Словарь

Иисус Христос (правосл.)

Православная христология носит антиномический характер. Единство Господа Иисуса Христа утверждается в ней одновременно с исповеданием Его истинности и совершенства как Бога и истинности и совершенства как Человека¹. Таким образом, задавая богословское видение человеческого совершенства, христология приобретает основополагающее значение для всей богословской антропологии². При этом узловое положение в православной христологии заняли слова из ороса IV Вселенского собора о соединении Божественной и человеческой природ в одно Лицо (εἰς ἕν πρόσωπον) и одну Ипостась (και μίαν ύπόστασιν) Господа Иисуса Христа³. Эти слова означают, что святые отцы сближают в христологии понятия «лицо» и «ипостась», одновременно различая их от понятий «сущность» и «природа». Тем самым они обращаются к тому пониманию соотношения четырех основных богословских понятий, которое было выработано в православной триадологии IV в⁴.

В современной православной антропологии основополагающее место заняло утвержденное V Вселенским собором положение о том, что единым Лицом, или единой Ипостасью, Господа Иисуса Христа является Второе Лицо, или Вторая Ипостась, Пресвятой Троицы – Сын Божий, Слово⁵. Опираясь на это святоотеческое видение, православные авторы XX–XXI вв. подчеркивают, что во Христе совершенная человеческая природа, обладающая всей полнотой индивидуальных признаков, воипостасирована не в человеческой ипостаси, а в ипостаси Бога Слова⁶.

Раскрывая богословское содержание синонимичных понятий «лицо» и «ипостась», святые отцы связывают их с таким понятием, как самостоятельность (κατ» αυτό, καθ» ἑаυτό)⁷. Тем самым они придают этим понятиям статус изначального принципа, задающего основу самобытного существования (ὑπάρξεως κατ» αὐτό)⁸. Вывод о полноте онтологического статуса лица, или ипостаси, следует также из распространенного в святоотеческом богословии различения сущности и ипостаси как общего (το κοινόν) и частного (τό ἴδιου, τό καθ» ἓκαστον)⁹. Ведь сущность как общее или видовое обретает объективную реальность только в частных, характеризующихся своими отличительными признаками, конкретных реализациях-ипостасях, вне них оставаясь лишь абстрактным субъективным представлением¹⁰. Кроме того, святые отцы указывают на Божественные Лица, а также на человеческие личности как на различные образы существования (τρόποι τῆς ὑπάρξεως)¹¹.

Как Второе Лицо Пресвятой Троицы, Господь Иисус Христос задает воспринятой Им человеческой природе тот же совершенный личностный образ существования, который Божественные Лица в абсолютной полноте внутритроичного общения, выражающейся в богословии через понятие единосущия (ὁμοούσιος), задают Божественной природе. Поэтому для православной антропологии особое значение приобретает весь спектр отношений Христа с людьми, вся Его жизнь, конституируемая Его устремленностью в Святом Духе к Отцу. Именно совершенный личностный образ существования, полнота личностных отношений, явленные Христом, задают абсолютный образец личностного совершенства, структурирующий телеологическую перспективу личностного становления каждого человека¹².

Святые отцы поясняют так же, что ипостась как частное отличается от сущности как общего благодаря своим отличительным свойствам (ἰδίωμα, ἰδιάζον σημεῖον, ἰδιότης)¹³. В ряде случаев святые отцы называют лицом, или ипостасью, само отличительное свойство¹⁴. При этом личные, или ипостасные, отличительные свойства понимаются как неизменные и непередаваемые¹⁵.

Богочеловек Иисус Христос как личность характеризуется личным, или ипостасным, свойством Сына – рождением от Отца¹⁶. Это означает, что отличительное ипостасное свойство Христа понимается в православном богословии как отношение по происхождению; оно носит, другими словами, соотносительный характер. Принявшие Христа и верующие в Него рождаются Святым Духом от Бога и становятся детьми Божиими¹⁷.

Лицо, или ипостась, характеризуется также в троичном богословии святых отцов как неделимое (ἄτομος, individuum )¹⁸. Кроме того, в святоотеческой триадологии понятие «лицо», или «ипостась», определяется как отношение (σχέσις)¹⁹.

Конституируя Свою нерушимую (ἄτομος) личностную идентичность во внутритроичных отношениях (σχέσις) с Отцом и Святым Духом, Сын задает воспринятой Им индивидуализированной человеческой природе личностный образ бытия в полноте единства с человеческими личностями по образу Его единства с Лицами Божественными. Тем самым в Сыне человеческая природа оказывается совершенно чуждой той индивидуалистической обособленности от Бога и людей, которая, по мысли православных богословов ΧΧ–ΧΧΙ веков, составляет сущность греха²⁰ и неминуемо влечет человека к распаду и смерти²¹. Даже предельные страдания, переживавшиеся Христом, и воспринятая Им смерть ни в коей мере не умаляли полноту Его любви к Богу и людям²². Поэтому за крестной смертью Господа следует Его воскресение, являющее всю полноту совершенства личностного образа существования, сообщенного Им человеческой природе²³.

Не связанное ни с каким индивидуалистическим обособлением²⁴, или грехом²⁵, личностно свободное принятие Христом смерти за ближних лишает непреодолимой обязательности механизмы детерминирующего воздействия страданий и смерти на человека²⁶. Таким образом, через Свою добровольную смерть Христос дарует каждому человеку возможность личностного преодоления греха как индивидуалистического обособления от Бога и людей, возможность преодоления обезличивающей природной детерминированности, следующей за таким обособлением, в конечном счете – возможность преодоления смерти и небытия²⁷.

Воскресение Христа, следующее за Его добровольной смертью, открывает человеку перспективу свободного, предполагающего личностное превосхождение природной обусловленности, вхождения в полноту общения с Богом и ближними как полноту жизни «с избытком»²⁸. Возможность такого вхождения во Христе в полноту общения с Божественными Лицами и человеческими личностями даруется человеку Святым Духом в Церкви и ее таинствах²⁹. При этом жизнь Церкви как Тела Христова³⁰, а значит и жизнь христианина в Церкви, устремлены к Евхаристии³¹. Именно в Евхаристии христианине вкушают Тело и Кровь Второго Лица Пресвятой Троицы, приобщаясь по дару Святого Духа жизни вечной³², выражающейся в полноте их общения с Божественными Лицами³³ и между собой как между членами единого Тела Церкви³⁴.

Полнота личностной устремленности в Святом Духе через Сына к Отцу и полнота евхаристического общения во Христе ведут человека к предельной общности с Божественной природой³⁵, то есть к состоянию обожения. В православной антропологии обожение часто характеризуется как состояние восприятия, усвоения, или воипостасирования, нетварных Божественных энергий. При этом, отмежевываясь в своем понимании полноты единства человека с Богом от обезличивающих и детерминирующих пантеистических мотивов, православные авторы подчеркивают, что Божественная сущность остается неприступной для человека и в состоянии полноты обожения³⁶.

Основополагающее значение христологии для богословского понимания человека удобно также рассмотреть, обратившись к анализу тех сотериологических причин, по которым святые отцы отвергли ряд типических представлений о Христе, известных в богословии как аполлинарианство, несторианство, монофизитство, монофелитство и моноэнергизм.

Отличительное положение аполлинарианской христологии заключается в понимании Боговоплощения как замещения Божественным Словом в человеке высшей части его сложной природы – ума (νοῦς), или духа (πνεῦμα). Такое понимание Христа было отвергнуто святыми отцами, поскольку оно не позволяет утверждать полноту спасения человека. Ведь в православной сотериологии уврачеванным, или исцеленным, в человеке считается только то, что воспринято Христом. А если Им не воспринято высшее, что есть в человеке, – его ум, то это высшее и не уврачевано³⁷.

Православное утверждение об отсутствии во Христе человеческой личности не означает признания аполлинарианского тезиса об отсутствии в Нем человеческого ума. Таким образом, для православной антропологии отвержение аполлинарианства означает также несводимость человека как личности (πρόσωπον) к своей сложной природе даже на уровне такой ее наиболее совершенной составной части, как ум, или дух³⁸.

Основной богословский недостаток несторианства, выделяемый православными авторами, заключается в предполагаемом им утверждении во Христе не только двух истинных совершенных природ – Божественной и человеческой, но и двух соответствующих лиц, или ипостасей, – Второго Лица Пресвятой Троицы и человеческой личности. При таком понимании все четыре предельные онтологические понятия христианского богословия – лицо, ипостась, сущность и природа – оказываются отнесенными ко Христу и как к Богу, и как к человеку, что ведет к принципиальной невозможности выразить абсолютный характер единства Бога и человека во Христе. Другими словами, единство Христа как Бога и как человека неизбежно при обретает в несторианских формулировках относительный характер³⁹. Вывод о том, что единство Бога и человека во Христе мыслится в несторианстве внешним образом, следует также из того, что излюбленным несторианским примером, использовавшимся для пояснения Богочеловеческого единства Христа, стал образ человека, в котором обитает Бог, как в храме⁴⁰.

