дерзновение жить в Духе свящ. Флоренский берёт под подозрение как гордыню и человеческий произвол. Но ведь и святость, потом получившая официальное признание и почитаемая статически в иконописных ликах святых, была в своё время дерзновенным почином. Свящ. Флоренский невольно сбивается на формальные, официальные критерии святости. Как стилизатор архаического православия, он предпочитает «смирение» обыденной, бытовой жизни во грехе – «гордыне» духовного восхождения, дерзновению на слишком дальние духовные плавания. [Это стиль русских старцев, учивших нести бремя послушания последствиям греха, смиряться перед «миром» столь снисходительных к мещанской середине человеческой жизни]⁷⁷⁰. Учение о грехе вырождается во вражду к духовному движению, духовному восхождению. Где уж нам, грешным, для нас ли, маленьких, духовная жизнь? Нужно смирение, а не повышение духовной жизни, не раскрытие иных миров, нужно несение тяготы «мира», а не преодоление «мира», не освобождение от «мира» и не творчество новой жизни. Это – линия духовной демократизации христианства, вражда к духовной его аристократизации. Это – приспособление христианства к середине человеческой, к «миру». Это христианский экзотеризм, которому свящ. Флоренский не может по природе своей отдаться до конца и который он соединяет с некоторыми намёками на христианский эзотеризм⁷⁷¹. Но он слишком далеко заходит в своей стилизации демократического, бытового, архаического православия, дальше, чем сам бы этого хотел, потому что сам-то он другой и к другому его тянет. Всё время чувствуется двойственность свящ. Флоренского: духовный аристократ стилизует себя на демократический лад. Вырождение смирения несёт с собой большую религиозную и нравственную опасность, оно стоит препятствием на пути осуществления Христова завета: «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный». Это ложное смирение задерживает духовный рост, оставляет в низших планах жизни; это не евангельский, не новозаветный пафос бесконечной близости человека и Бога и бесконечного движения в духовной жизни, это пафос бесконечного расстояния, трансцендентной бездны между человеком и Богом. Последним пределом этого смирения, этого принижающего трансцендентного дуализма должен быть жизненный материализм и позитивизм, разрыв между религией и жизнью.

Свящ. Флоренский очень хорошо сознаёт, что природа Духа не была достаточно раскрыта в христианстве. «В общем, в среднем, в обычном и личная жизнь христианина, вне своих высших подъёмов, и повседневная жизнь Церкви, за вычетом избранников Неба, мало, смутно и тускло знает Духа Святого как Лицо. А с этим связано и недостаточное, не всегдашнее знание небесной природы твари»⁷⁷². «Это – не случайность истории богословия, а непреложная последовательность в исполнении часов и сроков, необходимое и непременное обнаружение сравнительно неяркого откровения Духа как Ипостаси, недостаток самой жизни»⁷⁷³. «Словно какая-то ткань, словно какое-то тело из тончайших звёздных лучей ткётся в мировых основах: что-то ждётся. В чём-то недостаток, по чему-то томится душа, желающая разрешиться и быть со Христом»⁷⁷⁴. Свящ. Флоренский – новая душа, и у него не может не быть этих чаяний, этих ожиданий и исканий. (Он также ждёт нового откровения Духа.) Но он так боится самого себя и так стилизует себя на православно-архаический лад, что робки его искания откровения Духа. Он слишком напуган бессилием и неудачами «нового религиозного сознания». Он боится всякого почина в раскрытии Духа, всякого человеческого дерзновения в духовной жизни. Но Дух раскрывается в человеке и человечестве через человека и человечество; откровение Духа не может быть трансцендентным голосом свыше и извне, это имманентный голос внутри, в глубине. Дух не может раскрываться вне человеческой активности, вне напряжения человеческой природы, ибо жизнь в Духе есть богочеловеческая жизнь, совместное действие Бога и человека. Свящ. Флоренский из боязни обрекает человека на пассивное выжидание, которому не предвидится конца. Он утешает себя тем, что новое откровение Духа зачинается уже у св. Серафима, у старца Амвросия⁷⁷⁵ и других русских старцев, и не хочет на себя возложить бремя раскрытия Духа, на себя принять ответственность. Святые и старцы за нас должны действовать, нам же остаётся пассивно ждать и смиряться. Но при всём желании у старца Амвросия и других старцев нельзя найти «новых, доселе почти невиданных, розовых лучей грядущего Дня Немеркнущего». Есть это у старца Зосимы в гениальных творческих прозрениях Достоевского, но не у реального Амвросия [который нёс тяготу и бремя «мира» и не был свободен от унылой обыденности]. Лик св. Серафима единственный светлый, но и его трудно связать с новыми чаяниями. У свящ. Флоренского нет даже зачатков того подлинного нового сознания, что ныне мир вступает в эпоху антропологического откровения, почин которого должен взять на себя сам человек, на свой риск и страх, что божественное откровение переходит внутрь человека и через него продолжается. Это есть вступление в возраст религиозного совершеннолетия. Свящ. Флоренский держится за религиозное несовершеннолетие, за церковный демократизм. Он панически боится оторваться от церковности, такой, какой она выявлена на физическом плане бытия. Он хочет удержать и охранить физическую телесность, материальность религиозной жизни, т. е. самому остаться и других оставить в детском периоде христианства. Он умышленно закрывает глаза на глубокие колебания и потрясения физического плана бытия, физической телесности жизни, материальности человеческого быта. В мировом, космическом процессе развития человек перерастает ту относительную устойчивость физической, материальной жизни, которая казалась абсолютно устойчивой. Этот физический план жизни оказался не бытием, а бытом. Мучительный кризис перехода материальных, физических выявлений и символов к выявлению высшей духовной жизни сказывается во всех сферах. Это мировой кризис. Он болезненно отражается на жизни церковной. Авторитарный церковный строй, укреплённый на метафизике дуалистической, трансцендентной, платонической, поддерживал (нередко) в путях воспитания человечества материализм жизненного быта. Ныне в Церкви разлагается её физическая, материальная плоть, её выявления на физическом плане – всегда исторически относительные. В жизни Церкви таинственно совершается мировой перелом к выявлению Духа в человеке, обращение к духовной плоти. И косная физическая плоть церковности враждует против всякого искания высшей духовной жизни, задерживает человека на низших, младенческих ступенях. Материалистическая церковность являет собой лицо младенца, сморщившееся от старости. Но в Церкви всегда были живы мистические, сокровенные традиции, и за материалистическим, демократическим лицом Церкви всегда скрывался вечный, абсолютный, таинственный лик, которого не одолеют врата адовы. В эпоху колебаний и расслоений физического плана бытия, в эпоху космического вихря, распыляющего всякую материальную, бытовую устойчивость, должна выявиться духовная плоть Церкви, её вечный лик, её сокровенная сущность. Но свящ. Флоренский не хочет этого, боится этого. Он удивительно последовательно и выдержанно стилизует себя на лад материалистической церковности. Он за «мир» и «естественность» против излишней духовности, за быт отцов против освобождения в Духе. Он враг жажды духовной освободиться от «мира», от физической половой жизни, от мясной пищи, от всей тяготы материалистического быта. Хорошо быть воздержанным от половой жизни, но плохо быть духовно свободным от физической жизни пола, преодолеть её духовной любовью; хорошо поститься, но плохо быть вегетарианцем. Как характерна эта идеализация народно-органической жизни в противовес всему интеллигентскому, культурному. Но то, что у славянофилов было естественно, то стилизовано у свящ. Флоренского. Ведь не существует уже органически прекрасного бытового уклада жизни крестьянской, купеческой, дворянской. Это слишком несвоевременная романтика. Всё разлагается и распыляется в жизни материально-родовой, нечего охранять в ней. С ветхозаветным пафосом во всём и всегда свящ. Флоренский защищает закон и законное и пуще всего боится духовной свободы. Для него космическое и есть закономерное, законченное. Он так боится старой плоти мира, что остаётся в законе, в послушании последствиям греха.

Но как ни стилизует себя свящ. Флоренский в тип ортодоксального правого православного, ему не миновать обвинений в ересях, в вольномыслии, в новшествах. Старая, внешняя, материалистическая церковность не примет учения свящ. Флоренского о геенне, о Софии и многих других. Свящ. Флоренский слишком оригинален, действительно оригинален. Я бы даже сказал, что свящ. Флоренский по всему складу своего мышления – оригинал, доходящий почти до чудачеств. Это в нём интересно, временами симпатично, временами отталкивает. Но [ортодоксальная] (официальная) церковность ничего оригинального не может вытерпеть; она оскорбляется всякой духовной самостоятельностью. Учение свящ. Флоренского о геенне положительно оригинально, интересно и, вероятно, неортодоксально, в нём всё-таки найдут элементы ненавистного оригенизма, своеобразного гностицизма, отрицание ортодоксальных адских мук. Но как ни блестяще учение свящ. Флоренского о геенне, как ни возвышается оно над слишком грубыми идеями церковного материализма, и в нём всё ещё есть абсолютизация отдельных моментов религиозного опыта, превращение религиозного пути в онтологию. Переживание ужаса гибели и жажда спасения – этапы религиозного пути, моменты религиозного опыта, через которые должна проходить христианская душа, а не абсолютная и окончательная онтология. Возможна психология гибели, но невозможна онтология гибели, подобно тому, как неверна онтология абсолютного трансцендентизма. Вопрос о геенне – вопрос странствия души. Ортодоксально-церковного решения вопроса об истоках души и судьбах души, о сопутствовании души космическому процессу просто не существует, тут пустое место, зияющая бездна в начале и конце. Свящ. Флоренский слишком умный и тонкий человек, чтобы этого не чувствовать. И он робко и осторожно говорит о каком-то предсуществовании души⁷⁷⁶, хотя боится самого слова «предсуществование» как скомпрометированного Оригеном. Но он не связал эсхатологического вопроса о геенне с вопросом о предсуществовании души, об её истоках. А это ведь один и тот же вопрос. Свящ. Флоренский – художник-миниатюрист в исследовании отдельных вопросов, и ему не хватает синтеза. Нужно прямо сказать, что в церковном сознании не решён совсем вопрос о перевоплощении и о связи души с космическим развитием. Ясно только, что для христианского сознания неприемлемо восточное учение о карме, так как закон кармы есть судьба неискупленной, души, не получившей даровой благодати Христа-Искупителя. Но христианская переработка учения о перевоплощении есть задача христианского гнозиса. Через Христову благодать освобождается душа от закона кармы, и достижения её превышают всякую естественную эволюцию. Вопрос о геенне должен быть переведён из фазиса младенческого трансцендентизма в фазис зрелого имманентизма. Но свящ. Флоренский умышленно закрывает на это глаза. И всё-таки не миновать и ему обвинений в ереси, ибо «еретично» всякое самостоятельное и свободное высказывание.

Последние главы «Столпа и утверждения Истины» посвящены дружбе и ревности. В письмах о дружбе и ревности – весь пафос книги. В дружбе видит свящ. Флоренский чисто человеческую стихию церковности. О дружбе говорит он много хорошего и красивого, но безмерно далёкого от православной действительности, в которой мудрено найти пафос дружбы. Это у свящ. Флоренского совершенно индивидуально, лирично, он оправославливает античные чувства. Фактически в [православной] (официально-церковной) жизни пафос недоброжелательства и осуждения гораздо сильнее пафоса дружбы и любви. И не потому это так, что грешна человеческая природа, но и потому, что вырождающиеся формы квази-православного сознания несут с собой истребляющее недоброжелательство к человеку и всему человеческому. Но от этого недоброжелательства нимало не торжествует и божественное в жизни, скорее наоборот. Лишь положительное доброжелательство к человеку и человеческому помогает раскрытию в человеке божественного. Очень показательно и знаменательно, что свящ. Флоренский заканчивает свою книгу апологией ревности. В этой патетической апологии есть элемент оригинальничания, но хвала ревности и внутренне необходима для выдержанности духовного стиля книги. Пафос ревности – [семитический пафос] (ветхозаветный), ревность в религиозно углублённом её понимании имеет [семитическую] (юдаистическую) природу [и семитический исток. Для стиля семитической церковности необходим пафос ревности.] Ревность и есть фанатизм, чувство собственника, воля к разделению⁷⁷⁷. В обыденной жизни ревность хочет иметь собственника только для себя, любит только своё, свой круг, свой дом. В жизни религиозной ревность рождает притязание, что дух дышит не там, где хочет⁷⁷⁸, а только у «нас»⁷⁷⁹. Ревность в церковной жизни и была вечным источником фанатизма, ненависти, злобы. Это было проявление [семитического духа в христианстве, старого] духа ревности Ягве к народу своему израильскому и народа израильского к своему Ягве. [В религиозной ревности всегда чувствуется религиозное несовершеннолетие, как в религиозном страхе.] Но должно было через это пройти человечество. Ревность не следует смешивать с рыцарским чувством верности и воинствующей защиты своей правды [чувством скорее арийским, чем семитическим]. Духовный стиль свящ. Флоренского должен петь хвалу ревности, но он враждебен духу рыцарскому. Наша церковная жизнь слишком мало в себе имеет рыцарского благородства и слишком много ложной ревности, ложного фанатизма, ложного осуждения. Фанатическая ревность, нередко соединяемая с предательством святынь, подменяет положительные религиозные чувства и положительную духовную жизнь. В ревности и фанатизме есть ложная истерическая взвинченность [которая так ужасает в наших «истинно русских» людях]. В противовес апологии ревности у свящ. Флоренского я бы хотел написать апологию благородства. В пафосе благородства мы всего более нуждаемся. Ибо благородное происхождение человека обязывает. Надо выбирать: путь совершенства, подобного совершенству Отца Небесного, духовного развития, путь евангельский, путь великих мистиков, уменьшающий дистанцию между человеком и Богом; или путь ложного смирения и послушания, увеличивающий дистанцию между человеком и Богом, задерживающий в низах. Первый путь более духовный, второй путь более душевный, только первый путь – богочеловеческий предполагает творческую активность человека и благородство духа человеческого.

Книга свящ. Флоренского – замечательная книга, она читается с захватывающим интересом. Её упадочный дух не сразу и не легко распознается. [Глубоко] (Очень) враждебна эта книга новой религиозной жизни, духу творческому. Свящ. Флоренский с огромными духовными усилиями заглушил в себе ростки новой жизни, умертвил в себе новую душу. Стилизация православия для него серьёзная узда, серьёзное самоограничение, а не эстетическая утеха. Почему (сложный) духовный опыт его не нашёл себе адекватного и непосредственного выражения – это тайна его индивидуальности. Известным остаётся лишь то, что свящ. Флоренский написал изысканную и стилизованную книгу для немногих, малодоступную и малопонятную. Стилизованное православие его вряд ли удовлетворит старый православный мир, погруженный в материальный быт, вряд ли оно будет понятно этому недуховному «духовному миру». «Столп и утверждение Истины» – вероятно, последний опыт «православной теодицеи» у порога рождения новой религиозной жизни. Искусственно стилизованные и ядовитые цветы «православной теодицеи» для ищущих высшей [точки] (жизни) ныне обладают ценностью лишь от противного. Книга свящ. Флоренского [никому не нужна, она] лишь документ души, от себя убегающей. Наступает [религиозное] (духовное) совершеннолетие, духовное освобождение. А свящ. Флоренскому так чужд, так неведом дух свободы. В книге его, занятой основными вопросами христианского сознания, даже не затронута религиозная проблема о человеке, о творческом призвании человека в мире, об антропологическом откровении. (В этой книге почти не говорится о Христе.) Для свящ. Флоренского христианство всё ещё не богочеловеческая религия, в нём всё ещё есть характерный для православия монофизитский уклон. Нужно ещё отметить замечательные главы о Софии. Свящ. Флоренский является представителем софиологического течения в богословии, идущего от о. Сергия Булгакова. В главной части он продолжает традицию Оригена и св. Григория Нисского, т. е. по-своему борется с идеей вечных адских мук. Это не могло нравиться официальному богословию, но в этом о. Флоренский – характерный русский. Можно только горевать, что большие природные дары свящ. Флоренского [не могут дать] (дали мало) плодов, что человек, проделавший огромную духовную работу, так бессилен творить: он жертва безрелигиозных путей жизни, в ужасе спасающийся на архаических, неживых уже, религиозных путях. Но не задержать ему духовного движения. Никогда археологическая реставрация не может быть подлинной жизнью. В православии есть вечная, нетленная святыня. Но святыня эта не нуждается во внешних охранениях и стилизованных реставрациях – она таинственно перейдёт в новую творческую религиозную жизнь.

Трубецкой Евгений Николаевич⁷⁸¹ – русский религиозный философ, князь. Организатор и участник известных обществ (Психологического при Московском университете, Религиозно-философского им. Вл. Соловьёва), инициатор создания философско-религиозного издательства «Путь»⁷⁸² и один из его авторов. Соч.: Рабство в Древней Греции (магистер. дис.). Ярославль, 1886; Религиозно-общественные идеалы западного христианства в V в. Ч. 1: Миросозерцание блаженного Августина. М., 1892; Религиозно-общественные идеалы западного христианства в XI в. Ч. 2: Идея Божеского Царства в творениях Григория VII и публицистов, его сотрудников (доктор, дис.). Киев, 1897; Философия Ницше: Критический очерк. М., 1904; История философии права. М., 1907; Социальная утопия Платона. М., 1907; Энциклопедия права. М., 1908; Миросозерцание Вл. Соловьёва. Т. 1–2. М., 1913; Национальный вопрос – Константинополь и Святая София. М., 1913; Война и мировая задача России⁷⁸³. М., 1914; Отечественная война и её духовный смысл. М., 1915; Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства. М., 1917; Два зверя. М., 1918; Смысл жизни. М., 1918⁷⁸⁴; Из прошлого. М., 1918⁷⁸⁵; Воспоминания. София, 1921; Три очерка о русской иконе. М., 1991; Смысл жизни. М., 1994; Соч.: В 2-х т. М., 1994. См. о нём: Лопатин Л. Вл. Соловьёв и кн. Е.Н. Трубецкой // Вопросы философии и психологии. 1913. Кн. 119, 120; 1914. Кн. 123; Бердяев Н.А. О земном и небесном утопизме //Русская мысль. 1913. Кн. Шеин Луис. С.Н. и Е.Н. Трубецкие //Русская религиозно-философская мысль XX века / Ред. Н.П. Полторацкого. Питтсбург, 1975. С. 333–345.

Доклад под таким названием был прочитан Е.Н. Трубецким на заседании Религиозно-философского общества в феврале 1914 г. и вскоре опубликован в виде статьи под тем же названием⁷⁸⁶. В этой публикации, подготовленной С.М. Половинкиным и игуменом Андроником (А.С. Трубачёвым), приводится переписка Флоренского и Трубецкого, фрагменты которой мы используем ниже (в скобках указана страница журнальной публикации).

В «Предисловии к публикации» есть существенная реплика по поводу «антиномизма» Флоренского: «Антиномизм П.А. Флоренского исходит из двух источников:

1) разнообразные философские течения, подвергшие деятельность рассудка критике или отвергшие его как высший критерий жизни ради других начал человека;

2) святоотеческая мысль, которая связывает недостаточность рассудка с греховностью человека. Традиция „критики разума“, начатая Кантом (П.А. Флоренский высоко ценил открытие Кантом антиномичности человеческого разума), весьма характерна для послегегелевской философии»⁷⁸⁷.

Из двух вариантов «Тезисов» реферата Трубецкого приводим наиболее короткий⁷⁸⁸:

«I. Преображение (свет Фаворский) как основной мотив исканий русской религиозной мысли (подвижники – на самой горе), а внизу – под горой – меньшие апостолы, указующие перстом на гору (русские художники и философы), но не могущие сами исцелить бесноватого (как у Рафаэля).

II. Сознание того основного мотива у Вас (контраст света Фаворского и беснующейся жизни-геенны).

III. Необходимость дальнейшего углубления этой темы в вопросе о преображении ума и несколько более точной формулировки вопроса об антиномизме, чем у Вас; недостаток Вашей книги я вижу в том, что эти понятия Вы употребляете в разных смыслах·, антиномии у Вас означают то противоречия, то антитезы...»⁷⁸⁹.

Для характеристики атмосферы, в которой проходило обсуждение реферата Трубецкого, важны мемуары его ученика, Николая Николаевича Фиолетова⁷⁹⁰: «В своём реферате Ев. Н. Трубецкой выступил в защиту разума против антиномизма о. П. Флоренского, черты которого ясно проскальзывали в необычайно интересной книге последнего „Столп и утверждение Истины“. Разум, с точки зрения отца Павла, всегда антиномичен, он раскалывается между двумя взаимоисключающими положениями, причём в каждом из них просвечивают отблески истины. Человек беспомощно стоит перед дилеммой, не зная, за что ухватиться, и тогда из глубины открывающейся перед его интеллектом бездны сомнения протягивает ему руку помощи вера, соборный религиозный опыт Церкви, которая является для него единственной твёрдой опорой – „Столпом и утверждением Истины“. Е.Н. Трубецкой, возражая отцу Павлу, подчёркивал в вере, подобно молнии освещающей бездонную глубину бездны, в которую с ужасом глядит человек, не противоречие разуму, а свет высшего разума, в высшем синтезе преодолевающего антиномии рассудочного познания. Антиномичен не разум, а рассудок с его скованностью логическими законами тождества, противоречия, исключённого третьего. Разум, возвышаясь над этими законами, диалектичен: утверждая относительную правду всякого „да“ и всякого „нет“, он достигает вершины ведения, где эти относительности погашаются в синтезе, сочетающем в высшем единстве „да“ и „нет“, акт окончательного, последнего утверждения этой высшей, сверхлогической, но не противоразумной истины принадлежит вере».

В споре между о. Павлом и Е.Н. Трубецким Н.Н. Фиолетов встал на сторону последнего. Вера для него всегда была не тертуллиановское credo, quia absurdum – верую, ибо абсурдно, в котором он усматривал крик души отчаявшегося человека, а ансельмовское credo, ut intellegum – верую, дабы уразуметь, причём под уразумением он понимал не познание конечного мира посредством рассудка, а постижение разумом того Абсолютного Начала, которое лежит в основе всякого конечного и относительного бытия. «Наука рассматривает вещи конечного мира с точки зрения их связи, с точки зрения последовательности происходящих процессов („почему“); религия – с точки зрения их последнего основания и смысла (вопросы „что“ и „зачем“) – так формулирует он впоследствии высказанные им ещё в молодости мысли об отношении между верой и разумом, религией и наукой»⁷⁹¹.

В Евангелии есть дивный образ, ярко олицетворяющий непрекращающееся раздвоение земной жизни человечества. На горе Фавор избранные апостолы созерцают светлый лик преобразившегося Христа. А внизу, под горой, среди общего смятения «рода неверного и развращённого» скрежещет зубами и испускает пену бесноватый; и ученики Христовы «по неверию своему» бессильны исцелить его.

Это двойное изображение нашей надежды и нашей муки прекрасно сочетается в одну цельную картину, которую несколько веков тому назад Рафаэль пытался передать на полотне⁷⁹². Там на горе явилось избранным то сияние вечной славы, которое должно наполнить и душу человеческую и внешнюю природу. Не может эта слава навеки оставаться потустороннею миру. И так же точно и все человеческие души и лица должны просиять как солнце во Христе; так точно и весь мир телесный должен стать светлой ризой преображённого Спасителя! Пусть присносущный свет сойдёт с горы и наполнит собой равнину. В этом, и в этом одном, – окончательный путь к действительному и совершенному исцелению беснующейся жизни. У Рафаэля эта мысль выражается поднятым кверху перстом апостола, который, в ответ на мольбу об исцелении бесноватого, указывает на Фавор.

Тот же контраст, который воплотился в этой картине, составляет основной мотив русского религиозного творчества. С одной стороны, великие афонские подвижники, а вслед за ними – подвижники русской Церкви – никогда не переставали возвещать, что свет Фаворский – не мимолётное явление, а непреходящая, вечная действительность, которая уже здесь, на земле, становится явной для величайших святых, венчая их аскетический подвиг. С другой стороны, чем выше поднимались в гору святые и подвижники, чем дальше уходили они от мира в своём искании Фаворского света, тем сильнее чувствовалось господство зла внизу, в равнине, тем чаще раздавался там вопль отчаяния.

«Господи! Помилуй сына моего: он в новолуния беснуется и тяжко страдает; ибо часто бросается в огонь и часто в воду»⁷⁹³.

Во всём мире есть эта непримирённая противоположность верхнего и нижнего, горнего и равнинного; но, может быть, нигде она не проявляется так ясно и так резко, как у нас. И если есть душа разорванная, раздвоенная, истерзанная противоречиями, то это – по преимуществу душа русская.

Контраст между преображённой и непреображённой действительностью так или иначе является всюду; но в странах, где господствует европейская цивилизация, он так или иначе замазан культурой и потому менее заметен для поверхностного наблюдателя. Там черт ходит «при шпаге и в шляпе», как Мефистофель; у нас, напротив, – он откровенно показывает хвост и копыта. Во всех тех странах, где царствует хотя бы относительный порядок и некоторое житейское благополучие, вельзевул так или иначе посажен на цепь. У нас, напротив, ему суждено было веками бесноваться на просторе. И, может быть, именно это обстоятельство вызывает те необычайные подъёмы религиозного чувства, которые испытывали и испытывают в России лучшие ученики Христовы. Чем беспредельнее хаос и безобразие мятущегося равнинного существования⁷⁹⁴, тем сильнее потребность подняться в вышнюю область, в недвижный покой неизменной, вечной красоты. До сих пор Россия была классической страной житейского неблагополучия; не оттого ли именно она – тот край, где идеал всеобщего преображения особенно ярко светил в религиозном вдохновении избранных!

Я говорю не только о тех высших апостолах, которым дано видеть свет Фаворский лицом к лицу: в России не было недостатка и в тех меньших учениках Христовых, которые не видели Преображения телесными очами, но предвосхищали его умственным созерцанием и верой и будили эту веру в других, возвещая в равнине грядущее сверху исцеление. Вслед за подвижниками искали Фаворского света великие русские писатели. Апостол, в ответ на мольбу об исцелении перстом указующий гору и Преображение, выражает этим глубочайшую мысль русской литературы, как художественной, так и философской. Чистое отвлечённое умозрение, равно как и отрешённое от жизни «искусство для искусства», у нас никогда не пользовались популярностью. Наоборот, и от мысли, и от художественного творчества русские образованные люди всегда ждали преображения жизни; в этом отношении у нас сходятся такие антиподы, как Писарев с его утилитарным взглядом на искусство и Достоевский с его лозунгом «Красота спасёт мир». Наше творчество, художественное и философское, всегда жаждало истины не отвлечённой, а действенной; величайшее, что есть в нашей литературе, было создано во имя идеала целостной жизни. Сознательно или бессознательно, величайшие представители русского народного гения всегда искали этого света, изнутри исцеляющего и преображающего жизнь как духовную, так и телесную. Всеобщее исцеление во всеобщем преображении – в разных видоизменениях мы находим эту мысль у великих наших художников, у Гоголя, Достоевского, даже, хотя и в искажённом, рационализированном виде, – у Толстого, а из мыслителей – у славянофилов, у Фёдорова, у Соловьёва и у многих продолжателей последнего.

И всегда искание Фаворского света вызывалось у наших писателей живым, болезненным ощущением силы зла, царящего в мире. Возьмём ли мы Гоголя, Достоевского или Соловьёва, – мы увидим у них один и тот же источник религиозного вдохновения: созерцание страждущего, греховного и беснующегося человечества, вот что вызывает величайшие подъёмы их творчества. Перед нами не один больной, а великое народное целое – родная страна, сугубо страждущая, периодически одержимая духом немым и глухим, немолчно зовущая и требующая помощи. Это ощущение ада, царящего в нашей земной действительности, побуждало выразителей нашей религиозной идеи к различным делам и подвигам. Одни бежали прочь от мира и восходили на гору – на те высочайшие вершины духовной жизни, где свет Фаворский в самом деле становится осязаемым, видимым; другие, оставаясь под горой, снизу мысленно предвосхищали это видение и готовили к нему человеческие души. Но, так или иначе, предмет религиозного искания, основной источник религиозного творчества, и у подвижников, и у художников, и у философов был один и тот же.

Источник этот не иссяк и в наши дни. Ярким тому доказательством служит недавно появившаяся замечательная книга отца Павла Флоренского – «Столп и утверждение Истины». Отец Павел – не родоначальник какого-либо нового у нас направления, а продолжатель христианского предания, которое в жизни нашей Церкви насчитывает многие века, а в русской литературе, как художественной, так и философской, нашло себе уже многих талантливых и даже гениальных выразителей. Но упомянутая его книга представляет собой продолжение глубоко оригинальное и творческое: мы имеем в ней произведение недюжинного таланта, которое составляет выдающееся явление в современной русской религиозно-философской литературе.

Движение его мысли определяется тем же основным контрастом, который определил собой весь ход развития русской религиозной мысли: это, с одной стороны – бездна зла, греховный мир, внутренне распавшийся, «рассыпавшийся в противоречиях»; а с другой стороны – «свет Фаворский», в непреходящей реальности коего автор глубоко убеждён. Это – всё тот же идеал совершенной цельности жизни, который уже до о. Флоренского неоднократно воплощался в творениях русских религиозных мыслителей. «София» – Премудрость Божия – прообраз целостного творения, Пречистая Дева Мария – явное воплощение этой целости, обо́женной твари на земле, наконец Церковь как явление той же всецелостности в коллективной, социальной жизни человечества, всё это – идеи, давно усвоенные русской религиозной мыслью, вошедшие у нас в обиход и потому хорошо знакомые образованному русскому читателю, интересующемуся религиозными вопросами. Сам о. Флоренский хочет быть выразителем не своей личной, а объективной, церковной мудрости и потому, понятно, не претендует на новизну основных начал.

По его словам, его книга «исходит из идей св. Афанасия Великого»^{795 796} и совершенно чужда желанию изложить какую-либо «свою систему»⁷⁹⁷. Со стороны религиозного писателя, разумеется, вполне понятно это стремление отказаться от собственной системы ради высшей Божественной системы откровения; и тем не менее напрасно думает о. Флоренский, будто все те «свои взгляды», какие есть в его работе, происходят лишь от «недомыслия его, незнания или непонимания»⁷⁹⁸. Его книга, очевидно, может претендовать не на безотносительную ценность откровения, а лишь на относительную ценность человеческого истолкования откровения. А здесь, в этой подчинённой области человеческого творчества, высказанное, конечно, не менее ценно из-за того, что оно – своё.

В этом смысле то ценное, что даёт нам о. Флоренский, заключается прежде всего в необычайно ярком и сильном изображении основной противоположности, которой доселе определялось и определяется искание нашей религиозной мысли. С одной стороны – ясное и глубокое сознание вечной действительности Фаворского света – высшего начала всеобщего духовного и телесного просветления человека и всей твари; а с другой стороны – захватывающее по силе освещение хаотической греховной действительности, той беснующейся жизни, которая соприкасается с геенной. В новейшей религиозно-философской литературе я не знаю равного по глубине анализа того внутреннего раздвоения и распада личности, который составляет самую сущность греха; в литературе прошлых веков та же тема с несравненной яркостью развивается в исповеди блаженного Августина, и в данном отношении о. Флоренский может быть назван его учеником. Но главный источник его – не какие-либо литературные образцы, а собственные мучительные переживания, проверяемые коллективным, церковным опытом.

«Столп и утверждение Истины» есть произведение человека, для которого геенна – не отвлечённое понятие, а действительность, которую он испытал и ощутил всем своим существом. «Вопрос о смерти второй, – говорит он, – болезненный, искренний вопрос. Однажды, во сне, я пережил его со всею конкретностью. У меня не было образов, а были одни чисто внутренние переживания. Беспросветная тьма, почти вещественно-густая, окружала меня. Какие-то силы увлекли меня на край, и я почувствовал, что это – край бытия Божия, что вне его – абсолютное Ничто. Я хотел вскрикнуть и – не мог. Я знал, что ещё одно мгновение, и я буду извергнут во тьму внешнюю. Тьма начала вливаться во всё существо моё. Самосознание наполовину было утеряно, и я знал, что это – абсолютное, метафизическое уничтожение. В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: „Из глубины воззвах к Тебе, Господи. Господи, услыши глас мой“. В этих словах тогда вылилась душа. Чьи-то руки мощно схватили меня, утопающего, и отбросили куда-то, далеко от бездны. Толчок был внезапный и властный. Вдруг я очутился в обычной обстановке, в своей комнате, кажется, из мистического небытия попал в обычное житейское бывание. Тут сразу почувтвовал себя пред лицом Божиим и тогда проснулся, весь мокрый от холодного пота»⁷⁹⁹.

Что грех – «момент разлада, распада и развала духовной жизни», это с несравненным красноречием, хотя и в иных выражениях, говорил ещё апостол Павел⁸⁰⁰; заслуга нашего автора тут заключается лишь в замечательно ярком раскрытии жизненного значения этой формулы, в тонком психологическом изображении греховного состояния. Во грехе «душа теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний, переставая быть субстанцией их: Я захлёбывается в потоке мысленном страстей...» «Во грехе душа ускользает от себя самоё, теряет себя. Недаром последнюю степень нравственного падения женщины язык характеризует как „потерянность“. Но несомненно, что бывают не только „потерянные“, т. е. потерявшие в себе самих себя, своё богоподобное творчество жизни, женщины, но и „потерянные мужчины“; вообще греховная душа – „потерянная душа“, и потерянная не только для других, но и для себя самой, ибо не соблюла себя»⁸⁰¹. Греховное состояние есть по преимуществу «состояние развращённости, разврата, т. е. развороченности души: целина личности разворочена, внутренние слои жизни (которым надлежит быть сокровенными даже для самого Я – таков по преимуществу пол), они вывернуты наружу, а то, что должно быть открытым – открытость души, т. е. искренность, непосредственность, мотивы поступков, это-то и запрятывается внутрь, делая личность скрытной...» «Тут получает себе лик и как бы личность сторона нашего существа естественно безликая и безличная, ибо она – родовая жизнь, хотя и в лице происходящая. Получив же призрачное подобие личности, эта родовая подоснова личности делается самостоятельной, а настоящая личность распадается. Родовая область выделяется из личности и потому, имея лишь вид личности, перестаёт подчиняться велениям духа – становится неразумной и безумной; а самая личность, потеряв из своего состава свою родовую основу, т. е. свой корень, лишается сознания реальности и делается ликом не реальной основы жизни, а пустоты и ничтожества, т. е. пустой и зияющей личиной, и, не прикрывая собой ничего действительного, самой собой осознается как ложь, как актёрство. Слепая похоть и бесцельная лживость – вот что остаётся от личности после её развращения. В этом смысле развращённость есть двойничество»⁸⁰². Она есть «начинающееся ещё до геенны разложение личности».

Сомнение в Истине и, наконец, её утрата есть лишь разновидность общего греховного состояния, частное проявление того внутреннего распада личности, который составляет самую сущность греха⁸⁰³. Захватывающее описание этого мысленного предварения геенны у о. Флоренского опять-таки невольно заставляет вспоминать всё о том же образце, очевидно носившемся перед автором, – об «Исповеди» бл. Августина.

«Истины нет у меня, но идея о ней жжёт меня». Но доведённое до последней черты сомнение заставляет сомневаться в самой этой идее и в нашем искании её. «Недостоверно и то, что я чаю Истины. Может быть, и это – только кажется. А кроме того, может быть, и самое казание не есть казание? Задавая себе последний вопрос, я вхожу в последний круг скептического ада, в отделение, где теряется самый смысл слов. Слова перестают быть фиксированы и срываются со своих гнёзд. Всё превращается во всё, каждое словосочетание совершенно равносильно каждому другому; и любое слово может обменяться местом с любым. Тут ум теряет себя, теряется в безвидной и неустроенной бездне. Тут носится горячечный бред и бестолочь».

«Но это предельно скептическое сомнение возможно лишь как неустойчивое равновесие, как граница абсолютного безумия, ибо что иное есть безумие, как не без-умие, как не переживание без-субстанциальности, без-опорности ума. Когда оно переживается, то его тщательно скрывают от других; а раз пережив, вспоминают весьма неохотно. Со стороны почти невозможно понять, что это такое. Бредовой хаос клубами вырывается с этой предельной границы разума, и всепронизывающим холодом ум умерщвляется. Тут, за тонкой перегородкой, начало духовной смерти»⁸⁰⁴.

Завершение этих земных предварений духовной смерти – сама подлинная геенна. «Сеющий ветер грехов пожнёт в том веке бурю страсти; и, захваченный греховным вихрем, не перестанет вращаться им и не вырвется из него, да и мысли-то вырваться из него не будет у него, ибо не будет бесстрастной точки опоры»⁸⁰⁵. Уже здесь, на земле, это горение в геенне огненной совершается в действительности; в этом о. Флоренский видит самую сущность одержимости или беснования⁸⁰⁶.

Чем мучительнее ощущение геенны, тем более понятным становится тот страстный порыв к Истине, который слышится в словах молитвы: «Из глубины воззвах к тебе, Господи». В нём заключается тот непосредственный переход к Фаворскому свету, который некогда огненными чертами был изображён блаженным Августином: «Ты поразил моё слабое зрение твоими могучими лучами (radians in me vepementer), и я содрогнулся любовью и ужасом и увидал, что далеко отстой от Тебя, пребывая в чуждой Тебе области, и как бы услышал голос Твой с высоты: Я есмь пища сильных; расти, и будешь питаться Мной. И ты не превратишь меня в себя, как ты превращаешь хлеб твой плотский, но сам превратишься в Меня»⁸⁰⁷.

Переход этот совершается не процессом логического рассуждения, а страстным порывом человеческой души. Evigilavi in te. Я пробудился в Тебе⁸⁰⁸, – говорит бл. Августин. И пробуждение это одними человеческими силами невозможно. Оно есть чудо благодати над человеческим естеством: в этом смысле понимает его и о. Флоренский.

«Чтобы прийти к Истине, надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для нас решительно невозможно, ибо мы – плоть. Но, повторяю, как же именно в таком случае ухватиться за Столп Истины? Не знаем и знать не можем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности. Это непостижимо, но это – так. И знаем, что „Бог Авраама, Исаака, Иакова, а не Бог философов и учёных“ приходит к нам, приходит к одру ночному, берёт нас за руку и ведёт так, как мы не могли бы и подумать. Человекам это невозможно, Богу же всё возможно»⁸⁰⁹.

Что же такое тот «Столп и утверждение Истины», к которому мы таким образом приходим? «Столп Истины, – отвечает наш автор, – это Церковь, это достоверность, это духовный закон тождества, это подвиг, это Триипостасное Единство, это свет Фаворский, это Дух Святой, это София, это Пречистая Дева, это дружба, это – паки Церковь». И всё это множество ответов в его изложении – одно целое. Ибо Истина есть всеединое. По молитве Христовой в просветлённой твари должно царствовать то самое единство, какое от века осуществлено во Святой Троице. В этом именно и заключается то преображение, обожение твари, которое действием Святого Духа наполняет её светом Фаворским; это преображение – то же, что адекватное воплощение «Софии» в твари. Но «София» на земле является прежде всего в совершенном девстве Богоматери и собирает человечество во единый храм Божий – в Церковь, высшая же ступень церковности есть осуществление «дружбы», точнее говоря, совершенного дружества людей в Боге. И всеобщее исцеление твари выражается прежде всего в восстановлении совершенной целости, или целомудрия⁸¹⁰.

Во всех этих положениях нужно видеть, разумеется, не какое-либо «новое учение» о. Флоренского, а оригинальную попытку его приблизить к сознанию людей веру отцов – то древнее христианское предание, которое, к счастью, успело стать преданием и в русской религиозной философии. В этом отношении о. Флоренский делает один новый и в высшей степени важный шаг, который до него по-настоящему ещё никем не был сделан, а разве только был намечен Вл. С. Соловьёвым. Он делает попытку использовать для религиозного учения тот многовековой религиозный опыт, который выразился в православном богослужении и в православной иконографии; здесь он находит и обнаруживает поразительное богатство вдохновенных интуиций, которые дополняют религиозное понимание новыми чертами, не нашедшими себе выражения в нашем богословии. Помню, как покойный Вл. С. Соловьёв в устных беседах любил указывать на поразительную отсталость православного богословия от православного богослужения и иконописи, в особенности в том, что касается почитания Св. Богородицы и «Софии»⁸¹¹. Мне было в особенности приятно найти в книге о. Флоренского, который об этих устных беседах Соловьёва, очевидно, не знал, почти буквальное воспроизведение той же мысли. – «Как в иконостасе, так и в богослужении Божия Матерь занимает место симметричное и словно бы равнозначительное месту Господа. К Ней одной обращаемся с молением: „Спаси нас“. Но если от живого опыта, даваемого Церковью, обратиться к богословию, то мы чувствуем себя перенесёнными в какую-то новую область. Психологически, несомненно, впечатление такое, словно школьное богословие говорит не совсем о Той, которую величает Церковь: школьно-богословское учение о Божией Матери несоразмерно живому почитанию Её: школьно-богословское осознание догмата приснодевства отстало от опытного переживания его. Но богослужение – вот сердце церковной жизни»⁸¹². В последнее время у нас начинают открываться глаза на дивные красоты старой русской иконописи⁸¹³; пока это – только возрождение эстетического интереса. Защита же отца Флоренского заключается в том, что он показал, сколько эти красоты, как иконописи, так и богослужения, могут дать для углубления религиозного и философского понимания веры. В его книге «сердце церковной жизни» действительно приблизилось к уму современного образованного человека. В этом – капитальная заслуга, по сравнению с которой всё остальное – более или менее интересные подробности. В эти подробности, хотя и чрезвычайно ценные, я, к сожалению, не могу входить ввиду краткого поневоле размера настоящей статьи. Мне хотелось здесь главным образом познакомить с духом и настроением книги отца Флоренского, а также продумать вместе с ним одну религиозно-философскую проблему, которая, как мне кажется, не получила у него вполне удовлетворительного решения.