При таком христологическом подходе не удается выразить качественное отличие Христа как человека от ветхозаветных пророков и новозаветных святых, пребывающих в единстве с Богом⁴¹. Поэтому в рамках несторианства невозможно показать, каким образом единение человеческой личности Иисуса с Божественным Лицом Сына распространяется – в отличие от единения с Богом пророка или святого – на прочие человеческие личности и ведет к их искуплению⁴². При этом несторианское понимание Христа обессмысливает таинство Евхаристии, превращая его по существу дела в людоедство. Ведь из несторианской христологической парадигмы следует, что в Евхаристии причастники вкушают Тело и Кровь не Божественного Лица – Сына, а человеческой личности – Иисуса⁴³.

Кроме того, из отвержения несторианства святыми отцами православные авторы делают вывод о том, что в христианской антропологии понятие «человеческая личность» не сводится к понятию «человеческий индивид». Этот вывод следует из характерного для православной христологии отвержения несторианского утверждения о присутствии человеческой личности во Христе с одновременным признанием в Нем индивидуализированной человеческой природы. Отвержение несторианства означает, другими словами, инаковость (ἑτερότης) личности по отношению к индивидуальности. Личность, в отличие от индивида, невыразима посредством каких бы то ни было отличительных качеств природы. Она не может также быть сведена ни к каким индивидуальным особенностям⁴⁴. В отличие от индивидов, человеческие личности по образу Божественных Лиц не дробят природу на отличающиеся индивидуальными признаками части. Богословское понимание человеческой личности несовместимо с идеями обособленности и изоляции⁴⁵. Можно сказать, что быть личностью означает для человека быть в общении с Отцом, Сыном и Святым Духом и с человеческими личностями⁴⁶.

Критикуя монофизитство, определяющая особенность которого заключается в учении о единой природе Христа, святые отцы прежде всего отстаивают свободный характер боговоплощения, подчеркивая, что оно не обусловлено никакой природной необходимостью. При этом они указывают, что монофизитское учение неизбежно предполагает соотнесенность и Божественной, и человеческой природ Христа с едиными природными закономерностями, определяемыми единой богочеловеческой природой. Такая природная соотнесенность Божественной и человеческой природ во Христе рассматривается ими как исключающая понимание боговоплощения как абсолютно уникального, ничем не обусловленного, ничем не заслуженного, бескорыстного дара, принесенного Богом в Его любви к людям. Другими словами, такая соотнесенность, предполагая природную обусловленность боговоплощения, ведет к магическим тенденциям в понимании христианской жизни⁴⁷ и оказывается поэтому неприемлемой с сотериологической точки зрения⁴⁸.

Кроме того, монофизитское положение о единой богочеловеческой природе Христа предполагает отрицание абсолютной трансцендентности Божественной природы природе человеческой⁴⁹. Из этого положения следуют, другими словами, очевидные пантеистические выводы, вступающие, в частности, в противоречие с учением о творении мира из ничего (οὐκ ἐξ ὄντων, ex nihilo). В антропологии такие пантеистические выводы ведут к неприемлемым для богословского понимания человека представлениям о его детерминированности высшей по отношению к нему Божественной природой, к невозможности утверждения как полноты свободы человека, так и неразрывно связанной с ней полноты его ответственности.

С другой стороны, православные богословы указывают, что поскольку нетварная Божественная природа абсолютно трансцендентна всему сотворенному миру, включая тварную человеческую природу, монофизитское представление о соединении в единую природу Божественной и человеческой природ ведет к выводу о том, что человеческая природа Христа отлична от человеческой природы прочих людей, что во Христе человеческая природа перестала быть по-настоящему человеческой⁵⁰. Этот вывод неприемлем для православной антропологии, поскольку не позволяет распространить восстановление такой не вполне человеческой природы, совершенное Вторым Божественным Лицом, на ту человеческую природу, носителями которой являются человеческие личности.

Таким образом, учение о единой сложной природе Христа означает для православной богословской мысли отрицание единосущия Христа как Богу, так и человеку⁵¹. Такое отрицание, в свою очередь, рассматривается как ведущее к невозможности утверждения полноты спасения человека, предполагающей действие истинного Бога, соединившего с Собой истинного человека, действие Бога, оставшегося Богом и ставшего человеком⁵². Ведь о Боге, переставшем быть истинным Богом и не ставшем истинным человеком, о Боге со сложной богочеловеческой природой невозможно говорить как о подлинном Спасителе⁵³.

Отвергая моноэнергизм и монофелитство, святые отцы настаивали на том, что из положения о полноте человеческой природы, воспринятой Христом, следует наличие у Него человеческой энергии, или человеческого действия (ἐνέργεια), и человеческой воли (θέλημα). При этом единой и единственной личностью Христа является Второе Лицо Пресвятой Троицы. Другими словами, несмотря на обладание человеческим действием и человеческой волей, Христос не является человеческой личностью. Эти богословские положения означают, что действие и воля относятся к природе, а не к личности. Таким образом, отвержение моноэнергизма и монофелитства в православном богословии предполагает несводимость личности человека к природе на уровне таких ее аспектов, как действие и воля. В современной православной антропологии именно положение о несводимости человеческой личности к воле позволяет дать богословское обоснование традиционной христианской аскетической практике послушания (ὑπακοή) и отсечения воли⁵⁴.

Лит.: Amphiloehius Iconiensis. Am philochii Iconiensis opera / Ed. C. Datema. Turnhout: Brepols, 1978; Basilius Cappadociae. Adversus Eunomium (libri 5) // PC. 29. Col.497–768; Idem. Contra Sabellianos et Arium et Anomoeos // PC. 31. Col.600–617; Basile, st. Lettres // Les Beiles Lettres / Ed. Y. Courtonne: 3 vols. Vol. 1: Paris, 1957; Vol. 2: Paris, 1961; Vol. 3: Paris, 1966; Basile de Césaréc. Sur le Saint-Esprit. 2nd edn. / Ed. B. Pruche. Paris: Cerf, 1968. (Sources chrétiennes. Vol. 17 bis); Concilium universale Chalcedonense anno 451 / Hg. E. Schw artz // Acta conciliorum oecum enicorum. Berlin: De Gruyter. Vol. 2.1.1:1933 (Repr. 1962); Vol. 2.1.2:1933 (Repr. 1962); Vol. 2.1.3:1935 (Repr. 1965); Cyrillus Alexandrinus. De Sancta Trinitate (Sp.) // PG. 77. Col.1120–1173; Grégoire de Nazinnze. Lettres théologiques / Ed. P. Gallay. Paris: Cerf, 1974; Gregor von Nazianz. Die fünf theologischen Reden / Hg. J. Barbel. Düsseldorf: Patmos-Verlag, 1963; Gregorius Nazianzenus. Orat. 21 (ln laudem Athanasii) // PG. 35. Col.1081–1128; Orat. 23 (De расе 3) // PG. 35. Col.1152–1168; Orat. 25 (In laudem Heronis philosophi) // PG. 35. Col.1197–1225; Orat. 33 (Contra Arianos et de seipso) // PG. 36. Col.213–237; Orat. 34 (In Aegyptiorum adventum) // PG. 36. Col.241–256; Orat. 39 (In sancta lumina) // PG. 36. Col.336–360; Orat. 40 (In sanctum baptisma) // PG. 36. P. 360–425; Orat. 42 (Supremum vale) // PG. 36. Col.457–492; Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium / Ed. W. Jaeger // Gregorii Nysseni opera. Vol. 1.1 & 2.2. Leiden: Brill, 1960; Idem. Ad Graecos ex communibus notionibus / Ed. F. Mueller // Gregorii N ysseni opera. Vol. 3.1. Leiden: Brill, 1958. P. 19–33; Jommes Damascenus. Contra Jacobitas / Hg. B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 4. Berlin: De Gruyter, 1981. S. 109–153; Idem. De duabus in Christo voluntatibus / Hg. B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Dam askos. Vol. 4. Berlin: De Gruyter, 1981. S. 173–231; Idem. De fide contra Nestorianos / Hg. B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 4. Berlin: De Gruyter, 1981. S. 238–253; Idem. Dialectica sive Capita philosophica / Hg. B. Kotter// Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 1. Berlin: De Gruyter, 1969. S. 47–146; Idem. Expositio fidei / Hg. B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 2. Berlin: De Gruyter, 1973. S. 3–239; Justinianus Flavius, imperator. Edictum rectae fidei / Ed. M. Amelotti, R. Albertella and L. Migliardi (post E. Schwartz) // Drei dogm atische Schriften Iustinians. 2nd edn. Milan: Giuffrè, 1973. P. 130–168; Massimo Confessore, san. Mystagogia / Ed. R. Cantarella // Massimo Confessore, san. La mistagogia ed altri scritti. Florence: Testi Cristiani, 1931. P. 122–214; Maximus Confessor. Epistolae patrim communes, patrim dogmaticae et polemicae // PG. 91. Col.363–650; Idem. Quaestiones ad Thalassium / Ed. C. Laga and C. Steel. Turnhout: Brepols. Vol. 1:1980; Vol. 2:1990. Лoccкuй B. H. Богословское понятие человеческой личности / Пер. с фр. В. Рещиковой // Лoccкuй B. H. Богословие и боговидение: Сборник статей / Под общ. ред. В. Пислякова. М., 2000; Oн же. Догматическое богословие // Лoccкuй B. H. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991; Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Там же; Он же. Спор о Софии // Там же; Мейендорф Иоанн, протоиер. Введение в святоотеческое богословие: Конспекты лекций / Пер. с англ. Л. Волохонской. Клин, 2001; Он же. Византийское богословие: Исторические тенденции и доктринальные темы / Пер. с англ. В. Марутика. Минск, 2001; Он же. Христос в восточном православном богословии / Пер. с англ. свящ. Олега Давыденкова при уч. Л. А. Успенской. М., 2000; Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985; Он же. Рождение в Царство Непоколебимое. Эссекс, 1999; Флоровский Георгий, протоиер. Восточные отцы V–VIII веков. Париж, 1933; Чурсанов С. А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. М., 2008. Staniloae D. Orthodox Spirituality: A Practical Guide tor the Faithful and a D efinitive Manual for the Scholar / Transi, from Romanian by Archim. Jerome (New ville) and A. K loos. South Canaan (Pennsylvania), 2003; Zizioulas J. D. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church / Ed. by P. McPartlan. Edinburgh, 2006.

С. А. Чурсанов

Иисус Христос (католич.)

1. Вероучительный христологическии фундамент. Согласно Халкидонскому собору (451), об Иисусе Христе надлежит учить как об истинном человеке и истинном Боге; в Его личности, единой Божественной ипостаси, действуют две природы, ни одна из которых не умаляется и не превалирует. Так, Иисус, будучи Христом и Сыном Божиим и будучи исполненным Духа Святого, является образом Отца и одновременно с этим праобразом, совершенным образом человека, созданного по подобию Божию. Он – вечное Слово (Логос) Бога, принявшее плоть во времени и живущее со Отцом и Святым Духом в качестве второй Божественной ипостаси в вечности, в славе триединой любви.

2. Связь христологии с антропологией. Новый Завет писался для иудеев, чтобы указать им на Иисуса из Назарета как образцового израильтянина и обетованного Мессию. При этом Евангелия не оставляют сомнения в том, что Иисус был человеком в полном смысле слова, таким же, как прочие люди. Однако в Его человечестве с очевидностью просматривается и Его божественность. Поскольку все, что Он думал, чувствовал и делал, было согласно с волей Божией, Новый Завет благовествует о Нем как Сыне Божием (Мк.1:1, 15:39). Экзегетические исследования последних десятилетий показали, что Назаретянин не называл Сам Себя прямо Сыном Божиим. В центре Его проповеди стояло Царство или Владычество Божие (Мк.1:15). В этом понятии выразилось ожидание Израиля, в нем – надежда на Бога как гаранта любви и справедливости. В так называемых «делах власти» (знамения и чудеса), но прежде всего в совершенном осуществлении Закона Моисеева, одновременно и устроженного, и ослабленного Иисусом, в Нем и через Него владычество Божие стало реальностью. Чтобы стать причастным ему, нужно покаяться; если покаяние состоялось, Царствие даруется безоговорочно.

Несмотря на то, что Новый Завет довольно сдержан в том, что касается наименования Иисуса Богом, из него ясно следует, что владычество Божие, во-первых, неотделимо от личности Иисуса, а во-вторых, имела место трансформация новозаветной благовестной идеи Царства Божия в церковную проповедническую идею Сына Божия. Поэтому уже Павел, в отличие от Мк.1:15, указывает не на Царство Божие, а на Сына Божия (Гал.4:4). Кроме того, ясно и то, что с появлением Иисуса мессианский народ Божий начинает расширяться до пределов зарождающейся Церкви: иудеи и язычники, вошедшие в Церковь, исповедуют Сына Господом (kyrios), Которому подобает та же честь, как и Отцу, Богу Израиля.

Большое значение для христологии имеет новозаветное повествование об исполненности Иисуса Духом, а также о Его пасхальном Воскресении. Согласно самым ранним повествовательным слоям Нового Завета, Сам Иисус мало говорил о Святом Духе. И все-таки, прежде всего в Евангелиях от Луки и от Иоанна, Он – абсолютный Духоносец. Обосновывается подобное видение сообщением о Его крещении (Мк.1:9–11 parr.). Это сообщение выстроено как повествование о Богоявлении, дающее понять, что крещаемый Иисус мог выполнить Свою миссию возвещения Царства Божия лишь в Духе Святом. Согласно Луке, Иисус был зачат в Духе (Лк.1:35), Он проповедовал в Духе (Лк.4:18, 21, 10:21) и был ведом Духом в пустыню для испытания от лукавого (Лк.4:1–2). От Матфея мы узнаем, что дела, которые совершал Иисус как власть имеющий, были делами Духа (Мф.12:28).

Этому видению соответствует и послепасхальный аспект: согласно Деян.2:33, Отец подтверждает харизматическую полноту власти Сына, воскрешенного от смерти и излившего Духа на верующий в Него народ. Также и Павел усматривает в воскрешении Божественное указание на деяние Духа: Отец, животворящей силой Которого является Дух, возвращает мертвого Иисуса преображенным к Себе, в вечную Славу (Рим.8:11; Флп.2:8f.).

Поскольку пасхальное событие, согласно новозаветному пониманию, является деянием Божиим, проявившемся на sarx⁵⁵ Иисуса, то и Его человечество имеет здесь решающее значение. Оно является не просто домом и обиталищем божественного Слова, но и Его выражением и внешним видом; оно указывает на то, что Царство Божие глубоко укоренено в земном царстве мира сего, откуда и берет свое начало. На это указывает литература мистерии жизни Иисуса, из которой с очевидностью следует, что не философская идея или созерцательное восхождение, а – как это было и в духовности Израиля – благочестивая жизнь по вере является здесь и теперь истинным признаком Божественной истины. Так, Новый Завет подчеркивает настоящее младенческое рождение Иисуса, Его эмоциональное созревание и борьбу, не в последнюю очередь реальность Его страданий и страшную гибель. Во всем этом Иисус выступает братом людей и примером для них. Подобно Ему, верующие призваны, сохраняя надежду и пестуя в себе любовь, не уходить из мира, но пускать в нем корни, с тем, чтобы через последование Воплотившемуся и Распятому Царство Божие принимало все более четкие очертания. И произойти это может лишь с помощью тех средств, которые были дарованы, в том числе, и Иисусу, доносившему до людей божественное человеколюбие (Тит.3:4): в жертвенной, мужественной праведности, в искреннем милосердии против подавления и эксплуатации людей, в долготерпении по отношению к слабым, в ласковом обращении с ними, в сознательном смирении и устремленности к добру, исполненной любви.

На этом фоне так называемую Нагорную проповедь (ср. Мф.5:1–7:29 parr.) следует понимать как новую ужесточенную этику. На самом деле она представляет собой этически продуманное исповедание Христа: выступая в роли пророка-законодателя и затмевая Собой при этом авторитет самого Моисея, Он хотя и говорит в жесткой форме – подобно тому, как это делали до Него израильские пророки, посланные Богом, – о том, что глубина веры поверяется ежедневностью, но приводит при этом Самого Себя в пример и делает это с небывалой доселе дерзостью. Требования праведности вместе взятые, в чаяниях Израиля являющиеся приметой Божественного Царства и пронизывающие собой также Нагорную проповедь, могут быть истолкованы и как черты характера Иисуса: Он Сам и есть Тот, Кто самым радикальным образом исполнил Отцовскую заповедь любви. Ибо Иисус тождествен тому, что Он говорит, Его ипостась и Его человеческая личность едины. Имя собственное (Иисус) и наименование (Христос) неразрывно связаны друг с другом на фоне Его богопосланничества. Поэтому Иисус Христос и является новым человеком, который, будучи истинным человеком, наглядно показывает, какою именно Творец изначально, до грехопадения, желал видеть одухотворенную тварь и какими именно свойствами Он ее наделил: она была непосредственно связана с Богом, пребывала в послушании и трепете, сквозь нее неомраченно сияла Слава Божия. Если бы человечество захотело собственными силами и без помощи Иисуса восстановить утраченную связь с Богом, это означало бы лишь упрямое пребывание во грехе, а потому его увековечивание. Это было бы утопией, лишенной какой-либо реальной почвы. Человек же Иисус, последование Которому означает для человека не умаление, а именно что рост человеческого величия, сделал из утопии реальность, потому что человеку оказалась доступной жизнь в справедливости и праведности, да просто в святости. Человеческая природа благодаря Иисусу вновь обрела способность быть образом невыразимой Божественной тайны и просияла ярче прежнего.