Печать истинно религиозного духа, и, в частности, народно-русского религиозного гения, отец Флоренский видит «не в отсечении, а в преображении полноты бытия»⁸¹⁴, и с правильностью постановки основной религиозной задачи тут невозможно не согласиться. Но продумана ли эта задача уважаемым автором до конца? Ясно ли он осознает все вытекающие из неё требования? Тут у меня возникают довольно существенные сомнения.

То духовное преображение, которому в будущем веке суждено стать и телесным, должно охватить собой всё естество человека: оно должно начинаться в сердце – центре его духовной жизни – и оттуда распространяться на всю периферию. И вот с этой-то точки зрения я решаюсь поставить отцу Флоренскому вопрос, вытекающий из чтения его книги. Ведь к человеческому естеству кроме сердца и его телесного состава, коему надлежит воскреснуть, принадлежит ещё и человеческий ум. Подлежит ли он преображению или отсечению? Верит ли отец Флоренский в преображение человеческого ума, признает ли он в этом преображении необходимую нравственную задачу, или же он просто думает, что ум должен быть отсечён, как соблазняющее «десное око», дабы спасся «сам» человек; и можно ли говорить о спасении «всего человека», если уму его суждено до конца оставаться «во тьме внешней», хотя бы даже в пределах этой, земной жизни. Я не сомневаюсь, что полное, окончательное преображение человеческого естества должно завершиться в той жизни. Но оно должно начинаться и предваряться уже здесь. Должен ли ум человеческий деятельно участвовать в этом предварении, или же от него требуется простой отказ от всякой деятельности – от того, что составляет его необходимый закон?

Ставить эти вопросы человеку, коего книга представляет собой, во всяком случае, выдающийся умственный подвиг, как будто странно; и, однако, я вынужден их поставить: ибо, как ни парадоксально это может показаться, – писатель, столь много и плодотворно поработавший над разрешением задачи преображения ума, – недостаточно ясно сознаёт, в чём она заключается.

Человеческий ум в земной своей действительности страдает от того самого мучительного разлада и раздвоения, которое составляет общую печать всей греховной жизни; это, как мы видели, с большой яркостью и наглядностью показано отцом Флоренским в его главе о сомнении; но если так, то ведь преображение ума должно выражаться именно в исцелении этого его греховного распада и раздвоения, в восстановлении его внутренней целости в единстве Истины. То ли мы видим у отца Флоренского? К сожалению, именно в этой точке истина, вообще столь ясно им сознанная, вдруг затмевается и словно подёргивается каким-то облаком. Вместо ясного решения поставленного вопроса мы находим в его книге лишь неясные и противоречивые ответы – словно неразрешённую борьбу противоположных стремлений. Это сказывается в его учении об антиномизме. Тут в его мысли сталкиваются между собой два не только непримирённых, но и непримиримых между собой положения. С одной стороны, антиномичность, т. е. внутренняя противоречивость, есть свойство греховного состояния нашего рассудка. С этой точки зрения необходимо искать примирения, синтеза противоречащих друг другу начал, – благодатного озарения ума, в котором противоречия устраняются, хотя и «не рассудочно, а сверхрассудочным способом»^{815 816}.

С другой стороны, на целом ряде страниц той же книги утверждается, что антиномична сама истина (т. е. истина с малой буквы, а не с большой, истина об Истине), антиномичен истинный религиозный догмат; противоречие составляет необходимую печать истинного вообще. Сама «истина есть антиномия и не может не быть таковой»⁸¹⁷.

И соответственно с этим наш автор колеблется между двумя в корне различными между собой отношениями к мысли человеческой.

С одной стороны, она должна войти в разум истины, стать цельной, подобно богоносным умам святых подвижников⁸¹⁸.

С другой стороны, она должна быть приведена к молчанию, т. е. просто-напросто отсечена, как в корне противоречивая, по существу своему антиномичная: само стремление к «разумной вере» есть начало «дьявольской гордыни»⁸¹⁹.

Можно ли утверждать в одно и то же время, что антиномичен грех и что антиномична истина? Не значит ли это в переводе на более простой язык, что истина – греховна, или же, что грех и есть настоящая истина?

Мне могут возразить, конечно, что тут мы имеем некоторую «антиномию об антиномии», т. е. противоречие необходимое. А потому здесь необходимо внимательно присмотреться к противоречивым тезисам о. Флоренского: имеем ли мы в них в самом деле объективно необходимую антиномию или же просто субъективное противоречие индивидуального ума?

Тезис о. Флоренского, что антиномии нашего рассудка представляют собой свойство греховного его состояния, должен быть признан совершенно верным. «Под углом зрения догматики, – говорит он, – антиномии неизбежны. Если есть грех (а в признании его – первая половина веры), то всё наше существо, равно как и весь мир, раздроблено»⁸²⁰. «Там, на небе, – единая Истина; у нас – множество осколков Истины, неконгруэнтных друг с другом. В истории плоского и скучного (?!) мышления „новой философии“ Кант имел дерзновение выговорить великое слово „антиномия“, нарушившее приличие мнимого единства. За это одно заслуживал бы он вечной славы. Нет нужды, если собственные его антиномии неудачны: дело – в переживании антиномичности»⁸²¹.

Не разделяя этого резкого отзыва отца Флоренского о новой философии, я думаю, что диагноз болезни человеческого рассудка поставлен им совершенно верно. Но с этой точки зрения казалось бы, что именно эти внутренние противоречия, эта антиномичность – составляет для нашей мысли препятствие к постижению Истины, отдаляет её от Бога. Однако, к величайшему моему удивлению, – антитезис отца Флоренского говорит как раз обратное. Самая истина есть антиномия: «только в антиномию и можно верить; всякое же суждение не антиномичное просто признается или просто отвергается рассудком, ибо не превышает рубежа эгоистической обособленности его»⁸²². По мысли отца Флоренского, самая спасительность догмата обусловливается его антиномичностью, благодаря которой он может быть точкой опоры для рассудка. С догмата-то и начинается наше спасение, ибо только догмат, будучи антиномичным, «не стесняет нашей свободы и даёт полное место доброхотной вере или лукавому неверию»⁸²³.

Утверждать, что антиномизм – печать греховного раздвоения нашего рассудка и в то же время думать, что именно в нём-то и заключается сила, нас спасающая, значит впадать в такое противоречие, которое вовсе не коренится в существе дела, не имеет характера объективной необходимости, а должно быть всецело поставлено в вину отцу Флоренскому. Как раз на вопрос об «антиномичности» откровения мы имеем весьма недвусмысленный ответ апостола Павла: «Сын Божий Иисус Христос, проповеданный у вас нами, мной и Силуаном и Тимофеем, не был „да“ и „нет“; но в Нём было „да“ (ибо все обетования Божии в Нём „да“ и в Нём „аминь“) – во славу Божию, через нас»⁸²⁴. Как помирить с этим текстом утверждение нашего автора, что тайны религии «не могут облечься в слово иначе как в виде противоречия, которое зараз и да и нет»⁸²⁵? Обращаю внимание на чрезмерную общность этого положения. Ведь если и в самом деле верно, что всякая тайна религии – зараз и да и нет, то мы должны признать одинаково истинным и то, что есть Бог, и то, что Его нет, и то, что Христос воскрес, и то, что Он не воскресал вовсе. Отцу Флоренскому, во всяком случае, придётся внести некоторое ограничение в своё утверждение и признать, что не все, а лишь некоторые религиозные тайны антиномичны, т. е. противоречивы по форме. Однако и такое понимание «антиномизма» не выдерживает критики.

Прежде всего спрашивается, что, собственно, противоречиво или антиномично – самый ли догмат или наше несовершенное понимание догмата? По этому предмету мысль отца Флоренского колеблется и двоится. С одной стороны, он утверждает, что в Трисиянном свете, явленном Христом и отражающемся в праведниках, «противоречие века сего препобеждено любовью и славою»; с другой стороны, для него противоречие есть «тайна души, тайна молитвы и любви». «Вся церковная служба, особенно же каноны и стихиры, переполнены этим непрестанно кипящим остроумием антитетических сопоставлений и антиномических утверждений»⁸²⁶. Кроме того, в разбираемой книге есть целая таблица догматических антиномий. Но как раз из этой таблицы и выясняется, в чём заключается основная ошибка уважаемого автора.

Он просто-напросто употребляет слова «антиномия» и «антиномичность» в двух разных смыслах. В качестве характерной черты греховного состояния антиномия всегда обозначает противоречие; по отношению к рассудку с этой точки зрения антиномизм обозначает его внутреннюю противоречивость. Напротив, когда автор говорит об «антиномичности догмата» или церковных песнопений, это большею частью надо понимать в том смысле, что догмат есть некоторое объединение мировых противоположностей (coincidentia oppositorum).

Нетрудно убедиться, что именно этим смешением противоречивого и противоположного грешит целый ряд примеров «догматических антиномий» у о. Флоренского. На самом деле мы имеем в них вовсе не антиномии.

Так, например, вопреки уважаемому автору, вовсе не антиномичен догмат Св. Троицы, ибо никакого внутреннего противоречия в нём не заключается. Антиномия была бы здесь в том случае, если бы мы высказывали противоречивые предикаты об одном и том же субъекте в одном и том же отношении. Например, если бы Церковь учила, что Бог един по существу и в то же время не един, а троичен по существу, – это была бы действительно антиномия. Но в церковном догмате «единство» относится к Существу, а «троичность» – к Лицам, что с точки зрения Церкви не одно и то же; ясно, что никакого противоречия, т. е. никакой антиномии, здесь нет: «да» и «нет» относятся здесь не к одному и тому же⁸²⁷.

Также не антиномичен и догмат о взаимном отношении двух естеств во Иисусе Христе. Антиномия была бы в том случае, если бы Церковь утверждала в одно и то же время и раздельность и нераздельность двух естеств и слиянность и неслиянность их; но в учении о «нераздельности и неслиянности» двух естеств никакого внутреннего противоречия и, следовательно, никакой антиномии нет: ибо нераздельность и неслиянность логически вовсе не исключают друг друга; здесь мы имеем понятия противоположные (opposita), а не противоречивые (contraria).

На этих примерах можно выяснить не только ошибку разбираемой книги, но и сущность правильного понимания антиномий и антиномизма. Мы уже убедились, что эти догматы сами по себе не антиномичны, но для плоского рассудка они неизбежно превращаются в антиномию. Когда грубое человеческое понимание превращает трёх Лиц – в трёх Богов, догмат действительно превращается в антиномию, ибо тезис, гласящий, что Бог един, никак не может быть согласован с антитезисом, что есть три Бога. Равным образом то грубое понимание, которое понимает соединение двух естеств по образу вещественного соединения тел, – превращает догмат о двух естествах в антиномию, ибо оно совершенно не представляет себе, как это два вещественно мыслимых естества могут соединиться в одно и не слиться.

Антиномия и антиномизм коренятся вообще в рассудочном понимании мировых тайн; когда же мы поднимаемся над рассудочным пониманием, антиномии тем самым разрешаются – противоречия превращаются в объединение противоположностей – coincidentia oppositorum – и разрешение совершается в меру нашего подъёма.

В этом и заключается настоящий ответ на вопрос о разрешимости антиномий вообще, и религиозных антиномий в особенности. О. Флоренский даёт отрицательный ответ на этот вопрос. «Каким холодным и далёким, каким безбожным и чёрствым кажется мне то время моей жизни, когда я считал антиномии религии разрешимыми, но ещё не разрешёнными, когда в своём гордом безумии утверждал логический монизм религии»⁸²⁸.

В такой общности чересчур резкая формула разбираемой книги представляет собой сочетание истины и заблуждения. Мечтать о совершенном и окончательном разрешении всех антиномий в этой жизни, разумеется, так же безумно, как воображать, что мы можем в земной стадии нашего существования совершенно освободиться от греха. Но утверждать окончательную неразрешимость всех антиномий – отрицать самую законность попыток их разрешения мыслью – значит покоряться греху мысли. Как роковая необходимость греха в этой жизни не исключает нашей обязанности бороться с грехом и с Божьей помощью по возможности от него освобождаться, так и неизбежность для нас антиномизма не упраздняет лежащего на нас долга – стремиться возвыситься над этой греховной темнотой нашего рассудочного сознания, пытаться осветить нашу мысль тем единством присносущего света, в котором упраздняются все наши земные противоречия. Думать иначе – значит утверждать плоскость рассудочного мышления не только как факт нашей жизни, но и как норму должного для нас⁸²⁹.

Раздвоенность и противоречивость есть фактическое состояние нашего разума: это и есть – то самое, что составляет суть рассудочности; но истинная и подлинная норма разума есть единство. Недаром уже блаженный Августин усмотрел в этом искании нашего ума, в этом его стремлении – его формальное богоподобие, искание связи с Единым и Безусловным, истинно же Единое есть Бог. Августин совершенно правильно замечает, что во всех функциях нашего разума пред ним предносится идеал единства: и в анализе, и в синтезе я хочу единства и люблю единство (unum amo et unum volo)⁸³⁰. И в самом деле – идеал познания, в большей или меньшей степени осуществляемый в каждом акте познавания, заключается в связывании познаваемого с чем-то единым и безусловным.

Тут необходимо объяснить одно парадоксальное явление, которое как будто противоречит только что сказанному: когда человек в духовном подъёме своего земного усовершенствования начинает приближаться к Истине, количество противоречий, которые он видит, нисколько не уменьшается. Напротив, как совершенно верно замечает о. Флоренский, «чем ближе к Богу, тем отчётливее противоречия. Так, в Горнем Иерусалиме нет их. Тут же – противоречие во всём». «Чем ярче сияет Истина Трисиянного Света, показанного Христом и отражающегося в праведниках, – Света, в котором противоречие сего века препобеждено любовью и славой, – тем резче чернеют мировые трещины. Трещины во всём».

Наблюдения о. Флоренского здесь психологически совершенно верны; и, однако, его понимание «антиномизма» ими не только не подтверждается, но, напротив, опровергается. Противоречия обнаруживаются и как будто множатся по мере просветления нашего ума вовсе не потому, что Истина антиномична или противоречива: как раз наоборот, они обнажаются по контрасту с единством Истины. Чем ближе мы к Истине, тем глубже мы сознаём своё греховное раздвоение, тем яснее становится для нас, как ещё далеко мы отстоим от неё: в этом – основной закон как нравственного, так и умственного просветления. Чтобы сознать, что не имеешь одежды, дабы войти в чертог брачный, надо хоть издали умственным взором видеть этот чертог. Так и в познании Истины; здесь, как и в процессе нравственного усовершенствования, чем выше человек поднимается из ступени в ступень, чем ярче светит ему Истина единая и всецелая, тем совершеннее сознаёт он собственную свою нецелость – внутреннюю противоречивость своего рассудка.

Но сознать грех – значит сделать первый шаг к освобождению от него; так же точно и сознать рассудочные антиномии – значит уже до некоторой степени подняться над ними и над самой рассудочностью нашей и сделать первый шаг к её преодолению.

К этому надо прибавить ещё одно существенное соображение. Не только в будущей, но и в этой нашей жизни есть множество планов бытия и соответственно с этим – множество ступеней ведения. И пока процесс совершенствования нашего ещё не закончился – пока мы возвышаемся духовно и умственно из ступени в ступень, самые антиномии нашего рассудка вовсе не лежат все в одной плоскости. Восходя на высшую ступень, мы преодолеваем тем самым противоречия, свойственные нижележащим ступеням; но зато перед нами открываются новые задачи, а, стало быть, и новые противоречия, которые не были нам видны, покуда мы стояли ниже. Например, для человека, переросшего ту ступень понимания, на которой три Лица Св. Троицы смешиваются с «тремя Богами», тем самым исчезает или «снимается» антиномия в догмате Св. Троицы. Но тем яснее выступают перед его умственным взором другие глубочайшие антиномии нашего непонимания, например антиномия человеческой свободы и Божественного предопределения, антиномия Правосудия Божия и всепрощения. Вообще говоря, антиномии образуют сложную иерархию ступеней и по степени глубины представляют множество различий. С одной стороны, антиномии Канта остаются антиномиями только для того неразвитого, плоского рассудка, который ищет безусловного основания явлений в порядке временно обусловленных причин. Эти антиномии легко преодолеваются самостоятельными силами мысли, как только она поднимается в область сверхвременного. С другой стороны, углублённому религиозному пониманию открываются такие противоречия, коих разрешение превышает всю глубину ведения, какая доселе оказывалась доступной человеку. И, однако, то, что оказывалось недоступным доселе, может стать доступным человеку на иной, высшей ступени духовного и мысленного подъёма. Предел этому подъёму доселе не указан, и никто не должен брать на себя смелости его указывать. В этом заключается главное возражение против тех, кто утверждает окончательную неразрешимость антиномий.

По мнению о. Флоренского, примирение и единство антиномических утверждений – «выше рассудка»⁸³¹. С этим положением, пожалуй, можно было бы согласиться, если бы оно не было многосмысленно, т. е. если бы понятие рассудка было ясно определено, что исключало бы возможность употреблять слово «рассудок» в различных значениях. К сожалению, у нашего автора, как и у многих других сторонников того же воззрения, рассудок понимается то как синоним логического мышления вообще, то как мысль, прилепившаяся к плоскости временного, неспособная подняться над этой плоскостью и потому плоская.

Если понимать рассудок в последнем смысле, то мысль о. Флоренского совершенно верна; разумеется, разрешение антиномий выше плоскости временного и потому лежит за пределами «рассудка». Мало того, для того чтобы не впасть в эту плоскость рассудочного понимания, от нашей мысли требуется известный акт самоотречения – тот подвиг смирения, которым мысль отказывается от горделивой надежды – из самой себя почерпнуть всю полноту ведения и высказывает готовность принять в себя откровение Истины сверхчеловеческой, Божественной.

В этом и только в этом смысле можно согласиться с о. Флоренским, что «истинная любовь» выражается «в отказе от рассудка»⁸³². Но, к сожалению, в других местах разбираемой книги это же требование «отказа от рассудка» получает у о. Флоренского иной смысл, с христианской точки зрения, безусловно, неприемлемый.

Он требует, чтобы ради Бога мы отказались «от монизма в мышлении»; и именно в этом он видит «начало истинной веры»⁸³³. Тут у о. Флоренского идёт речь вовсе не о каком-либо метафизическом монизме; тот логический монизм, который он отвергает, есть именно стремление разума – всё привести к единству Истины: именно в этом он видит «диавольскую гордыню». По его мысли, «монистическая непрерывность» – таково знамя крамольного рассудка твари, отторгающейся от своего Начала и корня и рассыпающегося в прах самоутверждения и самоуничтожения. Напротив, «дуалистическая прерывность – это знамя рассудка, погубляющего себя ради своего Начала и в единении с Ним получающего своё обновление и свою крепость»⁸³⁴.

Именно в этих строках обнаруживается коренная ошибка всего учения о. Флоренского об антиномизме. Отказаться от «монизма в мышлении» – значит отречься не от греха нашей мысли, а от истинной её нормы – от идеала все-единства и все-целости, иначе говоря, от того самого, что составляет формальное богоподобие нашего разума; а признать за знамя «дуалистическую прерывность» – значит возвести в норму греховное раздвоение нашего рассудка.

В общем, отношение о. Флоренского к разуму едва ли согласимо с его христианским, по существу, миросозерцанием. Это ясно обнаруживается при сопоставлении его с тем критерием, коим апостол Иоанн учит нас отличать дух Божий от духа заблуждения. Как для религиозной жизни, так и для религиозной мысли абсолютная норма дана во образе Христа, пришедшего во плоти⁸³⁵. Соответствует ли этой норме учение о. Флоренского о взаимном отношении Божеского и человеческого естества в богопознании?

Единение Божеского и человеческого, явленное нам во образе Богочеловека, не есть насилие над человеческим естеством. Основание нашей надежды заключается именно в том, что ничто человеческое здесь не отсекается, кроме греха: совершенный Бог является в то же время и совершенным человеком; а стало быть, и человеческий разум участвует в этом соединении без нарушения своего закона и нормы: он подвергается преображению, а не искалечению.

То, что во Христе-Богочеловеке есть совершившийся факт, – должно стать идеалом и нормой для всего человечества. Как единение двух естеств во Христе было не насильственным, а свободным, так же свободным должно быть соединение божеского начала и человеческого ума в богопознании; никакому насилию здесь не должно быть места; закон человеческого разума, без коего он перестаёт быть разумом, должен быть не нарушен, а исполнен. В единстве Истины человеческий ум должен найти своё единство. И никакое различение между истиной с малой буквой и большой не упраздняет для нас обязанности стремиться именно к этой цели – искать единства истины: ибо та истина, которая носит на себе печать нашего греховного раздвоения, – вовсе не есть истина, а заблуждение. Монизм мышления во Христе должен быть оправдан, а не осуждён.

Ошибка о. Флоренского заключается именно в том, что у него свободное отношение человеческого ума к Истине заменяется насильственным; он ставит нас перед альтернативой – или принять истину Св. Троицы, с его точки зрения антиномическую, т. е. противоречивую, или же умереть в безумии. Он говорит нам: «Выбирай, червь и ничтожество: tertium non datur»⁸³⁶.

Христос, хотевший видеть в учениках своих друзей, а не рабов, – не так обращался к их сознанию. Он, явивший им на деле Триединство, показавший в лице Своём Отца Небесного в ответ на сомнения Филиппа, – сделал эту тайну вразумительной для них, понятной для любящего, ибо Он сопоставил её с той любовью, которая осуществляет единство во множестве, – «да будут едино, как и Мы»⁸³⁷. Такое обращение к человеческому сознанию убеждает, а не насилует; оно исцеляет не только сердце человека, но и его ум, ибо в нём наш разум находит исполнение своей нормы всеединства: в таком обнаружении триединства для нашей мысли уже здесь, в этой жизни, снимается антиномия единства и множества, множество является ему не разорванным и не расколотым, а изнутри объединённым, связанным.

О. Флоренский может всё-таки возразить мне, что это разрешение антиномий происходит по ту сторону нашего рассудка; но и в этом утверждении есть опасная двусмыслица, которую необходимо устранить: я повторяю, что если под рассудком разуметь мысль, прилепившуюся к временному, то о. Флоренский совершенно прав, ибо Истина сверхвременна. Если же смысл разбираемого учения – тот, что разрешение антиномий совершается лишь по ту сторону человеческой, мысли вообще, то это – смысл, безусловно, неприемлемый, – ибо тем самым разум человеческий ввергается во тьму внешнюю, лишается участия в радости всеобщего преображения.

С вопросом о христианском отношении к человеческому уму неразрывно связан и вопрос о христианском отношении к представительнице ума в человеческом обществе – к интеллигенции.

Тут я опять-таки не могу удовлетвориться решением о. Флоренского. Его чересчур страстные и местами жестокие суждения об интеллигенции и интеллигентах, этих, как он их называет, «безблагодатных» и «оземляневших» душах, звучат как резкий диссонанс в его глубоко христианской книге. В самой чрезмерности отрицания тут чувствуется больное место разбираемого труда и его автора. Как мы уже видели, о. Флоренский вспоминает о том «безбожном и чёрством» времени собственной своей жизни, когда он по-интеллигентски верил в логический монизм религии. Бывший интеллигент чувствуется и в его захватывающих описаниях пережитого им когда-то скептического ада. Вообще говоря, «интеллигенция» для нашего автора – враг внутренний, а не внешний. В нём самом всё ещё сидит тот ненавистный интеллигент, которого он отрицает; в этом и заключается причина той безмерности в отрицании, которая исключает возможность справедливости.

Местами кажется даже, что не только «интеллигент», – собственная человеческая мысль о. Флоренского для него есть враг, от которого он открещивается. Само собой разумеется, что такое отношение к мысли и к «интеллигенции» не может увенчаться полной победой. Сомнения мысли не могут быть побеждены отрицанием логики, скачком к непостижимому и непознаваемому; чтобы преодолеть их, надо их продумать до конца. Также и «интеллигент» может быть побеждён не отрицанием, а удовлетворением его законных умственных требований. Истина откровения должна стать имманентной мысли; только при этом условии она может восторжествовать над мыслью безрелигиозной. Когда содержание религиозного учения настойчиво утверждается как внешнее, потустороннее мысли, то тем самым и мысль утверждается в состоянии обособления и отрешения от религии, а стало быть, обрекается на бесчинство. Мышление, изверженное из царства, потустороннее религии, неизбежно остаётся «интеллигентским» в дурном значении этого слова, т. е. рассудочным, бессодержательным.

Первородный грех книги о. Флоренского заключается именно в этой зависимости от той «интеллигенции», которую он отрицает. Как раз «антиномизм» есть точка зрения, для современного интеллигента весьма типичная, а потому и чрезвычайно популярная. Это – не более и не менее, как непобеждённый скептицизм, раздвоение мысли, возведённое в принцип и норму. Это – точка зрения мысли, утверждающейся в своём противоречии. Как ни парадоксально это может показаться с первого взгляда, – между рационализмом и «антиномизмом» существует самое тесное сродство, – более того, прямая логическая и генетическая связь. Рационализм возводит в принцип самодовлеющую мысль, из себя черпающую познание истины; а антиномизм освобождает ту же мысль от имманентной ей религии и нормы, от той заповеди всеединства, которая составляет подобие Божие в ней: он объявляет свойством истины то, что на самом деле есть грех рассудка – его внутреннее распадение. В действительности «антиномизм» есть чисто рассудочная точка зрения, ибо он утверждает противоречия нашего рассудка как окончательно неразрешимые и непобедимые, более того, возводит их в религиозную ценность.

У о. Флоренского как у мыслителя глубоко религиозного этот модный в наше время алогизм не доводится до крайних его последствий. Типическим представителем этого направления является в наши дни Н.А. Бердяев, который окончательно порвал с точкой зрения объективного откровения и изо всего учения о. Флоренского сочувствует почти исключительно его «антиномизму», т. е. самому слабому, что в нём есть.

Для о. Флоренского это сочувствие должно было бы послужить предостережением: оно заключает в себе указание, что антиномизм, возведённый в принцип, – в корне противоречит его религиозной точке зрения. Это – опасный уклон мысли, коего естественный конец сказался у Н.А. Бердяева как упадочный дилетантизм, дающий себе вид победы над рассудочностью.

Упадок есть неизбежная участь мысли, утратившей свой имманентный критерий. Освободившись от логической нормы всеединства, она неизбежно попадает в плен, в рабскую зависимость от алогических переживаний: не имея критерия, чтобы отличить в них высшее от низшего, сверхсознательное от подсознательного, она бесконтрольно отдаётся всяким внушениям аффекта, принимая их за пророческие интуиции. Возведение «пленной мысли раздражения» в принцип философствования и есть наиболее характерная черта современной упадочной философии.

Доведённое до конца, это направление неизбежно приходит к отрицанию объективного откровения, к восстанию против всякого религиозного догмата как такового. И это – по той простой причине, что во всяком догмате есть свой строго определённый мысленный, логический состав, который закрепляет содержание веры: в каждом догмате есть точная логическая формула, которая строго отсекает истинное от неистинного, достойное веры от заблуждения. Этим полагается предел аффекту в области религиозной жизни, и верующему даётся твёрдое руководство для отличения истины от лжи в субъективном религиозном опыте. Те догматические определения, коими для верующего отсекается возможность смешивать Истину с чем-либо ей посторонним и чуждым, нередко бывают образцами логического изящества, и отец Флоренский это знает; более того, он прославляет св. Афанасия Великого, сумевшего «математически точно» выразить ускользающую даже в позднейшую эпоху от точного выражения для умов интеллигентных «истину единосущия»⁸³⁸.

Понятно, что для современного религиозного декадентства, отстаивающего свободу аффекта против мысли, такое подчинение религиозного чувства твёрдым логическим определениям абсолютно неприемлемо. Именно за преклонение перед «математически точными» догматическими формулами Церкви о. Флоренский подвергся ожесточённым нападкам со стороны Н.А. Бердяева⁸³⁹. Несомненно, ценная сторона возражений последнего заключается в том, что они ставят о. Флоренского перед необходимостью резче отмежеваться от того декадентского алогизма, типическим представителем коего в религиозной философии является Н.А. Бердяев.

Утверждая неограниченное самодержавие субъективного религиозного опыта, Н.А. Бердяев нападает на о. Флоренского именно за его стремление подчинить этот опыт каким-либо объективным началам, иначе говоря, за то, что он вкладывает в веру независимое от внутреннего опыта личности, мысленное содержание. Он упрекает о. Флоренского за то, что тот утверждает внешнее откровение и «„хочет транскрипции религиозного опыта“ в терминах трансцендентной онтологии». С точки зрения Н.А. Бердяева, всё это – рассудочная схоластика, которую следует бросить. Утончённая религиозная психология о. Флоренского «переходит у него в схоластическое богословие. Догмат Триединства, как внешний, трансцендентный мистическому опыту, неизбежно оказывается богословским. Богословие всегда покоится на идее внешнего откровения и противоположно мистике, как покоящейся на идее внутреннего откровения, Богословие есть трансцендентизм, мистика – имманентизм». По мнению Н.А. Бердяева, «переодетая схоластика» священника П.А. Флоренского есть «неизбежная кара за всякое допущение догмата до и вне духовной жизни, мистического опыта»⁸⁴⁰.

Тот принцип, который Н.А. Бердяев противополагает о. Флоренскому, есть абсолютная свобода – «познавательного эроса», не сдержанного ни догматом, ни логикой, ни вообще какими бы то ни было объективными началами, точнее говоря – безграничный произвол субъективной мистики. По признанию самого Н.А. Бердяева, характерная черта его «нового» религиозного сознания заключается в убеждении, «что ныне мир вступает в эпоху антропологического откровения, почин которого должен взять на себя сам человек, на свой риск и страх, что божественное откровение переходит внутрь человека и чрез него продолжается. Это есть вступление в возраст религиозного совершеннолетия»⁸⁴¹.

Для читателя, сколько-нибудь знакомого с историей христианского, в частности протестантского, религиозного сектантства, в этом «новом» религиозном сознании едва ли много нового и значительного. Но в качестве предостережения для о. Флоренского точка зрения Н.А. Бердяева сохраняет известное значение, вследствие чего нам приходится здесь несколько на ней остановиться.

Очевидно, что эта неограниченная свобода человеческого индивида «на свой риск и страх» определять истинное откровение означает в действительности окончательное упразднение последнего, полную утрату всяких общих религиозных начал, связывающих людей воедино. Где критерием истинного в откровении является лишь субъективный «религиозный опыт» индивида, там, очевидно, столько же противоречащих друг другу откровений, сколько людей. Ясное дело, что такая точка зрения сама себя уничтожает. Заслуживает ли в глазах Н.А. Бердяева его субъективное откровение большего уважения, чем то̀ объективное откровение Церкви, против которого он восстает? Во имя чего и на каком основании? Ведь ссылки Н.А. Бердяева на его «интуиции» не могут иметь внешне авторитетного значения для других людей; да и для самого лица, пережившего «интуицию», всегда возможно сомнение, была ли она подлинным откровением, субъективной галлюцинацией или явлением сатаны в образе ангела света. Кто отрицает, подобно Н.А. Бердяеву, всякие объективные критерии в религии, для того такие сомнения, безусловно, неразрешимы.

Слабость религиозной точки зрения Н.А. Бердяева, таким образом, более чем очевидна; и для о. Флоренского она не представляла бы серьёзной опасности, если бы он вполне последовательно и твёрдо стоял на точке зрения догматически определимого и определённого объективного откровения. Но, к сожалению, в церковных воззрениях о. Флоренского есть непоследовательность, благодаря которой он становится беззащитен против возражений Н.А. Бердяева, и религиозный субъективизм последнего разрастается в серьёзную опасность для него.

Источник опасности заключается именно в вышеуказанной наклонности о. Флоренского к алогизму – в его увлечении тем модным в настоящее время течением религиозной философии, которое провозглашает не проверенные мыслью, субъективные переживания индивидуального «религиозного опыта» высшим критерием в религии. Он делает этому направлению чрезвычайно существенную уступку как раз в той точке, где религиозный субъективизм должен был бы встретить наиболее сильный отпор с его стороны – в учении о Церкви; и именно этим он даёт возможность Н.А. Бердяеву одержать над ним лёгкую победу. Как мы уже видели, когда речь идёт о вопросах христологических или о взаимном отношении лиц Св. Троицы, о. Флоренский настаивает на необходимости таких «математически точных» догматических определений, которые бы исключали возможность разноречивых религиозных толкований с точки зрения «индивидуального религиозного опыта». Каковы бы ни были «переживания» этого опыта, от усмотрения или «вдохновения индивида» не зависит, считать ли Сына Божия «единосущным» или «подобносущным», признавать ли в Нём одно или два естества, верить или не верить в нераздельность и неслиянность этих двух естеств.

Такова же, казалось бы, должна быть точка зрения на Церковь. И тут нужно твёрдое догматическое определение, которое научало бы людей различать церковь истинную от ложной и полагало бы в этом отношении какой-либо предел субъективному «дерзновению». Но, по странной непоследовательности, как только заходит речь о Церкви, на о. Флоренского нападает какая-то боязнь мысли; и он становится апологетом логической, а в данном случае и догматической бесформенности.

Он находит, что Церковь как полнота Божественной жизни «не может быть уложена в узкий гроб логического определения». «Пусть, – говорит он, – ни я, ни другой кто не мог, не может и, конечно, не сможет определить, что есть церковность! Пусть пытающиеся сделать это оспаривают друг друга и взаимно отрицают формулу церковности! Самая эта неопределённость церковности, её неуловимость для логических терминов, её несказанность не доказывает ли, что церковность – это жизнь особая, новая жизнь, данная человекам, но, подобно всякой жизни, недоступная рассудку»⁸⁴².

Когда о. Флоренский говорит о догматических определениях, касающихся других тайн, – его не вводит в заблуждение двусмысленность слова «определение». Он хорошо знает, что «определить» догматически – не значит исчерпать религиозную тайну рассудочной формулой, уложить её без остатка в понятия. Его не смущает применение к этим тайнам таких понятий, как «Существо», «сущность», «Лицо», «естество» и т. п., потому что он хорошо понимает, что в данном случае понятия отнюдь не претендуют на исчерпывающее выражение того, что они обозначают, а играют лишь необходимую роль вех для мысли, ограждающих определённое содержание веры против возможного его смешения с чем-либо неистинным или нечистым. Почему же, когда идёт речь о Церкви, он отрицает надобность в этих вехах и считает возможным оставить здесь религиозное чувство индивида безо всякой свыше освящённой догматической, мысленной опоры?

По отношению к Церкви он заменяет этот догматический критерий эстетическим⁸⁴³. По его мысли, единственным критерием церковности является красота. «Да, есть, – говорит он, – особенная красота духовная, и она, неуловимая для логических формул, есть в то же время единственный верный путь к определению, что православно и что нет. Знатоки этой красоты – старцы духовные, мастера „художества из художеств“, как святые отцы называют аскетику. Старцы духовные, так сказать, „набили руку“ в распознавании доброкачественности духовной жизни. Вкус православный, православное обличье чувствуется, но оно не подлежит арифметическому учёту; православие показуется, но не доказуется. Вот почему для всякого, желающего понять православие, есть только один способ – прямой опыт православия».

Вот тут-то и возникает вопрос: где же он – этот прямой опыт и как каждый из нас, несовершенный и грешный человек, отличает его от непрямого! Раз один Христос – кроме греха, – непогрешимым не может быть признан даже и опыт величайших святых. И, наконец, где те святые старцы, «православному вкусу» коих я должен доверять, – в нашей ли церкви, в церкви римской, или у раскольников и в какой именно секте? Если именно у нас в православии, то нет ли тут порочного круга: ведь только от «знатоков» и «старцев» мы знаем, где истинное православие! Если же мы начнём проверять опыт этих «знатоков» нашим несовершенным опытом, мы никогда наверное и доподлинно не узнаем, где истинный «вкус православный» – у старообрядцев, у имяславцев, у католиков или у Святейшего Синода? Ничего, кроме бесконечного множества противоречивых ответов, эстетический критерий православия нам дать не может; зато он даёт возможность Н.А. Бердяеву поставить отцу Флоренскому вопрос, на который последний не может дать сколько-нибудь удовлетворительного ответа.

«Если церковность есть жизнь в Духе, и есть критерий правильной церковной жизни – Красота, то почему же, например, Я. Бёме не в церковности, почему он не в Духе жил? По внешним, формальным критериям церковности, Я. Бёме был лютеранин и еретик-гностик перед судом официально-католического и православного сознания – по критериям Духа и Красоты, он был подлинный церковный христианин. Почему по внутренним критериям Духа и Красоты должны быть отлучены от церковности и признаны еретиками многие мистики, люди праведной жизни, подлинной жизни в Духе и Красоте, не вмещающиеся по критериям внешним, формальным, официальным?»⁸⁴⁴. И Н.А. Бердяев уличает отца Флоренского во внутреннем противоречии.

«Церковность не имеет никаких внешних, формальных признаков и критериев, она есть жизнь в Духе и Красоте. Это один тезис свящ. Флоренского. Другой его тезис, которым он пользуется на протяжении всей книги, звучит так: только та жизнь в Духе и Красоте религиозно допустима, правильна, оправдана, которая церковна по формальным, внешним критериям церковности. Всё не православное в буквальном, вероисповедном, внешне формальном смысле слова подозрительно, нездорово, всё прелесть и даже блуд»⁸⁴⁵.

Мысль о. Флоренского подверглась здесь некоторой стилизации, но действительно в его книге есть колебания между двумя диаметрально противоположными критериями церковности – субъективным, эстетическим, перешедшим к нему от «нового» религиозного сознания, и объективным – данным самою Церковью. Я всецело присоединяюсь к предложению сделать выбор между тем и другим и думаю, что критерий эстетический, как решительно не вяжущийся с «православной теодицеей» о. Флоренского, должен быть предоставлен всецело и исключительно в собственность Н.А. Бердяеву. На обязанности православного богослова лежит – ясно осознать и точно формулировать тот объективный критерий церковности, который дал бы возможность разобраться в шатких и противоречивых показаниях индивидуального «религиозного опыта» и вкуса. Иначе мы рискуем утратить самое сознание единства Церкви. Затмение вселенского сознания и анархия индивидуальных переживаний вместо церковной соборности – таков тот неизбежный логический конец, к которому приводит критерий «православного вкуса». Признаки этой начинающейся анархии налицо в «дерзновениях» Н.А. Бердяева; к сожалению, о. Флоренский не даёт ему достаточно сильного отпора: в некоторых его положениях также можно проследить коллизию индивидуального вкуса с теми объективными принципами и нормами, в коих сама Церковь выражает своё понимание церковности.

Возьмём, например, отношение о. Флоренского к католицизму: следуя в этом отношении славянофилам, он отрицает самую наличность духовной жизни и, стало быть, церковности у католиков. «Там, где нет духовной жизни, необходимо нечто внешнее как обеспечение церковности. Определённая должность, папа, или совокупность, система должностей, иерархия, – вот критерий церковности для католика»⁸⁴⁶. Такова оценка католицизма с точки зрения старых славянофилов, к учению коих примыкает о. Флоренский⁸⁴⁷. А между тем нетрудно убедиться, что этот «вкус» славянофильский находится в полном противоречии с вселенским преданием нашей Церкви. Церковь православная признает действительность всех католических таинств от крещения до рукоположения; стало быть, ввиду явной недопустимости кощунственной мысли, что церковные таинства могут происходить вне Церкви, наша Церковь тем самым признает Церковь римскую за Церковь. Вот наглядная иллюстрация той пропасти, которая может существовать в отдельных случаях между объективно церковным пониманием Церкви и индивидуальным вкусом отдельных, хотя бы и весьма благочестивых, православных.

Отцу Флоренскому было бы нетрудно избежать этой коллизии с церковным преданием, если бы в своём учении о Церкви он следовал тому же методу, который он с успехом применял в других областях религиозного учения. В его книге глава «О Софии», например, представляет собой весьма удачную попытку осознать и закрепить в понятиях то понимание «Софии-Премудрости» Божией, которое действительно выразилось в жизни Церкви, в особенности в её богослужении и иконописи. Тут он не боится логизировать церковный опыт; но почему-то, когда заходит речь о Церкви, – его точка зрения радикально меняется: тут для него «понятие» означает конец духовной жизни!

А между тем понимание церковности, выразившееся во всей жизни нашей Церкви, в её таинствах, богослужении и в её отношении к другим церквам и религиозным обществам может быть логизировано, т. е. осознано и выражено в понятиях в тех же пределах и в той же мере, как и её понимание «Софии» и других религиозных тайн. Исчерпать всей полноты духовной жизни Церкви эти понятия, разумеется, не могут; но в них мы найдём твёрдые принципы для отличения и отделения церковного и внецерковного. Основной, объективный критерий, коим Церковь распознает то и другое, выразился уже в Петровом исповедании Христа – Сына Бога живого, которое, по слову Спасителя, стало основоположным камнем Церкви⁸⁴⁸, и в словах апостола Иоанна, который учит нас отличать Духа Божия от духа заблуждения⁸⁴⁹. Критерий этот – действительное, реальное боговоплощение – явление Христа, Сына Божия, пришедшего во плоти; критерий этот, разумеется, выражается не в букве, а в смысле священных текстов: это – боговоплощение, взятое в его универсальном значении содержания и смысла всей жизни человечества и твари. Не чем иным, как социальным воплощением Христа Богочеловека, Его всемирным телом хочет быть сама Церковь; где есть это непрерывно действенное боговоплощение – там и она, и вне его она – ничто. Здесь в зерне – всё учение Церкви о себе самой; в этом – основание для включения в неё всех тех человеческих общин, в которых непрерывно совершается тайна воплощения; в этом же – основание для исключения из неё всех тех обществ, которые этой тайны не признают или по каким-либо другим основаниям ею не обладают!