Таким отцам Церкви, как Ириней Лионский († 202), говоривший о космическом измерении образа Христа, и вправду удалось постичь нечто весьма существенное. Для Иринея спасение человека, ставшее возможным благодаря воплощению Слова, заключается «не в возвращении в рай, а в возрастании от детской незрелости Адама в полноту возраста детей Божиих»⁵⁶. В том же направлении указывает идея recapitulatio (anakephalaiosis)⁵⁷. Ириней говорит о том, «что Христос исправил поступок Адама, что Он связал конец с началом и, прежде всего, что Он соединил в Себе весь человеческий род» (Ibid.). Согласно Иринею, в свете Христа заострилось и восприятие индивидуума. После разорванности, имеющей место в греховном состоянии, единство человека как телесно-душевного существа вновь становится очевидным. Если говорить антигностически и антидуалистически, ни плоть, ни дух сами по себе не могут быть отождествлены с человеком. Христос, будучи прототипом человека, каким представлял его Себе Творец, вновь восстанавливает человеческое богоподобие в еще более ярком сиянии – в том смысле, что каждый отдельный верующий, принимающий Духа Святого, проявляется в своей конкретной историчности, обнимающей собой тело и душу. В этом епископу Лионскому – в том, что касается библейской христологии, – удалось осуществить далеко идущий синтез греческой и семитской мысли.

3. Против латентного монофизитства. Можно с полным правом сказать, что догматическая христологическая формулировка Халкидонского собора четко выразила оба аспекта, присутствующие в Иисусе, – человечество и Божество. Тем не менее упрек в том, что в истории христологического благочестия Божественное измерение Иисуса подчеркивалось сильнее, чем человеческое, возник не на пустом месте. Можно ли здесь говорить о латентном монофизитстве? О латентном монофизитстве можно было бы говорить в том случае, если бы человек Иисус растворился бы в Божественности Логоса, то есть в том случае, если бы Божественное сияние затмило бы собой все земное в Иисусе и если бы личность Иисуса мыслилась в глубине Своего существа не тронутой ни горестями, ни радостями жизни. Может быть, учение о воипостазировании, со времен Халкидонского собора ставшее неотъемлемой частью христологии Церкви как на Востоке, так и на Западе, каким-то образом подхлестнуло монофизитские представления?

В этом учении говорится о том, что в Иисусе нет собственной человеческой ипостаси, которая бы существовала параллельно с Божественной, но, напротив, человеческая природа Господа, как и Божественная Его природа, покоятся на единой, вечной Личности Логоса. Но позволяет ли логика учения о воипостазировании неумаленно мыслить человечество Иисуса? В античном восприятии оно, без сомнения, никак не умалялось, поскольку понятие природы, употреблявшееся в то время, имело в виду всего человека и представляло его себе состоящим из тела (sarx), растительной и чувственной души (psyché) и интеллигибельного духа (nous или pneuma). В антропологических течениях Запада со времен эпохи Возрождения эта картина выстраивается иначе. Если со времен Рене Декарта († 1650) бытие личности (а вместе с тем и уверенность в бытии) начинают отождествлять с субъективным переживанием себя как «я» и потому трактуют личность как феномен сознания, то возникает вопрос, почему тогда нельзя говорить о врожденном человеческом «я» у Иисуса.

Здесь мы имеем дело с серьезными трудностями, с которыми сталкиваются участники современных христологических споров, – с трудностями, редко находящими себе более или менее приемлемое разрешение. В то же время скрытые монофизитские тенденции сознания можно скорректировать или совсем избежать уже тогда, когда – с опорой на анализ ощущений, общих всем людям, – задается вопрос, какое значение они, в свою очередь, имеют для учения об Иисусе. Вместо христологически обоснованной «антропологии сверху» следует начинать в каком-то смысле «снизу», с тем чтобы вся важность и глубина божественного Воплощения, осознанного в вере, могла бы познаваться по возможности неискаженно.

В этом смысле необходимо прежде всего сознательно пестовать в себе мысль о том, что человек capax infiniti⁵⁸, то есть что он в глубине своего существа нуждается в Боге, а потому способен к богообщению. Достоинство каждого отдельного человека состоит еще и в том, что он не поддается расчету с помощью математических или биофизических уравнений; также и социологические, психологические или политические определители не годятся для выражения его особенности . Если вернуться к христологии, отсюда следует: будучи истинным человеком, Иисус из Назарета нуждался в Боге и был способен к богообщению. Предположение, что Он жил, не имея религиозных вопрошаний, не имея надежды на вечность и не имея в Себе беспокойства, которое зарождается в человеке при мысли о вечности, – подобное предположение превратило бы Иисуса в совершенно особое существо, чужое по отношению к Своим братьям и сестрам.

Кроме того, надлежит продумывать свободу по аналогии со свободой разумных тварей. Без свободы нет веры, нет истинно религиозной жизни, нет богопознания. А Иисус был верующим, Иисус был (будучи практикующим членом иудейской общины) религиозным. Послание к Евреям сознательно и открыто подчеркивает, что Ему Самому пришлось учиться вере и упражняться в послушании «с сильным воплем и слезами» (ср. Евр.5:7–8). Подобно другим людям, Иисус ощутил в Себе зов Божий, Ему даже пришлось осознать, что, живя с Богом, Он идет на риск, что Его жизнь – непрекращающееся принятие решения. Как и другим людям, также и Ему было отведено лишь ограниченное время жизни в социально-исторических условиях того времени, с неподвластной Ему реальностью, с которой Ему пришлось смириться.

Подобные заданные обстоятельства заставляют вспомнить о ценности мгновенья такого бытия, о котором с точностью известно, что оно однажды оборвется, и что не будет никакого продолжения земного существования, и что не будет поэтому никакой возможности что-либо исправить, что-либо сдвинуть. Человеку Иисусу было известно, насколько серьезно время, а потому и насколько серьезна связанная с ним ответственность за свое собственное мышление, за свою речь, за свои поступки. Из этой перспективы объясняется и уже упомянутое библейское осознание того, что царский путь к Богу состоит не в созерцательном парении мысли, а в готовности к самопожертвованию. Здесь страстно требует слова смертное страдание Иисуса: это было кровавое, страшное, искусительное для веры страдание, которое Галилеянину пришлось испытать из-за ненависти других, – как страшно и опасно для веры и любое страдание, падающее на людей тяжким грузом и причиняемое им другими людьми. Но человек Иисус показал, как можно преодолеть страдание: не отказываясь ни при каких обстоятельствах от надежды на Бога; относясь к Его непостижимости как к тому, что подталкивает, казалось бы, к невозможному – к прощению. Верующие во Христа знают с момента крестной смерти Иисуса, что любовь сильнее смерти. Так что они тоже могут и должны прощать.

Далее, необходимо вспомнить о целостном характере пути человека к вере. Представляется недопустимым ограничивать преданность Богу одной лишь духовной областью в человеке или же рассматривать ее в качестве определенного, ясно очерченного факта биографии. Религиозная жизнь расцветает не только в пространстве храма, и нужна она не только в день церковного праздника. Религия пропитывает собой каждую минуту и каждую ситуацию; это стало вполне очевидным в случае Иисуса, на примере Его праотцев и Его семьи. И вот этот аспект целостности человеческой религиозности, вследствие заимствования платоническо-неоплатонических идеалов, как на Востоке, так и на Западе Церкви был вытеснен на задний план. Образ homo religiosus и представление о том, в чем заключается его посланничество в мир, сократилось и сузилось. Если Греческая Церковь сконцентрировала религиозную жизнь на (монашеской) аскезе и богослужении, то латиняне скатились в законнический и морализирующий рационализм. Целостный же взгляд на феномен религиозности, представителем которого считал Себя в Своей вере Иисус, позволяет, напротив, предотвратить подобного рода редукционизм. Таким образом, становится очевидным, что труд и молитва, поступки и созерцание, чувство и разум, профанное и священное, семья и общественная жизнь, частный внутренний мир и внешний мир, находящийся под влиянием окружающей среды, – в равной степени являются теми полями, по которым человеку надлежит ходить перед Богом.

Поскольку религиозность человека, выращиваемая в вере, имеет тенденцию к универсальности, то и не случайно одним из основных вероучительных моментов Ветхого и Нового Заветов является учение о том, что существует только одно человечество, созданное одним Богом и спасенное одним Богом. Хотя Иисус ощущал себя посланным «только к овцам дома Израилева» (Мф.15:24), мы вправе считать, что Он, находясь в согласии с пророческой традицией Своего народа, уповал на спасение всего человечества без исключения (ср. Мотив так называемого «притекания народов к Горе Сион», Ис.2:2–5). В связи с этим необходимо вновь указать на Иринея Лионского , от имени христианства страстно призывавшего людей к единству. В противоположность гностической двухклассовой антропологии он подчеркивал, что все люди объединены общей судьбой и что Логос Божий, став человеком, новым, «последним Адамом» (1Кор.15:45), отождествил себя с ними. А потому сегодня новым вызовом для христологически понятой антропологии неизбежно становится поиск такого мышления, которое, на фоне столь разных представлений о человеке, обозначило бы основные ценности, приемлемые для всего мира. Для этой цели необходимо осмыслить разумную тварь в свете Человека Иисуса из Назарета как существо со-тварное творению (экология), существо, обладающее безусловным достоинством (права человека), существо, являющееся частью всего человечества (глобализация), и существо непреходящее (упование на жизнь вечную и ответственность).

4. Христологические особенности Запада. Вместе с неразделенной Церковью первых пяти столетий (consensus quinqitesaecularis) Запад придерживается христологических вероучений соборов начиная с Никеи (325) и вплоть до Третьего Константинопольского собора (680–681 – соборное определение о диофелитизме-дифелитстве). Во втором тысячелетии западное богословие расставило свои акценты. Так, Ансельм Кентерберийский († 1109) углубляет идею заместительного удовлетворения Бога путем крестного страдания, – идею, в зачаточном состоянии имевшуюся уже у Афанасия Александрийского: своей невиновностью и Своей праведностью Иисус восстанавливает нарушенный мировой порядок, потому что Он, будучи человеком, делает то, что возможно одному Богу, то есть удовлетворяет причиненное грехом бесконечное оскорбление Божественного величия, – удовлетворяет «избытком» праведности, meritum⁵⁹.

Подобным же образом мыслит и Фома Аквинский († 1274), для которого человечество Иисуса, будучи instrumentum спасения, играет причинную роль: «Поскольку плоть, в которой Христос претерпел страдание, есть инструмент Божества, то Его страдания и деяния ведут Божественной властью к уничтожению греха» (Summa theologiae. Ill, q. 49, a. 1). Представитель поздней схоластики Иоанн Дунс Скот († 1308) в своей христологии подтверждает халкидонское учение о двух природах, но большее значение придает самостоятельности человеческого измерения Иисуса, свободное послушание Которого, если рассматривать его в негативе, включало в себя и свободу ко греху; Иисус взял на Себя удовлетворение Божества не потому, что оно было метафизически необходимо, а из благоволения и из сострадания к конкретной нужде еврейского народа того времени. В отличие от этого воззрения Аквината, Сын Божий, по его мнению, вочеловечился бы и без грехопадения, однако уже не «как Спаситель», а «как Прославитель» (De Deo uno. q. 23, a. 1).

Мартин Лютер описывает человеческую праведность Иисуса как праведность всех верующих, дарованную Богом (их iustitia aliéna⁶⁰), и говорит о «священном обмене»: «Ты, Господь Иисус, моя праведность, я же – Твой грех; Ты воспринял мое, а мне дал Свое» (Письмо Георгу Шпенляйну – Brief an Georg Spenlein, 1516). Хотя и не отрицая онтического характера христологии, однако недооценивая его, мыслитель эпохи Просвещения Готтхольд Эфраим Лессинг († 1781) видит во Христе воспитателя человеческого рода и называет его «первым надежным практиком-учителем бессмертия души» (Werke. Bd. 8 / Hrsg. v. H.G. Göpfert. S. 502). Воодушевленный идеалом мира как единого организма в эпоху романтизма, Йоханн Адам Мёлер (Johann Adam Möhler, † 1838) тесно связывает христологию с экклезиологией. Церковь является для него и выражением, и средством корпоративного развития Христа во времени. Мысля в историко-критическом ключе, Давид Фридрих Штраусс (David Friedrich Strauß, † 1874) призывает провести методологическую границу между историческим Иисусом и Иисусом веры. В результате подобного разграничения имеет место морализаторское, индивидуалистическое сужение христологии в пользу самопросвещающегося Гуманизма и в качестве протестной реакции приводит к возникновению такого воззрения Карла Барта (Karl Barth, † 1968), согласно которому единственный Праведник Христос по благодати избирает человека, исполненного греха, совершенно беспомощного, и ведет его ко спасению.

Перед фактом массового убийства евреев в Холокосте, ответственность за который несут на себе, в том числе, христиане, скорбь жертв, переживших эту трагедию (например, писателя Эли Визеля), заставляет формулировать «постосвенцимскую христологию». Богословие крестных страданий Христа, склонное прославлять человеческое страдание и смерть, а также пользоваться ими для выстраивания определенных религиозных концепций (как, например, концепция заместительно-искупительного страдания, идея духовных заслуг страдальца и пр.), часто подвергается критике. Так называемое «богословие освобождения», возникшее в латиноамериканском контексте на фоне традиционных западных идей, подчеркивает практический аспект конкретных политических шагов и социальной революции как ориентир в интерпретации сотериологии и христологии. Авторитетные представители этого течения, говоря о земном Иисусе, призывают принять во внимание, что «Бог предпочитает открываться не в проявлении Своей Славы», а «прежде всего в реальном страдании угнетенного человека», в страдании, с которым надлежит активно бороться (BoffL. Jesus Christus, der Befreier // Textsammlung H. Goldstein, K. Hermans. Freiburg u. a., 1986. S. 360).

Если в феминистских христологических концепциях предпринимается редко находящая поддержку попытка скорректировать представления о Боге, пронизанные мужским элементом, с помощью пневматологически-женских элементов (Элизабет Шюсслер-Фиоренца – Elisabeth Schüssler-Fiorenza, Дорис Штрам – Doris Strahm), то дискуссия в связи с межрелигиозным диалогом оказывает сильное влияние на традиционную христологию. Прибегая к помощи понятия «инкультурация», богословские концепции африканского и азиатского пространств формулируют такое представление об Иисусе, которое бы находилось в гармонии с устоявшимся религиозным менталитетом и местными культурными традициями. Среди этих концепций – учение об Иисусе как предке (Бенезэ Бюжо – Bénézet Bujo) или же проповедь о том, что человек (muntu – на языке банту) сам по себе – и соответственно, также и Иисус – является универсальным символом Бога (Бартелеми Нюом – Barthélémy Nyom). В Индии Иисуса интерпретируют как аватара (эта интерпретация наталкивается, конечно, на возражения); есть также попытки вписать Его историческую индивидуальность в динамику общечеловеческой религиозной истории спасения, не релятивируя эту индивидуальность, но и не делая из нее абсолюта в фундаменталистском смысле (Игнатий Путиадам – Ignatius Puthiadam).

Немецкий иезуит Карл Ранер († 1984) и нидерландский богослов Пит Шооненберг († 1999) пытались по-новому раскрыть халкидонскую веру и сделать ее доступной для современников и адекватной в рамках спекулятивно-университетской традиции. Первый сформулировал «трансцендентальную христологию», призванную показать, что человек – любой человек, благодаря уже одному только устройству своего внутреннего мира, – может осознать фигуру Иисуса в качестве примера и идеала удавшегося человеческого бытия пред лицом Божиим; поэтому тот, кто «позволяет Иисусу сказать себе последнюю истину о своей жизни и исповедует, что здесь, в Нем и в Его смерти, Бог говорит ему последнее слово, по которому он живет и с которым он умрет, тот принимает Его, таким образом, как Сына Божия – таким, каким исповедует Его Церковь» (Jesus Christus // Sacram entum Mundi II. Freiburg u. a., 1968. S. 953). РЕсли говорить антигностически и антидуалистически, ни плоть, ни дух сами по себе не могут быть отождествлены с человеком. Христос, будучи прототипом человека, каким представлял его Себе Творец, вновь восстанавливает человеческое богоподобие в еще более ярком сиянии – в том смысле, что каждый отдельный верующий, принимающий Духа Святого, проявляется в своей конкретной историчности, обнимающей собой тело и душу. В этом епископу Лионскому – в том, что касается библейской христологии, – удалось осуществить далеко идущий синтез греческой и семитской мысли.

3. Против латентного монофимипства. Можно с полным правом сказать, что догматическая христологическая формулировка Халкидонского собора четко выразила оба аспекта, присутствующие в Иисусе, – человечество и Божество. Тем не менее упрек в том, что в истории христологического благочестия Божественное измерение Иисуса подчеркивалось сильнее, чем человеческое, возник не на пустом месте. Можно ли здесь говорить о латентном монофизитстве? О латентном монофизитстве можно было бы говорить в том случае, если бы человек Иисус растворился бы в Божественности Логоса, то есть в том случае, если бы Божественное сияние затмило бы собой все земное в Иисусе и если бы личность Иисуса мыслилась в глубине Своего существа не тронутой ни горестями, ни радостями жизни. Может быть, учение о воипостазировании, со времен Халкидонского собора ставшее неотъемлемойчастью христологии Церкви как на Востоке, так и на Западе, каким-то образом подхлестнуло монофизитские представления?