С этим тесно связан и тот формальный признак, которым Церковь отличает себя от всяких иных чисто человеческих организаций. Боговоплощение в Церкви совершается непрерывно чрез таинства, а властью совершать таинства обладают лишь апостолы и их преемники, ими рукоположенные: поэтому лишь та Церковь может быть средой действительного боговоплощения, телом Христовым, которая обладает преемством апостольским. Таким образом, безусловно неверно утверждение о. Флоренского, будто понятие Церкви неопределимо. Оно определяется догматически самою Церковью, которая в символе веры называет себя «соборной и апостольской»; Церковь, стало быть, определяет себя ясными логическими терминами, дающими возможность в ряде случаев точно отличить церковное от нецерковного. И эти определения, эти внешние формальные признаки хотя и не исчерпывают, и не претендуют исчерпать жизненного содержания Церкви, – однако необходимо логически вытекают из этого содержания, образуют вместе с ним одно неразрывное целое. Боговоплощение, богочеловечество, обожение человечества, таинства, иерархи-мистагоги, эти человеческие посредники в богочеловеческой мистерии, совершающейся в Церкви, – всё это различные выражения одного и того же смысла, звенья одной неразрывной жизненной и вместе логической системы: ибо логическое и жизненное в Церкви – одно и то же. Отсюда ясно, насколько неоснователен страх о. Флоренского определять Церковь понятиями: и соборность, и апостольство, и преемство – все это понятия не только определимые, но и строго определенные: каждый, знающий церковное учение, может точно передать их значение, и Церковь, которая ничего не знает об «эстетическом» критерии о. Флоренского, не боится выражать им свою жизненную сущность. Если нам скажут, что те догматические определения, какие даёт себе Церковь, неполны и несовершенны, что ими оставляются без достаточного ответа многие вопросы, касающиеся Церкви, например вопрос об основаниях и пределах догматической авторитетности соборных постановлений, то это будет не возражением против высказанного здесь, а указанием на необходимость новых догматических определений и, стало быть, новой задачи церковной мысли. Указывать на неполноту существующего определения – значит не отрицать его существование, а требовать его восполнения. Во всяком случае, требовать определения церковности в терминах слова и мысли – значит утверждать её, а не погрешать против неё. Раз Слово, ставшее плотью, само выразило себя на человеческом языке, сочетало себя с человеческим словом и мыслью, оно тем самым освятило то и другое. И суетный страх перед мыслью должен быть оставлен. Тот алогизм, который отрицает воплотимость Слова Божия в слове и мысли человеческой, тем самым погрешает против тайны боговоплощения; поэтому он, как и множество других заблуждений, должен быть отсечён во имя критерия боговоплощения.

Для нас в особенности важно установить здесь, что этот критерий, которым распознается христианское от нехристианского, церковное от нецерковного, – не трансцендентен, а имманентен мысли, т. е. в нём мы имеем критерий не только жизненный, но и логический. Раз в Церкви совершается обожение всего человеческого естества – оно переживается и самою мыслью; мысль становится божеской, не переставая быть человеческой. А потому никакого нарушения её законов, т. е. законов логических, от неё в этом акте обожения не требуется: то сверхчеловеческое, Божественное, что она призвана в себе выразить, есть совершение, а не упразднение логического.

Логизм есть как раз одно из характерных отличий церковного понимания религии от именующего себя новым религиозного сознания. Между тем как Н.А. Бердяев учит принимать «интуиции» религиозного опыта безо всякого мысленного испытания и рассмотрения, критерий св. Иоанна, которым руководствуется Церковь, подчиняет всякие «откровения» субъективного опыта суду дискурсивной мысли. «Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они: потому что много лжепророков появилось в мире»⁸⁵⁰.

Смысл этих слов как нельзя более ясен: всякий дух, как чужой, так и наш собственный, должен быть подвергнут мысленному испытанию путём сопоставления его показаний с явлением Христа, пришедшего во плоти. Делать так – значит не довольствоваться свидетельствами «вкуса православного», а подвергать эти свидетельства строжайшей критике: всё то, что по исследовании окажется в явном и непримиримом противоречии с тайной боговоплощения, должно быть по тому самому отвергнуто. Критерий св. Иоанна содержит в себе непременное требование, чтобы Богочеловечество было началом логической связи всех наших мыслей о вере. И в осуществлении этого требования заключается то мысленное предварение Фаворского света, которое составляет высшую задачу человеческого ума.

На этом я могу кончить; но в заключение мне хочется повторить ещё раз, что моя критика исходит из положительного и глубоко сочувственного отношения к книге о. Флоренского: смысл её сводится к пожеланию, чтобы о. Флоренский до конца продумал ту глубокую мысль, которая лежит в основе его книги. Воистину свет Фаворский не есть мимолётное явление, а непреходящая действительность, в которой находят себе исцеление все наши земные грехи, страдания, противоречия; и светит он не только по ту сторону вселенной, но «просвещает всякого человека, приходящего в мир»⁸⁵¹. А потому уже здесь, в этой жизни, зачинается то всеобщее преображение, которое завершится и станет явным в будущем воскресении всей твари. Уже здесь по молитве апостолов Христос сошёл с горы и явил на деле исцеление беснующейся жизни. Не телесное только исцеление несёт с собой этот идущий сверху свет Фаворский, но и духовное: весь состав человека должен восстановить в нём свою утраченную целость – и дух, и тело, и сердце, и ум. Всем естеством своим он должен участвовать в этом восхождении на гору, а стало быть, и мыслью: разве мысль наша не разделяет общую участь той греховной жизни, которая периодически беснуется «и тяжко страдает: ибо часто бросается в огонь и часто в воду»?⁸⁵². Лишь «по неверию» своему апостолы не могли исцелить этих противоречий в жизни. Так же точно – лишь «по неверию» нашему – остаются неисцелёнными те противоречия мысли, которые выражаются в многообразных её скачках и метаниях.

Полная, возвысившаяся над сомнениями, вера должна возвещать то всеобщее исцеление, которое выражается не только в преображении сердца, не только в одухотворении плоти, но и в просветлении ума. В этом откровении святых подвижников нашей Церкви заключается исполнение чаяний русской религиозной мысли. В нём и отец Флоренский нашёл свой «Столп и утверждение Истины». Пожелаем же ему и дальше строить на этом основании, столь хорошо и крепко положенном.

Архимандрит Никанор (в миру – Н.П. Кудрявцев) – о его жизни почти не осталось сведений. Автор трудов: Разбор учения беспоповцев о духовном священстве. М., 1913; Идея Логоса в Евангелии от Иоанна. Харьков, 1914; Мораль, основанная на демократии. Харьков, 1914; О праве Церкви изменять обрядовую сторону религии. М., 1914; Суждения о расколе. М., 1914; Как это понимать? М., 1915; Кому услугу он сделал? Пг., 1915.

Из дневниковой записи о. Павла: «6 февраля, ночь (1916) 4-го числа <...> пришёл сюрприз от о. архимандрита Никанора (Н.П. Кудрявцева). Об этой выходке его против меня я слышал ранее смутно, причём слух шёл от Преосв. ректора. Статья его – критика „Столпа“ <...> О. Иларион говорил мне, что эта критика побывала в разных редакциях, но везде терпела отказ; между прочим, и печатание её в „Вере и разуме“ отклонил архиепископ Харьковский Антоний. Этот последний много наговаривал на меня устно; но вот уже второй раз он оказывает мне покровительство. О статье о. Никанора скажу лишь: „Благо мне, яко смирил мя еси“. Меня столько хвалили, что пора и поругать. Нехорошо лишь, что статья написана с нескрываемой злобой; этого последнего обстоятельства я не понимаю, ибо, право же, не нахожу в себе вины пред о. Никанором, который уже неоднократно и в Академии, и вне её делал на меня разные нападения. Но я постарался вчера от души помолиться об этом человеке. Очень может быть, что злоба его в значительной мере от его астмы. Впрочем, Господь да помилует и его, и меня. „Благо мне, яко смирил мя еси“»⁸⁵⁴.

Книга с выписанным заглавием интересует автора настоящей библиографии преимущественно как диссертация, поданная на соискание (по общепринятому плюс зафиксированному в законе пониманию) учёной степени магистра богословия (разумеется, православного)⁸⁵⁵.

Мы, не колеблясь, высказали данное утверждение, хотя и официальные документы, вызванные диссертацией о. Флоренского⁸⁵⁶, и ставший ранее их известным широкой публике отзыв о диссертации (ректора Московской Духовной академии епископа Феодора), появившийся на страницах «Богословского вестника» ещё в мае 1914 г.^{857 858}, называют эту последнюю иначе, а именно: «О духовной Истине. Опыт православной теодицеи»⁸⁵⁹. Допустить подобную смелость даёт целый ряд оснований.

1. Просто вербальное различие или, выражаясь словами преосвященного автора вышеназванной рецензии⁸⁶⁰, «сходство» между заглавиями обеих книг. Это станет особенно ясным несколько позднее, как и удобно объяснит в лучшем, прежде всего для Преосвященного, смысле разницу дат 1912 и 1914.

2. Тождество их содержания. Всё дело разве лишь «в объёме»⁸⁶¹, тем более что, по признанию того же, явно заинтересованного в размежевании двуединой книги о. Флоренского, лица⁸⁶², хотя о «Столпе» «и высказывались в печати мнения с богословской и философской точек зрения», «центр тяжести суждений и мнений об этой книге вовсе не сосредоточивался на тех главах, коих недостаёт нашей книге⁸⁶³, а главным образом на тех, кои входят в нашу книгу»⁸⁶⁴ и составляют её исключительное содержание, вследствие чего «можно с правом говорить, что в рассматриваемой нами книге⁸⁶⁵ автор существо дела уже высказал, а потому всё характерное для его религиозно-философского мышления в ней (sic!), очевидно (sic!), им выражено».

3. Элементарное мышление, заключающее так. Если часть книги, каковой, надеемся, бесспорно для всех, является «О духовной истине» по отношению к «Столпу», доставляет диссертанту искомую степень, то он трижды ἄξιος её за целую книгу. И обратно, оспаривание у автора «Столпа» справедливости, в широком смысле, его учёных в данном случае претензий понижает соответствующий уровень книги «О духовной истине», наипаче согласившись с предыдущими выписками из печатного отзыва об этой последней⁸⁶⁶.

4. Необходимость даже для предупреждающих у других самую «возможность отождествления кем-нибудь этих двух книг»⁸⁶⁷ обращаться к «Столпу и утверждению Истины»⁸⁶⁸.

Как бы то ни было, однако Императорская Московская Духовная академия в заседании своего Совета от 19 мая 1914 г. увенчала магистерскими лаврами о. Флоренского.

Отмеченный факт, уже как таковой, является некоторым недоразумением. В самом деле, Высшая Духовная Школа, регулируемая в своей деятельности Уставом, к тому же недавно изданным, присуждает учёную степень, а этой последней домогается человек, с развязностью, хотя не без противоречия себе⁸⁶⁹, в самой своей диссертации заявляющий⁸⁷⁰; «Если для спокойствия читателя непременно требуется суждение „от науки“, то, насколько мы в силах, удовлетворим его хотя бы приёмом Sacchari albi – в облатке („непременно через ½ часа после еды!“)». Вот (несомненно) почему, достаточно выразительно для соответствующей характеристики, замечает автор⁸⁷¹, им делаются определённым тоном ссылки на этимологии, признаваемые сомнительными или, по меньшей мере, не окончательно выясненными, равным образом почему он не затруднился бы «сослаться на такие положения языкознания (sic!), которые им (в тексте нами) же в своё время и на своём месте были или будут опровергаемы»⁸⁷².

Впрочем, эти, как и многие другие, места находятся не во всех экземплярах «Столпа». Но подача диссертации в Академию не в том виде, в каком она пущена⁸⁷³ в широкую массу, не снимая с Академии, пытающейся здесь уподобиться Пилату, ответственности, как не смыла её некогда с рук правителя Иудеи вода, довольно углубляют нас в сущность приёмов диссертанта.

Действительно, один практицизм о. Ф. далеко не исчерпывается предыдущим.

Оставим в стороне нормы моральные, принесённые здесь в жертву соображениям житейским, в широком смысле слова. Даже вопреки специальным, существующим на этот счёт разъяснениям, лучше кого-либо другого известным о. Ф. как члену Академической корпорации, на соискание степени магистра им представлено кандидатское сочинение, напечатанное под заглавием «Столп и утверждение Истины»⁸⁷⁴ в своё время не только частично⁸⁷⁵ во II выпуске сборника «Вопросы религии»^{876 877}, а также в «Богословском вестнике» за 1911 г.⁸⁷⁸, но, если не ошибаемся, даже и полностью. Правда, кандидатская работа о. Ф-го носила название «О религиозной Истине». Однако, если не вступать в спор о словах⁸⁷⁹, самое беглое ознакомление с этой последней работой, какое лишь и возможно по отзыву о ней проф. С.С. Глаголева⁸⁸⁰, засвидетельствует нам указываемое тождество, доходящее до таких, например, курьёзов, что дословно перепечатывается в 1914 г.⁸⁸¹ нижеследующая, встречающаяся в издании 1908 года⁸⁸², фраза: «Теперь вот прошло уже почти четыре года⁸⁸³, но я содрогаюсь при слове о смерти второй⁸⁸⁴, о тьме внешней и об извержении из Царства».

Для обхода закона академическая практика выработала трафарет, что хотя известная, представленная на соискание степени магистра книга написана и на тему (в данном случае разница только в теме), общую с кандидатским сочинением, однако представляет существенную переработку последней.

Что же даёт соответствующий приём, приложенный к книге о. Ф., когда разница между соизмеряемыми величинами сводится к двум-трём пунктам? Ведь, в сущности, различна, если быть точным до пунктуальности, прежде всего формулировка заглавий. Далее, за относительно незначительным исключением, новизной являются «примечания и мелкие заметки», занимающие в рассматриваемом издании «Столпа» с. 605–809 убористой печати. Впрочем, этого рода новеллы скорее предназначены для увеличения, по понятным соображениям, книги в весе и объёме, а равно и для возбуждения через то самое соответствующих чувств, особенно у неопытных читателей⁸⁸⁵. Такое объяснение, по крайней мере, позволительно дать «примечаниям третьего рода», служащим библиографическим подспорьем читателю, который пожелал бы самостоятельно рассмотреть тот или иной вопрос, обсуждаемый в настоящем сочинении⁸⁸⁶. С нашим взглядом на «примечания третьего рода» как будто должен согласиться и их автор, который, сознательно⁸⁸⁷ ограничив их пределы в пользу русской литературы⁸⁸⁸, тотчас же делает и по её адресу оговорку: «У меня при этом и в мыслях не было гоняться за исчерпывающей полнотой указаний; упоминаются лишь кое-какие книги, для ближайшего (курсив наш) ознакомления с литературой вопроса»⁸⁸⁹. Под какую (первую, вторую или третью) категорию примечаний относятся ссылки о. Ф. на ещё не выходившие из-под печатного станка на свет Божий⁸⁹⁰, а то и вовсе даже из головы автора⁸⁹¹ его собственные произведения⁸⁹² или других лиц, но прочно, не без выгоды для себя, захваченные в руки о. Ф.⁸⁹³, ответить на такой вопрос не всегда легко. Но что они, хотя в малой мере (а ведь «с миру по нитке – голому рубашка» и «копейка рубль бережёт»), ведут всё к той же цели, это само собой понятно. Позволительно, наконец, вопрошать, под указанным углом зрения, и насчёт того примечания⁸⁹⁴, где более или менее подробно перечисляется «имябожническая» литература и лишь в скобках упоминается «Синодское (sic!) послание и статьи арх. Никона, Антония (sic!) и Е. (sic!) Троицкого». Впрочем, всё это объяснится позднее.

Доселе, если угодно, больше смешно, но вот, продолжая быть смешным, оно становится горьким. Мы разумеем дышащие злой иронией ссылки о. Ф.⁸⁹⁵ на кандидатские работы студентов Академии, хранящиеся в Академическом архиве, и получение которых оттуда на руки легче для профессоров, чем даже для самих авторов. Спасибо о. Ф. разве на том, что, пользуясь подобными вещами, он хоть цитирует их. Справедливость, впрочем, требует вообще отдать уважение в этом отношении о. Ф., который «корректен» настолько, что не оставляет без цитат даже своих разговоров с бывшими ли учителями, теперешними ли сослуживцами, или с кем бы то ни было, особенно коль скоро требуется подтвердить какую-либо новую, а то и вовсе сомнительную мысль⁸⁹⁶.

Отмечать должным образом при настоящем стечении обстоятельств откровенные заимствования о. Ф. из вторых рук⁸⁹⁷ или не совсем обычные в литературе, хотя и понятные в его положении, ссылки на гектографированные издания⁸⁹⁸, а также небрежности⁸⁹⁹ при общем стремлении, несмотря на бесцеремонность⁹⁰⁰, щепетильность и т. п.⁹⁰¹, едва ли приходится.

Скорее заслуживает внимания бесцеремонность, с какой о. Флоренский увеличивает пред вторичным выпуском в свет объём «Столпа». Для этого стоит лишь обратиться к «Оглавлению» книги. Отсюда читатель увидит, что «разъяснения и доказательства некоторых частностей, в тексте предполагавшихся уже доказанными», относящиеся к с. 59 и, за исключением последних абзацев, представляющие собой буквальную перепечатку с. 262–268 первого издания «Столпа», следуют за таковыми же к с. 61, а касающиеся с. 153 и 266 отставлены намного ниже⁹⁰² относящихся, по-видимому⁹⁰³, даже к целой книге, последние же⁹⁰⁴ и вовсе врезались каким-то клином в текст «Оглавления» и ео ipso книги⁹⁰⁵.

Не «безынтересны», особенно в известных частях и под известным углом зрения, эти «разъяснения». Два из них («Амулет Паскаля» и «Гомотипия в устройстве человеческого тела») представляют хотя и перепечатку чужого, не всегда удобного, по цензурным условиям, в богословской диссертации⁹⁰⁶, третье же («Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Божия») лишено и этого «окружения», как выражается о. Ф., будучи буквальным извлечением из всем и каждому доступной статьи⁹⁰⁷ под тем же заглавием П.Д. Юркевича. Подобное же проделывает о. Ф. и в ряде примечаний⁹⁰⁸.

Расширив преимущественно со стороны внешней размеры «Столпа» при помощи примечаний, о. Ф. идёт по проторённой дорожке далее и производит, но гораздо аккуратнее, аналогичную операцию с самим текстом. Так как достигнуть благополучно вершины «Столпа» о. Ф-го, оставляя в стороне всё прочее из-за одного шрифта, каким напечатана книга, немалый подвиг, который даже и начавшему всё время хочется бросить (так велика сила искушения!), то для иллюстрации высказанного нами сейчас положения сделаем сличение одного-двух начальных «писем» в обеих редакциях.

Возьмём письмо второе. Два первых его абзаца в обоих изданиях «Столпа» тождественны, если не считать существенным добавление единственного слова certitudo к самому концу второго абзаца⁹⁰⁹. Следующий абзац составляет своего рода preface⁹¹⁰ к филологическому экскурсу относительно слова «истина», занимающему семь страниц мелкой печати и с точки зрения словесной представляющему новизну в последнем издании «Столпа». Далее, в 1-м издании «Столпа» отсутствует абзац (в 4 строки), помещённый на 24-й странице нового издания книги, расширен в этом последнем вставкой в 4 строки следующий за рассматриваемым абзац и дополнен 8 строками же дальнейший. Один из абзацев на с. 26 нового издания «Столпа» расширен девятистрочным разговором «со старухой служанкой». Одной строкой дополнены по одному из абзацев на с. 27, 39 и 48 (нового издания). Кроме того, другой из абзацев 27-й страницы расширен и дополнен 2 строками. Несколько строк вставлено в средний абзац с. 28 того же издания. В таком же духе распространены абзацы на с. 30–32, 34, 40–43, 47. Семистрочный абзац вставлен на с. 35, приблизительно то же, путём кратких выписок из Ансельма, Ф. Аквината и Спинозы, произведено на с. 45. Более крупным дополнением 2-го письма в новом издании является, собственно, с. 29 с несколькими последними строками на предыдущей и последующей страницах, и только. С письмом третьим дело обстоит ещё хуже. Расширение, конечно лишь несколькими строками, здесь коснулось 1-го абзаца письма – выпиской из бл. Иеронима, 1-го абзаца 52-й страницы и с. 54, 62, 66–67. Двустрочной выдержкой из Макария Великого распространен ещё один абзац 68-й страницы. Новым же является прежде всего абзац, занимающий конец 54-й и первые две строки 55-й страницы, а потом небольшой филологический экскурс на с. 69, которым заканчивается письмо. Вот и вся разница между обоими изданиями рассматриваемого письма.

Обратимся теперь к примерам авторской методологии в более тесном смысле слова.

О.Ф. в продолжение почти двух страниц (629–630) убористой печати, каковым шрифтом набраны примечания к его книге, характеризует, выпиской из Рихтера⁹¹¹, скептика Пиррона⁹¹², и здесь же⁹¹³ откровенно признаётся, что «историческая достоверность (житийного⁹¹⁴ образа этого философа) весьма невелика». «Много думал, – пишет в другом месте⁹¹⁵ о. Ф., – над корнесловием (sic!) μακάριος μάκαρ Шеллинг⁹¹⁶, и его тонкие соображения я вкратце приведу сейчас. Правда, современная лингвистика не согласна с Шеллингом⁹¹⁷ и в науке ничто не долговечно; но если бы даже его мысли и в самом деле были „не научны“, в жизни они много дают для понимания слова (sic!) μάκαρ». Или: «Основываясь⁹¹⁸ на этимологии, правда маловероятной⁹¹⁹, можно сказать, что брат – братель бремени жизненного»⁹²⁰.

Впрочем, для о. Ф. зачастую не представляет никакой значимости и большее. Например, остановившись как на более удобном для себя церетелевском⁹²¹ переводе фрагмента Гераклита «Ἀγχιβασίη» словом «противоречие», о. Ф. чувствует, что данный перевод – единственный в своём роде⁹²². Тогда он прибегает к классическому приёму, где угодно, но только не в науке применимому, и разом поканчивает с им же самим, по собственному почину сделанными экскурсами в соответствующую область. «Как бы ни решился, – пишет он⁹²³, – этот сложный вопрос о фрагменте „противоречие“, если бы такого фрагмента и не было, то „il faudrait l’inventer“».

Или, например, о. Ф. не смущается и даже открыто заявляет⁹²⁴, что общественной⁹²⁵ норме ап. Павла⁹²⁶ он придаёт⁹²⁷ онтологическое⁹²⁸ значение. В таком же духе замечание о. Ф.⁹²⁹ вроде следующего: «По учению Вл. Соловьёва^{930 931} 4⁹³², София – не только идеальная личность Твари, но и „Субстанция Пресв. Троицы“» (не хотел ли С<оловь>ев сказать⁹³³ «общая энергия» или «общая благодать»?). Chef d’oeuvre⁹³⁴ же в данном отношении, пожалуй, примеч. 724 (к с. 399): «Слова (Аристотеля): „τὸ φιλεῖσθαι ἀγαπᾶσθαι ἐστιν αὐτὸν διʼ αὐτόν“, французским переводчиком (его „Риторики“⁹³⁵) переданы посредством оборота: „être aime signifie être chérie pour son mérite personnel“, т. e. как раз обратно нашей передаче, хотя почти несомненно, что переводчик хотел сказать то же, что и в нашем переводе» (sic!). Ещё из области переводческой. «Выдержка в тексте⁹³⁶, – замечает о. Ф., – в примеч. 236 сделана по памяти. Справившись теперь с текстом, я вижу, что сделанный перевод хотя и наиболее вероятен, но не обязателен» (sic!).

Вообще, в обращении с источниками о. Ф. своего рода либертинец, а откровенен он до... nec plus ultra, что нетрудно было, впрочем, заметить и ранее. «Памятник»⁹³⁷, – поясним только что сказанное собственными словами автора «Столпа»⁹³⁸, – который намереваюсь я привести сейчас, почти не относится к прямой⁹³⁹ моей задаче, но я не могу удержаться от того, чтобы не передать этих бесконечно милых строк переписки Игнатия Богоносца с Пресвятой Девой... «Которая в домашней жизни, в каждодневном (sic!) общении являла ап. Петру образец и высшее воплощение нетленной красоты, кроткого и молчаливого духа»... Говорят, что, «быть может», эта переписка апокрифична, а никто не доказал неподлинности Письма, хотя с кем-то на следующей же и дальнейшей странице сам о. Ф. по данному вопросу полемизирует⁹⁴⁰. Вот ещё одно подобное признание⁹⁴¹; «для примера (догматических антиномий) таблица некоторых антиномий, подобранных, впрочем, довольно случайно» (sic!)⁹⁴².

Порой о. Ф. не стесняется явно противоречить самому себе. Положение, что в христианстве «внимание перешло от стихийной силы к разумной закономерности (sic!) природы», он, между прочим, доказывает⁹⁴³ так: «Знаменитый „Гимн Христу Спасителю“⁹⁴⁴ Климента Александрийского⁹⁴⁵, посвящённый, впрочем, человечеству⁹⁴⁶, а не природе, дышит новым представлением о твари». Приведя же в тексте⁹⁴⁷ упомянутый гимн, о. Ф. в примечании⁹⁴⁸ заявляет, что всё это сделано «по не совсем точному переводу преосв. Филарета⁹⁴⁹, еп. (sic!) Черниговского»^{950 951}.

Аргументирует о. Ф. свои тезисы подчас экстраординарными способами. «Положение, – читаем мы в примеч. 41⁹⁵², – высказанное в тексте⁹⁵³, можно обосновать множеством данных. Но для меня лично⁹⁵⁴ эта мысль стала очевидной после одного сновидения» (sic!). По ассоциации невольно припоминается рассказ, как один из бывших преподавателей Московской семинарии, когда горячился по поводу неудачных ответов учеников насчёт глаголов на μι, нередко с досады шипел: «Я назову вам сто глаголов на μι: εἰμί, φημί и... пр.».

Странность мотивировки по местам даёт основание отрицать здесь у автора естественное чувство брезгливости. О. Ф. знает⁹⁵⁵, что «в последнее время сделаны важные разоблачения известным Быковым^{956 957}, некогда участвовавшим в хлыстовских радениях, а затем деятельно распространявшим спиритуализм», что «прочно засвидетельствованы также лживость и шарлатантство, развивающиеся на почве спиритизма, особенно у медиумов». Однако соответствующий материал о. Ф. широко привлекает в свою работу и оперирует с ним, как с объективно действительным.

Обращает на себя далее внимание способ пользования о. Ф. святоотеческой письменностью. Вспоминая на первых страницах своей книги, «как постепенно менялся в сознании автора общий дух работы», о. Ф. между прочим отмечает конечный момент, когда ему «начало казаться, что необходимо отбросить всё своё⁹⁵⁸ и печатать одни только церковные творения»⁹⁵⁹. Как и следовало ожидать, чуть ли не на каждой строке книги и в «Столпе» в его целом противоречащий себе автор фактически данного намерения не осуществил. Тем не менее богослужебная и святоотеческая литература сослужила для него свою службу. Обильно, в отношении количественном, привлекая ту и другую в своей книге, о. Ф. под этим прикрытием проводит идеи, или имеющие слишком мало, или не имеющие вовсе ничего общего с вселенским церковным сознанием⁹⁶⁰. Смелость его движений по «проторённой» дорожке изумительная. Слишком мало охарактеризовать эту смелость указанием на тот факт, что так называемые богословские мнения или частные мнения св. отцов и учителей Церкви занимают в книге о. Ф. далеко не свойственное им место. А гораздо важнее отметить твёрдо усвоенную автором манеру находить, выражаясь несколько неточно, себе подкрепление в самых крайних мыслях отдельных представителей наиболее резких течений богословствующей мысли, преимущественно древней Церкви⁹⁶¹, притом высказанных нередко ad hoc⁹⁶², а всё это выдавать за самую сущность православия, за голос Вселенской Церкви. Впрочем, и этот союз нужен только до поры до времени, если, впрочем, здесь не lapsus канатоходца, sui generis⁹⁶³ автора. «Слово „спасется – σωθήσεται⁹⁶⁴“, – пишет о. Ф. на с. 229 „Столпа“, – подвергалось разным перетолкованиям; но вопреки Златоусту⁹⁶⁵ и древним греческим толковникам надо заметить⁹⁶⁶, что σώζειν имеет значение не⁹⁶⁷ „сохранять“ вообще, например в геенне, для вечной муки, как объясняет Златоуст⁹⁶⁸ (стояло бы тогда τηρήσεται), а именно спасать⁹⁶⁹ в благоприятном смысле» и т. д.

Методологические приёмы о. Ф. видоизменяет (это печальный для него, но твёрдо установленный факт), попадая порой «из огня да в полымя», не только с точки зрения принципиальной. Иллюстрируем сказанное наиболее ярким примером. Вопрос о троичности (а не четверичности и т. д.) ипостасей в Божестве и равенстве их о. Ф. решает под влиянием идей Кутюра^{970 971}. «Но, – говорит проф. С.С. Глаголев⁹⁷², – последовательно развитое рассуждение Кутюра обращается против нашего автора... Равенство взаимоотношений мы мыслим возможным для четырёх (но не более), а не для трёх только». Отсюда – или не пригоден для данной цели избранный о. Флоренским путь следования Кутюра⁹⁷³, или для него допустимо большее число ипостасей Св. Троицы, на что намекает следующая выдержка из «Столпа»⁹⁷⁴: «София религиозно⁹⁷⁵ – не рассудочно – почти сливается со Словом и Духом и Отцом, как с Премудростью и Царством и Родительством Божиим»⁹⁷⁶.

Обозревая методологическую сторону работы о. Ф., мы больше останавливались на частностях, преимущественно иллюстрировали отдельные пункты, чем высказывали какие-либо общие положения. Так потому, что, во-первых, характерны отмеченные детали сами по себе. Потом, они довольно ярко с занятой нами точки зрения обрисовывают облик работы в её целом, в свете знания утверждающей Бога⁹⁷⁷ и беспощадно осуждающей разумную веру⁹⁷⁸, ибо «Духом постигаются догматы»⁹⁷⁹, не являющиеся, впрочем, чем-то невиданным и неожиданным в науке⁹⁸⁰, а «очищенный богоносный (sic!) ум святых подвижников (лишь) несколько (курсив не наш) цельнее» обычного⁹⁸¹. К тому же обратный путь был проделан предшествовавшими рецензентами⁹⁸², указавшими и подмену темы⁹⁸³, и спутанность авторской идеологии⁹⁸⁴.

На этом нужно бы и поставить точку. Но ещё Юм^{985 986} справедливо заметил, что «всякой книге следует быть настолько полной, насколько то возможно, и никакая книга не должна отсылать читателя для исполнения содержания её к другой книге». Вот оправдание нашего намерения для более или менее точного выражения некоторых своих мыслей воспользоваться несколькими выдержками. «Если, – пишет преосвященный Феодор⁹⁸⁷, – отметив предварительно⁹⁸⁸ смешение о. Ф. терминов и понятий (разум и рассудок), читатель принимает суждения автора о рассудке и результаты их за истинные, то действительно должен отрицать рассудок как критерий истины, а если (sic!), убедившись через суждения автора в истинности отрицания рассудка (sic!), захочет быть последовательным, то должен отрицать и суждения самого автора, т. е. должен был утверждать рассудок... Мы затрудняемся несколько понимать, какую необходимость веры автор утверждает: чисто логическую или психологическую». На основании обоих мест книги⁹⁸⁹ «можно думать, что автор ищет логической необходимости веры. Но тогда зачем же он повторяет неоднократно на страницах своей книги, что и вера (sic!) и ведение Истины от Бога, от Св. Духа и т. д. Да и какое бы тогда было преимущество этой веры и различие её от всякой другой веры, гносеологической, научной⁹⁹⁰. Если же автор желает показать психологическую необходимость веры, то зачем он стремится непременно в чертах Истины видеть осуществляемыми законы рассудка и из этих законов исходит в построении идей Истины. В первом случае рационализируется Истина, стоящая выше рассудка, и всё же не достигается цель⁹⁹¹; во втором случае делаются ненужными те логические построения идей Истины, которые находим у автора... Далее автор рассматривает закон рассудочного познания, процесс суждения и образования понятий и строит понятие Истины в том направлении, чтобы эта идея хотя и выходила за пределы рассудка, но удовлетворяла его законам... Итак (sic!), законы гносеологии, заметим, низшей гносеологии, рассудка падшего человека, возводятся как бы в законы онтологии и ими определяется реальное лицо (sic!) бессмертной и пресветлой Истины... Желая объяснить и тем утвердить рассудок, автор то противоречие в нём, которое касается норм его деятельности как критериев истины, разрешает созданием такого объекта мышления, в котором это противоречие уничтожено и который всё же рассудком быть воспринят и мыслим не может». Более решительно вскрывает основное противоречие книги, в pendant коему, между прочим, её спутанная терминология⁹⁹² и противоречивость автора, г. Бердяев⁹⁹³. Как новый и тонкий человек, свящ. Флоренский, конечно, признает только опытное богословие, он обращён к духовной жизни и не может не презирать семинарской схоластики. Но тут он запутывается. С одной стороны, догматы раскрываются в духовном опыте, в духовной жизни; с другой стороны, догматы являются критерием здорового и правильного духовного опыта, духовной жизни. Догмы имманентно раскрываются в духовном опыте, и догматы трансцендентно навязаны духовному опыту. Свящ. Флоренский относится очень подозрительно и мнительно к духовному опыту, к жизни в духе, он требует неустанного церковно-догматического испытания духа. Духовное может оказаться душевным, божественное – человеческим произволом и самоутверждением. И вот я спрашиваю: где же формальные признаки духовности для свящ. Флоренского, откуда он знает, что подлинно духовно, что нет? Религиозным критерием духовности, жизни в духе для него является церковное, догматическое сознание. Но ведь с первых же страниц книги свящ. Флоренского ясно, что он вслед за Хомяковым не признает никаких внешних, формальных критериев церковности...⁹⁹⁴ Свящ. Флоренский сидит между двух стульев, и его сознание раздирается болезненной двойственностью, не антиномичностью, а двойственностью и двусмысленностью. «Церковность не имеет никаких внешних, формальных признаков и критериев, она есть жизнь в Духе и Красоте»⁹⁹⁵. Это один тезис свящ. Флоренского. Другой же его тезис, которым он пользуется на протяжении всей книги, звучит так: «Только та жизнь в Духе и Красоте религиозно допустима, правильна, оправдана, которая церковна по формальным, внешним критериям церковности⁹⁹⁶. Всё не православное в буквальном, вероисповедальном, внешнеформальном смысле слова подозрительно, нездорово, всё прелесть и даже блуд»⁹⁹⁷. Но тут я решительно предлагаю свящ. Флоренскому выбирать между этими двумя тезисами, не сидеть между двумя стульями.

«В ходе суждений автора» его преосвященному рецензенту⁹⁹⁸ «кажется некоторой методологической некорректностью» непосредственный переход, сделанный о. Ф. в известном месте книги, к речи о Боге как Любви. С подобной квалификацией не только нельзя не согласиться, наоборот, её необходимо до должных пределов усилить, чтобы не впасть в грех «умолчания». «Если есть Бог... то Он необходимо есть абсолютная любовь»⁹⁹⁹. Почему же любовь? Ведь Бог и дух, и т. д.? Да, конечно, по той простой причине, что избранное о. Ф. определение Бога кажется ему наиболее благодарным для построения системы¹⁰⁰⁰, т. е. для создания под именем «православной теодицеи» нового опыта ненавистного ему школьного богословия и, увы, со всеми, по о. Ф., характерными для произведений этого последнего дефектами¹⁰⁰¹. Словом, опять на сцене выступает ratio, или рассудок. Да ведь, в сущности, «свящ. Флоренский (лишь) постулирует¹⁰⁰² (и самую) Триединую Истину (и то только) как единственный исход из адских мучений, он принимает Триединого Бога из отчаяния». Как это ни странно, но метод свящ. Флоренского напоминает нравственное постулирование Бога у Канта¹⁰⁰³, столь ему чуждого. Он «принимает трансцендентную самому познанию и самому духовному опыту гипотезу Триединой Истины и Триединого Бога, чтобы спастись от адского отчаяния»¹⁰⁰⁴, отчаяния человека душевного, а не духовного, на почве в значительной мере интеллектуальной¹⁰⁰⁵. Ведь вопреки Евангелию о. Ф., поясним свою мысль, утверждает практическое удобство существования Истины. «Я не знаю, – скажем его собственными, суммирующими словами¹⁰⁰⁶, – есть ли истина или нет её. Но я всем нутром ощущаю, что не могу¹⁰⁰⁷ без неё». <Феноменалистически> (курсив о. Ф.), согласно утверждению нашего автора¹⁰⁰⁸, сама «религия есть система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение» (там же). Так, прагматизм sui generis, утончённый утилитаризм метода, в буквальном ли или переносном смысле мы будем употреблять это последнее понятие, мало-помалу просочился в самое содержание книги, к которому и переходим.

Насколько не православны соответствующие труды православных авторов русских богословских систем, ещё вопрос, да и другой. Но что книга о. Ф. – «букет несовместимых ересей»¹⁰⁰⁹, это – факт. Даже с точки зрения г. Бердяева¹⁰¹⁰, «как ни стилизует себя свящ. Флоренский в тип ортодоксального, правого православного, ему не миновать обвинений в ересях, в вольномыслии, в новшествах»¹⁰¹¹, потому что, справедливо думает кн. Е.Н. Трубецкой¹⁰¹², его книга, особенно в некоторых местах, не совсем христианская по духу¹⁰¹³.

Так, неприемлема для церковного сознания идея, раскрытием которой, можно сказать, даже начинается книга о. Ф., – его утверждение, согласно коему раздвоенность не целого человека, к чему приходит автор позднее, но ума, выражаясь не совсем точно, норма для этого последнего, а не случайное, фактическое состояние. Тем не менее допустим логический вывод отсюда об антиномичности догматов. Между тем о. Ф. считает противоречивость доказательством их истинности¹⁰¹⁴, очевидно, если быть последовательным¹⁰¹⁵, греховной в своей сущности¹⁰¹⁶, ибо антиномизм, согласно уничтожающему предыдущее утверждению нашего автора, «печать греховного раздвоения рассудка».

Далее, на с. 49, о. Ф. пишет: «Истина есть единая сущность о трёх ипостасях... Однако при всём том ипостась и сущность – одно и то же»¹⁰¹⁷. Данное положение, мало оправдываемое исторически, явно несостоятельно с точки зрения догматической, коль скоро речь идёт об Истине.

Находит потом себе место в «Столпе»¹⁰¹⁸ и униатское «per Filium»¹⁰¹⁹.

Откровение («ве́дение Истины») в отдельных частях своей книги¹⁰²⁰ автор трактует непрекращающимся или, точнее, ещё не прекратившимся. Дело в том, что Истина – Триипостасна, обзор же соответствующей литературы и современное положение вещей¹⁰²¹, по мнению автора¹⁰²², дают ему право признать наличное «даже до сего дня» ведение Духа Св<ятого> как Ипостаси, а ео ipso всё Откровение в данный исторический момент жизни Церкви неполным. Вот почему, полагает о. Ф., «доколе идёт история, дотоле возможны (и притом) лишь моменты и миги озарения духом... Полнота стяжания (ещё) недоступна верующим, (даже) как целому...¹⁰²³ (хотя) как до Христа¹⁰²⁴ существовали Христо-носцы (sic), так и до полного¹⁰²⁵ сошествия Духа существуют духо-носцы» (sic!). Между прочим, «живое предварительное (курсив наш) явление Духа на землю, тип пневматофании (курсив о. Ф.)», – Богоматерь¹⁰²⁶. Отсюда необходимость «молиться... о явлении Духа Святого»¹⁰²⁷. Исходя из такого понимания, сближающего о. Ф. с мистиками-сектантами¹⁰²⁸, он, в противоречии с историческими фактами, обусловливает получение Откровения личностью и, уже само собой разумеется, человеческой[?] воспринимающего, и самый этот акт представляет делом личным. Церковь, как сосуд, в который некогда излилась благодать Св. Духа и который один только хранит и источает её требующим, из категорий золотых переходит, чувствуется, в разряд скудельных. Ветхозаветное же Откровение, недостаточно сказать, умаляется в своей силе и значимости¹⁰²⁹, особенно по сравнению с Новозаветным, а ещё более с чаемым автором Третьим, но прямо-таки трудно вяжется с отправными положениями о. Ф. В самом деле, если Откровение есть ведение Истины, (т. е. Абсолютной), Абсолютная же Истина и с точки зрения догматической, и по глубокому убеждению о. Ф., – Триипостасна, то, очевидно, ведение такой. Истины есть проникновение в тайну Троичности, иначе говоря, во взаимоотношение (не внешнее только, а и внутреннее) Ипостасей¹⁰³⁰. Между тем, по мнению нашего автора, «только поверив в Сына и получив в Нём обетование Духа Святого¹⁰³¹, верующий узнает, что есть Отец^{1032 1033}, только в сыне Божием узнает Отца как Отца и оттого сам делается сыном; чрез Сына получает он Духа Святого и тогда в Утешителе созерцает несказанную красоту сущности Божией».

Наш автор совершенно последователен в своих взглядах, когда, в частности, понимает Откровение в смысле пока индивидуального озарения души «светом умным», «светом Фаворским». Но только едва ли вне «всякого сомнения»¹⁰³⁴ «термин осияние¹⁰³⁵, равно как и другие ему подобные, указывает на несозданный Фаворский свет – энергию Триединого Божества»¹⁰³⁶. «Идея света благодатного» становится одной из немногих основных¹⁰³⁷ идей всего богослужения¹⁰³⁸, если, вне исторической перспективы, почти отсутствующей у нашего автора, особенно здесь, «прямо или косвенно, связывается с учением о сем предмете, наи более отчётливо и последовательно выраженном афонскими исихастами...»¹⁰³⁹ Харизматизм о. Ф., однако, не замедливает обнаружиться и на частных суждениях нашего автора. По крайней мере, на общем фоне «Столпа» не ясно значение таинств хиротонии и ближайшим образом покаяния, если справедливо, что «ключами от Города владеют духоносцы (sic!), ведающие тайны Божии»^{1040 1041}, если «сущность власти» вязать и решать «в духовном ведении¹⁰⁴² тайн царствия, в постижении духовного мира и воли Божией», в «гнозисе» (то же), «духовности» (то же) учеников Христовых¹⁰⁴³.

Странным затем представляется замечание о. Ф. относительно суррогатного, если так можно, да и то неполно, выразиться, характера церковного учения о благодати. «Ведь (уже) впоследствии и вместо Духа Святого незаметно и постепенно стали говорить о „благодати“, т. е. о чём-то уже окончательно безличном»¹⁰⁴⁴. Окончательно, ибо ещё для отцов-аскетов «Дух Святой» есть «Дух Христов», «Дух Божий», «некая освящающая и очищающая безличная сила Бога»¹⁰⁴⁵. Подобная характеристика церковного учения о благодати любопытна не только сама по себе, но ещё и в другом отношении. Это – лишняя иллюстрация того, что г. Бердяев назвал сидением о. Ф. между двух стульев. Духовный опыт – вот «единственный законный, по мнению нашего автора, способ познания догматов»¹⁰⁴⁶. Фактически же – недоверие и к церковным мистикам¹⁰⁴⁷. Итак, всё дело сводится к личному усмотрению о. Ф. в деле выбора даже и отцов-аскетов, т. е. то самое, о чём мы говорили несколько выше.

Разгадку дефектов пневматологии о. Ф. даёт он сам, признав¹⁰⁴⁸, что «как в основе толстовства¹⁰⁴⁹, так и в основе „нового сознания“ лежит истинная идея»¹⁰⁵⁰. Автор, хочется думать, тем самым одновременно объясняет и «налёт розановщины»¹⁰⁵¹ в своей книге – налёт, по обычаю, затушёванный, а, во избежание подозрений, вдобавок прикрытый идеями и выражениями, заимствованными у некоторых из отцов.

Дело здесь, конечно, не в оценке Салтыкова-Щедрина¹⁰⁵²: взаимное тяготение о. Ф. и В.В. Розанова¹⁰⁵³ вскрывает их внутреннее сродство ближайшим образом в «вопросах плоти». Выражения вроде: «блеск святой преображённой плоти», «ценность плоти» фигурируют уже в письме под заглавием «Утешитель»¹⁰⁵⁴, где преимущественно сконцентрирована эсхатология о. Ф. А что хочет этим автор сказать, станет понятным, если мы обратим своё внимание на его фразу: святые Конца Истории¹⁰⁵⁵ «наполовину уже не¹⁰⁵⁶ монахи в узком смысле слова»¹⁰⁵⁷. Не монахи, конечно, под углом идей автора, развиваемых в письме «Тварь». Вот они, не нуждаясь в особенных комментариях, в извлечении¹⁰⁵⁸.

«Тело – нечто целое, нечто индивидуальное, нечто особливое». «То, что обычно называется телом, не более как онтологическая поверхность¹⁰⁵⁹; а за нею – по ту сторону этой оболочки¹⁰⁶⁰ – лежит мистическая глубина¹⁰⁶¹ нашего существа», не душа в обычном понимании, а душа (?!) тела или, как о. Ф. выражается, «тело¹⁰⁶² в теле». Это один тезис. Но сейчас же шаг или, в крайнем случае, полшага назад. «Всё то, что мы называем „внешней природой“, вся „эмпирическая действительность“, со включением сюда нашего „тела“, это – только поверхность раздела между двух глубин бытия: глубины „Я“ и глубины „не-Я“, и потому нельзя сказать, принадлежит ли наше „тело“ к Я или к не-Я»¹⁰⁶³. Впрочем, автор быстро оправляется и на следующей странице, вслед за Пеладоном¹⁰⁶⁴, Уайльдером, Фольцем, Океном, Спиксом и др., до древних египтян включительно, «им» уже «замечается симметрия верхней и нижней части тела, так называемая гомотипия¹⁰⁶⁵ „верхнего“ и „нижнего“ полюсов. Низ человека – как бы зеркальное отражение верха его». «Онтологическим средоточием тела служит не¹⁰⁶⁶ та или другая конечность, а центр гомотипии, т. е. срединная¹⁰⁶⁷ часть человека». «Если грудь – средоточие тела, то сердце – средоточие груди». «Мистика церковная есть мистика груди»¹⁰⁶⁸. Отсюда в дальнейшем «идея святого тела», между которой и «идеей обожения», высказанной некоторыми и уж, во всяком случае, не сонмами¹⁰⁶⁹ церковных писателей христианской древности, о. Ф. ставит знак равенства¹⁰⁷⁰. А далее, под подобным, однако более слабым¹⁰⁷¹, прикрытием – утверждение насчёт образа Божия «именно в теле¹⁰⁷² человека».

«Такое понимание образа Божия», оказывается, «свойственно»¹⁰⁷³, между прочим, русскому народу (sic!), что выразилось наиболее ярко в принимаемой, как и всё прочее в этом роде, вслед за другими под защиту нашего автора¹⁰⁷⁴ единодушной (sic!) борьбе против брадобрития¹⁰⁷⁵, освящённого, к слову сказать, Церковью и ветхозаветной¹⁰⁷⁶, и христианской¹⁰⁷⁷.

Для последовательности, к сожалению, конечно, нашему, у о. Ф. всюду мало примечаемой, ему не мешало бы «трифеизм» (sic!) признать свойственным русскому народу, а кстати наделить этот последний рационалистическим духом¹⁰⁷⁸. В самом деле, старообрядческий раскол на Руси – факт, а один из епископов¹⁰⁷⁹, как будто и вовсе на стороне о. Ф. Что же касается Русской Церкви, то она в борьбе с расколом, в сущности, окажется только в положении «царства разделившегося», а её богословие явится блуждающим даже с точки зрения православного священника¹⁰⁸⁰. «Ведь с точки зрения о. Ф.¹⁰⁸¹, всякая книга есть (курсив о. Ф.) часть души её автора или, по крайней мере, должна (его же) таковою быть (его же), и, следовательно, как ни старательно отпрепарирована она, однако же она имеет у себя тысячи всё ещё живых нервов и кровеносных сосудов, связующих высказанное с оставшимся недосказанным».

Наш автор логичен, с другой стороны. «Тело, – полагает он¹⁰⁸², – эта общая граница человека и прочей твари, соединяет их воедино». Если же плоть свята, если в теле человека образ Божий, то, очевидно, есть¹⁰⁸³ «вечная и святая сторона всякой твари, включая сюда даже и демонов и „врагов Истины“, т. е. бесов»¹⁰⁸⁴. Ведь тварь, рассуждает о. Ф., «сама в себе, или сама по себе, или сама о себе... – София»¹⁰⁸⁵, творения же – дело смирения Божия, самоуничижения (sic!) Божия. Это последнее, говорит наш автор, проявилось «в творении мира, т. е., – поясняет он свою мысль, – в поставлении рядом с Собой самостоятельного (sic!) бытия, в даровании ему свободы развиваться по собственным своим законам и, следовательно, в добровольном ограничении Самого Себя»¹⁰⁸⁶. Опираясь на этот ряд мыслей, о. Ф., с полным основанием можно утверждать в сторону наличности Образа Божия во всей твари и, следовательно, в бесах. Тварь в её целом оказывается созданной по Образу Божию.

Когда о. Ф. на почве предыдущих суждений¹⁰⁸⁷ вопрос, «будет ли всеобщее восстановление в блаженстве», решает в смысле положительном¹⁰⁸⁸, он прав. Но одновременно отвечая «да» и на вопрос, «будут ли вечные муки», он заблуждается, особенно думая, что «только изложенный здесь (т. е. в его книге) взгляд удовлетворяет духу и букве (NB) Св. Писания и духу (NB) святоотеческой письменности»¹⁰⁸⁹. Недаром в книге «О духовной Истине» глава «Геенна» отсутствует, хотя письма «Грех» и «Тварь» имеются¹⁰⁹⁰.

«Да» и «нет» в вопросах догматических не знает Церковь¹⁰⁹¹, ибо Сам «Иисус Христос... не был „да“ и „нет“, но в Нём было „да“»¹⁰⁹², а как она в своё время высказалась по поводу соответствующих воззрений Оригена, о. Ф. уверен, по крайней мере слышал. К слову сказать, оригенизм новой формации, как всякая копия, слабее оригинала, если только здесь не находится следов соответствующего теософического учения индуизма. В самом деле, если личность «должна¹⁰⁹³ быть спасена»¹⁰⁹⁴, то одинаково должны быть спасены и тварь, и бесы, ибо спасающий принцип заложен и сюда. Это первое. Далее, если личность «должна быть спасена», то она или совершенно и во всех отношениях не свободна¹⁰⁹⁵ <и>, следовательно, не <есть> личность, или свободна, стало быть, нравственна со всеми проистекающими отсюда последствиями. Что же касается проводимого нашим автором разграничения между личностью и характером, то это последнее, удваивая вещи¹⁰⁹⁶, тем не менее не разрешает удовлетворительно вопроса. Характер как система действий не личность и как система или не может подлежать мучениям, или составляет, sui generis, личность. В последнем случае всё же подлежит мучениям личность, пусть второго с точки зрения нравственного идеала, но того же самого по существу порядка, т. е. одна и та же личность, но за свои отрицательные действия, что и требовалось доказать нам, конечно, однако не о. Ф.

Допустим даже, что о. Ф., для которого сойти с раз занятой позиции не представляет затруднений, согласится на вечное мучение Самого Божества, отображённого в человеческой личности¹⁰⁹⁷. Положение нашего автора от этого всё же не улучшится: он впадёт в патрипассианство¹⁰⁹⁸, если только уже не погрешил в нём, сказав¹⁰⁹⁹: «Бог любит тварь Свою и мучается за неё, мучается грехом её». В «оригенизме»¹¹⁰⁰ о. Ф., может быть, также причина, по которой соответствующие страницы «Столпа» очень напоминают католическое учение о чистилище. Наконец, наш автор едва ли решится оспаривать, что он трактует, собственно, о восстановлении, а не воскресении, и притом огнём.

За о. Ф., если угодно, позволительно отрицать самое право ставить вопрос о геенне или, по крайней мере, давать ему решение не в оригенистическом духе. Троичности Божества, по мнению нашего автора, соответствует прощение, отсюда «трифеизм» он, под указанным углом зрения, характеризует как «послабляющий»¹¹⁰¹. В тайной уверенности на окончательное прощение при подобном положении вещей, «действительно, как и думает о. Ф., есть неизбежность»¹¹⁰². Итак, геенне нет места с богословской точки зрения. Нет – или уже сейчас, если, следуя учению Церкви, эту последнюю признавать владеющей со дня сошествия Св. Духа на апостолов всей необходимой для дела домостроительства нашего спасения полнотой Откровения, или – по чаемом о. Ф. получении Церковью Откровения Св. Духа. Одинаково нет геенны и по существу миросозерцания о. Ф., ибо для него «геенна – отрицание догмата троичности»¹¹⁰³. Этот последний у о. Ф. носит резко выраженную гносеологическую окраску, следовательно, такого же свойства и геенна, «которая (ведь только) в нас и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут (лишь!) сознание»¹¹⁰⁴. Но так как принципиальное отрицание Истины для людей физически нормальных невозможно¹¹⁰⁵, то, очевидно, и геенна лишь теоретически мыслима, я бы сказал, вообразима как уступка фантазёрам и невеждам, но невозможна.

Теперь нам предстоит вернуться несколько назад, столько же для согласования порядка нашей работы с книгой о. Ф., сколько и по соображениям корректурным.

Правда, даже следя за диссертацией о. Ф. по нашему отрывочному изложению её, нельзя не заметить несогласованности в определении автором понятия «София»¹¹⁰⁶. Но во всей красе данная плюс недопустимая с догматической точки зрения разноголосица предстанет при сопоставлении с этими двумя определениями Софии целого ряда остальных.

Итак, София – тварь в своей сущности¹¹⁰⁷, а религиозно она «почти сливается со Словом и Духом и Отцом»¹¹⁰⁸. А теперь будем по порядку выписывать из книги о. Ф. определения Софии, едва ли требующие для оправдания нашей мысли каких-либо пояснений.

София – осуществлённая (в твари) Мудрость Божия, Великий Корень цело-купной¹¹⁰⁹ (sic!) твари, т. е. всецелостная (sic!)¹¹¹⁰ тварь. В отношении к твари Она есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность мира, образующий разум¹¹¹¹. По отношению к Богу София – «образуемое содержание Бога-Разума, психическое содержание Его, вечно творимое Отцом через Сына и завершаемое в Духе Святом»¹¹¹². София, далее, – Вечная Невеста Слова Божия, вне Его и независимо от Него она не имеет бытия и рассыпается в дробность идей¹¹¹³ о твари; в Нём же получает творческую силу. Единая в Боге, она множественная в твари и тут воспринимается в своих конкретных явлениях как идеальная личность человека¹¹¹⁴, как Ангел-Хранитель его¹¹¹⁵, т. е. как проблеск вечного достоинства личности и как образ Божий в человеке¹¹¹⁶ «София участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной любви» (= четвёртое тварное Лицо). «Под углом зрения Ипостаси Отчей¹¹¹⁷ София есть идеальная субстанция¹¹¹⁸, основа твари, мощь или сила бытия её; если мы обратимся к Ипостаси Слова¹¹¹⁹, то София – разум¹¹²⁰ твари, смысл, истина или правда её; и, наконец, с точки зрения Ипостаси Духа мы имеем в Софии духовность¹¹²¹ твари, святость, чистоту и непорочность её, т. е. красоту»¹¹²². «В отношении к домостроительству (sic!) София... есть начаток и центр искупленной твари, Тело Господа Иисуса Христа¹¹²³, т. е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом... или Церковь в её небесном¹¹²⁴ аспекте». Потом, София есть «Церковь в её земном аспекте»¹¹²⁵, «Дух»¹¹²⁶, «Девство¹¹²⁷ как горняя сила, дающая девственность»¹¹²⁸. «Если, – рассуждает наш автор¹¹²⁹, – София есть вся Тварь, то душа и совесть Твари – Человечество – есть София по преимуществу. Если София есть всё Человечество, то душа и совесть человечества – Церковь – есть София по преимуществу¹¹³⁰. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви – Церковь Святых – есть София по преимуществу. Если София есть Церковь Святых, то душа и совесть Церкви святых – Ходатаица и Заступница за тварь пред Словом Божиим, судящим тварь и рассекающим её надвое (sic!), Матерь Божия – „миру Очистилище“ – опять-таки есть София по преимуществу»¹¹³¹. Наконец, «София есть красота»¹¹³². Но, замечает наш автор, «это лишь некоторые¹¹³³ из аспектов Софии в их взаимоотношениях» (sic!). Заключительным дополнением является: «София... память Божия¹¹³⁴, в священных недрах которой есть всё, что есть, и вне которой – Смерть и Безумие»¹¹³⁵. Данную формулу о. Ф., умалчивая о «мировой душе» Платона, считает наиболее пригодной для сокращённого выражения пантеистических идей: Вл. С. Соловьёва о Женском Начале и О. Конта¹¹³⁶ о Великом Существе¹¹³⁷, развиваемых нашим автором преимущественно в письме под заглавием «София». Заявление о. Ф., будто всё его сочинение стоит по духу (NB) антиномичности против примирительной философии Вл. Соловьёва¹¹³⁸, «Великое же Существо» нашего автора¹¹³⁹ «не то, которому молился О. Конт¹¹⁴⁰, а воистину великое»¹¹⁴¹, едва ли гарантирует доброкачественность богословствования о. Ф. при внешнем совпадении его с буквой отдельных мест или произведений литургической и патристической письменности Церкви, пропущенных сквозь призму личного их понимания или истолкования нашим автором.

Да, не церковные писатели, оставляя в стороне частности, что едва ли отважится отрицать и о. Ф., заложены в самую основу воздвигнутого о. Ф. «Столпа». Отчасти наш автор называет их попутно или же в других местах своей книги и сам, очевидно приняв не только к сведению, но и к исполнению высказанное когда-то о. Ф. пожелание¹¹⁴² «отметить некоторых своих союзников по тем или иным вопросам»¹¹⁴³.

«Мне кажется, – пишет он по поводу „Амулета“ Паскаля¹¹⁴⁴, – что мысли, развиваемые мной в этой книге, и теория возрастания типов дают ключи к пониманию этой многосодержательной (sic!) бумажки»¹¹⁴⁵. Иногда за о. Ф. источники «его» идей открывают другие¹¹⁴⁶, быть может подчас к неудовольствию автора, ибо, словно предугадывая подобную неприятность, он заранее сделал, правда слабые, попытки отвода¹¹⁴⁷. Так, отмечена идейная зависимость о. Ф. из церковных писателей от бл. Августина, из светских – от славянофилов, Вл. С. Соловьёва и др.¹¹⁴⁸, а также от В.В. Розанова¹¹⁴⁹. Оставляя в стороне более мелкие идейные связи, нельзя не подчеркнуть, особенно ввиду просмотра раннейшими рецензентами, несомненного влияния, оказанного на о. Ф. в соответствующих отделах его книги Мережковским.

Но не это главное, ибо несравненно важнее решить даже и не поставленный доселе вопрос об истинном творце «Столпа»: тот ли он, чьё имя красуется на обложке книги, увенчано магистерскими лаврами, осыпано цветами похвал и от чьего лица ведётся всюду речь в «Столпе», или это другое лицо?!

Мы лично склоняемся в сторону последнего утверждения, почитая действительным автором «Столпа» того самого, открывающего, с точки зрения о. Ф., открытое ещё Фихте и Гегелем, архимандрита Серапиона (Машкина), которому, помимо неоднократного упоминания в тексте книги, о. Ф. уделяет 26-е примечание к её 23-й странице и заимствованным у коего учением, заимствованным этим последним, в свою очередь, несомненно, у немецких идеалистов, он пытается исцелить страдающую рассудочностью, мертвенностью и схематичностью философию немецкого идеализма¹¹⁵⁰. В целях самооправдания обратим внимание прежде всего на внутреннее сходство заглавия, слишком неопределённого, если не сказать двусмысленного¹¹⁵¹, магистерской диссертации о. Ф. «О духовной Истине» и кандидатского сочинения о. Серапиона «О нравственной достоверности». Впрочем, не только заглавия, ибо, выражаясь словами проф. С.С. Глаголева¹¹⁵², «книга о. Павла Александровича, в сущности, трактует о религиозных основах достоверности». Далее, и выписанный о. Ф.¹¹⁵³ подзаголовок серапионовской обработки на соискание степени магистра названного сочинения – «Опыт системы христианской философии», и почти в аналогичных выражениях сделанная проф. А.И. Введенским¹¹⁵⁴ характеристика его кандидатской работы как «опыта построения христианской философии» невольно ассоциируются с самим подзаголовком «Столпа» – «Опыт православной теодицеи», не говоря о содержании этого последнего.

А теперь нам остаётся привести in extenso упомянутый отзыв проф. Введенского как лучшее доказательство степени самостоятельности «Столпа», ибо буквально поражаешься удобоприменимостью данной рецензии сочинения «О нравственной достоверности», принадлежащего перу о. Серапиона, к «Столпу» о. Ф. «Автор ищет для христианской истины формы мыслимости – стремится развить основное содержание христианского веро- и нравоучения в связной системе умозрительных понятий. С этой точки зрения он рассматривает различные вопросы христианского ве́дения, и, таким образом, его обширное по объёму сочинение¹¹⁵⁵ оказывается в то же время и весьма содержательным: он говорит в нём о самых разнообразных вопросах – о критериях истины, о природе нашего знания, о пространстве и времени, о сущности и строении материи, о движении, о происхождении мира, о целесообразном его устройстве, о природе и жизни души – в нормальном и патологическом состоянии, об основах нравственности, общежития и т. д. Но средоточный пункт, к установке которого направляются все его изыскания, есть вопрос о критериях и способах познания истины (вопрос, говоря техническим языком философии, гносеологический). Автор не удовлетворяется общепринятым критерием истины – очевидностью в её двух основных формах: очевидностью опытной и логической. Даже нравственную достоверность в той форме, как учили о ней Кант и Ренувье¹¹⁵⁶, он признаёт принципом знания недостаточным на том основании, что этот принцип не переводит за пределы мира явлений. Подвергая взгляды Канта и Ренувье остроумной и глубокой критике, автор делает замечательную попытку в корне переставить вопрос о критерии истины и признаёт таким критерием опыт религиозный, религиозную интуицию или, как выражались св. отцы-подвижники, „умный свет“¹¹⁵⁷. Истину нужно познать прежде всего опытно, в христианстве, в жизни по его учению и правилам, и тогда она освободит наш ум из тисков скептицизма, так что мы будем в состоянии развить её в системе умозрительных понятий. Автор подробно говорит об этом пути к познанию истины в Боге чрез Иисуса Христа и намечает отдельные моменты или ступени восхождения по этому пути; однако и на этом он не останавливается. Единоличных усилий и единоличного опыта для познания истины, по автору, недостаточно: нужно руководство со стороны св. Церкви, утверждающейся на незыблемом основании св. Вселенских соборов... Такова задача, состав и общее направление исследований о. Серапиона. Что касается теперь выполнения этой задачи, то следует прежде всего признать, что автор вполне стои́т на её уровне. Его обширная начитанность в святоотеческой, преимущественно аскетической, литературе, хорошее знакомство (по подлинникам) с философией и прочные сведения в естественных науках (автор прошёл до поступления в академию университетский курс по естественно-математическому факультету) – всё это позволяет ему вступать в такие области человеческого ведения и затрагивать такие вопросы, которые требуют особенной подготовки и на которые поэтому не всякий отваживается... Серьёзная и вдумчивая вообще мысль автора достигает иногда замечательной глубины¹¹⁵⁸ умозрения и поражает своею тонкостью. Сочинение обилует страницами, которые проникнуты такой сильной и определённой мыслью, таким здоровым чувством одушевления и любви к истине, такой оригинальностью, что, отдыхая на них, читатель как бы забывает о тех усилиях, которые ему пришлось потратить на понимание смежных, более трудных и тёмных по неясности изложения отрывков сочинения. Здесь, в этих страницах, ясно виден в авторе мыслитель глубокий, философ по природе. Но что особенно располагает рецензента в пользу автора, так это необычайная серьёзность и искренность его отношения к обсуждаемым вопросам. Читая его сочинение, живо чувствуешь, что это не обычная студенческая работа, задуманная и выполненная исключительно при пособии книги; нет, здесь излагаются мучительные вопросы, вынесенные из жизни, вопросы, до решения которых автор доходил сам, опытом собственной жизни, размышлением и усиленной борьбой с сомнением. (Пирронисты дали могучий толчок мысли автора и имели в выработке его миросозерцания громадное отрицательное значение.) На сочинении ясно отразились, с одной стороны, следы напряжения и муки, пережитой автором, когда он медленно и с препятствиями выбирался из тисков скептицизма, а с другой – торжество духа, успокоившегося, достигшего непоколебимой уверенности в христианской истине и рассеявшего при её свете мрак сомнения».

Для полноты картины позволим себе сделать ещё, с соответствующими комментариями, одну-две выдержки из подстрочной¹¹⁵⁹ речи о. Ф. по тому же вопросу. «Где-то в своих бумагах, – повествует о. Ф.¹¹⁶⁰, – о. Серапион поминает, как ещё в детстве его влекли основные вопросы о происхождении мира» etc. Не в том же ли самом духе трактуются о. Ф.¹¹⁶¹ хотя бы его сонные переживания вопроса о смерти второй? А разве не может или, точнее, не должна быть применена полностью к «Столпу» данная о. Ф.¹¹⁶² характеристика второй редакции магистерской диссертации о. Серапиона, что последняя «требует от читателя непрестанной напряжённости мысли, и эта напряжённость повышается от множества символических формул, подобных математическим, концентрированно воплощающих в себе целые метафизические теории и образующих базис для дальнейших умозрений»?! Нужно ли отмечать даже словесные совпадения обоих авторов¹¹⁶³, каковые совпадения, расширенные, плюс и углублённые, умножились бы в своём числе, если бы о. Ф. от многолетних обещаний издать «Серапиона» перешёл к делу. Ведь даже сам о. Ф. не в силах скрыть¹¹⁶⁴ «своей радости, что бо́льшую часть мыслей письма второго и отчасти третьего с четвёртым он может опереть на авторитет архимандрита Серапиона (Машкина)¹¹⁶⁵. В излагаемом тут виде, – продолжает наш автор, – очень многие идеи взяты из его рукописей, но какие¹¹⁶⁶ именно – пусть читатель, интересующийся вопросами идейной собственности, сам определит, когда появятся в свет подлинные сочинения о. Серапиона. Что же до меня, то мысли покойного философа и мои оказались настолько сродными и срастающимися друг с другом, что я уже не знаю, где кончается „серапионовское“, где начинается „моё“, тем более что общность наших отправных точек и знаний неизбежно вызывала однородность и дальнейших выводов. Интерес к системе, которая начиналась бы с абсолютного скепсиса и, охватив все основные вопросы человечества, заканчивалась бы программой общественной деятельности, до самой смерти о. Серапиона властно сковал его внимание»¹¹⁶⁷.

Здесь объяснение и соблазнительных особенностей книги о. Ф., к числу которых относятся «„необычайный стиль писания, не принятый в богословских сочинениях способ выражения, особенный слог и строй речи“¹¹⁶⁸ и самой эпистолярной формы „Столпа“, наиболее удобной для крепления бессвязного».

Что же касается моральной реабилитации подобных учёно-литературных опытов о. Ф., то она «дана» самим нашим автором, открыто заявившим¹¹⁶⁹: «Можно сказать великую ложь о себе во многих томах сочинений»¹¹⁷⁰. Разница лишь в объективном отношении к данной лжи, разумеется, далеко не исчерпанной <в> даже и не в меру затянувшейся нашей рецензии, хотя и восполняемой отчасти нашими предшественниками по работе¹¹⁷¹. Но здесь tempora mutantur¹¹⁷² не к лучшему. По словам самого о. Ф.¹¹⁷³, «обработанное о. Серапионом его кандидатское сочинение» было подано на степень магистра в Московскую Духовную академию. Проф. Алексий Ив. Введенский, просматривавший его, вернул обратно с предложением внести поправки, «исправить частью чисто внешние недочёты изложения, как-то: длинноты, повторения, неясности, частью же и по существу»¹¹⁷⁴.

(Париж, 1930)

Ильин Владимир Николаевич (1890; по другим источникам 1891–1974) – русский религиозный философ, богослов, критик и публицист. Постоянный автор «Пути» (в частности: Профанация трагедии. Утопия перед лицом любви и смерти. – 1933. № 40. С. 54–65; Великая Суббота. О тайне смерти и бессмертия. – 1938. № 57. С. 48–57). Из последних перепечаток: Аполлон и Дионис в творчестве Пушкина // Пушкин в русской религиозной критике. М., 1990. С. 309–316; Преподобный Серафим Саровский (фрагм. из кн.) // Родина. 1990. № 8. С. 61–64; Русский ренессанс, или «Вина, увиденная из темницы» // Декоративное искусство в СССР. 1990. № 3. С. 40–42; Литургия последнего свершения // Человек. М., 1994. № 3; Статика и динамика чистой формы, или Очерк общей морфологии // Вопросы философии. 1996. № 11; Идея палингенесии, миграции душ и метемппсихозы // Вестник РХГИ. СПб., 1997. № 1; Эссе о русской культуре. СПб., 1997; О миросозерцании графа Льва Николаевича Толстого. СПб., 2000.

К творчеству о. Павла В. Ильин ещё раз обратился в 1969 г.: Отец Павел Флоренский. Замолчанное великое чудо науки XX века // Возрождение. Декабрь. Париж, 1969. № 216. С. 45–65¹¹⁷⁶.

При совершенно необычных обстоятельствах выходит в свет второе издание одного из замечательных произведений русской философско-религиозной мысли. Начало XX столетия для России означает своеобразный духовно-культурный ренессанс. Начался всесторонний и бурный расцвет российского Космоса и сразу же поднялся на головокружительные высоты. С этих высот открылись безбрежные горизонты, но стали видимы и бездонные провалы, откуда веяло тлетворным холодом, странно смешивавшимся с тропической испариной. Всё это значит, что для русского духа наступила пора гностических умозрений. Диалектика западнического нигилизма и славянофильского организма, столь отчётливо давшая себя знать в половине XIX века, отступила на задний план, и вместе с ней отступила на задний план и философия истории. И поэты, и прозаики, и философы – все с жадностью набросились на гносис. Это вполне понятно, ибо гениальность русского духа в этой сфере была безмерна, а препятствия к её обнаружению постоянно давали себя знать и были большей частью грубы и непреодолимы. Официальная казённая синодальщина, плоские революционные материализм и позитивизм, ясные и отчётливые перспективы славянофилов, подчас, несомненно, протестантовидного характера, – всё это не могло способствовать расцвету гносиса. Но могучая почва для него уже была создана. Сюда входят натурфилософская метафизика Тютчева и Фета, трагическая философия Достоевского и своеобразный философский романтизм (и романизм) Вл. Соловьёва, впервые поставившего, хотя и чрезвычайно соблазнительно, великую софиологическую тему. К этому надо присоединить чрезвычайно характерный для русской почвы коллективно-литургический прагматизм Н.Ф. Фёдорова¹¹⁷⁷. Из этой могучей почвы и выросли А. Блок, Вяч. Иванов, В.В. Розанов, В.А. Тернавцев¹¹⁷⁸, Н.А. Бердяев, о. С. Булгаков и о. П.А. Флоренский. При всём громадном различии и разнообразии этих титанов русского ренессанса их роднит одна общая черта. Все они – гностики.

Догматический гносис – вот основная тема главного произведения о. П. Флоренского «Столп и утверждение Истины». Подзаголовок – «Православная теодицея» – осуществлён вполне и оправдан до конца. В самом деле, внимательный читатель этого произведения сразу чувствует: несмотря на огромную энциклопедическую учёность, её автор дышит и живёт святоотеческим духом. Впрочем, даже не так: ещё лучше будет сказать, что весь энциклопедизм «Столпа» концентрирован и обоснован на Священном Писании и святоотеческой литературе. В этом и только в этом смысле, пожалуй, можно признать его связь с тем крылом славянофильства, которое представлено И.В. Киреевским. Как внутренняя, так и внешняя манера, стиль всего произведения очищены от казённого елея. Правда, в стиле наблюдается некоторая манерность и даже кое-где барокко. При всём том язык в общем прекрасен и изложение вполне прозрачно, несмотря на чрезмерную сложность диалектики и обилие материала.

К числу положительных сторон «Столпа» надо ещё отнести и отсутствие искусственной школьной системности. Эта системность сплошь и рядом превращала даже и не совсем плохие произведения западного и восточного богословия в письменные ответы первого ученика. Для настоящей, подлинной системы время ещё не наступило, и для православия, даст Бог, быть может, и не наступит, ибо это означает прекращение творчества. В этом смысле, пожалуй, «Столпу» можно было бы дать такой подзаголовок: «Основные проблемы православной теодицеи». Проблемы эти следующие: 1) Два мира, 2) Сомнение, 3) Триединство, 4) Свет Истины, 5) Утешитель, 6) Противоречие, 7) Грех, 8) Геенна, 9) Тварь, 10) София, 11) Дружба, 12) Ревность. Эти двенадцать проблем и трактуются в двенадцати письмах «Столпа». Хотя проблемы расположены и не в том порядке, как бы этого требовал, на первый взгляд, здравый смысл, всё же связь между ними чрезвычайно прочна, естественна и органична, за исключением, быть может, последних двух. Через всё произведение проходит идея антиномизма, и уже она одна создаёт атмосферу напряжённейшего и острого интеллектуализма и густо насыщенной плотяности. Быть может, никто так остро не чувствует оккультной проблематики, как гениальный автор «Столпа». Это с особенной остротой сказывается в «Грехе», «Геенне», «Твари» и «Софии». Таким свойством богословского гносиса о. П. Флоренского в высокой степени содействует его огромный математический талант и великолепная естественно-научная школа. В основу всего произведения положена высшая металогика единосущия (омоусии). Эта металогика в связи с высшей логикой антиномизма и оккультным ясновидением делают интеллектуализм и натурфилософию о. П. Флоренского жесточайшим врагом рационализма и натурализма. Металогический интеллектуализм и трансцендентная натурфилософия о. П. Флоренского, подобно двум крылам, держат его на поверхности самых страшных, зыбких трясин, по которым он идёт, впиваясь в их глубины своим ясновидящим взором. Есть в этом отношении у него сходство с одним великим средневековым мыслителем, именно с Альбертом Великим (Doctor universalis). Не только аскетам и подвижникам, но и мыслителям приходится шествовать путём «тёмной ночи» (пользуемся выражением Иоанна Креста)¹¹⁷⁹. Но и у тех, и у других путеводителем является вифлеемская звезда, те и другие идут к заре невечернего дня. Блики несозданного солнца лежат на лучших страницах «Столпа», и на них отдыхает сознание, томимое антиномической трагедией¹¹⁸⁰ и оккультными туманами. Идя подчас страшным познавательным путём, о. П. Флоренский исследует чёрные глубины, но никогда не отвечает на их зазывания. Православная белизна никогда не перестаёт светить ему – вот почему его гносис увлекает, но не завлекает. Этим также объясняется то очистительное дело, которое произвёл этот мыслитель-богослов в учении о Софии. Можно сказать, что оно им создано наново.

Свойства богословско-философской индивидуальности о. П. Флоренского отразились и на характерных недостатках «Столпа». Подобно всем интеллектуалистам, он начинает с сомнения, хотя с сомнения начинать нельзя. Чтобы сомневаться, нужно иметь то, в чём сомневаешься. В этом искусственность позиции картезианства и вообще всякого идеализма. Этой неправославной струи в русском мышлении о. П. Флоренский не преодолел. Другой недостаток, связанный с недоговорённостью и недоделанностью учения о Софии, заключается в отсутствии основательной постановки проблемы свободы¹¹⁸¹. Впечатление получается даже такое, словно софиология вытесняет проблематику свободы, и упрёки в этом смысле, делаемые Н.А. Бердяевым софиологии о. П. Флоренского, совершенно основательны.

Прошло 16 лет со времени первого издания «Столпа». Эти годы стоят добрых двух веков петербургского периода. Противоестественным насилием войны и революции гальванизированы в безобразных, нелепо больших размерах разложившийся труп материализма и пошлое лжемудрие марксистской историо-а-софии. Чёрная реакция оказалась достойной красной акции, и обскурантизм первой сейчас до конца слился с обскурантизмом второй. В этом страшный суд истории. И ненависть к Флоренскому, вспыхивающая в самых неожиданных местах, является знаменем единого обскурантистского фронта в обступившей ныне человечество «черной ночи».

Флоровский Георгий Васильевич¹¹⁸² – русский богослов, историк православной мысли и культуры, публицист. Священник с 1932 г. С 1920 г. в эмиграции, профессор патристики в Парижском Православном институте¹¹⁸³, профессор Гарвардского университета. Соч.: см. его статьи в сборниках «Исход к Востоку»¹¹⁸⁴, «На путях. Утверждение евразийцев»¹¹⁸⁵; «Окамененное бесчувствие»¹¹⁸⁶ // Начала. 1922. № 1; «Жил ли Христос?»¹¹⁸⁷; Восточные отцы IV в. 2-е изд. Париж, 1990; Восточные отцы V–VIII веков. 2-е изд. Париж, 1990. Существует многотомное Собрание сочинений на английском языке¹¹⁸⁸. О Г. Флоровском см.: The religious world of russian culture. Essays in Honor of G. Florovsky. The Hague, 1975. Vol. II; Хоружий С.С. Россия, Европа и отец Георгий Флоровский // Начала. 1991. № 3. С. 22–30; Блейн Э. Завещание Флоровского // Вопр. философии. 1993. № 12. С. 80–86; Георгий Флоровский: священник, богослов, философ / Ред. Ю.П. Сенокосов. М., 1995 (библ.). Замечательный труд Г. Флоровского по выходе претерпел многое. Н.О. Лосский рассказывает в своих мемуарах о попытке напечатать рецензию на «Пути русского богословия»: «Рецензия моя <...> не была напечатана. Оказывается, в Париже решено было замалчивать книгу о. Георгия ввиду его отрицательного отношения к новым течениям русской религиозной философии. Один только Бердяев поместил в „Пути“ целую страницу о „Путях русского богословия“» (Вопр. философии. 1991. № 12. С. 113). Под «целой страницей» имеется в виду довольно большая рецензия Н. Бердяева «Ортодоксия и человечность: Прот. Георгий Флоровский. „Пути русского богословия“», опубликованная в «Пути»¹¹⁸⁹. См.: Бердяев Н. Сочинения. Т. 3: Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989. С. 668–683.

Отзыв Г. Флоровского на парижское переиздание «Столпа...» печатается по изданию: Флоровский Г.В. Пути русского богословия. 2-е изд. Париж, 1981. С. 493–498. Публикуемый фрагмент книги представляет собой переработанный вариант ранней рецензии «Томление духа»¹¹⁹⁰. Ниже в примечаниях приводим пропущенные фрагменты рецензии 1930 г., указывая в скобках страницу журнальной публикации.

<...> Самым характерным памятником предвоенной эпохи остаётся известная книга о. П. Флоренского «Столп и утверждение Истины»¹¹⁹¹. В ней всего резче сказывается вся двусмысленность и неустойчивость религиозно-философского движения...¹¹⁹² Книга Флоренского намеренно и нарочито субъективна. И не случайно она построена в типе дружеской философской переписки¹¹⁹³. Это, конечно, литературный приём. Но он очень тонко передаёт самую тональность духовного типа – Флоренскому так и подобает богословствовать в письмах к другу. Слишком у него силен пафос интимности, пафос психологического эзотеризма, почти снобизма в дружбе. Флоренский много говорит о соборности и церковности, но именно соборности всего меньше в его книге... Это книга очень самозамкнутого писателя. В его размышлениях и рассуждениях всегда чувствуется одиночество. От него он может освобождаться только в дружбе, в каком-то романтическом «братотворении», или побратимстве. И самая соборность Церкви распадается для него в множественность интимных дружественных пар, и двуединство личной дружбы психологически для него заменяет соборность. Он живёт всегда в каком-то укромном уголке, и там хочет жить в каком-то эстетическом затворе. Он уходит с трагических распутий жизни, укрывается в тесную, но уютную келию. Впрочем, в свои ранние годы он участвовал в «Христианском союзе борьбы», в этом странном опыте религиозно-мечтательного революционерства... Истории Флоренский не чувствует, он не живёт в истории, у него нет исторической перспективы, у него нет органического чутья процесса. В историческом прошлом он чувствует себя, как в музее, он им эстетически наслаждается, любуется, созерцает и всегда по личному выбору или вкусу. Флоренского упрекали в пристрастии к теологуменам, к частным богословским мнениям. И это очень важное наблюдение. К теологуменам у него, действительно, больше вкуса, чем к догмату, слишком соборному для всех, слишком громкому и явленному, а он предпочитает неясный шёпот личного мнения... И тот опыт, о котором Флоренский говорит в своей книге, есть именно опыт психологический, поток переживаний. На словах он отрекается от всего, даже от своего, и обещает только передавать общее, всецерковное. Но делом он опровергает своё слово. Он всегда говорит именно от себя. Он остаётся субъективным и тогда, когда хотел бы быть объективным...¹¹⁹⁴ И в этом его двусмысленность. Книгу личных избраний он выдаёт за исповедь соборного опыта. Есть очень явственный налёт богословской прелести на всех построениях Флоренского... Есть в книге Флоренского загадочная неувязка: точно два несоизмеримых отрывка насильственно сынтегрированы в одно целое. Книга Флоренского начинается письмом о сомнениях. Путь к истине и начинается даже не просто сомнением, но прямым отчаянием, начинается в каком-то пирроническом огне. И вот в мучительном лабиринте где-то, неожиданная, внезапно вспыхивает молния откровения (Флоренский отмечает свою близость в этом вопросе к арх. Серапиону Машкину и его неизданной книге) ... Здесь можно было бы вспомнить и Паскаля... О каком же опыте и пути идёт здесь речь? О трагедии неверующей мысли? или о диалектике христианского сознания? Во втором случае вопрос так поставлен, точно самое важное – спасаться от сомнений. И получается, что неизбежно – приходить к Богу через сомнения и отчаяние. Вся религиозная гносеология Флоренского почти сводится к проблеме обращения. Дальше он не идёт: как возможно познание? И вопрос звучит психологически: Флоренский всё сводит к переживанию. Книга начинается в тонах кантианского скепсиса и полускепсиса. И к Канту же Флоренский примыкает в своём интересном учении об антиномиях. Сама истина оказывается для Флоренского антиномией... Но вот вся вторая половина книги написана в тонах платонизма и онтологизма. Как же сочетать и согласовать пирронизм и платонизм, антиномизм и онтологизм? Учение о Софии и софийности творения означает сплошную логичность мира, в котором поэтому невозможны антиномии, по самому заданию. Ибо разум должен быть адекватен бытию и соизмерим с ним. На чрезмерность антиномизма у Флоренского в своё время обратил внимание Евг. Трубецкой¹¹⁹⁵, но своих возражений он не развил до конца. Одно он верно отметил: этот антиномизм у Флоренского есть только «непобеждённый скептицизм, раздвоение мысли, возведение в принцип и норму». Но в христианстве разум «подвергается преображению, а не искалечению...» София, по определению Флоренского, есть «ипостасная система миротворческих мыслей Божиих». Как же тогда последней тайной мысли оказывается не система, но антиномия?.. Учение о грехе не разрешает этой апории. Ибо антиномично, по Флоренскому, не только слабое и греховное сознание, но и сама истина – «Истина есть антиномия». Выбор между «да» и «нет» оказывается вообще невозможным. Почему же и христианский разум остаётся в плену и отравлен незнанием? Странным образом, говоря о Софии и софийности, Флоренский никогда не вспоминает об антиномиях...¹¹⁹⁶ От сомнений разум спасается в познании Св. Троицы, об этом Флоренский говорит с большим увлечением и раскрывает спекулятивный смысл Троичного догмата как истины разума. Но странным образом он как-то минует Воплощение и от Троичных глав сразу переходит к учению о Духе-Утешителе. В книге Флоренского просто нет христологических глав. И опыт «православной теодицеи» строится как-то мимо Христа. Образ Христа, образ Богочеловека, какой-то неясной тенью теряется на заднем фоне. И не оттого ли так мало радости в книге Флоренского, и вся красота его построений есть только осенняя, умирающая, унылая красота? Ибо Флоренский не столько радуется о пришествии Господнем, сколько томится в ожидании Утешителя, в чаянии Духа. Томится и не радуется пришедшему ведь Утешителю, но жаждет большего. И точно не чувствует неотступного пребывания сошедшего Духа в мире, церковное веление Духа кажется ему смутным и тусклым. Откровение Духа чувствует он только в немногих избранниках, но не в «повседневной жизни Церкви». Точно ещё не совершилось спасение: «чудное мгновение сверкнуло ослепительно и... как бы нет его». Точно мир всё ещё остаётся тёмным, и только извне озаряют его какие-то ещё не греющие, предрассветные лучи. В книге Флоренского удивительно мало сказано о таинствах. Флоренский не в свершении, но в ожиданиях... Сердце томится о небывалом, и потому Флоренскому грустно в истории: некая истома грусти овладевает им, и душа вся вытянута к ещё не наступившему мигу. Какие-то неожиданные перепевы не то Мережковского, не то Новалиса. И здесь невольно припоминается одно из ранних стихотворений А. Белого, посвящённое П.А. Флоренскому¹¹⁹⁷:

Тоска! О, внимайте тоске, мои братья!