В этом учении говорится о том, что в Иисусе нет собственной человеческой ипостаси, которая бы существовала параллельно с Божественной, но, напротив, человеческая природа Господа, как и Божественная Его природа, покоятся на единой, вечной Личности Логоса. Но позволяет ли логика учения о воипостазировании неумаленно мыслить человечество Иисуса? В античном восприятии оно, без сомнения, никак не умалялось, поскольку понятие природы, употреблявшееся в то время, имело в виду всего человека и представляло его себе состоящим из тела (sarx), растительной и чувственной души (psyché) и интеллигибельного духа (nous или pneuma). В антропологических течениях Запада со времен эпохи Возрождения эта картина выстраивается иначе. Если со времен Рене Декарта († 1650) бытие личности (а вместе с тем и уверенность в бытии) начинают отождествлять с субъективным переживанием себя как «я» и потому трактуют личность как феномен сознания, то возникает вопрос, почему тогда нельзя говорить о врожденном человеческом «я» у Иисуса.

Здесь мы имеем дело с серьезными трудностями, с которыми сталкиваются участники современных христологических споров, – с трудностями, редко находящими себе более или менее приемлемое разрешение. В то же время скрытые монофизитские тенденции сознания можно скорректировать или совсем избежать уже тогда, когда – с опорой на анализ ощущений, общих всем людям, – задается вопрос, какое значение они, в свою очередь, имеют для учения об Иисусе. Вместо христологически обоснованной «антропологии сверху» следует начинать в каком-то смысле «снизу», с тем чтобы вся важность и глубина божественного Воплощения, осознанного в вере, могла бы познаваться по возможности неискаженно.

В этом смысле необходимо прежде всего сознательно пестовать в себе мысль о том, что человек capax infiniti⁶¹, то есть что он в глубине своего существа нуждается в Боге, а потому способен к богообщению. Достоинство каждого отдельного человека состоит еще и в том, что он не поддается расчету с помощью математических или биофизических уравнений; также и социологические, психологические или политические определители не годятся для выражения его особенности . Если вернуться к христологии, отсюда следует: будучи истинным человеком, Иисус из Назарета нуждался в Боге и был способен к богообщению. Предположение, что Он жил, не имея религиозных вопрошаний, не имея надежды на вечность и не имея в Себе беспокойства, которое зарождается в человеке при мысли о вечности, – подобное предположение превратило бы Иисуса в совершенно особое существо, чужое по отношению к Своим братьям и сестрам. Кроме того, надлежит продумывать свободу по аналогии со свободой разумных тварей. Без свободы нет веры, нет истинно религиозной жизни, нет богопознания. А Иисус был верующим, Иисус был (будучи практикующим членом иудейской общины) религиозным. Послание к Евреям сознательно и открыто подчеркивает, что Ему Самому пришлось учиться вере и упражняться в послушании «с сильным воплем и слезами» (ср. Евр.5:7–8). Подобно другим людям, Иисус ощутил в Себе зов Божий, Ему даже пришлось осознать, что, живя с Богом, Он идет на риск, что Его жизнь – непрекращающееся принятие решения. Как и другим людям, также и Ему было отведено лишь ограниченное время жизни в социально-исторических условиях того времени, с неподвластной Ему реальностью, с которой Ему пришлось смириться.

Подобные заданные обстоятельства заставляют вспомнить о ценности мгновенья такого бытия, о котором с точностью известно, что оно однажды оборвется, и что не будет никакого продолжения земного существования, и что не будет поэтому никакой возможности что-либо исправить, что-либо сдвинуть. Человеку Иисусу было известно, насколько серьезно время, а потому и насколько серьезна связанная с ним ответственность за свое собственное мышление, за свою речь, за свои поступки. Из этой перспективы объясняется и уже упомянутое библейское осознание того, что царский путь к Богу состоит не в созерцательном парении мысли, а в готовности к самопожертвованию. Здесь страстно требует слова смертное страдание Иисуса: это было кровавое, страшное, искусительное для веры страдание, которое Галилеянину пришлось испытать из-за ненависти других, – как страшно и опасно для веры и любое страдание, падающее на людей тяжким грузом и причиняемое им другими людьми. Но человек Иисус показал, как можно преодолеть страдание: не отказываясь ни при каких обстоятельствах от надежды на Бога; относясь к Его непостижимости как к тому, что подталкивает, казалось бы, к невозможному – к прощению. Верующие во Христа знают с момента крестной смерти Иисуса, что любовь сильнее смерти. Так что они тоже могут и должны прощать.

Далее, необходимо вспомнить о целостном характере пути человека к вере. Представляется недопустимым ограничивать преданность Богу одной лишь духовной областью в человеке или же рассматривать ее в качестве определенного, ясно очерченного факта биографии. Религиозная жизнь расцветает не только в пространстве храма, и нужна она не только в день церковного праздника. Религия пропитывает собой каждую минуту и каждую ситуацию; это стало вполне очевидным в случае Иисуса, на примере Его праотцев и Его семьи. И вот этот аспект целостности человеческой религиозности, вследствие заимствования платоническо-неоплатонических идеалов, как на Востоке, так и на Западе Церкви был вытеснен на задний план. Образ homo religiosus и представление о том, в чем заключается его посланничество в мир, сократилось и сузилось. Если Греческая Церковь сконцентрировала религиозную жизнь на (монашеской) аскезе и богослужении, то латиняне скатились в законнический и морализирующий рационализм. Целостный же взгляд на феномен религиозности, представителем которого считал Себя в Своей вере Иисус, позволяет, напротив, предотвратить подобного рода редукционизм. Таким образом, становится очевидным, что труд и молитва, поступки и созерцание, чувство и разум, профанное и священное, семья и общественная жизнь, частный внутренний мир и внешний мир, находящийся под влиянием окружающей среды, – в равной степени являются теми полями, по которым человеку надлежит ходить перед Богом.

Поскольку религиозность человека, выращиваемая в вере, имеет тенденцию к универсальности, то и не случайно одним из основных вероучительных моментов Ветхого и Нового Заветов является учение о том, что существует только одно человечество, созданное одним Богом и спасенное одним Богом. Хотя Иисус ощущал себя посланным «только к овцам дома Израилева» (Мф.15:24), мы вправе считать, что Он, находясь в согласии с пророческой традицией Своего народа, уповал на спасение всего человечества без исключения (ср. Мотив так называемого «притекания народов к Горе Сион», Ис.2:2–5). В связи с этим необходимо вновь указать на Иринея Лионского , от имени христианства страстно призывавшего людей к единству. В противоположность гностической двухклассовой антропологии он подчеркивал, что все люди объединены общей судьбой и что Логос Божий, став человеком, новым, «последним Адамом» (1Кор.15:45), отождествил себя с ними. А потому сегодня новым вызовом для христологически понятой антропологии неизбежно становится поиск такого мышления, которое, на фоне столь разных представлений о человеке, обозначило бы основные ценности, приемлемые для всего мира. Для этой цели необходимо осмыслить разумную тварь в свете Человека Иисуса из Назарета как существо со-тварное творению (экология), существо, обладающее безусловным достоинством (права человека), существо, являющееся частью всего человечества (глобализация), и существо непреходящее (упование на жизнь вечную и ответственность).

4. Христологические особенности Запада. Вместе с неразделенной Церковью первых пяти столетий (consensus quinqitesaecularis) Запад придерживается христологических вероучений соборов начиная с Никеи (325) и вплоть до Третьего Константинопольского собора (680–681 – соборное определение о диофелитизме-дифелитстве). Во втором тысячелетии западное богословие расставило свои акценты. Так, Ансельм Кентерберийский († 1109) углубляет идею заместительного удовлетворения Бога путем крестного страдания, – идею, в зачаточном состоянии имевшуюся уже у Афанасия Александрийского: своей невиновностью и Своей праведностью Иисус восстанавливает нарушенный мировой порядок, потому что Он, будучи человеком, делает то, что возможно одному Богу, то есть удовлетворяет причиненное грехом бесконечное оскорбление Божественного величия, – удовлетворяет «избытком» праведности, meritum⁶².