Священна тоска в эти дни роковые!..

Эпиграфом взято из Мк.17:19: «Ибо в те дни будет такая скорбь, какой не было от начала творения...» В свои ранние годы и Флоренский писал стихи, и вот они удивительно напоминают А. Белого, особенно его «Золото в лазури». «Воздух всё реже. И, пьяно качаясь, кружится мир, накренясь...» Здесь было единство лирического опыта...¹¹⁹⁸

Во втором завете Флоренскому как-то тесно и душно. Ведь Логос есть именно «всеобщий закон мира». И поэтому откровение Второй Ипостаси не освобождает мира, напротив, заковывает его в закономерность. Откровение Логоса для Флоренского обосновывает научность, поэтому христианский мир есть мир суровый, мир закона и непрерывности, и ещё в нём не открываются красота и свобода¹¹⁹⁹. И остаётся неясным, что же означает для Флоренского Пятидесятница. Он ждёт именно нового откровения, а не только исполнения. И ждёт в конце времён не Второго Пришествия Христова, но Откровения Духа. Во всяком случае, Флоренский не чувствует и не оговаривает абсолютности Новозаветного Богоявления. Оно точно его не насыщает, и он всё томится и ждёт. Роковая отрава романтизма владеет им... И снова здесь несомненная несогласованность. Тоска странно смешивается с ликованием. Ибо в одном плане мир ещё не преображён, но в другом, в своём вечном корне, он божествен. «Есть объективность – это Богозданная тварь»¹²⁰⁰... Упование Флоренского не в том, что пришёл Господь и открыл новые пути Вечной жизни, но в том, что от вечности и по самой своей природе «тварь уходит во внутритроичную жизнь». В своей первореальности мир как некое «Великое Существо»¹²⁰¹, есть уже некое «четвёртое лицо», четвёртая Ипостась. О Софии Флоренский говорит резче и жёстче, чем Вл. Соловьёв. И высшее откровение Софии он видит в Богоматери, образ которой как-то отделяется от Богомладенца и даже заслоняет его...¹²⁰² В «теодицее» Флоренского странным образом нет Спасителя. Мир «оправдывается» как-то мимо Него... Книга Флоренского характерна и важна именно как психологический документ, как историческое свидетельство. В ней много интересного, есть удачные страницы и ряды мыслей. Но Флоренский и не мог дать больше, чем литературную исповедь. Это очень яркая, но совсем не сильная книга, тоскливая и тоскующая. И не из православных глубин исходит Флоренский. В православном мире он остаётся пришельцем. По своему внутреннему смыслу это очень западническая книга. Книга западника, мечтательно и эстетически спасающегося на Востоке. Романтический трагизм западной культуры Флоренскому ближе и понятней, нежели проблематика православного предания...¹²⁰³ И очень характерно, что в своей работе он точно отступал назад, за христианство, в платонизм и древние религии или уходил вкось, в учения оккультизма и магию. Об этом он задавал темы и студентам для кандидатских сочинений¹²⁰⁴. И сам он предполагал на соискание магистра богословия представить перевод Ямвлиха¹²⁰⁵ с примечаниями. Уже в 1922 году был опубликован проспект его новой книги «У водоразделов мысли, черты конкретной метафизики». Всего менее здесь можно угадать книгу христианского философа. Книга издана не была... У Флоренского своеобразно сочетается эстетизм и натуральная мистика, как это часто бывает в поздней романтике. И у него нет подлинного развития мыслей, но именно какое-то плетение эстетических кружев. Отсюда и вся двусмысленность. Бердяев верно заметил: «Люди, поверившие в Софию, но не поверившие в Христа, не могли различать реальностей». Он говорил это о Блоке и других символистах¹²⁰⁶. Но о Флоренском отчасти приходится повторить эти слова, и о самом Соловьёве. Здесь была несомненная муть в самом религиозном опыте, муть двоящихся мыслей и двойных чувств, муть эротической прелести... На русское богословие надвигался эстетический соблазн, как прежде моралистический, и книга Флоренского была одним из самых ярких симптомов этого искушения.

Розанов Василий Васильевич¹²⁰⁸ – русский религиозный мыслитель и литературный критик. Соч.: «Литературные очерки»¹²⁰⁹; «Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского»¹²¹⁰; «Сумерки просвещения»¹²¹¹; «Религия и культура»¹²¹²; «Природа и история»¹²¹³; «В мире неясного и нерешённого»¹²¹⁴; «Семейный вопрос в России»¹²¹⁵; «Около церковных стен»¹²¹⁶; «Итальянские впечатления»¹²¹⁷; «Русская Церковь»¹²¹⁸; «Когда начальство ушло...»¹²¹⁹; «Тёмный лик. Метафизика христианства»¹²²⁰; «Уединённое»¹²²¹; «Библейская поэзия»¹²²²; «Литературные изгнанники»¹²²³; «Люди лунного света. Метафизика христианства»¹²²⁴, «Смертное»¹²²⁵; «Опавшие листья. Короб первый»¹²²⁶; «Среди художников»¹²²⁷; «Опавшие листья. Короб второй»¹²²⁸; «Из восточных мотивов»¹²²⁹; «Апокалипсис нашего времени»¹²³⁰. В настоящее время в Москве с 1996 г. выходят два собрания сочинений – одно в издательстве «Танаис», другое – в «Республике». Панорама восприятия Розанова в истории русской мысли показана в серийном издании «Русский путь»: В.В. Розанов: pro et contra. Кн. 1–2 / Сост., вступ. ст. и примеч. В.А. Фатеева. СПб., 1995. См. также: Голлербах Э. В.В. Розанов. М., 1991; Фатеев В.В. В.В. Розанов. Жизнь. Творчество. Личность. Л., 1991; Пищун С.В. Социальная философия В.В. Розанова. Владивосток, 1993; Носов С. В.В. Розанов: эстетика свободы. СПб., 1993; Пищун В.В., Пищун С.В. «Религия жизни» В.В. Розанова. Владивосток, 1994.

Розанова и Флоренского связывали весьма непростые отношения. Розанов – автор газетной рецензии на «Столп...»¹²³¹, которую мы не помещаем в Антологии в силу чрезмерной насыщенности цитатами. В своих книгах и неопубликованных записях Розанов ведёт непрерывный диалог с Флоренским в интонациях весьма доверительных, иногда – требовательных, но неизменно на фоне ясно ощущаемого душевного родства. Характерна в этом смысле ненапечатанная заметка Розанова 1914 г., которую цитирует современный комментатор сочинений Розанова – Е. В. Барабанов: «Павел Флоренский – особенный человек, и, м<ожет> б<ыть>, это ему свойственно. Я его не совсем понимаю. Понимаю на ½, на ³/4, но на ¼ во всяком случае, не понимаю. Наиболее для меня привлекательное в нём: тонкое ощущение другого человека, великая снисходительность к людям – и ко всему, к людям и вещам, великий вкус. По этому превосходству ума и художества всей натуры он единственный. Потом привлекательно, что он постоянно болит о семье своей. Вообще – он не solo, не “я”, а “мы”. Это при уме и, кажется, отдалённых замыслах – превосходно, редко и, для меня по крайней мере, есть главный мотив связанности. Вообще мы связываемся не на „веслом“, а на „грустном“. И это – есть. Во многих отношениях мы противоположны с ним, но обширной натурой и умом он любит вникать и трудиться с „противоположным“. Недостатком его природы я нахожу чрезвычайную правильность. Он – правильный. Богатый и вместе правильный. В нём нет „воющих ветров“, шакал не поёт в нём „заунывную песнь“. <...> В нём есть кавказская твёрдость – от тамошних гор, и нет этой прекрасной, но и лукавой „землицы“ русских, в которой „всё возможно“ и „всё невозможно“»¹²³². Без малейшего напряжения Розанов мог сказать: «Трех людей я встретил умнее или, вернее, даровитее, оригинальнее, самобытнее себя: Шперка, Рцы и Фл<оренского>»¹²³³. В «Коробе втором» «Опавших листьев» Розанов припомнил реплики Флоренского. «Поразительное суждение я услышал от Флоренского¹²³⁴: „Ищут Христа вне Церкви“, „Хотят найти Христа вне Церкви“, но мы не знаем Христа вне Церкви, вне Церкви – „нет Христа“, Церковь – она именно и дала человечеству Христа»¹²³⁵. См. также: Розанов В.В. Мысли о литературе М., 1889. С. 498–499; Несовместимые контрасты бытия. М., 1990. С. 558––563; Опавшие листья. М., 1992. С. 393.

Тему Хомякова у Розанова см. в его статьях: Хомяков // Новый путь. 1904. № 6; Важные труды о Хомякове // Новое время. 1916. 12 окт.; Молодые московские славянофилы перед судом Бердяева // Колокол. 1916. 26 авг..; Религия и национализм // Колокол. 1916. 25 сент.

Публикуемая реплика Розанова связана с рецензией Флоренского «Около Хомякова»¹²³⁶ на обширный труд: Завитневич В.З. А.С. Хомяков. Т. I, кн. 1–2. Киев, 1902¹²³⁷;Т. II – Киев, 1913. С этим же сюжетом связана и следующая за розановской статья Н. Бердяева.

В только что вышедшей, очень запоздавшей июль-августовской книжке «Богословского вестника» содержится обстоятельный разбор обширного труда профессора Киевской Духовной академии В.В. Завитневича, посвящённого А.С. Хомякову, – принадлежащий перу редактора журнала, профессора П.А. Флоренского. Вот как Флоренский очерчивает предмет исследования киевского профессора: «И друзьями своими и врагами Хомяков при жизни ещё признан главою того направления русской мысли, которая получила малоподходящую и уродливую кличку „славянофильства“. И правительство, и интеллигенция в Хомякове именно видели источник или, по крайней мере, очаг новой идеи. На Хомякова именно направлялись и хвалы, и порицания врагов богословских – не на кого-либо из славянофилов, а почти исключительно на него. Всякий вопрос о славянофилах и славянофильстве на три четверти, кажется, обращался в вопрос о Хомякове, и сама славянофильская группа мыслится как „Хомяков и другие“. Справедливо ли это? Полагаем, что – да, даже и не предрешая, сравнительно с прочими славянофилами, превосходства Хомякова по талантливости, уму, образованности и убеждённости. Хомяков был и остаётся идейным центром и руководителем славянофильской мысли не только или, точнее, не столько сам по себе, сколько по занятому им месту. Он как преимущественый исследователь того священного центра, из которого исходили и к которому возвращались думы славянофилов, – православия или, вернее, Церкви. Он наиболее пристально и наиболее последовательно вглядывался в себя, он настойчивее кого бы то ни было твердил о решающем повороте, который грозит мировоззрению народа в зависимости от неправого отношения к Церкви, и о последующем отселе историческом провале. Славянофильство есть мировоззрение, по замыслу своему непосредственно примыкающее к Церкви, и Хомяков – центр славянофильской группы, властитель славянофильских дум, вследствие того, что по общему смыслу и прямому признанию славянофилов, особенно старших, – Церковь, которой он, в сущности, занимался внутренне всю жизнь, есть центр бытия тварного».

«Исследователь священного центра России» – это хорошо сказано. «Где» он? «Есть» ли он? Вот почти век прошёл со времени споров И.В. Киреевского и Герцена, с одной стороны, Герцена и Грановского – с другой стороны, после «трепетаний» Белинского – и этот «центр», его бытие или небытие, стоит перед нами вопросом. Потускнели значительно и западники, и славянофилы, «позиции» определились и сузились, и сейчас мы имеем борьбу социализма с «бытовой Русью», – т<о> е<сть> «не надося» и «мы всё-таки есть». Борьба сделалась менее идейной, менее духовной – более физической, более динамической. «Кто кого одолеет?» – «Бытовая Русь» решительно теснится, дело «бытовой Руси» проиграно, по крайней мере в «образованном» или мнящем себя «образованным» обществе. «Западничество», собственно, не имеет своих «центров» в России – и не ищет их, – полагаясь и опираясь на колоссальный центр вне России, на «Европу», на «Запад», её успехи, её технику борьбы и жизни, её ум. Но славянофильство?.. Вот его «центр», конечно, в России: автор статьи о книге проф. Завитневича и вместе невольно критик славянофильства, сам сделал своим монументальным трудом – «Столп и утверждение Истины» – драгоценный вклад в разыскивание этого «центра Руси...» «Быт»? «Церковь»?.. Но как всё это неясно в положении, в очертаниях... И, подходя к «мудрой голове», часто спрашиваешь: «Где же у тебя ноги?» Всякий центр действует, живёт, осуществляет себя. Вот в России чрезвычайно мало «своего осуществления». Именно «своего» и именно «осуществления». Тут надо подчеркнуть оба слова.

Голова – мудра. Голова – седая. А вот «ноги» точно парализованы. «Западничество», пожалуй, и не очень мудро, но вот быстро бегает. Везде на всех путях оно решительно обгоняет славянофильство. Даже хочется дать ему и насмешливое, и точное определение: «Горькое начало русской истории».

«Центр России...» Ах, тоскует сердце по нём. Хочется его. «Западничество» уже потому противно и, скажем полным словом, – ненавидимо, что оно и в будущем не обещает никакого «собственного центра для России», не хочет его. И оставляет на месте этой «одной пятой суши земного шара» – пустое место. «Россия – пустое само по себе место»: и это лозунг самой деятельной, самой «быстробегающей» части русского общества, – идущей впереди, ведущей за собой. Кто не смутится перед этим положением? Чьё сердце не затоскует черной печалью?

Будем слушать дальше П.А. Флоренского:

«Хомяков весь есть мысль о Церкви, и потому понятно, что отношение к Церкви со стороны судящих о Хомякове оказывалось так или иначе решающим и в оценке самого Хомякова. Говорю „так или иначе“, ибо в суждениях о Хомякове можно услышать прямо противоположное. С одной стороны, для любящих Церковь, но не видящих её у Хомякова или, скорее, усматривающих у него подмену истины церковной чем-то другим, самодельным, равно как и для вовсе не любящих Церкви и не чувствующих реальности Её – учение Хомякова есть неопределённое и туманное учение о чём-то мечтательном и призрачном, какая-то система о пустом месте и, следовательно, софистика, виртуозное пустословие, блестящее оригинальничанье. В этих нападках на Хомякова сходятся порой представители церковности с ярыми западниками, с другой стороны, для людей, в каком-то смысле считавшихся с реальностью той Церкви, о которой говорил Хомяков, и признававшихся, что он говорит о настоящей Церкви, а вовсе не о бессильной пустоте, сочинённой по образцу абсолютов немецкого идеализма, и именно поэтому боящихся излишней, по их мнению, реальности этой Церкви, косо посматривавших на самую возможность для Церкви стать там, где она по смыслу своему, по праву своему и должна стоять, – для видевших в Церкви помеху на пути к полуцерковному и внецерковному строй общества, будь то идея государственности или социализма, – сила Хомякова казалась вредной. Крайние государственники, равно как и революционные и социалистические деятели, – и те и другие не любили учения Хомякова, чутьём воспринимали в нём если не будущую победу, то, по меньшей мере, действительного противника: и тем и другим Хомяков представлялся человеком опасным. Так государственники и революционеры протягивали друг другу руку. Кроме всех этих, отрицавших Хомякова по той или другой причине, остаётся, наконец, круг людей, смотревших на Хомякова, безусловно, положительно. В учении Хомякова они видели залог лучшего будущего России, первый росток народного самосознания, начатки нового, наконец-то воистину православного богословия и т. д. – одним словом, зарю новой культуры, которой воссияет человечеству славянство».

Под «государственниками», которые косо или подозрительно поглядывали на Хомякова, разумеется, без сомнения, Катков¹²³⁸ – великий практик политики, сущий «Пётр Великий» газетного слова, громов и величия. Катков как-то не видел и не оценивал, что если что могло предупредить политическое разложение общества, имеющее наступить за полным умственным разложением, то это никак не его политические речи, а именно славянофильство, принимая всех в Церкви, историческом средоточии России. Из какой-то неразвитости ума, несомненно, присущей великому публицисту, он больше надеялся на латинский и греческий язык в гимназиях, чем на славянофильство. Если бы «кому следует» он с такой же настойчивостью указывал на то, что давно пора приблизить к центрам правительственного управления людей славянофильского образа мыслей, как он указывал им на пользу прусской учебной системы, то славянофилы, несомненно, и были бы призваны к центрам управления. Но он славянофилов действительно недолюбливал и действительно побаивался, как, в сущности, верный «птенец гнезда Петрова», никуда дальше этого «гнезда» не улетевший. Катков был, по существу, западником. Формулу (очень поверхностную) славянофильства: «Православие, самодержавие и народность» он читал: «Самодержавие, ещё раз самодержавие, народность и, пожалуй, несколько Церкви».

При суждениях о Хомякове П.А. Флоренский несколько подчиняется условиям нашего времени и уровню собственного развития, очень высокому, и не принимает, по крайней мере к яркому сознанию, условий времени Хомякова. Шло царствование императора Николая Павловича и начало «эпохи великих реформ», когда в Церкви царил авторитет митрополита Филарета, а в делах правления «благовествовал» шеф жандармов Бенкендорф¹²³⁹; в литературе же шла линия торжества преемственно Герцена, Белинского, Добролюбова и Чернышевского. При таком положении поднимать стяг внимания к Церкви, зова в Церковь – было невероятно трудно. И то, что сделал, однако, Хомяков при этих условиях, было поистине «горой». Флоренский говорит о нём: «Несомненно, что всё возраставшая доселе слава Хомякова – в последнее время готова вспыхнуть ярким пламенем в связи с возникшим отвращением от западной культуры и поднявшим голову славянофильством...»

Тут, мне кажется, слишком много дано в пользу славянофильства, и, в частности, Хомякова. Труд проф. Завитневича велик, но это и есть только труд Завитневича. Кто знает его, Хомякова? Где сколько-нибудь ссылаются на него? Его идеи не принимают решительно никакого участия в идейном движении нашего общества, и его имя никогда не произносится в литературе. Если мы скажем, что на сто раз почтительно произнесённого имени «Карла Маркса» придётся «один раз услышать выруганное имя Хомякова», боровшегося «за ядро русского самосознания», – то мы скажем не только явно слишком большую похвалу имени Хомякова, но и сделаем явное преувеличение значения этого имени. Нет, напрасно скрывать: и до настоящего времени имя Хомякова, конечно, всем известно, но оно – злобно известно, проклинаемо известно; сочинения, или «творения» его решительно неизвестны обществу, попав в какой-то «монастырь» или «затворы» единичных, редких людей. Если нам ответят на это, что «общество безумно», то мы скажем, что вот это-то и составляет господствующий факт нашей умственной жизни, победить который ни малейше не удалось славянофилам.

На самом деле, и «творения» Хомякова, и труд Завитневича, и острая статья о нём Флоренского – «не по зубам» обществу, и просто смешно читать, когда критик говорит Завитневичу, что его «два тома скучно читать», потому что они «только излагают самого Хомякова», а не дают «критики на Хомякова». Кому скучно читать? Флоренскому скучно читать, потому что они не дают ничего нового, а обществу скучно и тяжело читать, потому что это всё сплошь для него новое, никогда не слыханное, никем не виданное, и неужели же оба, Завитневич и Флоренский, хотят заставить общество столько «работать над собой» и заниматься «своим самообразованием»? Это жестоко и грубо. Общество наше, подобно классическим богам, питается только нектаром и амброзией. Гораздо слаще и легче ему занять своё внимание фельетоном газеты, где оно в 51-й раз прочтёт о том, какие великие обещания для человечества содержатся в нём, в этом обществе, какая у него золотая душа и сладкие грёзы, до чего оно преисполнено братскими чувствами ко всем народам. Это труда не требует, ответственности не ожидает, это просто сладко, и только сладко. «Меньше чем на ананас для себя – наше общество не мирится». И вот это-то и есть «самое главное дело России», единственное «важное дело России»: как перевести людей от ананаса к хлебу, без которого ему придётся, по-видимому, умереть от незаметного истощения.

В высшей степени интересны и важны рассуждения П.А. Флоренского о «протестантском начале в истории» в связи с именем и памятью Хомякова. Самый тревожный вопрос относительно Хомякова, говорит он, заключается в давнем подозрении его, Хомякова, в протестантизме: «Для Хомякова сущность протестантизма заключается только в протесте против романизма (католичества), при сохранении, однако, основных предпосылок и характерных приёмов мысли этого последнего». Но дозволительно сомневаться, так ли это. Развитие протестантизма и его производных уже после Хомякова обнаружило с несомненностью, что в основе протестантизма как главного выразителя культуры нового времени, лежит гуманизм, человекоутверждение, человеколюбие или, по терминологии, заимствованной из философии, – имманентизм, т<о> е<сть> замысел человечества из себя, вне и помимо Бога воссоздать из ничего всякую реальность, и в особенности реальность святыни, – воссоздать во всех смыслах, начиная от построения понятий и кончая духовной реальностью. Между тем существо православия есть онтологизм, т<о> е<сть>: приятие реальности от Бога как факта, а не человеком творимой, смирение и благодарение. Что же мы видим у Хомякова? Самое противоположение им начал «иранского» и «кушитского» наводит на раздумье. В «Легенде о Великом Инквизиторе» у Достоевского раздвоение образа Христова на два, из которых ни один, ни Инквизитор, ни «Христос», не есть чистое выражение духа Христова, приводит религиозное сознание к бесконечным трудностям, заставляет выбирать между «да» и «нет» там, где tertium est. Инквизитор не от Христова духа имеет помазание. Но неужели, с другой стороны, оставаясь членом Церкви, дозволительно отрицать «авторитет, чудо и тайну» или хотя бы что-нибудь одно из трёх? Так же и у Хомякова: Инквизитору Достоевского соответствует «кушитство», «Христу» Достоевского соответствует «иранство»; но тогда духу Христову, Церкви, не находится истинного места в системе. «Иранство», которое для Хомякова почти синонимично христианству в Церкви, на самом деле по характерным чертам своим весьма напоминает протестантское самоутверждение человеческого «Я» – и, во всяком случае, не ближе к православию, чем «кушитство», в котором Хомяков карикатурно представил многие черты онтологизма. Обо всём этом не принято говорить в печати, хотя дружески подобные суждения неоднократно высказывались. Но пора и поставить вопрос о «кушитстве» ребром. Дух «кушитства», хотя и в искажённом положении, которое довёл до конца Л. Толстой в своих кощунственных выходках против таинств, имеет несомненные черты подлинной церковности. Если бы уж нужно было выбирать между двумя, в разных смыслах неправильными, изображениями церковности у Хомякова, то скорее пришлось бы остановиться на кривом зеркале «кушитства», чем на приукрашенном «иранстве». Что в живой Православной Церкви имеется и то и другое начало, Хомяков это отлично видел и признавал, но он чересчур просто отделывался от этого себе возражения ссылкой на заражённость православного мира началом кушитским. Вглядываясь же более внимательно в собственные теории Хомякова, мы, к скорбному удивлению своему, открываем в нём тот же дух имманентизма, который составляет существо протестантства, хотя и в неизмеримо усовершенствованном виде, – главным образом внесением идеи соборности, – хотя должно отметить, что мысль о соборности сознания не совсем чужда и западной философии, напр<имер> Канту, не говоря уже о Шеллинге последнего периода, и далее – Фейербаху, Конту и др<угим>. Разумеется, православное воспитание и осведомлённость в источниках вероучения и церковной истории побуждали Хомякова быть осторожным в тех местах, где естественно было бы выразиться расхождению хомяковской мысли с разумом церковным; а редкая по силе диалектика придавала положениям Хомякова такую гибкость и такую убедительность, при которой самое сомнительное и самое опасное кажется притупившим острые, режущие углы. Но, при всей осторожности Хомякова и при его чистосердечном желании не сталкиваться с учением церковным, самые источники его воззрений для человека православного, при внимательном их разглядывании, не кажутся ли подозрительными?

Да, но ещё «последующих времён» не наступило для Хомякова, и он совершенно не мог видеть того, что видит перед глазами своими Флоренский. В 40-е и 50-е годы, когда жил Хомяков, было невероятно трудно хотя бы как-нибудь связать умственную жизнь русского светского общества с Церковью – и он схватил хотя бы «протестантский привкус», всё-таки «рациональный» и «гуманитарный» и потому хоть как-нибудь влезающий в голову современников Белинского, Герцена и Грановского. Чтобы «причаститься», надо сначала научиться «пить». Просто – «пить воду». К этому изначальному физиологическому «приёму жидкости в рот» Хомяков и приучал современников Белинского. Да и не «приучил». Никто и никак не хотел «пить», ни – сгущённого православного вина, ни же протестантской водицы. Как это в медицине? Кажется, и «собачье бешенство» начинается «водобоязнью». «Бешенство» нигилизма и началось укором: «не могу проглотить». В самом деле, как что-нибудь «из Хомякова» начало бы «принимать» общество, испивавшее из чаши Фердинанда Лассаля¹²⁴⁰ и Карла Маркса? Вещи несовместимые. «Нам надо взбеситься, а вы говорите о лекарствах». Шёл или начинался процесс «политического бешенства», и уже «бешенство» обнаруживалось по отношению ко всяким идеальным или идеалистическим вещам. «Вот, говорят ещё, есть Пушкин. Кроме Хомякова – и Пушкин. Но нам и Пушкина не надо, потому что он не ведёт на баррикады»¹²⁴¹. Наконец «на баррикады» повели милых людей три всесветных светила: Лассаль, Гольденберг¹²⁴² и Азеф¹²⁴³. «Умираем за истину», вопияли россияне, как и шедшие при Петре и Софье за Никитой Пустосвятом¹²⁴⁴.

Одной из интереснейших частей критики П.А. Флоренским «круга мысли» Хомякова являются замечания его касательно теории Хомякова о «самодержавии». Флоренский пишет:

«Как в учении о Церкви Хомяков противополагает понятия общественные понятиям государственным, вместо того чтобы прямо утвердиться на понятиях церковных, так и в учении о государстве у него заметно стремление объяснить всё из момента социального. „Общество, а не государство“ – вот смысл хомяковских утверждений, выраженных прямо. Эти сложные построения, думается нам, – не что иное, как подход народного суверенитета; как там, выше, – подход к началам всечеловеческого суверенитета. Иерархия римская, по смыслу хомяковского учения, виновата тем, что усвоила именно себе суверенитет всего человечества, т. е. всей Церкви, – делает поспешное уравнивание понятий Хомяков. Я сказал „поспешное“, ибо если бы иерархия римская или даже сам папа провозглашали догматы истинные, а всё человечество Риму в том противилось, то Рим в сем случае и был бы всею Церковью, хотя суверенитет человечества был бы узурпирован. А что теории суверенитета Хомяков держится вообще, то это несомненно: он открыто её высказывает в своих соображениях о происхождении династии Романовых, хотя и не называет этой теории её настоящим именем. Русские цари самодержавны потому, полагает он, что таковою властью одарил их русский народ после Смутного времени. Следовательно, не народ – дети Царя-Отца, но Отец-Царь – от детей-народа. Следовательно, Самодержец есть Самодержец не „Божией милостью“, а народной волею. Следовательно, не потому народ призвал Романовых на престол царский, что в час просветления, очищенным страданиями сердцем узрел совершившееся определение воли Божией, почуяв, что Михаил Феодорович¹²⁴⁵ уже получил от Бога венец царский, а потому избрал, что так заблагорассудил наиудобнейшим для себя – даровать Михаилу Феодоровичу власть над Русью, – одним словом, не сыскал своего Царя, а сделал себе Царя. И первый Романов не потому сел на престол, что Бог посадил его туда, а потому, что – вступил в договор с народом. Следовательно, приходится заключить дальше, что „сущие власти“ не „от Бога учинены суть“, но от contrat sociale¹²⁴⁶; – не Божие соизволение держит престол, a suffrage universel¹²⁴⁷. Это – хомяковское учение. – Может быть, на это скажут, что такое возражение Хомякову есть смешение области правовой и государственной с областью богословской и духовной. В порядке юридическом, скажут, суверенитет народа всё-таки должен быть признан, и его не обойти. Это было бы так, если бы сам Хомяков не отрицал чисто юридическую постановку общественных и государственных вопросов и не требовал возглавления всего верой. Конечно, во внерелигиозной, чисто светской мысли там, где Бог не признается источником общественного строя, – без народного суверенитета обойтись нельзя. Ибо если нет в научном сознании Бога, то кому же, как не народу, быть последним судиею своих дел? И тогда право самодержавия без суверенитета народа обосновано быть не может. Но будет ли такое „самодержавие“ – самодержавием? В том-то и дело, что в сознании русского народа самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт – милость Божия, а не человеческая условность; так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных; это входит в область веры, а не выводится из внерелигиозных посылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу».

Нельзя яснее этого разъяснить, нельзя доказательнее этого доказать. Нельзя и на минуту усомниться, что Хомяков, сам прослушав это возражение себе, изменил бы вовсе свою аргументацию «самодержавия» и, без сомнения, принял бы ту народную, какую только [что] раздельными словами и очень отчётливо изложил Флоренский. Заметим также для теоретиков русского государственного строительства – из них особенно имеем в виду профессора Одесского университета г. Казанского, написавшего громадную книгу «О самодержавии русских царей», – что они ни в каком случае не должны выпустить из виду рассуждений П.А. Флоренского.

Между тем он взял эту часть теорий А.С. Хомякова только как пример вообще метода его рассуждений. «Это – основная точка зрения Хомякова», – говорит он; «и эта точка зрения с меньшею яркостью, но всё-таки отчётливо определяет и его учение о Церкви. Свободное самоутверждение человека – бытие, имманентное человеку, проявляющееся в организации любви, для него всего дороже. Действительно, он „великий альтруист“, как определяет его проф. Завитневич. Но и великий альтруизм сам по себе ничуть не похож на Церковь, ибо Церковь полагает основу свою в том, что вне человечности, а для альтруизма, как и для всякого гуманизма, самой крепкой точкой опоры представляются внутренние, имманентные силы человека. Высказанное здесь положение о Хомякове может показаться неожиданным, Ио, будучи принятым, оно бросает неожиданный же свет и на борьбу Хомякова с онтологическим моментом в религии. Отношение к трансцендентному в религии, на его взгляд, кажется проявлением „кушитства“. Но тогда понятно, почему он отвергает и авторитет в применении и к Церкви; каковой, естественно, есть авторитет лишь постольку, поскольку он вне того, кто авторитету подчиняется».

Громадные три тома исследования В.В. Завитневича о Хомякове вызвали весь этот разбор отдельных теорий Хомякова П.А. Флоренским. Как мы с удовольствием узнали на днях, этот критический разбор Флоренского вместе с приложенной к нему таблицею «родословия» А.С. Хомякова, а вместе с тем – родословия почти всего славянофильского кружка, которую составил Ф.К. Андреев¹²⁴⁸, – выйдет в непродолжительном времени в свет самостоятельной книжкой. Это необходимо ввиду ценности содержания. Порадуем приверженных к славянофильству людей и другим известием: вскоре же, в этом году или в следующем, выйдет огромная книга – диссертация о Ю.Ф. Самарине¹²⁴⁹ вышеупомянутого Ф.К. Андреева, также профессора Московской Духовной академии. О Н.П. Гилярове-Платонове мы имеем уже хорошее исследование кн. Н.В. Шаховского¹²⁵⁰. Таким образом, не быстро, но зато массивно – в достойных предмета своего трудах – дело славянофильства, область славянофильства крепнет и ширится в русском самосознании. Хотелось бы сделать здесь ещё одно упоминание – напоминание. Покойный К.П. Победоносцев¹²⁵¹ не «вплотную» примыкал к славянофилам, однако он к ним примыкал всё же значительно; примыкал ближе, чем к каким бы то ни было другим кружкам, партиям и программам в России. И, изучая славянофильство и славянофилов, нельзя его ни обходить, ни упускать из виду. При этом даже нет необходимости или неизбежности касаться его государственной деятельности – его «дел» вообще. Это слишком громоздко, трудно для освещения, и особенно для изучения; но многие упускают из виду, что Победоносцев есть автор «Московского сборника»¹²⁵², книги яркой и лирической, что вообще его «литературность» была довольно обширно выражена. И укажем ещё на С.А. Рачинского¹²⁵³, коего личность почти совершенно игнорирована в печати. А ведь это одна из светлейших личностей русской жизни за XIX век.

Ах, гробы, гробы славянофильские. Отчего около всегда так трудно, так неходко, так неудачно. «Что-то есть...» Что? – Нельзя рассмотреть. Славянофилы образовали особое течение русской мысли и деятельности, которое пошло «вспять...» пошло «наперекор...» Они сделали «обратное движение» двум векам движения, начавшегося с Петра Великого. В сущности, славянофилов у нас не особенно мало – особенно теперь. И что радует явно, среди, особенно, молодёжи начинают льнуть к славянофильству. Это действительно – «берег»; это в самом деле – устой и твердыня. Имена, здесь собранные, до такой степени ярки умом и талантом, особенно ярки благородством личности и деятельности, что получше этого «чистого берега» нельзя указать в действительности. Но вот: всё около него трудно. Трудно к нему пристать, трудно около него плавать. Отчего это?

Да, «вопреки» пошли – в упор, в отпор. Пётр Великий кликнул клич: «к Западу». Все метнулось сюда, слова, мысли; но в особенности метнулась сюда масса государственности, главный корабль «государства и действительности». Увы, хотя мы часто и «хорохоримся» против государства, а, однако, все плывём в «государственном корабле». От этого все наши так называемые «радикалы» суть только кажущиеся радикалы; на самом деле они чуть-чуть только не официозны. Они только гораздо дальше и гораздо ускореннее идут «на Запад», куда с Петра Великого шло всё наше правительство, куда плыл и плывёт два века «государственный корабль». Если что в них раздражает собой правительство, то это зуд, прыткость, суета, юркость. Раздражает, потому что большой корабль должен плыть солидно, стойко и со всеми надлежащими флагами, удостоверениями и официальностью. Но, помимо этого, т<о> е<сть> помимо, в сущности, мелочей, программа и руль, и паруса у государства и у радикалов – общи: «к Западу», «под западным ветром».

Славянофилы же возгласили: «к Востоку» и «восточным ветром». Они одни и единственные и суть у нас радикалы. – «От корня надо лечить всё», и «от корня надо и поворачивать дела...».

Тут нужно заметить ещё одно – и это тоже многое объясняет в трудном положении славянофилов. Оно неразъединимо всё связано с Церковью, с работой около Церкви. Теперь обозрите глазом всё ставшее уже неизмеримым русское образованное общество и выглядите в нём, кто же, собственно, «связан с Церковью» или хотя бы даже «интересуется Церковью». Насколько Церковь близка народу и «неизбежна в нём», настолько же Церковь чужда и, так сказать, «неприбежна» обществу. Это рок, судьба, и отвратительная судьба. По этой причине главным образом славянофильству так трудно распространяться и находить себе Учеников и прозелитов; хотя в утешение скажем – по этой же причине примыкающие к славянофилству примыкают к нему особенно крепко, верно и горячо. Но в общем и в массе – таких столь немного. Можно назвать целый ряд самых влиятельных, читаемых журналов, где имя «Церковь» не только не произносится часто, но и не произносится совершенно никогда. И «никогда» – за десятки лет. «Современник», «Отечественные записки», «Вестник Европы», «Русское богатство», «Северные записки», второй «Современник», «Современный мир»; многие годы выходивший «Мир Божий» (!?), «Книжки недели» – это же, это без малого почти вся русская текущая литература, протекавшая около читателя ни много ни мало 60 лет!! Что около этой печати, около 6–7 «ежемесячных книжек» и названных журналов, значили одиночные книжки одинокого «Русского вестника», вечно чахнущего «Русского обозрения»; или одинокая газета Н.П. Гилярова-Платонова «Современные известия» и, наконец, тетрадочки «Русского труда» и других изданий Шарапова¹²⁵⁴. Шёл громадный слон, а около него бежал бессильный мальчик.

И хочется сказать, обратясь к питомцам духовной школы: «Ваше это дело», т<о> е<сть> что поддержка славянофильства должна бы сделаться почти сословной задачею нашего духовенства, – но гораздо более активным образом, чем было до сих пор. Знаем, практическая жизнь поглощает почти всё время у нашего духовенства, «служб» так много, «треб» тоже очень много, но ведь всё-таки есть и чтение, всё-таки есть «остаточек времени». Посмотрите, как в 60-е годы русское духовенство, и особенно сыны его, поддержало «Современник»¹²⁵⁵. Без этой, до известной степени сословной, «поддержки» «Современник» не сыграл бы своей огромной исторической роли. Но ведь лучше же «взять глаз в руки» и увидеть ясно, что здесь духовенство поддерживало, правда, «очень русский журнал», но зато журнал, шедший нескрываемо к задачам искоренения всякой Церкви, всего духовного, а, следовательно, в конце концов, конечно, и к истреблению всего духовенства, всякого духовенства, в том числе, я думаю, даже и «буддийского», не говоря уже о «непереносном христианстве». Здесь явно, таким образом, духовенство и сыны его рубили под собой корень. Вина его, и крупная историческая вина, против России. Но прошли десятилетия. Явно, и Восток, и Россия, а в частности и православие, загораются новыми зорями. И вот здесь сплотиться около славянофильства – какая поправляющая задача, поправляющая ошибку 60-х годов!

В особенности слово моё – к юным, к питомцам духовных академий, к питомцам и семинарий. Московская академия в этом отношении превосходно работает; в Киеве В.В. Завитневич и дал и даёт, я думаю, большой толчок; черед за Петроградом и Казанью. Нельзя не сказать с большой скорбью, что если «когда-то» были хоть малочитаемые журналы славянофильского направления, то таких теперь вовсе нет. Трудно поверить – но нет. В эпоху гигантской борьбы с Германией, когда, казалось бы, «вся Россия должна вспыхнуть славянофильством»¹²⁵⁶, по крайней мере должна бы вспыхнуть чисто русскими воззрениями, чувствами, складом мышления, – сколько угодно есть журналов для марксизма, сколько угодно есть журналов для социализма, а русскому чувству – нет места. Германский червь хорошо ел и давно ел русскую почву. Но вот это-то, именно это, и показывает, как настоятельна борьба, как она нужна... И что трудно – то ведь вы ж, господа, молоды...

...Вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, которым взываем: Авва, отче! сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии.

Ап. Павел. Послание к римлянам

Диалог Бердяева и Флоренского вокруг Хомякова¹²⁵⁸ проходил на фоне обострённого внимания современников к наследию главы славянофильского движения. В начале века выходят сочинения Хомякова¹²⁵⁹, а на рубеже веков и в начале XX века создаётся целая библиотека исследований по истории славянофильства¹²⁶⁰. Поскольку А.С. Хомяков был выдвинут Серебряным веком на вакансию первого русского профессионального богослова, вопрос о чистоте хомяковского православия вышел на первый план. В самом начале статьи Бердяев говорит об упрёках Флоренского Хомякову в неправославии («обвиняет его в протестантском уклоне»). Ср. цитацию Г. Флоровским мнения С.Н. Трубецкого: «Богословие Хомякова и его последователей не соответствует древним нормам православия и заключает в себе уклонение от них, но в римско-католическую сторону»¹²⁶¹. В свою очередь, о рецензии Флоренского Г. Флоровский говорит в критических интонациях¹²⁶².

Статья свящ. П. Флоренского о Хомякове¹²⁶³, написанная в форме рецензии на огромное исследование проф. В. Завитневича, – не только крупное событие, но и настоящий скандал в православном славянофильствующем лагере. Учитель Церкви неославянофилов, глава и вдохновитель московского кружка возродителей православия совершил акт отречения от учителя Церкви старых славянофилов – Хомякова. Свящ. Флоренский не только отрёкся от Хомякова, но и признал идеи его опасными по своим последствиям для православной Церкви, провозгласил его имманентистом немецкого типа. В православных кругах Хомякова до сих пор считали величайшим и даже единственным православным богословом. Свящ. Флоренский объявляет его богословом неправославным, обвиняет его в протестантском уклоне. По мнению свящ. П. Флоренского, Хомяков рискует «вырвать из почвы и пшеницу православия, хотя бы, например, своим отрицанием авторитета в Церкви, якобы не имеющегося в православии, а вместе с ним, следовательно, и начала страха, начала власти и обязательности канонического строя»¹²⁶⁴. Ясно, что свящ. П. Флоренский хотел бы положить предел безбрежной свободе в православии, которую уловил и выразил Хомяков. Хомяков придавал очень большое значение в жизни Церкви человеку, человеческой свободе, взаимной человеческой любви. В этом видит свящ. Флоренский всего более страшащий его уклон к имманентизму. И вот вопрошает он о Хомякове: «Основал ли он новую школу богословия, наконец воистину православного, а не католического и не протестантского, или же это учение его – утонченный рационализм, система чрезвычайно гибких и потому наиболее ядовитых формул, разъедающих основы церковности? И далее, в области государственной, был ли он верным слугой самодержавия, этой основы русского государства, желал ли он укрепить и возвеличить царский престол, или, наоборот, в нём должно видеть творца наиболее народной и потому наиболее опасной формы эгалитарности?»¹²⁶⁵. «Хомяковская мысль уклончиво бежит от онтологической определённости, переливаясь перламутровой игрой. Но эта игра поверхностных тонов, блестящих, но не субстанциальных и потому меняющихся и изменяющих свои очертания при малейшем повороте головы, не даёт устойчивого содержания мысли и оставляет в сердце тревогу и вопрос. Имманентизм – таков привкус теорий Хомякова»¹²⁶⁶. «Свободное самоутверждение человека – бытие, имманентное человеку, проявляющееся в организации любви, – для него дороже всего»¹²⁶⁷. «Существо православия, по свящ. Флоренскому, есть онтологизм – принятие реальности, от Бога нам данной, а не человеком творимой, – смирение и благодарение».

Свящ. П. Флоренский ставит точки над i, и в этом заслуга его статьи. Он завершает собой известный процесс религиозной мысли, обращающейся в православие. Статья его очень ответственна для представителей современной православной мысли. Им предстоит сделать решительный выбор между свящ. П. Флоренским и Хомяковым, отдать решительное предпочтение одному из этих учителей Церкви, пойти направо или налево, к свободе или к принуждению. Путь свящ. Флоренского и путь Хомякова несовместимы. В нашем православном религиозно-философском движении произошло уже отречение от Вл. Соловьёва, теперь происходит отречение от Хомякова. Но Вл. Соловьёв и Хомяков – самые наши большие люди в области христианской мысли. Хомяков и Вл. Соловьёв – предшественники грядущего русского религиозного возрождения. Для них христианство было религией свободы и религией любви. Хомяков истолковывал православие как религию свободы, пафосом любви к свободе дышит каждая строчка его богословских произведений. В бесконечной свободе духа видел он всё своеобразие православия, его сердечную сущность. Ту же небывалую свободу духа, свободу во Христе утверждал и Достоевский в легенде о Великом Инквизиторе¹²⁶⁸, этом потрясающем гимне религиозной свободе. И Хомяков, и Достоевский хотели видеть в русском народе такую свободу духа, Христову свободу, которой они не находили у народов Западной Европы. Свящ. Флоренский разрывает не только с Хомяковым, но и с Достоевским, он принуждён искать иные истоки в епископе Феофане Затворнике, в митрополите Филарете, в православии официальном; он и апостола Павла должен будет признать недостаточно православным. Он последовательно истолковывает христианство как религию необходимости, принуждения и покорности. Он не верен традициям великой русской литературы, он отвращается от её религиозного содержания, от раскрывшейся в ней религиозной жажды. Он, именно он, – отщепенец, изменивший заветам русской религиозной души, её духовным алканиям, её взысканиям Града Грядущего.

Очень характерно отношение свящ. П. Флоренского к учению Хомякова об «иранстве» и «кушитстве». В «иранстве» видел Хомяков начало свободы творящего человеческого духа, в «кушитстве» же видел он начало необходимости, власти естества, низшего магизма. Эти две основные линии, свободы и необходимости, определили историю религии и весь склад культур. Для Хомякова православие как самое чистое выражение христианства целиком находится в линии «иранства», в нём торжествует дух «иранский», свобода творящего человеческого духа. Отец П. Флоренский пребывает в кушитской стихии, в необходимости и в православии видит торжество «кушитства». «Иранство» Хомякова он берёт под подозрение как уклон к имманентизму и протестантизму. Православие и самодержавие отца Флоренского целиком погружены в кушитскую стихию, в магизм вещной необходимости. Но нужно признать, что к самому факту русского исторического православия и самодержавия построение отца Флоренского во многих отношениях стоит ближе, чем построение Хомякова. Философия истории Хомякова совершенно устарела, и живой остаётся лишь его религиозная настроенность. Отец П. Флоренский хочет последовательно и до конца смириться перед фактом и поклониться факту, он обоготворяет факт как изначально мистический. Он бежит от своей свободы к необходимости всякой фактической данности. В мировой борьбе свободы и необходимости он решительно становится на сторону необходимости. И путь этот должен привести не к Христу, а к Великому Инквизитору. Путь, избранный отцом Флоренским, явствует из его вопрошаний Хомякову. «Чем был сам Хомяков? Охранителем ли и углубителем корней Святой Руси или, напротив, искоренителем исконных её основ во имя мечтательного образа проектируемой России будущего? Смиренно ли воспринимал он святыню русского народа, желая очистить её от случайной грязи, налёгшей на неё извне, или же с гордостью реформатора пытался предписать Руси нечто, им самим или ими самими – московским кружком славянофилов – придуманное? Ведь от себя указывать Церкви, какой ей быть, хотя бы по чистейшим своим побуждениям, – это значит не признавать Церкви, а признавать себя; предписывать Царю свои требования, хотя бы они сводились к требованиям самодержавия царского, – это значит отрицать самодержавие»¹²⁶⁹. Вот самая последовательная религия рабства и унижения человека. Но рабья покорность всегда ведёт к рабьему бунту. Путь отца Флоренского очень опасен именно для консервативных церковных и государственных начал; он довёл уже до величайших унижений русскую Церковь и русское государство, и благоприятен он лишь для революционно-отрицательных настроений. Когда закрываются пути творчества, пути обновления и возрождения, то торжествуют пути разрушения и отрицания. Требования рабьего преклонения перед фактической церковной действительностью, послушания данности ведут лишь к отпадению от Церкви, к неверию или дроблению религиозной энергии в многочисленных сектах. В Церкви можно и должно оставаться лишь в том случае, если в ней возможно движение, возможно творчество.

Хомяков утверждал идею православия и идею самодержавия, ко многому же в фактическом православии и фактическом самодержавии он относился отрицательно и критически, оставляя за собой право оценки и противления. Это значит, что он всё время допускал возможность творческого перерождения церковной и государственной жизни. В дальнейшем славянофилы не шли по этому пути и потому пришли к омертвению и разложению. Но в некоторых идеях и настроениях Хомякова заложены были иные возможности. Отец П. Флоренский хочет окончательно утвердиться на мистичности факта, данности и сложить с себя бремя ответственности за творческое движение в Церкви. Он хочет всё получить извне, от других и другого, лишь за одно своё смирение и послушание. Для него мистична не свобода, а необходимость, Принудительность, мистично не имманентное человеку, а трансцендентное ему. Отец Флоренский незаметно смешивает мистику с вещным магизмом, духовное подменяет душевно-телесным. От подлинной же мистики, которая всегда имманентна, далёк и отец П. Флоренский, и Хомяков, хотя и по-разному.

Хомяков проповедовал православие как идею. Не без основания возражали ему, что в православии у него всё оказывается хорошо, потому что он всегда имеет в виду идеальное православие, в католичестве же слишком многое плохо, потому что он всегда имеет в виду фактическое католичество. У замечательного католического богослова Мелера¹²⁷⁰ была идеальная концепция католической Церкви как свободного единства в любви, с которой очень была схожа хомяковская концепция Церкви¹²⁷¹. Мелер и Хомяков одинаково раскрывали вечную сущность Вселенской Церкви. Но это не мешало Хомякову быть бытовым православным в самом непосредственном и простом смысле этого слова. Он всем существом своим чувствовал себя пребывающим не только в недрах православной Церкви, но и в её бытовых оболочках. Свою идею православия он проповедовал изнутри, как динамику жизни в самом православии. Отец П. Флоренский представляет прямую противоположность Хомякову. Он проповедует православие как факт, как данность. Но в нём чувствуется не столько факт православия, сколько идея этого факта, очень сложная и совсем не непосредственная конструкция православия как факта, перед которым должно склониться. Отец П. Флоренский по истокам своим совсем не бытовой православный, не простой и не непосредственный православный, подобно Хомякову; он всё обращается в православие, как во что-то для него трансцендентное и далёкое. Отец П. Флоренский – стилизатор православия, эстетизирующий православный быт до мелочей. Всё время чувствуется, что он parvenu¹²⁷² в православии, и именно потому-то он и хочет быть православнее самого православия. Это производит столь же неприятное впечатление, как и усердие parvenu на высших бюрократических постах. Эстетство в реконструировании бытового православия всегда бывает очень антиэстетично. Такие построения, как у отца П. Флоренского, связаны с эстетико-мистическим любованием и смакованием, свойственным упадочности, в них чувствуется огромная усталость. К факту православия как непосредственной жизни был ближе Хомяков. Отец Флоренский же живёт идеей факта, его вторичным, эстетическим отражением. Хомяков мог позволить себе утверждать идею православия, ставить задачи православию, потому что был творческим участником в жизни православия. Отец Флоренский же на творческое участие не способен. Факт он берёт статически, а не динамически и любуется им эстетически, как усталый упадочник. Он так же не способен был на творческую жизнь внутри Церкви, как не способен был на неё Гюисманс. Но он не обладает искренностью последнего и достаточно хорошим вкусом и потому сбивается на проповедничество. Он – человек реставрации, со всей усложнённостью реставрационной мысли. Он отравлен ядами, порождёнными сложными счетами с самим собой. И то, что порождается его бегством от самого себя, он делает предметом проповеди для других¹²⁷³. Он должен был бы остаться субъективным писателем, и переход к учительству есть его падение.

Отношение отца П. Флоренского к Церкви есть отношение раба, полного страхов и ужасов. Но этот рабий страх и есть величайшая отрава нашей церковной жизни. И ни в чём так не нуждается наша церковная жизнь, как в появлении людей высшего религиозного достоинства и высшей религиозной свободы. Холопство уже довело русскую Церковь до страшного унижения. Отец Флоренский хотел бы мистически оправдать и укрепить состояние ползучести. На всей концепции его лежит печать духовного плебейства. Религия Христа для него – религия послушания, а не религия любви. И духа Христова, интимного чувства Христа нельзя найти ни в одной его строчке. Он больше верит в антихриста и пугает им себя и других. Хомяков же был одним из самых благородных людей, каких только знала история русской мысли¹²⁷⁴. Он не был эстетом, но образ его эстетически-прекрасен. В Хомякове очень развито было чувство человеческого достоинства, человеческой чести. Мысли Хомякова о православии в высшем смысле этого слова господские, а не рабские мысли. Как истинный, благородный и полный достоинства господин в царстве духа, он не мог унизиться до мистического оправдания пресмыкательства. В отце П. Флоренском нет никаких признаков чувства достоинства человека как господина, а не раба. Нет в нём и того особенного чувства достоинства священника, пастыря Церкви, которое не может мириться с унижением Церкви. Он слишком занят самоспасением. Господин как духовная категория – не рабовладелец, а свободный, самоуправляющийся имманентист в отношении к своей святыне, творец в религиозной жизни, иерархически зрелый. В отце Флоренском же чувствуются века гнёта и покорности, приспособления к рабьему состоянию, страх перед собственными и чужими рабьими бунтами. Отец Флоренский открывает в Хомякове опасный уклон к имманентизму. Но это и есть в нём уклон к религиозной свободе, не до конца доведённый. Имманентизм, глубоко продуманный, и есть религия свободы и свободных. Трансцендентизм же есть религия необходимости. Великая духовная реформа, которая нужна России как спасение и в её церковной, и в её государственной жизни, и будет углублённым переходом к имманентизму, к радикальному сознанию творческого призвания и господского достоинства человека.

На почве настроений и идей, поддерживаемых отцом Флоренским, наша Церковь и государство дошли до унижений и гнилостных процессов в их видимых оболочках. Онтологизм отца Флоренского, ныне модный в известных кругах, есть укрепление всякой статической данности и отрицание всяких творческих заданий, всякой динамики. Отец П. Флоренский летит по наклонной плоскости и договаривается вот до чего: «Русские цари самодержавны потому, полагает он (Хомяков), что таковою властью одарил их русский народ после Смутного времени. Следовательно, не народ – дети царя-отца, но отец-царь – от детей народа. Следовательно, самодержец есть самодержец не „Божиею милостью“, а народной волею. Следовательно, не потому народ призвал Романовых на престол царский, что в час просветления узрел свершившееся определение воли Божией, почуял, что Михаил Фёдорович уже получил от Бога венец царский, а потому избрал, что так заблагорассудил наиудобнейшим для себя – даровать Михаилу Фёдоровичу власть над Русью, – одним словом, не сыскал своего царя, а сделал себе царя. И первый Романов не потому воссел на престоле, что Бог посадил его туда, а потому, что вступил в „договор с народом“. Следовательно, приходится заключить далее, что „сущие власти“ не „от Бога учинены суть“, но от contrat social; не Божие изволение, a suffrage universel держит престол, по смыслу хомяковского учения»¹²⁷⁵. Отец П. Флоренский, вероятно, не сознаёт, как страшно ответственны эти мысли в тот исторический час, который переживает Россия. В нём слишком чувствуется эстетическое любование собственным «черносотенным» радикализмом, не удовлетворяющимся самодержавием славянофилов. Он – человек тепличный, внеобщественный и антиобщественный, и он более безответствен, чем это допустимо для священника. Мышление отца Флоренского, довольно утончённое и усложнённое в своей сфере, в чуждой ему сфере общественной и государственной совершенно элементарно, примитивно и упрощённо. Он ничего не знает в этой области и ничего не испытал. И ему остаётся умышленно стремиться к примитивизму. Но в этом ядовитом, надуманном примитивизме есть что-то отвратительное. Слишком много ужаса и страдания связано с тем, чем в тиши эстетически забавляется отец Флоренский. Ясно, что ему не по пути с Хомяковым. Хомяков был, в сущности, либералом и демократом с народнической и антигосударственной окраской. Идею самодержавия он утверждал лишь в силу исторической обстановки. Положительный пафос его был связан со свободным обществом, основанным на любви. В наше время он был бы иным. Наше время обязывает к сложной общественной мысли. И никто не имеет права позволить себе такой примитивизм, как отец Флоренский, в этом нет настоящей серьёзности.

Православию предстоит решить вопрос об отношении к гуманизму, к человеку, к его творчеству, к его свободе, к его активности, к смыслу человеческой культуры. Перед решением этого вопроса православная Церковь ныне катастрофически поставлена. Вопрос этот по-иному стоит и перед католичеством. Вся грядущая жизнь христианской Церкви зависит от свободного раскрытия в ней человеческой стихии, человеческой активности. Гуманизм должен быть введён изнутри, имманентно в религиозное русло. Это – вопрос жизни или смерти и для церковного человечества, и для человечества внецерковного, так как одинаково разлагается и религиозный антигуманизм, и антирелигиозный гуманизм. Протестантизм не только не решил, но и не поставил этого вопроса, он – не антропологичен и не динамичен по своему религиозному принципу¹²⁷⁶. У Лютера был даже монофизитский уклон к отрицанию самостоятельности человеческой природы. Вообще нужно признать, что германский имманентизм всегда имеет уклон к монофизитству, к поглощению человека и человеческого в божественном всеединстве. И великая религиозная реформа, которая должна совершиться, совсем не будет протестантской реформацией, она будет и более радикальной, более творческой, и более связанной с преданием Церкви, менее отрицательной. Германское монофизитство не есть единственная форма религиозной имманентности. Внутренний религиозный сдвиг потому уже не будет протестантским, что в нём откровение о человеке будет связано с откровением о космосе, т. е. христианство станет и более антропологичным, и более космичным.

Самое слабое место у Хомякова было в его отношении к космосу.

Возражения, которые делает отец П. Флоренский против учения Хомякова о таинствах, не отличаются оригинальностью: они целиком взяты из арсенала католического богословия. В Хомякове была ограниченность, на которую я указывал в своей книге о нём. Указывал я и на то, что в учении о таинствах у Хомякова был уклон к протестантизму, преобладание момента субъективно-духовного и морального над объективно-космическим¹²⁷⁷. Хомяков не был обращён к раскрытию тайн космической жизни и в этом не стоит на высоте современных задач религиозного познания. Но нужно сказать, что и в нашем традиционном православном быту, и в нашем традиционном православном богословии не очень открывались тайны христианства, тайны Божия творения, с которыми связаны таинства Церкви. В этом отношении Вл. Соловьёв был огромным шагом вперёд по сравнению с Хомяковым. Мы же должны идти дальше и Хомякова, и Вл. Соловьёва. Новое откровение должно быть исполнением обетований и пророчеств, и почин его может взять на себя лишь сам человек. Оно не придёт извне. Его нельзя ждать, ибо ожидание рискует превратиться в плохую бесконечность. Отец П. Флоренский и ему подобные подавлены и раздавлены идеей святости. Всякий творческий и религиозный порыв пресекается требованием предварительного осуществления в личной жизни совершенного православия и святости. Такая настроенность очень характерна для религиозной усталости. Вся творческая жизнь Церкви в прошлом никогда не осуществлялась такими путями. Это – упадочное настроение, выражение религиозной немощи; оно обрекает на пассивную зависть к былым религиозным эпохам, к старой святости. Дерзновение творческого почина всегда было достижением большего религиозного совершенства. Образам пророчества принадлежит не меньшее место в религиозной жизни, чем образам святости. И мы должны бороться с упадочными и реставрационными течениями и настроениями во имя динамики жизни в Церкви. В этих современных течениях и настроениях нельзя не видеть отречение и измену пророческому духу русской литературы, русской мысли, русских религиозных исканий. Торжество отца П. Флоренского было бы крахом русской идеи, которую Россия призвана нести в мир. Отец Флоренский явно вступает на путь Великого Инквизитора. «Мы не с Тобой, а с ним, вот наша тайна!» Тайна эта и есть отрицание религиозной свободы. Священническая ряса и смиренно опущенные вниз взоры не спасут от разоблачения этой антихристианской тайны. Он в глубине сердца своего отрёкся от тайны Христа: «Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошёл он за Тобой, прельщённый и пленённый Тобой. Вместо твёрдого древнего закона – свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве Твой образ пред собой». И нужно признать большой заслугой отца П. Флоренского, что он ясно ставит перед русским религиозным сознанием выбор двух путей.

Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века Глава X, разд. 3 (1946)

Осенью 1908 года в России образовалось религиозно-философское общество, в Москве – по инициативе С.Н. Булгакова, в Петербурге – по моей инициативе, в Киеве – по инициативе профессоров Духовной академии. Религиозно-философское общество сделалось центром религиозно-философской мысли и духовных исканий. В Москве общество называлось «Памяти Вл. Соловьёва». Эти общества отражали нарождение в России оригинальной религиозной философии. Для них характерна была большая свобода мысли, несвязанность школьными традициями. Мысль была не столько богословской, сколько религиозно-философской. Это характерно для России. На Западе существовало резкое разделение между богословием и философией, религиозная философия была редким явлением, и её не любили ни богословы, ни философы. А в России в начале века философия, которая очень процветала, приобрела религиозный характер, и исповедание веры обосновывалось философски. Философия совсем не ставилась в зависимость от богословия и от церковного авторитета, она была свободна, но внутренне зависела от религиозного опыта. Религиозная философия охватывала все области духовной культуры и даже все принципиальные вопросы социальной жизни. Религиозно-философские общества первоначально имели большой успех, публичные заседания с докладами и прениями очень посещались, посещались и людьми, которые имели умственные и духовные интересы, но не специально религиозно-христианские. В Москве центральной фигурой был С.Н. Булгаков, тогда ещё не священник. Произошло соединение с течениями XIX века, главным образом с Хомяковым, Вл. Соловьёвым, Достоевским. Началось искание истинного православия. Его пытались найти в св. Серафиме Саровском, любимом святом той эпохи, и в старчестве. Обратились также к греческой патристике. Но в религиозно-философском обществе участвовали такие люди, как В. Иванов. Участвовали и антропософы. Русская религиозная философия подготовлялась с разных концов. Очень характерной фигурой ренессанса был отец Павел Флоренский. Это был разнообразно одарённый человек. Он – математик, физик, филолог, богослов, философ, оккультист, поэт. Натура очень сложная и не прямая. Он вышел из кружка Свенцицкого и Эрна, которые одно время пытались соединить православие с революцией. Но постепенно он делался всё более и более консервативным и в профессуре Московской Духовной академии был представителем правого крыла. Впрочем, его консервативность и правость носили не столько реалистический, сколько романтический характер. В то время это часто случалось. П. Флоренский сначала окончил математический факультет Московского университета и подавал большие надежды в качестве математика. После духовного кризиса он поступает в Московскую Духовную академию, делается профессором Академии и хочет стать монахом. По совету старца он делается не монахом, а лишь священником. В то время многие люди из интеллигенции принимают священство – П. Флоренский, С. Булгаков, С. Соловьёв, С. Дурылин и др. Это было желание войти в глубь православия, приобщиться к его тайне. П. Флоренский был человеком утончённой культуры, и в нём был элемент утончённой упадочности. В нём совсем нет простоты и прямоты, нет ничего непосредственного, он всё время что-то прикрывает, много говорит нарочно и представляет интерес для психологического анализа. Я характеризовал его православие как стилизованное православие. Он – стилизатор во всём. Он – эстет, и в этом он – человек своей эпохи, человек, равнодушный к моральной стороне христианства. В русской православной мысли в первый раз появляется такая фигура. Этот реакционер по эстетическому чувству, во многом является новатором в богословии. Его блестящая книга «Столп и Утверждение Истины» произвела большое впечатление в некоторых кругах и на многих имела влияние, например на С.Н. Булгакова, человека совсем другой формации и иного душевного склада. Книга П. Флоренского производит впечатление падающих осенних листьев. В ней разлита меланхолия осени. Написана она в форме писем к другу. Её можно было бы причислить к типу экзистенциальной философии. Наиболее ценная в книге её Психологическая сторона, особенно глава об ἐποχή. Положительна также борьба с рационализмом в богословии и философии и защита антиномичности. П. Флоренский хочет, чтобы богословие было духовно-опытным. Мысль его всё же нельзя назвать творческим словом в христианстве. Он – слишком стилизатор, слишком хочет быть традиционным и ортодоксальным. Но по душевному складу своему он всё-таки новый человек своего времени, даже известных годов начала XX века. Он слишком понимал движение Духа как реакцию, а не как движение вперёд. Но он ставит проблемы нетрадиционные. Такова прежде всего проблема Софии – Премудрости Божией. Сама эта проблема – не традиционно-богословская, сколько бы Флоренский ни пытался опереться на учителей Церкви. Постановка проблемы Софии означает уже иное отношение к космической жизни, к тварному миру. Развитие темы о Софии и её богословское оформление будут принадлежать о. Сергию Булгакову. Но о. Флоренский давал первые толчки. Он говорил враждебно и даже пренебрежительно о «новом религиозном сознании», но он всё-таки слишком производит впечатление современника Д. Мережковского, Вяч. Иванова, А. Белого, А. Блока. Особенно близко он себя чувствует к Розанову. Он равнодушен к теме о свободе и потому равнодушен к моральной теме. Он погружён в магическую атмосферу. Характерно, что в книге, которая представляет целую богословскую систему, хотя и не в систематической форме, почти совсем нет Христа. П. Флоренский старается скрыть, что он живёт под космическим прельщением и что человек у него подавлен. Но как русский религиозный мыслитель, он тоже по-своему ждёт новой эпохи Духа Св<ятого>. Выражает он это с большими опасениями, так как книга его была диссертацией для Духовной академии и он стал её профессором и священником. Во всяком случае, П. Флоренский – интересная фигура годов русского ренессанса.

Булгаков Сергей Николаевич¹²⁸⁰ – крупнейший русский богослов XX в., философ, историк, критик, общественный деятель. Родился в семье священника. Учился в духовной семинарии, которую оставил, испытав религиозный кризис; продолжил учёбу в Московском университете. От легального марксизма и увлечения кантианством перешёл к религиозному идеализму. В 1918 г. принял священство. 1 января 1923 г. выслан из Советской России. Профессор догматического богословия и декан Свято-Сергиевского Богословского института в Париже, постоянный автор издаваемого Н. Бердяевым журнала «Путь», один из идеологов Русского студенческого христианского движения (РСХД), участник экуменического движения. О жизни С.Н. Булгакова см.: Автобиографические заметки. Париж, 1946. Перечни его трудов см.: Сергей Булгаков. Библиография / Сост. К. Наумов. Париж, 1984; Богословские труды. 1986. Т. 27. С. 179–194 (сост. монахиня Елена). Из основных сочинений можно перечислить: «Два града. Исследования о природе общественных идеалов»¹²⁸¹; «Философия хозяйства»¹²⁸²; «Свет Невечерний»¹²⁸³; «Тихие думы»¹²⁸⁴; «малую» трилогию: «Купина Неопалимая»¹²⁸⁵, «Друг Жениха»¹²⁸⁶, «Лествица Иаковля»¹²⁸⁷; «большую» трилогию «О Богочеловечестве»: «Агнец Божий»¹²⁸⁸, «Утешитель»¹²⁸⁹, «Невеста Агнца»¹²⁹⁰.

Как отмечено во множестве работ, Флоренский существенно повлиял на софиологию Булгакова, на его философию имени, этику и православную эстетику. Конкретнее см. об этом в «Истории русской философии» В.В. Зеньковского¹²⁹¹. В статье «Труп красоты (По поводу картин Пикассо)»¹²⁹² Булгаков рассуждает про «общий тон творчества Пикассо, дающего как бы художественную иллюстрацию к главе о геенне в книге о. Павла Флоренского»¹²⁹³.

Получено на днях прямое подтверждение вести о смерти великого русского богослова и мыслителя – священника о. Павла Флоренского. Он скончался в Соловках, после 10-летней ссылки в места отдалённые, – от Восточной Сибири до Белого моря.

Из всех моих современников, которых мне суждено было встретить за мою долгую жизнь, он есть величайший, и величайшим является преступление поднявших на него руку, обрёкших его хуже чем на казнь, но на долголетнее мучительное изгнание и медленное умирание. Он отошёл, озарённый ореолом больше чем мученика, но исповедника имени Христова в антихристово гонение. Посему и эта смерть исполняет душу не только потрясающей скорбью, как одно из самых мрачных событий русской трагедии, но она есть и духовное торжество, как одно из тех, о которых сказано Тайнозрителю: «Отныне блаженны мёртвые, умирающие о Господе, ей, говорит Дух, они упокоятся от трудов своих, и дела их идут вслед за ними»¹²⁹⁴.

Мне суждено здесь, в чуждой земле, ныне свидетельствовать перед не знавшими его о величии и красоте его духовного образа. Но никогда я не чувствовал в такой мере бессилие своего слова, как перед лицом этого своего долга. Отец Павел был для меня не только явлением гениальности, но и произведением искусства: так был гармоничен и прекрасен его образ. Нужно слово, или кисть, или резец великого мастера, чтобы о нём миру поведать. При этом он сам не только родился таким, но был и собственным произведением духовного художества, для чего ему была присуща вся тонкость духовного и художественного вкуса. Черты его внешнего лика запечатлены на известном нестеровском портрете: благодатная тихость и просветлённость, образ как бы некоего небожителя, который, однако, был сыном и земли, её тягости изведал и преодолел. В нём вовсе не было идиллической наивности и примитивности, это и о нём могло быть сказано: «О, бурь заснувших не буди, под ними хаос шевелится»¹²⁹⁵. Но он любил её, эту родную землю, как всечеловеческую матерь, древнюю Деметру, но вместе знал и чтил её как святую Богоземлю, Пречистую и Преблагословенную, которой он так поклонялся (см. его посвящение «Столпа»: «Всеблагоуханному и Пречистому Имени Девы и Матери»).

Извне он был скорее нежного и хрупкого сложения, однако обладал большой выносливостью и трудоспособностью, отчасти достигнутой и огромной аскетической тренировкой. Я был свидетелем этой его аскетической самодисциплины, как и его трудового научного подвига: обычно он проводил ночи за работой, отходя ко сну лишь в 3–4 часа пополуночи, но при этом сохраняя всю свежесть ума в течение дня, и то же можно сказать и об его пищевом режиме. И всё это было в нём не только голосом его духовной стихии, но и делом железной воли и самообладания. Слабый от природы, в те годы, когда я знал о нём (увы, нашей разлуке исполнилось уже четверть века), он, насколько я помню, вообще никогда не болел, ведя жизнь, исполненную аскетических лишений.

Когда о. Павел где-либо появлялся, он естественно привлекал к себе внимание, по крайней мере людей зрячих, как до своего священства, так и, особенно, после него. В его лице было нечто восточное и нерусское (мать его была армянка). Мне же духовно в нём виделся более всего древний эллин, а вместе ещё и египтянин; обе духовные стихии он в себе носил, будучи их как бы живым откровением. В его облике, в профиле, в отражении лица, в губах и носе было нечто от образов Леонардо да Винчи, что всегда поражало, но вместе и... Гоголя. Помню, как мы, знавшие его и присутствовавшие при открытии памятника Гоголю в Москве¹²⁹⁶, впервые увидавшие его после снятия закрывавшей его завесы, так и ахнули: «Павлуша!» (так называли его друзья и сверстники, школьные товарищи по Тифлисской гимназии, ныне оба отошедшие уже: В.Ф. Эрн и о. Александр Ельчанинов)¹²⁹⁷. И при этой внешности, мимо которой нельзя пройти, её не заметив, в ней не было ничего вызывающего, аррогантного¹²⁹⁸.

Это же было и в голосе, и в речи: о нём всегда просилось на уста шекспировское слово (Гамлета об Офелии)¹²⁹⁹: у него был нежный, тихий голос, большая прелесть (не только в женщине, но в данном случае и в мужчине). Однако в этом голосе звучала и твёрдость металла, когда это требовалось. Вообще, самое основное впечатление от о. Павла было силы, себя знающей и собой владеющей. И этой силой была некая первозданность гениальной личности, которой дана самобытность и самодовлеемость при полной простоте, естественности и всяческом отсутствии внутренней и внешней позы, которая всегда есть претензия внутренней немощи. И в путях духовного развития и самоопределения мы наблюдаем в о. Павле эти же самые черты. Можно сказать в известном смысле, что о. Павел сам себя сделал, пойдя своим собственным путём.

Он родился и вырос в культурной семье (отец его был образованный инженер) и воспитывался он в атмосфере Бетховена и Гёте, но вне религии. Являясь духовным аристократом по воспитанию, он был до известной степени и эстетом. По окончании гимназии, где он поражал учителей своими математическими способностями, тогда уже исследовательскими, он поступил на математический факультет Московского университета, по окончании которого был оставляем при нескольких математических кафедрах (и ещё долго спустя не могли забыть московские физики и математики одарённого студента). Вместо всего этого о. Павел, резко изменяя свой жизненный путь, поступает в Московскую Духовную академию студентом (у Троицы Сергия), принимая послушание нового научного богословского труда, а вместе и религиозного подвига. Когда и как в нём произошёл религиозный переворот, я не имею точных данных. Я узнал его уже после него.

В научном облике о. Павла всегда поражало полное овладение предметом, чуждое всякого дилетантизма, а по широте своих научных интересов он является редким и исключительным полигистром, всю меру которого даже невозможно определить за отсутствием у нас полных для этого данных. Здесь он более всего напоминает титанические образы Возрождения: Леонардо да Винчи и др., может быть, ещё Паскаля, а из русских же больше всего В.В. Болотова. Я знал в нём математика и физика, богослова и филолога, философа, историка религий, поэта, знатока и Ценителя искусства и глубокого мистика.

Последние годы перед ссылкой о. Павел читал в Москве лекции по электричеству и теории перспективы. Говорят, что даже во время ссылки в Соловках он, со своей всепожирающей пытливостью ума, изучал морские водоросли. При невозможности это проверить, пусть это будет миф, естественно возникающий около личности, по-своему также мифической. И всё это богатство даров и, очевидно, достижений, сокрыто, а может быть, и погребено варварством, духовным нашествием гуннов на русскую землю, раздавлено чугунным прессом «советской власти» вместе с миллионами человеческих жизней.

Мне неизвестно, что уцелело из его научного и литературного наследия, но уже тогда, в годы нашей общей жизни, то есть четверть века назад, я знал, что у него в письменном столе лежат несколько готовых исследований (об именах и переименованиях, разные философские и богословские курсы, математические и другие труды). Он вообще как-то мало интересовался их публикацией. Но я лично считаю, что книга «Столп и утверждение Истины», которая заслуженно прославила его имя в богословии, есть ещё юношеское произведение и вовсе не последнее и единственное его слово из всего, что он унёс с собой в далёкую свою могилу. Однако в мире творческом ничто не пропадает из подлинных духовных ценностей, даже и погибающее здесь, на земле, «дела их следуют за ними»¹³⁰⁰, и семя их и в том мире прорастёт...

Однако всё, что может быть сказано об исключительной научной одарённости о. Павла, как и о его самобытности, в силу которой он всегда имел своё слово как некое откровение обо всём, является всё-таки второстепенным и несущественным, если не знать в нём самого главного. Духовным же центром его личности, тем солнцем, которым освещались все его дары, было его священство.

В.В. Розанов, который, однажды узнав о. Павла, затем не мог уже от него оторваться, как от источника жизни (я знаю, что у о. Павла хранилась огромная и значительная по содержанию с ним переписка, в которой они вместе погружались в мистические глубины еврейского вопроса), написал мне однажды о нём тоже совершенно гениальное по силе и выразительности письмо (не знаю, уцелело ли оно в Москве). Я помню из него только одно слово. – В качестве самого существенного его определения В.В. Розанов сказал: он есть ἱερεύς (именно по-гречески), священник. И это было именно так. Священство о. Павла, как и всё в его жизни (помимо того, что над ним совершила сатанинская антихристианская злоба), также было его собственным самоопределением, которое извне как будто совершенно противоречило всей его жизненной обстановке. Такое юродство, как ряса, одинаково не снилось ни его отцу-инженеру, ни гимназическим, ни университетским его учителям. Оно даже вовсе не вытекало с необходимостью из факта поступления в Духовную академию, но таков был внутренний его голос, избрание и призвание.

Само по себе оно не имело для себя примеров и в истории русской интеллигентской общественности. Последняя ещё знает отдельные случаи принятия священства, связанного с переходом в католичество, в аристократическом и светском конвертирстве¹³⁰¹, до отнюдь не в сермяжном, мужицком православии. Можно сказать, что о. Павел своим примером впервые проложил этот путь в наши дни именно для русской интеллигенции, к которой он исторически, конечно, всё-таки принадлежал, хотя всегда и был свободен от «интеллигентщины», враждовал с нею.

Он своим рукоположением фактически делал ей известный вызов, конечно, вовсе о том не думая. По этому же пути, но уже после о. Павла, пошли люди известного духовного и культурного склада. Они идут с ним и вслед за ним, сами то сознавая, а иногда и не сознавая. До сих пор священство являлось у нас наследственным, принадлежностью «левитской» крови, вместе и известного психологического уклада жизни, но в о. Павле встретились и по-своему соединились культурность и церковность, Афины и Иерусалим, и это органическое соединение само по себе уже есть факт церковно-исторического значения.

Чего же искал в священстве о. Павел? Это не было призвание к пастырству и учительству, хотя, разумеется, он их не отрицал, но прежде всего и больше всего влечение к предстоянию Престолу Господню, служению литургически-евхаристическому. Сначала о. Павел стремился – может быть, несколько отвлечённо и идеологически – получить деревенский приход близ Сергиева Посада, так, однако, чтобы совмещать сельское священство с профессорством в Духовной академии, где ему была поручена кафедра духовной философии (рутина и здесь оказалась сильнее существа дела, и о. Павел был отстранён от кафедр чисто богословских), но затем он получил для себя небольшой домовый храм общины Красного Креста в Сергиевом Посаде, разумеется, до' 1918 года, с которого уже начинается его священническая бесприютность. После этого, очевидно, не могло не прерваться рано или поздно и его священническое служение. Однако и большевистская Москва помнит его читающим научные лекции в рясе и в кресте. Не скажу точно года его рукоположения – кажется, это было около 1910 года. Незадолго до рукоположения совершилось и его вступление в брак, для близких его по-своему неожиданное. Его аскетический путь первоначально вёл его к монашеству, но затем аскеза в монастыре сменилась аскезой в семье. Он стал главой семьи, заботливым и нежным отцом нескольких детей. Разлука с ними и тревога о них, очевидно, была и особым крестом его в изгнании.

В своём рукоположении о. Павел перешагнул через то препятствие, которым для нас, вернувшихся к Церкви, так сказать, «интеллигентов», являлась зависимость Церкви от государства, цезарепапизм. В своей исключительной почвенности – несмотря и даже вопреки его полурусской крови – о. Павел был, точнее, хотел быть и политически скорее консервативным, хотя это в нём и соединялось с апокалиптическим и эсхатологическим чувством жизни, «не имеющей зде¹³⁰² пребывающего града, но грядущего взыскующей». В то время, когда вся страна бредила революцией, а также и в церковных кругах возникали одна за другой, хотя и эфемерные, церковно-политические организации, о. Павел оставался им чужд – по равнодушию ли своему вообще к земному устроению или же потому, что голос вечности вообще звучал для него сильнее зовов временности. Обновленческое движение в среде русского духовенства, позднее выродившееся в живоцерковство, никогда не находило для себя отзвука в о. Павле, как ни страдал он от всей косности нашей церковной жизни. Его христианство не было также и «социальным», хотя тогда уже вокруг него и возникали разные его течения. Но это было в нём менее всего простым охранительством, эта внешняя оболочка соединилась с пламенным горением огненного духа, хотя и с тихим светом, из него излучавшимся. Потому он не был потрясён и тем изменением отношения Церкви и государства, которое наступило после революции.

Он оставался внутренне свободным от государства, от которого ни до, ни после революции он ничего не искал, одинаково чуждый всякого раболепства, как перед начальством сверху, так и снизу. Можно сказать, не боясь парадокса, что о. Павел прошёл через нашу катастрофическую эпоху¹³⁰³, духовно как бы её не заметив, словно не обратив внимания на внешнюю её революционность. Это равнодушие выражалось и в его лояльности «повиновения всякой власти», парадоксальном «священнокнутии». Однако при этом нужно знать всю подлинную меру его свободолюбия, которое одинаково умело не только повиноваться, но и не подчиняться, конечно, в том, что являлось для него существенным и главным.

Став священником и возложив на себя во всей полноте ответственность всей канонической и иерархической дисциплины, о. Павел остался свободен и чужд слепому повиновению за страх, а не за совесть, признанию её infallibilitas¹³⁰⁴. Он оставался свободен и в своём богословствовании, которое, однако, органически в нём было пропитано его церковностью, вдохновлялось у алтаря. Он не дожил до того прямого гонения на софиологию, которое пришло уже позже, но, конечно, готов был принять его со всеми его последствиями.

Когда началось гонение на почитателей Имени Божия («имяславие»), о. Павел отдал свою богословскую силу на поддержку богословски беспомощного, но мистически правого движения имяславцев. Его духовное бесстрашие я мог бы подтвердить также и на основании некоторых биографических данных. К нему вообще можно применить немецкое выражение: nur für schwindelfreie möglich, и он остался schwindelfrei¹³⁰⁵ и в своём священстве. Характерно было то, что его можно было встретить не только в келии аввы Исидора, у старцев Зосимовой пустыни, у еп. Антония, жившего на покое в Донском монастыре, но и в разных домах нашей тогдашней Московской «Флоренции», писателей и поэтов, иногда таких, где, казалось, трудно этого было и ожидать, он являлся и желанным гостем и ночным собеседником. При всей своей церковности и литургичности он оставался совершенно свободен и от ханжества, и от стильного «поповства», умея интересоваться вещами по существу. Поэтому же он не находил себе настоящего места и в академической среде с особой её атмосферой.

Оставаясь совершенно далёк <от> богословского «модернизма», то есть рационализма, он не был, конечно, ему чужд в лучшем, подлинном смысле, признавая, что каждая эпоха истории имеет не только право на существование, но и закон своей жизни, особые требования творческого её восприятия, и вследствие чего верность его преданию и не превращается в косное охранительство.

Когда богословские академии оказались закрыты советским правительством, мы вместе с о. Павлом стали деятельно обсуждать проект устройства вольной «религиозно-философской» академии по изменённой и расширенной программе и для этого осуществления искали средств и возможностей. Однако жизнь на эти проекты с жестокостью ответила по-своему, для о. Павла заточением, завершившимся исповеднической кончиной, для меня – пожизненным изгнанием на чужбину. Таковы явились пути и веления Промысла Божия. Но и в нашем теперешнем парижском начинании¹³⁰⁶, возникшем в культурных развалинах русской жизни, хочется видеть, конечно, если не полноту, то хотя некоторый слабый отблеск и наших московских замыслов, а в том, что зовётся условно «парижским богословием», находить начала, роднящие и с вдохновениями о. Павла, и его духовное с нами как бы соучастие.