Подобным же образом мыслит и Фома Аквинский († 1274), для которого человечество Иисуса, будучи instrumentum спасения, играет причинную роль: «Поскольку плоть, в которой Христос претерпел страдание, есть инструмент Божества, то Его страдания и деяния ведут Божественной властью к уничтожению греха» (Summa theologiae. Ill, q. 49, a. 1). Представитель поздней схоластики Иоанн Дунс Скот († 1308) в своей христологии подтверждает халкидонское учение о двух природах, но большее значение придает самостоятельности человеческого измерения Иисуса, свободное послушание Которого, если рассматривать его в негативе, включало в себя и свободу ко греху; Иисус взял на Себя удовлетворение Божества не потому, что оно было метафизически необходимо, а из благоволения и из сострадания к конкретной нужде еврейского народа того времени. В отличие от этого воззрения Аквината, Сын Божий, по его мнению, вочеловечился бы и без грехопадения, однако уже не «как Спаситель», а «как Прославитель» (De Deo uno. q. 23, a. 1).

Мартин Лютер описывает человеческую праведность Иисуса как праведность всех верующих, дарованную Богом (их iustitia aliéna⁶³), и говорит о «священном обмене»: «Ты, Господь Иисус, моя праведность, я же – Твой грех; Ты воспринял мое, а мне дал Свое» (Письмо Георгу Шпенляйну – Brief an Georg Spenlein, 1516). Хотя и не отрицая онтического характера христологии, однако недооценивая его, мыслитель эпохи Просвещения Готтхольд Эфраим Лессинг († 1781) видит во Христе воспитателя человеческого рода и называет его «первым надежным практиком-учителем бессмертия души» (Werke. Bd. 8 / Hrsg. v. H.G. Göpfert. S. 502). Воодушевленный идеалом мира как единого организма в эпоху романтизма, Йоханн Адам Мёлер (Johann Adam Möhler, † 1838) тесно связывает христологию с экклезиологией. Церковь является для него и выражением, и средством корпоративного развития Христа во времени. Мысля в историко-критическом ключе, Давид Фридрих Штраусс (David Friedrich Strauß, † 1874) призывает провести методологическую границу между историческим Иисусом и Иисусом веры. В результате подобного разграничения имеет место морализаторское, индивидуалистическое сужение христологии в пользу самопросвещающегося Гуманизма и в качестве протестной реакции приводит к возникновению такого воззрения Карла Барта (Karl Barth, † 1968), согласно которому единственный Праведник Христос по благодати избирает человека, исполненного греха, совершенно беспомощного, и ведет его ко спасению.

Перед фактом массового убийства евреев в Холокосте, ответственность за который несут на себе, в том числе, христиане, скорбь жертв, переживших эту трагедию (например, писателя Эли Визеля), заставляет формулировать «постосвенцимскую христологию». Богословие крестных страданий Христа, склонное прославлять человеческое страдание и смерть, а также пользоваться ими для выстраивания определенных религиозных концепций (как, например, концепция заместительно-искупительного страдания, идея духовных заслуг страдальца и пр.), часто подвергается критике. Так называемое «богословие освобождения», возникшее в латиноамериканском контексте на фоне традиционных западных идей, подчеркивает практический аспект конкретных политических шагов и социальной революции как ориентир в интерпретации сотериологии и христологии. Авторитетные представители этого течения, говоря о земном Иисусе, призывают принять во внимание, что «Бог предпочитает открываться не в проявлении Своей Славы», а «прежде всего в реальном страдании угнетенного человека», в страдании, с которым надлежит активно бороться (BoffL. Jesus Christus, der Befreier // Textsammlung H. Goldstein, K. Hermans. Freiburg u. a., 1986. S. 360). Если в феминистских христологических концепциях предпринимается редко находящая поддержку попытка скорректировать представления о Боге, пронизанные мужским элементом, с помощью пневматологически-женских элементов (Элизабет Шюсслер-Фиоренца – Elisabeth Schüssler-Fiorenza, Дорис Штрам – Doris Strahm), то дискуссия в связи с межрелигиозным диалогом оказывает сильное влияние на традиционную христологию. Прибегая к помощи понятия «инкультурация», богословские концепции африканского и азиатского пространств формулируют такое представление об Иисусе, которое бы находилось в гармонии с устоявшимся религиозным менталитетом и местными культурными традициями. Среди этих концепций – учение об Иисусе как предке (Бенезэ Бюжо – Bénézet Bujo) или же проповедь о том, что человек (muntu – на языке банту) сам по себе – и соответственно, также и Иисус – является универсальным символом Бога (Бартелеми Нюом – Barthélémy Nyom). В Индии Иисуса интерпретируют как аватара (эта интерпретация наталкивается, конечно, на возражения); есть также попытки вписать Его историческую индивидуальность в динамику общечеловеческой религиозной истории спасения, не релятивируя эту индивидуальность, но и не делая из нее абсолюта в фундаменталистском смысле (Игнатий Путиадам – Ignatius Puthiadam). Немецкий иезуит Карл Ранер († 1984) и нидерландский богослов Пит Шооненберг († 1999) пытались по-новому раскрыть халкидонскую веру и сделать ее доступной для современников и адекватной в рамках спекулятивно-университетской традиции. Первый сформулировал «трансцендентальную христологию», призванную показать, что человек – любой человек, благодаря уже одному только устройству своего внутреннего мира, – может осознать фигуру Иисуса в качестве примера и идеала удавшегося человеческого бытия пред лицом Божиим; поэтому тот, кто «позволяет Иисусу сказать себе последнюю истину о своей жизни и исповедует, что здесь, в Нем и в Его смерти, Бог говорит ему последнее слово, по которому он живет и с которым он умрет, тот принимает Его, таким образом, как Сына Божия – таким, каким измышления Шооненберга ориентированы на «христологию снизу», или же «христологию без двойственности». Согласно ему, не человеческую, а как раз Божественную природу Христа следует считать воипостазированной, поскольку лишь в Человеке Иисусе Логос Божий обретает личностные очертания по отношению к Отцу и Духу. Может быть, этот тезис догматически и сомнителен, но он показывает, что возобновленной христологии сегодня надлежит, среди прочего, крайне серьезно относиться к аспекту исторической конкретики как источнику познания и изучения христологии.

Лит.: Kasper W. Jesus der Christus. Erstauflage Mainz, 1974; Christologie II. Vom M ittelalter bis zur Gegenwart: Texte zur Theologie. Dogmatik; 4,2 / Hg. von Karl-Heinz Ohlig. Graz; Wien; Köln, 1989; Theissen G., Merz A. Der historische Jesus. Ein Lehrbuch. Göttingen, 1996; Schönborn Ch. Gott sandte seinen Sohn. Christologie (AMATECA; 7). Paderborn, 2002; Ruhstorfer K. Christologie (Gegenwärtig Glauben Denken; 1). Paderborn, 2008.

Бертрам Штубенраух

Человек (правосл.)

«Человек» – центральное понятие в антропологии, соединяющее в себе смысл тварности человека и духовное превосходство над прочим и творениям и Господа, двойственность понимания природы человека, духовной и телесной, а также особые свойства человека: свободу, творчество и любовь.

Человек – тварное существо, тело, физический объект и в то же время – личность, миру объектов не принадлежащая. Православной антропологии свойственны два основополагающих суждения: человек сотворен и он личность. Личностность человека возносит его в сферу божественного, а телесность и тварность низводят в сферу тления и смерти.

К понятию «человек» применимы одновременно два вопроса: «кто» и «что». Но преимущественно все же «кто» – личность, субъект, индивидуум. Вещественность, телесность в человеке персонализирована (олицетворена) и одухотворена. Это означает, что его объективное бытие может быть открыто человеку в его субъективности. Тело и плоть не могут рассматриваться вне духа, безличностно или только материально.

Личностность человека есть дар Бога Творца. Именно Богу было угодно создать человека и даровать ему быть личностью. Личностность – Божественный образ бытия, роднит человека с Богом. Как личности человеку нет равного по достоинству существа. Только личностный Бог во всем мироздании открывается человеку как подлинный Отец и Спаситель как Первообраз человека.

Как личность человек является по отношению к себе, к миру и другим личностям сувереном. Он владелец и господин себе, своей жизни, здоровья и принадлежащего ему образа бытия. В древнецерковной антропологи это называлось самовластием (автократия: греч. αὐτός, «сам » + греч. κρατέω, «править», «властвовать»). Святитель Василий Кесарийский ставил самовластие на первое место в понятии образа Божиего. Человек сам выбирает способ и образ бытия. Его свободный выбор может не совпадать с даром Божиим, с замыслом о человеческом бытии, с его предназначением в мире.

Свобода человека простирается за пределы смысла жизни и промысла Божия. Человек способен выбирать то, что лежит вне сферы человеческого, благодатного и природного мира, может выбирать ошибочно, то есть греховно; он может выбирать противоестественное, противное Богу, «небытие», смерть. Но Бог, по безмерной любви к человеку, к его свободе и достоинству, попускает подобный выбор.

Бог наделил человека такой свободой, в которой Сам «умалил Себя» (кенозис). Такой творческий и свободный акт Бога основан исключительно на любви к человеку и не является умалением Божественного бытия.