Однако полное цветение и плодоношение возможно лишь на Родной земле и под её солнцем, и оторванное от почвы оранжерейное растение, даже если растёт, то неизбежно хиреет. Отцу Павлу было органически свойственно чувство родины. Сам уроженец Кавказа, он нашёл для себя обетованную землю у Троицы Сергия, возлюбив в ней каждый уголок и растение, её лето и зиму, весну и осень. Не умею передать словами то чувство родины, России, великой и могучей в судьбах своих, при всех грехах и падениях, но и в испытаниях своей избранности, как оно жило в о. Павле. И, разумеется, это было не случайно, что он не выехал за границу, где могла, конечно, ожидать его блестящая научная будущность и, вероятно, мировая слава, которая для него и вообще, кажется, не существовала. Конечно, он знал, что может его ожидать, не мог не знать, слишком неумолимо говорили об этом судьбы родины сверху донизу, от зверского убийства царской семьи до бесконечных жертв насилия власти. Можно сказать, что жизнь ему как бы предлагала выбор между Соловками и Парижем, и он избрал... родину, хотя то были и Соловки, он восхотел до конца разделить судьбу со своим народом. О. Павел органически не мог и не хотел стать эмигрантом в смысле вольного или невольного отрыва от родины, и сам он и судьба его есть слава и величие России, хотя вместе с тем и величайшее её преступление.

Четверть века уже прошло с тех пор, как мы расстались с о. Павлом, выходя из московского храма после последней нашей совместной литургии. И всё, что сказано выше о нём, суть впечатления лишь первых десятилетий этого века, уже отдалённого прошлого. Тем не менее я не чувствую себя остающимся в некоем неведении о нём, ибо для меня и минувшие, вместе прожитые годы дали навсегда сохранить в душе этот образ, как бы отлитый из бронзы, подобно памятнику. Но, конечно, превосходит всякие силы поведать о нём, не видя его и не чувствуя непосредственно.

Для того чтобы рассказать о гении, который есть ведь некое чудо природы, надо самому быть им или, по крайней мере, иметь способность вообразить его образ силой вчувствования. Будем надеяться, что найдутся те, которые соберут драгоценные крупицы воспоминаний о нём за истекшую четверть века, хотя и все они будут стоять перед одной и той же неодолимой трудностью: настоящее творчество о. Павла не суть даже книги, им написанные, или его мысли и слова, но он сам, вся его жизнь, которая ушла уже безвозвратно из этого века в будущий. И только те, кто верит и знает, что жизнь творчества продолжается и за гробом, что и там возможно участие в жизни здешней, те имеют христианскую надежду его встретить в родине вечной, в России умопостижимой, в веке грядущем, в котором ничто истинно ценное не пропадает, но умножается, и дела праведника идут за ним...

Предо мной неотвязно стоит воспоминание, а вместе и предзнаменование грядущих событий и свершений. Это – портрет наш, писанный нашим общим другом М.В. Нестеровым (в этом году также отошедшим из этой жизни) майским вечером 1917 года, в садике при доме о. Павла. Это был, по замыслу художника, не только портрет двух друзей, сделанный третьим другом, но и духовное видение эпохи. Оба лица выражали для художника одно и то же постижение, но по-разному, одно из них как видение ужаса, другое же как мира, радости, победного преодоления. И у самого художника явилось сначала сомнение об уместности первого образа, настолько, что он сделал попытку переделать портрет, заменив ужас идиллией, трагедию благодушием. Но тотчас же обнаружилась вся фальшь и невыносимость такой замены, так что художнику пришлось восстановить первоначальное узрение. Зато образ о. Павла оказался им сразу найденным, в нём была художественная и духовная самоочевидность, и его не пришлось изменять. То было художественное ясновидение двух образов русского апокалипсиса, по сю и по ту сторону земного бытия, первый образ в борьбе и смятении (а в душе моей оно относилось именно к судьбе моего друга), другой же к победному свершению, которое ныне созерцаем... Он обрёл себе своё место упокоения.

Такова христианская вера и христианское упование.

Но мир как будто бы опустел без него для знавших его и любивших, стал унылым и скучным, и зовёт за собой из мира ушедший.

«И взглянул я, – говорит Тайнозритель, – и вот великое множество людей, которого никто не может перечесть... стояло пред престолом и перед Агнцем в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках своих... Это те, которые пришли от великой скорби... они пребывают перед престолом Бога и служат Ему день и ночь в храме Его... и отрёт Бог всякую слезу с очей их...»¹³⁰⁷.

И верим, в их лике зрится иерей Божий Павел, мученик и исповедник Имени Христова.

Лосский Николай Онуфриевич¹³⁰⁹ – русский религиозный философ-интуитивист, историк русской философии. Закончил два факультета Петербургского университета – физико-математический и историко-филологический. Магистерская диссертация – «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма»¹³¹⁰, докторская – «Обоснование интуитивизма»¹³¹¹. Профессор философии на Бестужевских Высших женских курсах и в Петербургском университете. В эмиграции с 1922 г. Профессор Русского университета в Праге (до 1942 г.), в 1942–1945 гг. – в Братиславе. В 1945 г. переехал в Париж, затем в США. В конце 40-х – начале 50-х гг. – профессор философии в Свято-Владимирской Духовной семинарии в Нью-Йорке. Соч.: Мир как органическое целое. М., 1917; Основные вопросы гносеологии. Пг., 1919; Логика. Берлин, 1923; Обоснование интуитивизма. Берлин, 1924; Свобода воли. Париж, 1927; Типы мировоззрений. Париж, 1931; Ценность и бытие. Париж, 1931; Условия абсолютного добра. Париж, 1938 (М., 1991); Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк, 1953; Общедоступное введение в философию. Франкфурт-на-Майне, 1956; Характер русского народа. Франкфурт-на-Майне, 1957; Воспоминания. Мюнхен, 1968¹³¹²; Избранное. М., 1991; История русской философии. М., 1991; 1992; Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М., 1992; Бог и мировое Зло. М., 1994; Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995.

В «Воспоминаниях» Лосский весьма высоко оценил инициативы Флоренского, – особенно для становления концепции «единосущно-тварных личностей»¹³¹³. В свою очередь, Флоренский, по многим важным проблемам стоящий на позициях интуитивизма, приводит в «Столпе...» материалы дискуссии вокруг ранней книги Лосского¹³¹⁴. На всём протяжении творческого пути ссылки на «Столп...» стали для книг Лосского почти ритуальным жестом.

Владимир Соловьёв стал основоположником оригинальной школы русской религиозной философии. Эта школа включает в себя целую плеяду философов, наделённых разносторонними талантами и часто обладающих широкой эрудицией. Среди них особое место принадлежит отцу Павлу Флоренскому.

Павел Александрович Флоренский родился в 1882 г. Он изучал математику и философию в Московском университете, а богословие – в Московской Духовной академии. В 1908 г. Флоренский был назначен на кафедру истории философии этой же академии. Но священство привлекало его не менее, чем академическая работа, и в 1911 г. он принял священство. После большевистской революции, когда духовные академии были закрыты, Флоренский стал работать в области техники и получил какой-то пост в Главэлектро (Главное управление электрической промышленности). Там он был занят изучением электрических полей и диэлектриков. Флоренский был многосторонне одарённым человеком. В дни оккупации немцами Пскова В. Филистинский¹³¹⁵ опубликовал в городской газете «За родину» статью «Русский Леонардо да Винчи в концентрационном лагере». В этой статье он писал:

«Вспоминаю бросающуюся в глаза внешность московского священника Павла Александровича Флоренского. Это был среднего роста человек в холщовой неглаженной сутане, с армянскими чертами лица¹³¹⁶. Никто не знал, когда он спал или отдыхал. Все удивлялись работоспособности этого человека. Флоренский был профессором Московской Духовной академии, автором нашумевшей книги „Столп и утверждение Истины“, ряда религиозно-философских статей, поэтом-символистом, произведения которого появлялись в „Весах“ и отдельной книгой, одарённым астрономом, защищавшим геоцентрическую концепцию мира; замечательным математиком, автором „Мнимостей в геометрии“¹³¹⁷ и ряда монографий в области математики; авторитетом в области физики, автором образцовой работы „Диэлектрики и их техническое применение. Общие свойства диэлектриков“, историком искусств и автором нескольких монографий по искусству, и особенно по резьбе на дереве; замечательным инженером-электриком, занимавшим один из основных постов в комиссии по электрификации. В Высший совет народного хозяйства Флоренский приходил в священническом одеянии. Он был профессором перспективной живописи (во ВХУТЕМАСе); прекрасным музыкантом, проницательным поклонником Баха и полифонической музыки, Бетховена и его современников, в совершенстве знавшим их произведения. Флоренский был полиглотом, в совершенстве владевшим латинским и древнегреческим, и большинством современных европейских языков, а также языками Кавказа, Ирана и Индии... В 1927 г. он изобрёл необычайную машину, которую большевики назвали „Десятилетием“¹³¹⁸ в честь X годовщины советской революции... Отца Павла мне посчастливилось увидеть только два раза. Первый раз я встретил его в 1928 или 1929 г. Тогда в тесном кругу ленинградских инженеров он читал газетную статью, посвящённую весьма важному техническому вопросу¹³¹⁹. Хотя я пришёл туда с другом и не понял ни слова из того, что читал Флоренский, но на меня произвели глубокое впечатление энергия и уверенность этого стройного человека, его священническое одеяние и та непринуждённость, с которой он беседовал с почтенными седовласыми академиками и профессорами. Да, отец Флоренский, очевидно, хорошо сознавал своё превосходство. Мне даже показалось, что в нём недоставало христианской Добродетели – смиренности. Но нельзя было не сочувствовать этой его невольной гордыне. Все мы сознавали, что перед нами стоял новый Леонардо да Винчи.

Неоднократно большевики заключали его в тюрьму и ссылали в концентрационный лагерь в Соловки и требовали отречения от веры и священства. Однако отец Павел остался верным Церкви. В 1934 или 1935 г., однако, терпение Советов иссякло, и они вознаградили великого учёного тем, что осудили его на 10 лет рабства в концентрационном лагере...» В 1946 г. среди эмигрантов распространился слух о том, что отец Павел будто умер в заключении¹³²⁰.

Я хотел бы дополнить статью В. Филистинского рядом личных замечаний. В ноябре 1913 г. отец Павел прислал мне свою книгу «Столп и утверждение Истины». Эта книга способствовала моему постепенному возвращению в лоно Церкви; в 1918 г. я окончательно стал верующим. Естественно, что мне очень хотелось встретиться с Флоренским. Обычно рассматриваемые как случайные неожиданные встречи между людьми, замечательные стечения обстоятельств, вообще говоря, пересечения во времени и пространстве двух независимых друг от друга течений, событий, на самом деле не случайны, а являются целеустремленными комбинациями, вызываемыми высшей силой, которая связывает в одно целое отдалённые секторы реальности. Поэтому человек высокой духовности в своём стремлении к абсолютному благу бессознательно и независимо от своей воли вступает в связь с другим человеком. Это происходит в тот самый момент, когда они могут оказать друг другу величайшую помощь. Создаётся впечатление, что эти люди ведомы высшей благотворной силой. Два случая из жизни Флоренского подтверждают, что он действовал именно в качестве такого посредника божественной силы. Вот почему мне было суждено встретить отца Павла. Помнится, это случилось в 1915 г. Возвращаясь домой из университета, я вошёл в лифт, чтобы подняться на третий этаж, в свою квартиру. Лифт был довольно примитивным и приводился в движение вручную. Отремонтировать порванный трос в военное время¹³²¹ было невозможно. Я поднимался долго, а когда поднялся, то лифтёр никак не мог остановить лифт в нужном месте. На третьем этаже лифт остановился намного ниже площадки. Мне было очень трудно поставить свою правую ногу на площадку, и я стал карабкаться в тот момент, когда лифтёр начал тянуть лифт вниз; верхняя часть лифта давила уже на моё правое плечо. Лишь в это мгновение мне удалось высвободиться и выпрыгнуть на площадку. Вскоре я был в своём кабинете. Потрясение не проходило: я продолжал ходить по комнате и с волнением думал о том, что могло бы произойти. Внезапно раздался звонок – и вошёл отец Павел Флоренский. Он уходил на фронт армейским священником. Наша беседа продолжалась не более чем полчаса и носила оживлённый характер. Когда Флоренский ушёл, я вспомнил минувшую опасность уже с полным хладнокровием. Пережитый ужас мог бы вызвать нервное заболевание, однако приход отца Флоренского сгладил переживания. Я был исцелён.

Следующий случай относится к 1922 г. Наша семья проводила лето в Царском Селе. Там же жил в то время С. Лукьянов¹³²² – профессор патологии и бывший прокуратор Святого синода. С. Лукьянов многие годы своей жизни посвятил работе над обширной биографией Владимира Соловьёва, собирая материалы у тех, кто когда-либо встречался с ним. Я также получил его приглашение. В разговоре со мной С. Лукьянов сокрушённо заметил, что страшные злодеяния большевистской революции уничтожили в нём любовь к жизни. Одно письмо к П. Флоренскому С. Лукьянов начал с того, что он больше не хочет жить. С. Лукьянов не дописал это письмо и не отослал его по адресу, ибо вскоре сам получил письмо Флоренского, в котором последний увещевал его не терять волю к жизни, словно отец Павел каким-то сверхъестественным путём узнал о настроении С. Лукьянова.

Основные работы Флоренского: «Столп и утверждение Истины», 1914 г. (переведена на немецкий язык)¹³²³; «Смысл идеализма», 1915 г.; статья о Хомякове в «Богословском вестнике» за июль-август 1916 г.

Книга «Столп и утверждение Истины» замечательна по тематике, по форме и своему внешнему оформлению. Автор демонстрирует свою почти сверхчеловеческую эрудицию – блестящие Знания в области философии, теологии, филологии и математики. Свои философские выводы Флоренский подкрепляет фактическим материалом из области медицины, психопатологии, фольклора, и особенно лингвистики. Он любил сравнивать этимологию таких слов, как «истина», «вера», «сердце» и так далее, на материале различных языков. Так, например, указанием на то, что русское слово «истина», как считают лингвисты, произошло от глагола быть (est, истина – estina; то, что есть), Флоренский показывает «онтологический аспект идеи». Греческое слово ἀλήθεια привлекает внимание к аспекту незабываемости, или неизгладимости, истины; латинское veritas имеет тот же самый корень, что и русское слово верить; древнееврейское слово emet подчёркивает сторону достоверности или надёжности. Флоренский часто обращается к наиболее абстрактным наукам – математике и математической лингвистике. В примечаниях в конце книги, занимающих почти двести страниц, можно найти множество интересных и ценных высказываний, а также богатые библиографические сведения.

Свою теодицею Флоренский строит на основе живого религиозного опыта как единственно законного метода познания догматов. Поэтому естественно, что его книга написана в форме писем к другу. Изложение теологических и философских вопросов иногда прерывается описаниями природы и вызванного ею настроения автора. Эта книга была диссертацией, представленной на соискание докторской степени.

Внешний вид книги не менее поразителен. Обложка воспроизводит цвета древних икон Софии новгородской школы. Каждому письму предшествует символическая виньетка из книги Амбодика (Ambodica) «Symbola et Emblemata Selecta». Книга посвящается «Всеблагоуханному и Пречистому имени Девы Марии»¹³²⁴. Фронтиспис взят из «Amoris Divini Emblemata studio et aere Othonis Vaeni concinnate», Antverpiae¹³²⁵. Символ двух ангелов, стоящих на пьедестале с надписью: «Finis amoris ut duo unum fiant» («Предел любви – да двое едино будут»), выражает основную идею метафизики Флоренского, а именно его утверждение, что все сотворённые личности, составляющие часть мира, суть существа, сосуществующие друг с другом. Флоренский блестяще связывает главный вопрос философии – вопрос об истине и её открытии, т. е. гносеологическое исследование, – с тринитарным догматом и идеей консубстанциальности. Он говорит, что истина – это абсолютная реальность, сверхрациональная цельность; в ней нет места для рационального закона тождества «А есть А». Флоренский полагал, что формула закона тождества символизирует смертоподобную неподвижность, статическую изоляцию. Однако, по его мнению, истина как живая цельность должна содержать переход от А к не-А. В истине «другое» есть в то же самое время «не другое» sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности). «Поэтому А есть А, что, вечно бывая не-А, в этом не-А оно находит своё утверждение как А». Что представляет собой такая истина – абстрактную формулу или живую реальность? Флоренский отвечает, что истина познаётся благодаря религиозному переживанию, которое подтверждает, что Бог – «единосущее», т. е. «конкретное единство Отца, Сына и Духа Святого»¹³²⁶. В таком переживании мы узнаем, что любовь – основа живой реальности и истины, ибо она означает переход существа от полной разобщённости А к другому не-А, утверждает с ним своё сосуществование, ибо она означает переход существа из состояния полного отделения А в другое не-А, устанавливает его сосуществование с ним; следовательно, существо, т. е. А, находит себя в не-А. Эта структура бытия и истина познаются только тогда, когда субъект руководствуется живой реальностью как таковой и её переходом от одного к «другому», ибо то, что возникает в нашем сознании, является не субъективной копией объекта или созданием разума, как думал Кант, а действительным объектом внешнего мира.

Другими словами, Флоренский утверждает, что перцепция объектов есть интуиция (в духе терминологии Лосского), т. е. непосредственное созерцание живой реальности так, как она есть в себе¹³²⁷.

Флоренский проводит грань между иррационалистическим интуитивизмом и русским интуитивизмом, который придаёт большую ценность рациональному и систематическому аспекту мира. Истину нельзя познать ни посредством слепой интуиции, при помощи которой познаются разрозненные эмпирические факты, ни посредством дискурсивного мышления – стремления к сведению частичного в целое путём сложения одного элемента с другим. Истина становится доступной сознанию только благодаря рациональной интуиции, доводящей сочетание дискурсивной дифференциации ad infinitum с интуитивной интеграцией до степени единства.

«Если Истина есть, – указывает Флоренский, – то она – реальная разумность и разумная реальность; она есть конечная бесконечность и бесконечная конечность, или, выражусь математически, актуальная бесконечность, бесконечное, мыслимое как целокупное Единство...»

Поэтому и разумная интуиция исходит от высшего к низшему, от цельного к бесконечному множеству подчинённых частностей. Но такая единая истина возможна только «там, на небе», в то время как «у нас – множество истин, осколков Истины...». Дробность нашего знания не такой уж большой недостаток. Хуже всего то, что цельная божественная истина, выходя за пределы закона противоречия, примиряет А и не-А, будучи в то же время расчленённой на ряд истин, противоречащих друг другу и неизбежно антиномических. Так, например, имеется немало антиномий догматических: божественная односторонность и триединство, предопределение и свободная воля и т. д. «Только в момент благодатного озарения эти противоречия в уме устраняются, но не рассудочно, а сверхрассудочным способом»¹³²⁸.

При исследовании вопроса об отношении между сотворёнными личностями и объяснении сущности любви отец Павел опирается на идею консубстанциальности.

Победа над законом тождества, творческий переход из своей самозамкнутости в сферу «другого», действительное самораскрытие в этом «другом» – вот основная истина, выраженная в догмате консубстанциальности (омоусия). При рассмотрении как отношений между тремя ипостасями Св. Троицы, так и отношений между земными существами, поскольку они индивидуальны и стремятся к осуществлению христианского идеала взаимной любви, мы должны исходить из концепции консубстанциальности. «Предел любви – да двое едино будут» (Finis amoris ut quo unum fiant). Подобного рода омоусианская философия личности, её созидательной деятельности – это христианская духовная философия; её противоположность – омиусианская философия рационализма, допускающая только «генерическое подобие», а не «нумерическое тождество» и являющаяся философией «вещи и безжизненной неподвижности»¹³²⁹.

Любовь, ведущая к отождествлению двух существ, является, конечно, не субъективным психическим процессом, а «субстанциальным актом, переходящим от субъекта на объект и имеющим опору – в объекте», онтологически преображающим любящих друг в друга. Это же относится в полной мере и к идеальной дружбе, ведущей к полному единодушию двух существ, создающему новую духовную сущность, благодаря которой разум познаёт тайны царства Божиего и чудо преображения.

Сам Господь наш Иисус Христос рек: «Опять-таки воистину говорю вам... т. е. ещё раз повторяю, – что если бы двое согласились бы из нас на земле о всяком деле, чего если бы попросили, то будет им от Отца Моего Небесного».

Почему же так? Потому что двое людей могут находиться в полном согласии, только следуя воле Божией....»Собранность двух или трёх во Имя Христово, совхождение людей в таинственную духовную атмосферу около Христа, приобщение Его благодатной силы претворяет их в новую духовную сущность, делает из двух частицу Тела Христова, живое воплощение Церкви»¹³³⁰. Такая чистая дружба есть «созерцание себя через Друга в Боге».

Не только дружба двух индивидуумов, но и истинная любовь немыслима без участия божественной силы: любя, мы любим только в Боге и через Бога, так как любовь ставит непременным условием преодоление себялюбия и вступление в новую область бытия, которое повсюду имеет отпечаток красоты. Истинная любовь создаёт такую реальность, в которой осуществляются три абсолютные ценности, ибо Бог входит в любящего и познаётся как абсолютная истина, т. е. любовь.

Любовь подобного рода к другому, к «ты», является добром. «Рассматриваемое внутри меня (по модусу „я“), „в себе“ или, точнее, „о себе“, это вхождение есть познание; „для другого“ (по модусу „ты“) оно – любовь; и наконец „для меня“, как объективировавшееся и предметное (т. е. рассматриваемое по модусу „он“), оно есть красота. Другими словами, моё познание Бога, воспринимаемое во мне другим, есть любовь к воспринимающему; предметно же созерцаемая третьим, любовь к другому есть красота. То, что для субъекта знания есть истина, то для объекта его есть любовь к нему, а для созерцающего познание (познание субъектом объекта) – красота. Истина, Добро и Красота – эта метафизическая триада – есть не три разных начала, а одно. Это – одна и та же духовная жизнь, но под разными углами зрения рассматриваемая»¹³³¹.

По словам Флоренского, красота мира доступна лишь тому, кто освобождается посредством любви от замкнутости эгоизма. Подтверждение этого своего аргумента он находит в работах таких великих аскетов, как Макарий Великий, Исаак Сирин и др., в рассказах странников и произведениях художественной литературы. Стремление к святости раскрывает перед человеком святую и вечную сторону любого творения, ибо посредством внутренней проницательности он схватывает своё сотворённое в его «всепобедной нетленной» красоте. Такой человек более остро чувствует природу. «...Всё, окружающее меня, представлялось мне в восхитительном виде: деревья, травы, птицы, земля, воздух, свет – всё, – пишет странник, – как будто говорило мне, что существует для человека, свидетельствует любовь Божию к человеку, и всё молится, всё воспевает славу Богу»¹³³².

По словам Флоренского, «аскетизм создаёт не только добрую, но и прекрасную личность. Характерной особенностью великих святых является не доброта сердца, которая часто проявляется и у плотских и очень грешных людей, а духовная красота – великолепная красота лучезарного сияния светодательной личности, недоступная плотскому человеку, отягощённому плотью»¹³³³.

Духовной красоте сопутствует святость тела, сияние которого заливает плоть светом. Флоренский с большим вниманием выслушивал рассказы о свете, излучавшемся из тел святых. Сладость, теплота, благоухание, музыкальная гармония, и прежде всего сияющий свет, – таковы характерные признаки плоти, преисполненной Святым Духом.

София (наиболее сложный объект теологической теории) – это вселенская реальность, собранная воедино любовью Бога и озарённая красотой Святого Духа. Флоренский рассматривал Софию как «четвертую ипостась», которую теологи понимают по-разному в силу её многосторонности. По словам Флоренского, София – это «Великий Корень целокупной твари...», «первозданное естество твари, творческая Любовь Божия...». «В отношении к твари, – говорит он, – София есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная Личность мира»¹³³⁴. Если рассматривать Софию с точки зрения трёх ипостасей, то она есть

1) идеальная субстанция сотворённого мира;

2) «разум твари, смысл, истина или правда её»;

3) «духовность твари, святость, чистота и непорочность её, т. е. красота»¹³³⁵.

«Но, мало того, в отношении к домостроительству София имеет ещё целый ряд новых аспектов». Прежде всего она есть «начаток и центр искупленной твари – Тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом. Только соучаствуя в Нём, т. е. имея своё естество включённым – как бы вкрапленным – в Тело Господа, мы получаем от Духа Святого свободу и таинственное очищение»¹³³⁶.

В этом смысле София есть прежде всего Церковь в её небесном аспекте. Однако, будучи совокупностью всех личностей, уже начавших подвиг очищения, София является также Церковью в её земном аспекте. А так как очищение Духом Святым являет целомудрие и смиренную непорочность, то София есть Девство. «Носительница же Девства – Дева в собственном и исключительном смысле слова – есть Мариам, Дева Благодатная, облагодатствованная... Духом Святым, исполненная Его дарами»¹³³⁷.

Рассматривая аспекты Софии в иерархическом порядке, Флоренский пишет: «Если София есть вся тварь, то душа и совесть твари – Человечество – есть София по преимуществу. Если София есть всё Человечество, то душа и совесть Человечества – Церковь – есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви – Церковь Святых – есть София по преимуществу. Если София есть Церковь Святых, то душа и совесть Церкви Святых – ходатаица и заступница за тварь перед Словом Божиим, судящим тварь и рассекающим её надвое, – Матерь Божия, „миру Очистилище“, опять-таки есть София по преимуществу»¹³³⁸.

Вот почему имеется много чудотворных и чтимых икон Пресвятой Девы с такими многозначительными наименованиями, как «Нечаянная радость», «Умиление», «Всех скорбящих радость», «Взыскание погибших», «Умягчение злых сердец», «Нерушимая стена». «Каждая законная икона Божией Матери – „явленная“, т. е. ознаменованная чудесами и, так сказать, получившая одобрение и утверждение от самой Девы-Матери, засвидетельствованная в своей духовной правдивости самою Девою-Матерью, – есть отпечатление одной лишь стороны, светлое пятно на земле от одного лишь луча Благодатной, одно из живописных имён её. Отсюда существование множества „явленных“ икон, отсюда искание поклониться разным иконам. Наименования некоторых из них отчасти выражают их духовную сущность...» Таково глубокое объяснение, которое отец Павел дал стремлению к поклонению иконам. Не искушённые в религиозном опыте православные люди, по-видимому, склонны отождествлять этот культ с идолопоклонством.

Эта характерная способность русских философов к познанию конкретно идеальных начал, лежащих в основании мироздания, поразительно ярко обнаружилась в философии Вл. Соловьёва. Однако он не разрешил многих важных вопросов теории конкретного идеального бытия.

Ценный вклад в учение о конкретно идеальном бытии Соловьёва внёс П. Флоренский. В трактате «Смысл идеализма»¹³³⁹он объясняет, что понимал Платон под словами «видеть идею», и приводит цитату из диалога «Филеб». Платон утверждал: видеть – означает, что «многое» есть единое, а единое – «многое», или видеть – означает соединение «беспредельности существа и очерченности конкретно данного»¹³⁴⁰. У схоластов unum обращается к иному – к alia. Согласно схоластической этимологии, именно unum versus alia есть нечто универсальное, т. е. единичное и вместе с тем общее.

Наиболее очевидным проявлением идеи является живое существо как несомненное единство в разнородном. Как известно, мгновенный фотографический снимок – это точное, но вместе с тем мёртвое и искусственное воспроизведение. Воссоздавая живое бытие в его идеальной сущности при помощи красок, мрамора и бронзы, художник воспроизводит не кратковременное положение, как это делает фотограф, а сливает в единое целое выражения, относящиеся к различным отрезкам времени, и таким образом создаёт гармоническое единство. Флоренский иллюстрирует это утверждение выдержками из книги Бродера Христиансена¹³⁴¹ (Broder Christiansen) «Философия искусства», в которой указывается, что портреты, написанные великими голландскими, немецкими и итальянскими мастерами, являются синтезом различных выражений, слитых в одно гармоническое единство. Так, например, в складках рта показывается «возбуждение и напряжение воли», а в «глазах господствует разрешающее спокойствие интеллекта»¹³⁴². Знаменитый скульптор Роден¹³⁴³ говорит то же самое о статуях, от которых веет истиной. Такие скульптуры передают комбинации различных движений во времени¹³⁴⁴. При созерцании такого произведения искусства, говорит Флоренский, мы переходим к «синтетической перцепции», некоторому подобию перцепции трёхмерного тела с четырёхмерным пространством (как если бы предметы были видны «из четвёртого измерения, т. е. прежде всего не в перспективе, а сразу со всех сторон, как знает их наше сознание»).

Так, например, в картине «Nature Morte» («Мёртвая природа») Пикассо сделал попытку представить скрипку с различных точек зрения, со всех сторон, для того чтобы раскрыть «всестороннюю пластичную внутреннюю жизнь скрипки, её ритм и динамику»¹³⁴⁵.

Синтетическое зрение, необходимое для того, чтобы увидеть как нечто цельное даже такой сравнительно простой объект, как человеческое лицо, развито в нас несовершенно. Ещё меньше оно развито по отношению к таким сущностям высшего порядка, как народ, нация или человечество. Для нашего трёхмерного разума идея человека является только общим понятием, только классом, а наше трёхмерное зрение схватывает только разъединённые образцы этого класса. Тем не менее человек как идея есть живое целое, в котором индивидуумам отводится роль органов. Это – «Небесный Человек», как его представляет религиозное сознание мистиков, и «Тело Христово» в определении Сведенборга¹³⁴⁶ (Swedenborg), данном им в трактате «О небесах, о мире духов и об аде»^{1347 1348}.

Флоренский говорит о том, что многие религии пытались выразить такую идеальную целостность символически: мистическое дерево жизни (der heilige Baum, der Lebensbaum, а также l’Arbre du Monde) является синтезом растений, почитаемых в стране. «Это изображение жизни в её целостности или, иначе, идея жизни»¹³⁴⁹, e’lan vital (жизненный порыв), ещё не расчленённый на отдельные образцы или виды. То же самое Флоренский говорит о таких собирательных животных, как египетские сфинксы, ассирийские кируби (крылатые львы и быки) и иудейские херувимы.

По словам раввинов, херувимы, поддерживающие престол славы Божией в видении пророка Иезекииля и изображаемые на ковчеге Завета и на завесе храма, воплощают в себе всю тварную жизнь – разум человека, силу быка, мужество льва и стремление вверх орла¹³⁵⁰. В христианской иконографии эту же самую сущность выражает тетраморфон (шестикрылый ангел – символ сочетания указанных четырёх аспектов сотворённой жизни).

Хотя Платон и говорит об идеях, трансцендентальных по отношению к явлениям, в указанных случаях «идея» воплощается в явлении или остаётся относительно него имманентной. Флоренский устраняет это противоречие потому, что он понимает относительность и взаимообусловленность трансцендентального и имманентного¹³⁵¹, которые являются только двумя аспектами одной идеи. Идея в её трансцендентальном аспекте есть небесное бытие, образующее бытие земное¹³⁵². Подобные принципы (личные идеи и безличные силы, предопределённые свыше) признаются многими религиозными и философскими учениями. «Сюда относится, например, индусское учение о гандхарвах или гандхаббах, живо напоминающее лейбницевское учение о переживающей смерть центральной части организма»¹³⁵³. Об этом же говорят фреуэры и фраваши парсизма, гении людей, мест и событий древних римлян и учения древнегреческих философов о сперматическом логосе (особенно Плутарха Херонейского)¹³⁵⁴. В этом высшем сверхземном аспекте идеи являются не абстрактными правилами, а «конкретной полнотой совершенства и высшей реальности»¹³⁵⁵. Совершенство высшей реальности проявляется наиболее образно в красоте, которая принадлежит этой реальности, так же как конкретному живому существу.

Полюс, противоположный полюсу святости, красоты и блаженного покоя реальности, завершающейся в Боге, находится в царстве греха, в котором «самость», выраженная тождеством «я = я» и не относящая себя к своему «другому», т. е. Богу и всем тварям, остаётся во тьме (свет – явление реального, а тьма – невидимость одного другим) и вместо обретения полноты бытия пребывает в состоянии разделения, приближающего «абсолютное метафизическое уничтожение». Такое состояние пришлось пережить и Флоренскому: «Однажды во сне я пережил его со всей конкретностью. У меня не было образов, а были одни чисто внутренние переживания. Беспросветная тьма, почти вещественно густая, окружала меня. Какие-то силы увлекали меня на край, и я почувствовал, что это – край бытия Божия, что вне его – абсолютное Ничто. Я хотел вскрикнуть – и не мог. Я знал, что ещё одно мгновение, и я буду извергнут во тьму внешнюю. Тьма начала вливаться во всё существо моё. Самосознание наполовину было утеряно, и я знал, что это – абсолютное, метафизическое уничтожение. В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: „Из глубины воззвах к Тебе, Господи. Господи, услыши глас мой!“ В этих словах тогда вылилась душа. Чьи-то руки мощно схватили меня, утопающего, и отбросили куда-то далеко от бездны. Толчок был внезапный и властный. Вдруг я очутился в обычной обстановке, кажется, в своей комнате; из мистического небытия попал в обычное житейское бывание. Тут сразу почувствовал себя перед лицом Божиим и тогда проснулся, весь мокрый от холодного пота»¹³⁵⁶.

Эгоистическое самопогружение в свою собственную самость приводит личность не к большей её цельности, а, наоборот, к её разрушению. «Без любви – а для любви нужна прежде всего любовь Божия, – без любви, – говорит Флоренский, – личность рассыплется в дробность психологических элементов и моментов. Любовь Божия – связь личности»¹³⁵⁷.

Без этой любви личность теряет своё органическое и субстанциональное единство. «Весь организм, – говорит Флоренский, – как телесный, так и душевный – из целостного и стройного орудия, из органа личности превращается в случайную колонию, в сброд не соответствующих друг другу и самодействующих механизмов. Одним словом, всё оказывается свободным во мне и вне меня – всё, кроме меня самого»¹³⁵⁸. «И если современная психология всё твердит, что она не знает души как субстанции, то это только весьма скверно выставляет нравственное состояние самих психологов, в массе своей, очевидно, являющихся „потерянными мужчинами“. Тогда, действительно, не „я делаю“, а „со мной делается“, не „я живу“, а „со мной происходит“»¹³⁵⁹.

Последняя степень сосредоточения личности на самой себе приводит её к невропатологическому состоянию: ощущению «тьмы» и «отделения от всего мира»¹³⁶⁰. Московский психиатр Николай Евграфович Осипов^{1361 1362} в своих лекциях не раз указывал на вполне оправданные попытки психологов свести психические болезни к нравственным порокам. Эту точку зрения в полной мере разделял и Флоренский.

Разрушение личности на этом не останавливается и может привести не только к некоторым психозам, но и к той точке, которую называют в мистической литературе второй смертью. Если первая смерть состоит в отделении души от тела, то вторая смерть, согласно Флоренскому, – в отделении души от духа, в отделении самости, которая стала окончательно сатанинской в отличие от самого человека, т. е. от первоначального субстанциального образа Божиего. Лишённая своей субстанциальной основы, «самость» теряет созидательную силу, а её дальнейшая судьба определяется неизменной идеей собственного греха и очистительным огнём мучения. «Вечное блаженство „самого“ и вечная мука „самости“ – таковы две антиномично сопряжённые стороны окончательного, Третьего Завета»¹³⁶³. «Если поэтому ты спросишь меня: „Что же, будут ли вечные муки?“, – то я скажу: „Да“. Но если ты ещё спросишь меня: „Будет ли всеобщее восстановление в блаженство?“, – то опять-таки скажу: „Да“. То и другое, тезис и антитезис»¹³⁶⁴.

Грешная «самость» частично уничтожается благодаря целительному таинству епитимьи, в котором греховное прошлое, раз и навсегда осуждённое кающимся грешником, так сказать, отделяется от души силой милости и перестаёт влиять на последующее поведение человека.

В «Богословском вестнике» за июль – август 1916 г. отец Павел опубликовал статью о книге Завитневича «А.С. Хомяков». В этой статье Флоренский подвергает критике теологические взгляды Хомякова. По его мнению, учение Хомякова о соборности не может быть одним из принципов церковной организации. Любовь, которую Хомяков внёс в своё определение соборности, Флоренский истолковывал как альтруизм. Вот почему, указывает Флоренский, по Хомякову, церковное единство основывается на «имманентных силах человека»¹³⁶⁵. Однако следует отметить, что в действительности Хомяков понимал соборность как свободный союз членов Церкви, основывающийся на единодушной любви верующих к Христу и божественной праведности. Такая любовь, конечно, вдохновляется милостью Христа и Св. Духа, которые руководят Церковью. Взгляды Флоренского подверглись резкой критике Бердяева¹³⁶⁶.

Бердяев указывает, что Флоренский рассматривает Хомякова как приверженца «имманентной» философии немецкого типа ^с протестантским уклоном. По мнению Флоренского, Хомяков отрицал авторитет Церкви – «начала страха, начала власти и обязательно канонического строя» – и «проповедовал свободное самоутверждение человека... Бытие, не имманентное человеку, проявляющееся в организации любви, для него дороже всего».

Однако «существо православия, по Флоренскому, есть онтологизм – принятие реальности, от Бога им данной, а не человеком творимой, – смирение и благодарение»¹³⁶⁷.

Бердяев пишет: «В нашем православном религиозно-философском движении произошло уже отречение от Вл. Соловьёва, теперь происходит отречение от Хомякова». Если для Соловьёва, Хомякова и Достоевского («Легенда о Великом инквизиторе») христианство было «религией свободы и религией любви», то для Флоренского оно «религия необходимости, принуждения и покорности». В своей философии истории Хомяков истолковывает исторический процесс как борьбу свободного созидательного духа «иранства» с материализмом «кушитства», отрицающим свободу. Флоренский подозревает, что «иранская» философия Хомякова склонна к «имманентизму». Однако Бердяев указывает, что Хомяков сочетал традиционное православие с идеальными духовными стремлениями, тогда как Флоренский подменяет живое повседневное православие поклонением установленным фактам. Называя Флоренского «выскочкой» в православии, обвиняя его в «декадентстве», в «мистическом оправдании пресмыкательства», Бердяев писал, что отец Павел хочет стать более православным, чем само православие.

От Флоренского можно было бы ожидать много плодотворных и оригинальных мыслей, если бы он жил не в советской стране, а в стране, где существует свобода мысли и прессы. О том, как замалчивается христианская мысль, можно судить по советскому изданию энциклопедического словаря «Гранат»¹³⁶⁸.

Мы читаем в словаре о том, что «основным законом мира Флоренский считает принцип термодинамики – закон энтропии, всеобщего уравнивания (Хаос). Миру противостоит закон эктропии (Логос). Культура есть борьба с мировым уравниванием – смертью. Культура (от „культ“) есть органически связанная система средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, которая принимается за безусловную и потому служит предметом веры. Вера определяет культ, а культ миропонимание, из которого далее следует культура. Всеобщая мировая закономерность есть функциональная зависимость, понимаемая как прерывность в отношении связей и дискретность в отношении самой реальности. Эта прерывность и разрозненность в мире ведёт к пифагорейскому утверждению числа как формы и к попытке истолкования „идей“ Платона как прообразов»¹³⁶⁹.

Таким образом, здесь постарались сделать почти всё для того, чтобы превратить христианскую философию Флоренского в философию агностического натурализма.

Что ценного внёс отец Павел в христианское мировоззрение? Его главная заслуга состоит в том, что он глубоко развил идею консубстанциальности не только в тринитарианской теологии, но и в метафизике – в учении о строении тварных личностей. Все философские системы Флоренский подразделял на два типа в зависимости от того, признают ли они консубстанциальность или просто сходство. Омоусианская философия, признающая просто генерическое подобие, а не нумерическое тождество, есть рационалистическая. Эта философия «есть философия вещи и безжизненной неподвижности»¹³⁷⁰. Омоусианская философия, признающая идею консубстанциальности, является «философией идеи и разума, философией личности и творческого подвига»¹³⁷¹.

Действительно, между этими двумя типами философии существует глубокое различие: согласно философии подобия, мир состоит из существ, бытие которых по отношению друг к другу совершенно внешне. Поэтому они связаны между собой только посредством внешних отношений. Наоборот, философия консубстанциальности утверждает, что онтологически все существа тесно связаны внутренне. Такая точка зрения впервые даёт возможность удовлетворительного разрешения многих вопросов (например, понимания природы истины, истолкования мира как органического целого, обоснования существования абсолютных ценностей и т. д.).

Философия консубстанциальности существовала ещё задолго до возникновения христианства. А после его возникновения она продолжает существовать наряду с ним. Принципы консубстанциальности лежат в основе учений Платона, Аристотеля, Плотина, отцов Церкви и многих средневековых философов. В XIX в. эти принципы отстаивали Фихте, Шеллинг и Гегель, а в России – русский философ Вл. Соловьёв и его последователи. Заслуга Флоренского состоит в том, что он сознательно ввёл этот принцип в метафизику тварного бытия, благодаря чему было положено начало его сознательному использованию в других философских науках. Исключительно плодотворно Флоренский применил этот принцип в своей онтологической (в противоположность известной психологической) теории любви.

Большую ценность представляет учение Флоренского о том, что идеи Платона являются живыми конкретными личностями, и не абстрактными понятиями. Следует, однако, отметить, что под этими личностями Флоренский понимал нечто более высокое, чем человеческое я (например, расу, нацию, человечество и т. д.). Флоренский справедливо отмечает, что «личные идеи» нашли признание во многих религиях (гении событий и мест у римлян, символический синтез растений и животных и т. д.).

В Новом Завете «личные идеи» воплотились в ангелах или в гениях отдельных церквей. Перед философией стоит жизненно важная задача, которая состоит в том, чтобы развить теорию о существовании таких сверхчеловеческих личностей на всех этапах вселенского бытия и в Божием царстве. К сожалению, христианская философия, по-видимому, относится к таким теориям с подозрением. Это случилось, возможно, потому что они подвергаются дискредитации со стороны фантастических учений антропософов, теософов и оккультистов, которые, более того, часто ещё проявляют нездоровый интерес к сверхчеловеческим существам нашего греховного царства, а может быть, и даже царства дьявола. Отец Павел Флоренский имеет в виду главным образом обитателей царства Божиего, и особенно Св. Софию как Матерь Божию – абсолютно совершенное вселенское существо, исполняющее божественную волю, – мировую душу. Его учение свободно от недостатков теории Соловьёва, которая признавала грехопадение Софии.

Идеал христианской жизни отец Павел видел не в суровом отчуждении от мира, а в радостном мировосприятии, которое делает мир более богатым и поднимает его на новую, более высокую ступень. О св. Кирилле, который обратил в христианство славян, Флоренский писал следующее: «Сияние Софии озаряло всю жизнь этого святого, который не искал спасения в пустыне и не был похож на измождённых святых Египта и Палестины. Он обладал несметными богатствами и вёл королевский образ жизни, благословляя не отчуждение от жизни, а преображение полноты бытия»¹³⁷². Вся жизнь св. Кирилла, в которой не было крутого поворота от греховности к праведности, свидетельствует о постепенном достижении святости.

Находясь под влиянием Канта, многие русские философы в существенных вопросах интерпретации мира имели склонность прибегать к антиномиям, т. е. выражению истины посредством двух взаимопротивоположных суждений. Только после этого они искали пути к примирению и преодолению противоречий. Как сами антиномии, так и их предполагаемое разрешение часто оказывались искусственными. Характерным примером этого является утверждение Флоренского о том, что все будут спасены и достигнут вечного блаженства, хотя некоторым и суждены вечные муки. Эта антиномия разрешена Флоренским явно неудовлетворительно. Он утверждает, что если «самость» становится окончательно сатанинской, то она «отсекается от субстанциальной, первоначально тварной основы личности, лишается своей созидательной силы и предаётся вечным мукам, навязчивой идее о грехе или испытанию огнём очищения»¹³⁷³.

Однако вечное претерпевание мучений – даже нетворческое – уже опыт, следовательно, опыт – принадлежность некоторого я, которое осознает его. Таким образом, по Флоренскому, человеческая личность состоит из двух я, которые могут отделиться друг от друга: одно я обречено на вечные мучения, а другое – на вечное блаженство. Но это совершенно невозможно.

Флоренский подверг критике философские взгляды Хомякова. Очевидно, что эта критика неоправданна. Хомяков считал, что Церковь должна быть создана на основе принципа соборности. Под этим термином он понимал свободное единство членов Церкви в их совместном стремлении к истине и спасению, достигаемому через любовь к Христу и божественной праведности. Особое значение Хомяков придавал всякому проявлению любви. Действительно, христианство, по Хомякову, – это религия любви, а следовательно, и свободы. Однако такое утверждение ни в коей мере не отрицает значения Церкви как сплачивающей силы или принципа благоговейного подчинения. Вся жизнь Хомякова свидетельствует о том, что он был верным сыном Церкви. Принцип соборности никоим образом не ведёт к церковной анархии и не мешает отлучению от Церкви тех, кто отвергает её основные догматы и тем самым ставит себя вне единства её общей любви.

Но, конечно, если наше поведение в соответствии с заповедью Христа основывается на любви к ближнему, то отлучение от Церкви должно быть простым заявлением о том, что такой-то не принадлежит больше к Церкви, не навлекая на него ни ненависти, ни преследований.

Книга Флоренского «Столп и утверждение Истины «резко критикуется в книге отца Георгия Флоровского «Пути русского богословия». «Его разум, – говорит Флоровский, – избегает сомнений посредством знания догмата Св. Троицы. Флоренский говорит о Св. Троице с большим энтузиазмом и указывает на спекулятивное значение этого догмата как разумной истины. Однако вызывает удивление тот факт, что он как-то обходит боговоплощение и сразу же после рассуждений о Св. Троице переходит к учению о Св. Духе. В книге Флоренского просто нет христологических глав. Он остаётся чуждым православному миру. Дух его книги, по существу, западнический. Это книга западника, который мечтательно и эстетически ищет спасения на Востоке. Весьма характерно, что в своей работе он делает, по-видимому, шаг назад, отступая от христианства к платонизму и религии древности или в царство оккультизма и магии. Даже темы для работ своих студентов он брал из этой области¹³⁷⁴. Сам Флоренский намеревался представить перевод Ямвлиха (Iamblichus) с примечаниями на соискание степени магистра богословия»¹³⁷⁵.

Острые критические замечания, имеющиеся в превосходной книге отца Георгия Флоровского, содержат лишь некоторую долю истины. Однако в защиту отца Павла Флоренского следует сказать, что пороки современной цивилизации – утрата идей абсолютной ценности личности, справедливого государства и свободного духовного творчества – развились потому, что интеллигенты, а за ними и широкие массы народа отреклись от христианства и перестали верить в Бога. Главная задача нашего времени заключается в том, чтобы вернуть в лоно христианской Церкви сначала интеллигенцию, а затем, с её помощью, народные массы и возродить идеалы христианского гуманизма. Для достижения этой цели особенно большую помощь могут оказать религиозные философские работы, написанные в новом, более или менее светском стиле, – такие работы, в которых бы связывались религиозные вопросы с современной наукой и метафизическими исследованиями высших сфер бытия, выходящих за пределы человеческого мира. Работы Флоренского принадлежат к этой категории. Именно поэтому они заслуживают высокой оценки, несмотря на все их недостатки с точки зрения традиционного стиля и содержания православной богословской литературы.

Ч. IV, гл. VI. Метафизика всеединства.

Зеньковский Василий Васильевич¹³⁷⁷ – русский религиозный мыслитель, историк, богослов, педагог. Учился в Киевском университете на физико-математическом, затем на историко-филологическом факультете. Преподавал философию в этом же университете. С 1919 г. в эмиграции. Инициатор создания¹³⁷⁸ и до своих последних дней бессменный руководитель Русского студенческого христианского движения (РСХД). Профессор в Белграде, затем в Праге (Высший педагогический институт), потом в Свято-Сергиевском Богословском институте в Париже, где он возглавлял кафедру философии. Священник с 1942 г. Соч.: «Проблема психической причинности»¹³⁷⁹; «Психология детства»¹³⁸⁰; «Русские мыслители и Европа»¹³⁸¹; «Проблема воспитания в свете христианской антропологии»¹³⁸²; «Образ человека в Восточной Церкви»¹³⁸³; «Из истории эстетических идей в России»¹³⁸⁴; «Апологетика»¹³⁸⁵; «Русская педагогика в XX в.»¹³⁸⁶; «Н.В. Гоголь»¹³⁸⁷; «Основы христианской философии», в 2-х т.¹³⁸⁸ Из современных изданий: Принципы христианской антропологии // Русское Зарубежье в год тысячелетия крещенья Руси. М., 1991. С. 115–148; На пороге зрелости. СПб., 1991; Ф.М. Достоевский, Влад. Соловьёв, Н. Бердяев // Русская идея. М., 1992; Апологетика. Рига, 1992; На темы историософии // Тайна Израиля. СПб., 1993. С. 433–446; Проблема творчества... // Н.А. Бердяев: pro et contra: Антология. Кн. I. СПб., 1994. С. 284–305; Мои встречи с выдающимися людьми //Записки Русской Академической группы в США. Нью-Йорк, 1996–1997. Т. XXVIII. С. 3–39; ряд текстов см. в хрестоматии: Педагогика Русского Зарубежья / Сост. Г. Осовский, О.Е. Осовский. М., 1996. О трудах Зеньковского см.: Пашуто В.Т. Русские историки-эмигранты в Европе. М., 1992. С. 121.

1

2

3

4

Иваск Юрий Павлович¹⁴⁹⁷ – русский литературный критик, поэт, историк культуры. Родился в Москве, в именитой купеческой семье. Учился в Эстонии, на родине отца. Окончил юридический факультет Тартуского университета. В 40-е годы перебрался в Гамбург, а затем, в 1949 г., в США. В 1954 г. защитил в Гарварде докторскую диссертацию «Князь П.А. Вяземский – литературный критик». Преподавал в Канзасском, Вашингтонском и Вандербильтском университетах. Как поэт и литературный критик часто публиковался в «Новом журнале», «Гнозисе», «Вестнике РХД» и др. Соч.: поэтические сборники «Северный берег»¹⁴⁹⁸; «Царская осень»¹⁴⁹⁹; «Хвала»¹⁵⁰⁰; «Золушка»¹⁵⁰¹; «Завоевание Мексики»¹⁵⁰²; «Повесть о стихах»¹⁵⁰³; поэма «Играющий человек»¹⁵⁰⁴, а также цикл статей «Похвала русской поэзии»¹⁵⁰⁵. Ю.П. Иваск – автор самой обстоятельной на сей день книги о К.Н. Леонтьеве, над которой он много работал в монастырской библиотеке на Афоне¹⁵⁰⁶. С этой работой Иваска можно ознакомиться по антологии «К.Н. Леонтьев: pro et contra». СПб., 1995. Книга II.

Несмотря на некоторое несходство в воззрениях, Ю.П. Иваск поддерживал отношения с прот. Г. Флоровским. Его интересовали также В.В. Розанов и П.А. Флоренский, о чём свидетельствует помещённая в наст. Антологии статья «Розанов и о. Павел Флоренский».

В этом году исполнилась сотая годовщина со дня рождения Василия Васильевича Розанова¹⁵⁰⁷ и, может быть, десятая со дня кончины отца Павла Флоренского¹⁵⁰⁸. Оба они были друзьями. Эта дружба установилась не по «закону ли противоположностей» (которые будто бы сходятся)? Действительно, трудно найти более разительный контраст! Розанов – «гениальный вопрошатель христианства» (Мережковский), полный тоски по Ветхому Завету, искавший и находивший религию «святой плоти», «святого пола» у древних евреев и древних египтян; о. П. Флоренский – у которого якобы «отсутствовала христология» (по Бердяеву, о. Г. Флоровскому) – был одержим образом грядущего завета Св. Духа и образом Софии (но иначе, чем Вл. Соловьёв, о. С. Булгаков и другие богословы и поэты раннего XX века). Розанов – беспокойный иудей по натуре, «плотяной» и «душевный» человек; о. П. Флоренский – спокойный эллин, «духовный» человек. Семейному Розанову хотелось уподобиться библейским патриархам, а о. П. Флоренский – это новый гностик, новый Ориген (хотя идеологически он его и осуждал). Розанов – журналист, мало что толком знавший: египтолог без солидной подготовки, нумизмат, покупавший фальшивые монеты, а о. П. Флоренский – замечательный учёный, философ, филолог, математик, физик, даже изобретатель (персонифицированный университет и политехникум!). Розанов – гениальный художник слова, а Флоренский – вычурный стилист, импонирующий немногим. Казалось бы – они противоположны во всём. Но оба (каждый по-своему) отталкивались от Нового Завета; и оба они были «неисправимыми мечтателями»: и интимно-болтливый автор «Уединённого»¹⁵⁰⁹и «Опавших листьев»¹⁵¹⁰, и странно молчаливый автор каменного «Столпа и утверждения Истины»¹⁵¹¹.

У Розанова – при всей его нарочитой разбросанности – несомненно, есть своя система – и религиозная, и философская, а о. П. Флоренский – своего рода «урождённый» систематик; но оба они «начинаются с мечты»; и, быть может, именно поэтому они так близко сошлись. Идеология их разделяла, но мечта – сближала.

Некоторые наиболее пристальные наблюдатели, например Зинаида Гиппиус, видели в Розанове Задумчивого Странника; пусть ему самому очень хотелось воплотиться в патриархального Авраама – Исаака – Иакова, но на самом деле даже в семейном кругу он оставался одиночкой, неврастеником-романтиком декаданса; он обожал свою болящую жену, Друга, но и субъектом и объектом его песни песней был всё тот же Василий Васильевич – отнюдь не патриарх, а нарцисс. Все его самые заветные слова всегда о самом себе: «Мой Бог – особенный. Это только мой Бог; и ещё ничей». Или же – он «беспробудно» мечтает: то ему хочется «унежить» всё человечество или же вспорхнуть душой-бабочкой в солнечном египетском раю. Здесь Розанов – гениален: он великий мастер русской прозы, передающий в своих писаниях все интонации живой разумной речи (что до него удавалось передать одному лишь Аввакуму). Это не только мастерство. Есть особый, высший смысл в розановских писаниях.

Вот уже больше четверти века я постоянно читаю Розанова и со-мечтаю с ним (без этого со-мечтания он едва ли может приоткрыться). Его религия пола и плоти сомнительна и поверхностна. Есть разложение, гнильца в его творчестве (он сам это сознавал); и даже со-мечтательная беседа с ним «набивает оскомину»; очень уж часто он юродствует, хитрит – даже в моменты экстаза. Но есть и другое: был у этого нарцисса великий дар лирического восхищения жизнью и это лирическое восхищение, пусть и капризно-индивидуалистическое, имеет свою онтологию, свою метафизику. Кто знает – в Новом Иерусалиме, сходящем с небес, не преобразится ли всё то, что было поистине прекрасного в мире, например пирамиды и акрополь, Айя София и Нотр-Дам? Но, может быть, в нём преобразятся и «найдут себе место» те восхитительные мелочи жизни, которые Розанов так любил и так хотел (бессознательно) спасти, например тот «томительно-свистящий вентилятор, который напомнил Василию Васильевичу о вечности, или свежий огурец и папироска, летом, после купанья...» Никто во всей мировой литературе не расширял так границы вещественной эстетики, как Розанов, и, может быть, ни один из вариантов бессмертного псалма «Всякое дыхание да хвалит Господа» не звучал так трепетно-интимно... Если прислушаться к гениальной болтовне Розанова, к его неповторимому голосу, то в мелодии его речи можно расслышать гимн Творцу... Пусть он был «слеп в религии» (о. Г. Флоровский), пусть был он даже и полуатеистом (хотя больше сорока лет писал «на религиозные темы»); в нём, как-то помимо него, пела-выпевалась бессмертная хвала Господу (как и в поэзии Пушкина, но у Пушкина совершенно иначе – стройно и чисто). Это напряжённейшее переживание жизни как великого блага не является ли своего рода онтологическим доказательством бытия Божия?

С о. П. Флоренским дело обстоит труднее. Понять его нелегко. Но если вчитаться в его «лирические отступления» (в «Столпе и утверждении Истины»), то не может оставаться никаких сомнений, что мечтателем был и этот гордый, учёный «совопросник мира», гностик и даже маг (о странной прозорливости его писал Н.О. Лосский в своей «Истории философии»). В его монументальном труде наряду с математическими формулами, цитатами на древнееврейском языке и даже экскурсами в осетинскую лингвистику мы читаем следующее: «Темняло... И – дождь шёл взрыдами. Крыша взрыдывала в последней тоске и холодном отчаянии». (Именно «темняло» у Флоренского.) Это замечательный образец его своеобразного стиля, в котором простонародность, «семинарщина» и лирика отстраняются пышнейшими барочными построениями самого высокого стиля. У Розанова же – мещанский или мелкочиновничий говорок, газетные шаблоны и лирические вздохи, вопли...

Лирика учёного о. П. Флоренского питается пафосом дружбы (у Розанова же – пафосом уединения). Отец П. Флоренский обиняками рассказывает о каком-то своём умершем друге и цитирует дневники – может быть, того же самого друга (но это остаётся неясным). Из упомянутых дневников мы узнаем, что писавший их – хотел уйти в мир, чтобы не покидать своего «погрязшего в грехе» товарища. «Довольно платонизма», восклицает он: если друг падает, паду и я (но с тайной надеждой спасти его!). Мелодия дружбы звучит везде. Первое письмо в «Столпе и утверждении Истины» начинается обращением: «Мой кроткий, мой ясный!». Одна из эмблем-заставок изображает двух «амуров», натягивающих лук: оба они целятся друг в друга. Надпись же под «картинкой» гласит: Бой счастливый. В центральной главе книги («Дружба»), о. П. Флоренский с восхищением рассказывает о древнем православном обряде побратимства (отчасти параллельном бракосочетанию). Из Евангелия он приводит те места, где говорится, что Христос посылал учеников по два (двоицами, диадами). Самого Христа «концентрическими» суживающимися кругами «обрамляют» толпы народа, потом тайные ученики, двенадцать апостолов, и, наконец, с ним остаётся его любимый ученик. Христианскую раннюю экклесию объединяет вселенская любовь-агапе, но и индивидуальная – физическая. Чтобы любить всех братьев, надо одного любить в особенности. Через одного друга созерцается Бог. Это чистый платонизм (тема диалога «Федр»). Пламя дружбы – тихое пламя елея. Это опять платонизм, эллинство, и эта эллинистическая интерпретация Евангелия – односторонняя. Но вместе с тем нельзя сомневаться в том, что именно дружба (а не брак, добавил бы Розанов) является зерном евангельской общины, христианского Града Друзей. Эта дружба – общая, но и частная: со всеми братьями и с одним братом (Павел и Тимофей). Диады супругов в эту экклесию тоже допускались (но об этом он не упоминает).

Отец П. Флоренский поздний, осенний эллин в христианстве, «православный декадент». Его книгу Бердяев удачно сравнивает с опадающим «золотой осенью» лесом. Но недаром утаённый друг о. Павла Флоренского восклицает: «Довольно платонизма!». И он, платоник, ему сочувствует; и недаром он цитирует истинно христианское житие блаж. Иоанна Мосха (из «Луга духовного») о том, как чистый друг ушёл в мир вслед за грешным другом и его в конце концов спасает. Это параллель – к случаю, рассказанному в дневнике (см. выше). У гордого, по-осеннему прохладного о. Павла Флоренского чувствуется не одно эллинско-языческое любование, а и евангельское жертвенное рвение, которого не было у Сократа, у Федра или Федона. Стрела христианства ныла в сердце эллина о. П. Флоренского, как и в сердце иудея Розанова. Они оба христиане-мечтатели. Но христианство – не мечта; и Церковь не может не отнестись с недоверием к этому мечтательству и не может не осудить ветхозаветные, «реставрационные замашки» Розанова или соблазнительное «ускоренное» взыскание Третьего Завета Св. Духа у о. П. Флоренского (характерное для его эпохи). Но уединённая, невольная хвала Господу У Розанова есть единственный и неповторимый «феномен» христианской поэзии; и тоска по другу, боль за друга – полуутаённый филический пафос о. П. Флоренского – это тоже христианская поэзия, не менее трепетная, чем розановская, хотя и не выраженная «лучшими словами в лучшем порядке», а лишь едва намеченная в лирических отступлениях «Столпа и утверждения Истины».

О чём именно Розанов и о. П. Флоренский говорили друг с другом наедине, – мы, вероятно, никогда не узнаем. Но мы знаем, что эллинствующий о. Павел Флоренский исповедовал и причащал иудействовавшего Василия Розанова (пред самой его смертью).

Розанов умер 23 января 1919 г. в Троице-Сергиевом Посаде от последствий недоедания; а о. П. Флоренский (по данным, ещё не проверенным) скончался в советском концлагере. Агония Василия Васильевича была мучительной, а отец Павел – не умер ли мучеником?

Их религиозный опыт был то внецерковным, то полуцерковным. Но этот опыт мог осуществиться лишь в мире христианском. Оба были великими христианами-мечтателями, склонными к еретичеству. У обоих были черты гениальности: и у полностью выговорившегося Розанова, и у о. П. Флоренского – самое главное утаившего. Да, первый всё сказал, что мог сказать; а второй лишь «проговаривается» о том, что было ему одному ведомо¹⁵¹².

Левицкий Сергей Александрович¹⁵¹⁴ – русский религиозный мыслитель, историк философии. Родился в Либаве. Окончил Карлов университет в Праге в 1939 г. Автор книг: Основы органического мировоззрения. Франкфурт-на-Майне, 1947; Философия свободы. Франкфурт-на-Майне, 1958¹⁵¹⁵; Очерки по истории русской философской и общественной мысли. Франкфурт-на-Майне, 1968¹⁵¹⁶. Соч.: Сочинения: В 2-х т. М., 1995–1996; статьи в журнале «Грани»: Заживо погребённый век (О русском религиозном Ренессансе и «Серебряном веке»¹⁵¹⁷; Патриарх русской философии (К 70-летию Н.О. Лосского)¹⁵¹⁸; Б.П. Вышеславцев¹⁵¹⁹; Воспоминания о Н.О. Лосском¹⁵²⁰. Статьи в журнале «Посев»: Серен Кьеркегор¹⁵²¹; Мартин Хайдеггер¹⁵²²; Ж.-П. Сартр¹⁵²³; Карл Ясперс¹⁵²⁴. Статьи в «Новом журнале»: О метафизическом легкомыслии¹⁵²⁵; Классические доказательства бытия Бога и современная философия¹⁵²⁶. См. о нём: Рейдлих Р.Н. (сост.). С.А. Левицкий – философ и солидарист. Франкфурт-на-Майне, 1972; Киселёв А., прот. Памяти старого друга // Русское возрождение¹⁵²⁷.

Отец Павел Флоренский родился в 1882 году в Тифлисе. По происхождению он был полуармянин, но уже его родители были вполне обрусевшими. Очень рано, ещё в гимназии, он обнаружил блестящие математические способности и окончил математическое отделение Московского университета. Однако в Университете же он настолько увлёкся философией и богословием, что не принял предложения занять кафедру по математике, а поступил в Московскую Духовную академию. В 1911 году он принял священство. В годы учёбы вместе с философом Эрном Флоренский основал «Союз христианской борьбы», ставивший себе целью радикальное, по существу революционное, обновление общественного строя, однако не в духе социализма, а в духе Соловьёвской теократии, при «свободном подчинении» государства – Церкви. Одной из ближайших целей этого сообщества была религиозно-революционная проповедь среди рабочих, беспокоившая власти¹⁵²⁸. Но вскоре – не без влияния событий 1905 года – Флоренский понял утопичность этого начинания, и основанный им «Союз» распался.

Помимо математики и философии, Флоренский успел ознакомиться в Университете с рядом отраслей знания (физиология, лингвистика и др.), везде обнаруживая феноменальные способности. Он принадлежал к тем богато одарённым русским натурам, которые страдают от избытка дарований и интересов. Упомянем, что он издал впоследствии учебник по диэлектрикам¹⁵²⁹, который долгое время считался образцовым. Многие называли Флоренского «русским Леонардо да Винчи».

Всё же преобладающей страстью во Флоренском была страсть философско-богословская. Сдав магистерский экзамен, он стал читать лекции по философии в Московской Духовной академии.

В 1914 году он защитил диссертацию, вышедшую под названием «Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах». Книга эта сразу привлекла к себе внимание и имела большой успех не только среди богословов, но и среди более широких кругов. К сожалению, война и революция помешали Флоренскому достигнуть всероссийской славы, которая, несомненно, ждала бы его, родись он в более благоприятное время.

Книга «Столп и утверждение Истины» привлекла внимание также своей необычной внешностью: её стилизованный шрифт, с большим вкусом исполненные виньетки, множество «примечаний», стоящих целых исследований, неожиданные лирические, почти патетические отступления, сменяющиеся строгим философским анализом или переходящие в пламенную проповедь, – всё это поражало и заинтересовывало читателя. Книга носит на себе печать несомненной гениальности автора.

К сожалению, Флоренскому не суждено было продолжать свою философско-богословскую деятельность после революции. Он остался в России и, не снимая священнической рясы, продолжил свои занятия по физике и математике. В этих областях он стал столь незаменимым, что советская власть издала его учебник и поручила ему читать лекции по математике и теоретической физике. На научных трудах Флоренского воспиталось целое поколение учёных в СССР.

Но в начале 30-х годов в судьбе Флоренского наступил перелом. Он неизменно ходил в рясе и отказывался отрекаться от священнического сана. Между тем для молодых фигура «учёного попа» являлась соблазном. Флоренскому было предложено или отказаться от священства – в таком случае перед ним открывалась самая блестящая карьера, – или попасть в число репрессированных. Он избрал последнее.

Флоренский был сослан в Сибирь, где перенёс голод и лишения. В 40-х годах он был амнистирован, но творческая деятельность его, по-видимому, кончилась. Умер он в конце 40-х годов.

Обратимся к его учению, которое он не успел завершить, но которое с достаточной яркостью было выражено им в «Столпе».

Во введении к книге Флоренский пишет: «Довольно философствовали над религией и о религии; надо философствовать в религии, окунувшись в её среду». Именно так и построена его книга. Религия для него больше чем «предмет», хотя бы самый главный. Он весь – в стихии религиозности, притом православно-церковной. Многочисленные ссылки на писания отцов Церкви, на житийную литературу, даже на иконографию, ещё усиливает это впечатление церковности. И всё же мысль Флоренского настолько остра и пронзительна, что она как-то не укладывается в рамки традиционной церковности, несмотря на все старания автора говорить не от своего имени, а прямо от имени Церкви. Печать православия в его книге несомненна. Но столь же несомненно, что его огненная мысль развивает на почве православия идеи, которые многим покажутся «соблазнительными». Странная вещь: обыкновенно философы стремятся доказать оригинальность своих построений, даже если они – компиляторы. Флоренский же, высказывая новые и смелые мысли, преподносит их так, как будто они являются давним достоянием богословия.

Флоренский прежде всего глубокий мистик, хотя и превосходно владеющий даром острой аналитической мысли. В первом «письме» – «О сомнении» – он стремится показать, что частная философская мысль, если она лишена путеводной звезды христианского Откровения, с неизбежностью приводит к «скептическому аду» и саморазрушению разума. Тезису противостоит антитезис, рассудок раскалывается в противоречиях, так что единственным выходом остаётся «отчаяние». Только «подвиг веры», говорит Флоренский, может вывести философскую мысль из тупика абсолютного сомнения, и тогда «сквозь зияющие трещины рассудка сияет лазурь Вечности» и «над разрушенным ложным храмом рассудка вспыхивают зарницы истинного и полного ведения».

Истина непостижима для рассудка, продолжает Флоренский, хотя разум подводит нас к порогу Истины. Только вера постигает Истину. Будучи спроецирована на плоскость рассудка, продолжает он, Истина являет себя нам как антиномия. «Истина и есть антиномия». Иными словами, Флоренский как бы пытается дать гносеологическое оправдание тертуллиановскому «верую, ибо это – абсурд». Истина – абсурд с точки зрения «чистого» разума. Истина – антиномия для умудрённого верой рассудка, тогда как только чистая вера постигает Истину в её чистой, непротиворечивой сущности. Так через антиномии, не завершающиеся никаким разумным синтезом, к «подвигу веры» ведёт путь Флоренский. Он постоянно настаивает на «двуединости» Истины, на ей присущей антиномичности и беспощадно обличает все обманные притязания разума на обладание Истиной «вне подвига веры».

По учению Флоренского, Бог абсолютно надмирен. Из природы Бога нельзя сделать заключение о существовании мира. Все творения должны мыслиться свободными, то есть не происходящими от Бога с необходимостью. Бог мог бы и не творить мира, из Абсолютного нельзя вывести относительное. В этих утверждениях Флоренский осуждает такие попытки у Шеллинга и у Владимира Соловьёва. Но, продолжает философ, поскольку мир всё же сотворён, Бог вложил в него нечто от своей божественной сущности – эманации его природы, которые он называет «Софией», примыкая к учению Соловьёва, правда в весьма видоизменённой форме. София есть для него живая связь между Богом и миром. Она есть «целокупный корень твари», она есть «первозданное естество твари», ещё не испорченной грехом. София в известном смысле «предшествует» миру как прежде мира сотворённый «замысел Божий о мире». Она есть «Ангел-Хранитель» твари, «идеальная Личность мира». Мало того, София есть «четвёртый ипостасный элемент», «входящий в полноту Троичных недр», «по благословению Божию». Но независимо от Бога, делает существенную поправку Флоренский, «София не имеет бытия и рассыпается в дробность твари». Вот его мысли из главы «София».

Если София есть всё творение, то душа и совесть творения – человечество – есть София по преимуществу. Если София есть человечество как целое, то душа и совесть человечества – Церковь – есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви – Церковь Святых – есть София по преимуществу. Если София есть Церковь Святых, то душа и совесть этой Церкви есть Богоматерь, Заступница твари, молящая о ней перед Словом Божиим. Всё, что было сказано о многоликости Софии, относится также к Богоматери. Поэтому и существует столько почитаемых и чудотворных икон Девы Марии: «Нечаянная радость», «Радость всех скорбящих», «Умиление» и т. д.

Глава о Софии – одна из самых вдохновенных в книге Флоренского.

В духе Вл. Соловьёва, Флоренский сближает понятие о Софии с Церковью (Невеста Христова) и с Божией Матерью как с «носительницей Софии». Только в Софии, по особому благоволению Бога, мир един. Будучи лишён софийности, он рассыпается на разлагающиеся атомы, дробится в адских противоречиях непрерывно, и если бы не попечение Божие, то распался бы в Хаос, в Ничто. Учение Флоренского о святой Софии хотя и следует традициям Соловьёва, но глубоко оригинально и более «православно», чем у Вл. Соловьёва, в построениях которого чувствуется сильный пантеистический элемент. Учение Флоренского о Софии дослужило, как известно, прообразом учения отца Сергия Булгакова, который разработал это учение с гораздо большей основательностью, чем Флоренский. Однако переосмысление учения Соловьёва о Софии в духе его «оправославливания» было развито первым именно Флоренским.

Итак, отрываясь от Софии, человеческая личность теряет и связь с Богом, становится одержимой собственными низшими влечениями, которые легко переходят в демоническую одержимость. Тогда единство личности нарушается, человек разлагается заживо и ему грозит, в пределе, духовная смерть. Если физическая смерть есть разлучение души с телом, то духовная смерть, по Флоренскому, есть «разлучение души от духа», предваряющее метафизическую гибель. Сам Флоренский свидетельствует, что он испытал один раз с необычайной живостью это состояние в сновидении.

«У меня не было образов, а были одни чисто внутренние переживания. Беспросветная тьма, почти вещественно густая, окружала меня. Какие-то силы увлекли меня на край, и я почувствовал, что это – край бытия Божия, что вне его – абсолютное Ничто. Я хотел вскрикнуть – и не мог. Я знал, что ещё одно мгновение – и я буду извергнут во тьму внешнюю. Тьма начала вливаться во всё тело моё. Самосознание наполовину было утеряно, и я знал, что это – абсолютное, метафизическое уничтожение. В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: „Из глубины воззвах к Тебе, Господи, услыши глас мой!..“ В этих словах тогда вылилась душа моя. Чьи-то руки мощно схватили меня, утопающего, и отбросили куда-то, далеко от бездны». Шок был внезапен и неожидан. И вдруг он снова увидел себя в обычной среде, в своей комнате. Как будто из мистического небытия он был перенесён в обычный быт. И он почувствовал, что был перед лицом Господа, и проснулся весь в холодном поту.

Флоренский особенно настаивает на том, что всякая любовь к твари возможна лишь через приближение к Софии как Матери творения. Только христианство, говорит он, породило невиданную раньше влюблённость в тварь и нанесло сердцу раны влюблённой жалости к твари. Когда грязь смыта с души продолжительным подвигом, говорит он далее, тогда перед обновлённым Духовным сознанием является тварь Божия как самобытное и страдающее, прекрасное и загрязнённое существо, как блудное Дитя Божие.

Книга Флоренского проникнута этой «влюблённой жалостью к твари», и чтение её полезно в том смысле, что Флоренский, как никто, умел обличать и смирять гордыню рассудка; он даёт живое ощущение запредельности Божественного Бытия и умеет «видеть мир в Боге». Помимо того, чтение книг Флоренского доставляет большое эстетическое удовлетворение.

В смысле совмещения глубины и смелости мысли с первозданным религиозным опытом она смело может быть поставлена рядом с «Исповедью»¹⁵³⁰ блаженного Августина.

Флоренский оказал большое влияние на русскую религиозную мысль. Булгаков завершил свою эволюцию «от марксизма к идеализму» не без влияния Флоренского, который был его другом и учителем. По примеру Флоренского, Булгаков вернулся к Церкви и принял священнический сан.

Н.О. Лосский также признаётся, что чтение «Столпа и утверждения Истины» способствовало его переходу от «абстрактной религиозности к конкретной церковности».

Личность и учение отца Павла Флоренского ещё недостаточно изучены. Но даже теперь можно утверждать, что Флоренский был одной из самых значительных фигур в русской религиозной философии XX века.

(Фрагмент) (1963)

Зернов Николай Михайлович¹⁵³² – историк русской мысли, богослов. Эмигрант с 1921 г. Окончил богословский факультет Белградского университета¹⁵³³. Секретарь Русского студенческого христианского движения¹⁵³⁴. Первый редактор «Вестника РХД»¹⁵³⁵. Доктор философии Оксфордского университета¹⁵³⁶, преподавал там историю православной культуры¹⁵³⁷. Ректор Католиканского колледжа в Южной Индии, профессор экуменического богословия в Дрю. Директор Дома св. Григория Нисского и св. Макрины в Оксфорде. Автор книг и статей по истории восточного богословия. Труды на русском языке: Вселенская Церковь и русское православие. Париж, 1952; Биографии и библиографии русских зарубежных авторов по богословию, религиозной философии, истории Церкви и православной культуре. Бостон, 1973; Закатные годы. Эпилог хроники семьи Зерновых. Париж, 1981. Н.М. Зернов – редактор сборников «На переломе»¹⁵³⁸ и «За рубежом»¹⁵³⁹.

<...> Религиозное пробуждение, начавшееся в Петербурге, развивалось параллельно в Москве, но имело там менее яркие и менее революционные формы. Владимир Соловьёв вёл долгую и одинокую борьбу против враждебности интеллигенции к Церкви и оставил после себя несколько убеждённых учеников. Из них наиболее знамениты москвичи-философы: Сергей Николаевич Трубецкой¹⁵⁴⁰, брат его Евгений¹⁵⁴¹ и Лев Михайлович Лопатин¹⁵⁴². Продолжая традиции своего учителя и друга, они личным примером свидетельствовали против глубокого предрассудка русской интеллигенции, полагающей, будто всякая религия несовместима с критическим разумом. Вначале, подобно Соловьёву, три философа оставались одинокими фигурами; однако в первые годы XX века их влияние обратило к православию ещё несколько молодых людей из среды интеллигенции. Самыми яркими из них были Флоренский, Эрн, Ельчанинов и Свенцицкий. Первые трое – выходцы из Тифлиса, из «светских» семейств. Вместе начали они служение Церкви, но впоследствии их пути разошлись. Священник Павел Александрович Флоренский¹⁵⁴³ – самый значительный из них. В своё время в Московском университете он изучал математику под руководством профессора Бугаева, отца Андрея Белого, но, окончив факультет, поступил в Московскую Духовную академию, после блестящего окончания которой был назначен профессором философии¹⁵⁴⁴. В 1911 году он принял сан священника. В 1914 году в Москве вышла его книга «Столп и Утверждение Истины»¹⁵⁴⁵, с которой началась новая эра в русском богословии. Главная идея этой работы в том, что истина догматов может быть познана только через посредство живого религиозного опыта. Это утверждение связывалось с основополагающей концепцией: каждая личность единосущна другой, поскольку является творением Святой Троицы, Божественный свет которой она отражает¹⁵⁴⁶. Свои философские и богословские мысли Флоренский подтверждал примерами, которые черпал из необычайно широких познаний в области математики, медицины, филологии, фольклора и оккультизма. Половину книги объёмом в 812 страниц составляли примечания и комментарии, отражавшие поистине энциклопедическую эрудицию автора. Флоренский отказался от богословия, заимствованного русскими у Запада в XVIII веке, и восстановил связь с допетровскими традициями, используя для иллюстрации православного учения иконы, русский религиозный фольклор и искусство¹⁵⁴⁷. В качестве материала для необычной, но в то же время ортодоксальной трактовки христианства он использовал последние достижения европейской науки и мысли. Книга Флоренского революционизировала не только богословское мышление, но также стиль и форму русской богословской литературы. Вместо прозаической печати и сухого языка, обычных для подобных изданий, он изложил свои глубокие размышления о природе нашего знания о Боге в форме двенадцати интимных писем к другу. Его богословские экскурсы сопровождались лирическими отступлениями, поэтическими описаниями русского пейзажа и рассуждениями о личных переживаниях. Великолепное оформление книги говорило о художественной одарённости автора¹⁵⁴⁸. Эта книга сразу же поставила Флоренского в ряд крупнейших русских богословов. Дальнейшая его судьба трагична: в 1933 г. он был арестован и сослан в исправительно-трудовые лагеря как политический заключённый, хотя совершенно чуждался политики. Погиб он в годы второй мировой войны в одном из лагерей Сибири. О. Сергий Булгаков писал о нём в некрологе:

«Из всех моих современников, которых мне суждено было встретить за мою долгую жизнь, он есть величайший. И величайшим является преступление поднявших на него руку, обрёкших его хуже чем на казнь, но на долголетнее мучительное изгнание и медленное умирание. Он отошёл, озарённый ореолом мученика и исповедника имени Христова. <...> Отец Павел был для меня не только явлением гениальности, но и произведением искусства: так был гармоничен и прекрасен его образ. Извне он был скорее нежного и хрупкого сложения, однако обладал большой выносливостью и трудоспособностью, отчасти достигнутой огромной аскетической тренировкой. Слабый от природы, он, насколько я помню, вообще никогда не болел, ведя жизнь, исполненную аскетических лишений. <...>

В его лице было нечто восточное и нерусское (мать его была армянка). Мне же духовно в нём виделся более всего древний эллин, а вместе ещё и египтянин, обе духовные стихии он в себе носил, будучи их как бы живым откровением. В его облике, профиле, в строении лица, в губах и носе было нечто от образцов Леонардо да Винчи, что всегда поражало, но вместе и... Гоголя. <...> В научном облике о. Павла всегда поражало полное овладение предметом, чуждое всякого дилетантства, а по широте своих научных интересов он является редким и исключительным полигистром.... Здесь он более всего напоминает титанические образы Возрождения: Леонардо да Винчи и др., может быть ещё Паскаля, а из русских – более всего В.В. Болотова. Я знал в нём математика и физика, богослова и философа, филолога, историка религий, поэта, знатока и ценителя искусства и глубокого мистика. <...>

Передо мной неотвязно стоит воспоминание, а вместе и предзнаменование грядущих судеб и свершений. Это – портрет наш, писанный нашим общим другом М.В. Нестеровым¹⁵⁴⁹ майскими вечерами 1917 года в садике при доме о. Павла. Это был, по замыслу художника, не только портрет двух друзей, сделанный третьим другом, но и духовное видение эпохи»¹⁵⁵⁰.

Отец Флоренский был гением, явлением исключительным в истории человечества. В книге, посвящённой его памяти и вышедшей в Париже в 1972 году¹⁵⁵¹, автор так описывает его послереволюционную деятельность и его разносторонние знания¹⁵⁵²:

[Следующий абзац полностью повторяется в названной книге Ф.И. Уделова.]

«С 1919 года (о. Павел) работал в области техники сначала при заводе „Карболит“, а затем при Главэлектро, где занимался вопросами электрических полей и диэлектриков, что, возможно, имело значение для создававшихся тогда первых электростанций. Имел не менее 12 засвидетельствованных изобретений в химии, электрике и других областях. В начале 20-х годов подготовил к печати курс лекций по „энциклопедии математики“. Тогда же напечатал и „Мнимости в геометрии“, и „Число как форма“. В эти же годы читал в Московском университете курс ферросплавов. Участвовал в первом издании Большой Советской Технической Энциклопедии, выходившей в 1927–1936 годах, где участвовал в ряде отделов. По данным Модестова, в его статьях 1930 г. видна его обращённость к вопросам атомной физики. В первом томе Энциклопедии помещены его статьи об асфальтовых лаках, асбестовых массах и аспидных сланцах; в 10-м томе – о копалах; в 12-м – о линолеуме. Печататься в русских журналах начал не позднее 1903 года, т. е. ещё будучи московским студентом. Кроме основных работ богословско-философского содержания, имел работы по электрике, промышленной технике, товароведению, астрономии, оптике, математике, истории искусства, теории знания, перспективной живописи, фольклору, филологии и литературе. Мог с полным знанием дела говорить и писать по вопросам медицины, психопатологии, оккультным наукам, археологии, психологии зрения, истории дамских мод, генеалогии дворянских родов. Знал несколько европейских и восточных языков. На древнееврейском, греческом и латинском языках читал и писал без словаря. Переводил Канта и церковного историка Зома. Печатал в журналах начала века стихи (было и отдельное издание: „В вечной лазури“)».

Особое значение для русской культуры представляет тот факт, что человек, овладевший всеми этими разнообразными знаниями, нашёл подлинное призвание в священстве и из-за этой верности Церкви принял мученическую кончину. По сведениям, дошедшим из ссылки, на лесозаготовках ему размозжило голову упавшим деревом.

Печатается по первопубликации: Красная нива: Литературно-художественный еженедельный журнал / Под ред. А.В. Луначарского и Ю.М. Стеклова. М., 1923. № 12. 25 марта. С. 28. Рецензия воспроизведена в кн.: Городецкий С. Жизнь неукротимая. Статьи. Очерки. Воспоминания. М., 1984. С. 16.

Городецкий Сергей Митрофанович¹⁵⁵⁴ – русский советский поэт, прозаик, переводчик, драматург. Дебютировал книгой «Ярь»¹⁵⁵⁵; затем последовали сборники «Перун»¹⁵⁵⁶; «Дикая воля»¹⁵⁵⁷, «Русь»¹⁵⁵⁸. Проделал эволюцию от имажиниста к певцу советской действительности. Соч.: Стихотворения и поэмы. Л., 1974; Об Армении и армянской культуре. Ереван, 1974; Жизнь неукротимая. М., 1984; Избранные произведения: В 2-х т. М., 1987.