Бытие личностью человек осуществляет как личность. Развитие человека раскрывается как Божественный замысел. Человек рождается уже личностью и в то же время призван стать личностью в полноте и совершенстве. Совершенство человека не усматривается в его природе, оно и не задано как судьба – как набор качеств. Истинный образ совершенства человека – Богочеловек Иисус ХристОс.Во всей полноте этот образ недостижим для человека, но является сияющей иконой возможного. Устремленность к уподоблению совершенному образу Богочеловека и есть путь синергии, обожения, акт свободного личностного выбора на основе веры, любви и творческого потенциала личности человека.

Как личность, как целое существо, человек не принадлежит природе животного царства, хотя телесно является живым организмом, подобным животным. Несмотря на множественные биологические сходства с животными, человек не может быть отнесен к этому миру. В прекрасный мир Эдема человека ввел Господь (поместил – Быт.2:8 и поселил – Быт.2:15). Эдем и весь мир жил до этого без человека. Возможно, биологический мир проживет без человека, если человечество исчезнет с лица земли. Земля и весь тварный мир может существовать без человека. Человек не входит ни в одну из биологических систем как обязательное звено. Однако Бог создал этот мир для человека. Человек двойственен в этом мире: с одной стороны, он ему сродни, с другой – человек чужд миру. Человек может соединить в себе, в своем бытии оба мира: мир тварной природы и мир духовных и мыслимых сущностей. Человек может преобразить мир вещей и бессловесной природы, одухотворить и «олицетворить» его. Задача, данная человеку Богом, – возделывать (Быт.2:15) мир словом, «ословесить» мир (С. С. Аверинцев) и привести «всякое дыхание» к престолу Творца.

В мире духовных сущностей человек отчасти также «иной», «отличный». Ангелы, духи, бесы не имеют плоти, как человек, и потому весь духовный мир иноприроден человеческой телесности и в то же время духовно родственен ему. Человек находится на грани двух миров, вещественного и духовного. В обоих мирах человек живет как пришелец и как царь, введенный в эти миры Господом. Уникальность человека в ряду всех других творений заключается в его причастности обоим мирам – по телу он причастен к миру вещественному, а по душе – к миру духовному. Это было сделано Господом, «чтобы ради того и другого иметь человеку наслаждение, какое сродно и свойственно тому и другому; наслаждаясь и Богом, по естеству Божественному, и земными благами, по одному с ним чувству» (Григории Нисский. T. I. С. 85).

Онтологическая основа бытия человека – акт творения Господом по «образу и подобию». Создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою (Быт.2:7). Творение определяет образ и смысл бытия человека. Бытие человека имеет смысл, постижимый человеком, потому что Сам Творец открыл ему этот смысл: да владычествуют они над... всею землею (Быт.1:26). Бог создал человека как Своего сына, дав Свой образ и Свое подобие. «Одарив человека бесчисленными благами, Бог... сделал его на земле тем же, что Сам Он – на Небесах» (Златоуст. T. I. С. 169).

Современная православная антропология, несомненно, гуманистична, и отношение к человеку основано на признании его природного, исторического и духовного достоинства. При этом богословским обоснованием достоинства является учение о богоподобии Христу, а не о биологическом превосходстве в животном мире или о достижениях прогресса, как это утверждается секулярным гуманизмом. «Природа человека не только сотворена Богом, но и наделена Им свойствам и по Его образу и подобию (см. Быт.1:26). Только на этом основании можно утверждать, что человеческая природа обладает неотъемлемым достоинством ...» (О достоинстве, свободе и правах человека. I. // http:// www.patriarchia.ru /db/text/428616.html). Достоинство человека – совершенное и высшее, превосходящее ангельское, открываемое в образе Божией Матери как человека – «Честнейшей херувим и Славнейшей серафим» (Из молитвы Богородице «Достойно есть»). О прекрасном устроении человека свидетельствует псалмопевец, благодаря Бога: Славлю Тебя, потому что я дивно устроен (Пс.138:14). Древнеправославная антропология понимала богоподобие и совершенства человека безусловно. Святитель Григорий Богослов (Назианзин) писал своему ученику, который усомнился в человеческом призвании: «...ты Христова тварь, Христово дыхание, Христова честная часть, а потому вместе и небесный, и земной, приснопамятное творение. Ты – созданный бог, через Христовы страдания идущий в нетленную славу» (цит. по: Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. С. 152). «Созданный бог» – дерзновенное религиозное упование, антропологическая максима, задающая основной тон отношению к человеку.

В православной антропологии, несмотря на сказанное выше, есть два отношения к человеку. «У отцов Церкви присутствует двойная антропология: одна восхваляет человеческую природу, а другая поносит» (Пеликан Яр. 2009. С. 176). Второе отношение основано на глубине грехопадения человека, на отпадении от замысла Творца, на удалении человека от Бога. У одних и тех же отцов и учителей Церкви есть оба эти отношения к человеку. Признавая высочайшее онтологическое достоинство человека, отцы оплакивали и жесточайшее падение, и греховную скверну реальной жизни человека. Современная православная антропология также остается отчасти двойственной. С одной стороны, в толще аскетического и народного православного сознания бытует отношение к человеку, которое свойственно было более блж. Августину, в котором человек сам, без благодати Божией, ничего не может сделать, кроме греха. С другой стороны, русская антропология XX в., гуманистична, верна прославлению человека. Только русский гуманизм в Православии есть христианский гуманизм свт. Григория Паламы и Вл. Н. Лосского, а не гуманизм графа Л. Н. Толстого и писателя Ф. М. Достоевского. Православная антропология обогатилась трудами целой плеяды русских христианских гуманистов: Н. А. Бердяева, В. Н. Лосского, прот. Георгия Флоровского, прот. Василия Зеньковского, А. Позова, архимандрита Киприана (Керна), митр. Антония Сурожского (Блума) и др. Вселенское Православие дало миру христианско-гуманистическую антропологию митр. Иоанна (Зизиолоса), еп. Каллиста (Уэра) и др.

Человек – существо развивающееся. Человек сотворен личностью, но все же личностью он должен стать. Личностность в одно и то же время и данность, и заданность. Становление человеческой личности есть путь психологического и духовного развития, преодоления падшести природы, духовного подвига. Вся жизнь человека есть неутомимый путь восхождения и преображения личности, в аскетической практике названый «воипостасированием во Христа» (прп. Анастасий Синаит). Совершенство человека, к которому он призван (Будьте совершенны, как Отец ваш совершенен... – Мф.5:48), есть уподобление Первообразу Богочеловеку Иисусу Христу. Это путь христианской духовности, путь спасения, путь обожения.

Человек призван к уподоблению Первообразу. Призыв этот развернут в христианстве в цельную и комплексную программу: жизнь по Евангелию согласно аскетике и святоотеческому опыту, иными словам и, жизнь в Церкви. Этот призыв устремлен ко Христу, к Его Царству, в котором всё человеческое возведено в высочайшее достоинство. «Если вы хотите узнать, что такое человек... воззрите к престолу Божию, и вы увидите там сидящего одесную Бога, одесную Славы ЧЕЛОВЕКА (выделено мной. – А. Л.) Иисуса Христа... только так – мы можем познать, как велик человек, если только станет свободным ...» (Антоний Сурожский (Блум), митр. Человек перед Богом. С. 314). Личностное и нравственное призвание человека – подвиг богоподобия, в котором самые возвышенные и непревзойденные смыслы и цели человеческого бытия.

Человек не сохранил своего достоинства, но впал в грех, и тем самым нарушилось его бытие, исказилась его природа как в материальной, так и в духовной сфере. Сын Божий, Господь Иисус Христос, воплотился и стал истинным человеком, не переставая быть истинным Богом, и совершил на кресте дело спасения всей человеческой природы, открыв каждому человеку путь к Богу, к дарованному изначала блаженству и восстановлению помраченного грехом естества.

Для того чтобы успешно пройти по этому пути, человек должен, во-первых, войти в ковчег спасения – Церковь Христову, а во-вторых, приложить усилия со своей стороны, направленные на то, чтобы устранить в себе всё, что препятствует соединению с Богом. Православие однозначно учит о том, что спасение есть результат синергии, соработничества человека с Богом. Как невозможно дело спасения без Божественной благодати, без мессианского подвига Христа, также невозможно спасение без участия человека, без его свободного выбора и усердия в деле спасения.

Грех не уничтожил духовные дарования, свободу и любовь в человеке, но помрачил эти дары. Телесная и духовная природы в человеке оказались искаженными, но не уничтоженными. Искаженные грехом человеческие природы тем не менее остаются способны к пробуждению, к поиску истины, к любви к Богу, к волевому следованию заповедям Божиим.

Греховность человека не передается через рождение. Передаются последствия греховности. Грех как нравственное и духовное понятие относится к личному опыту, к личной ответственности, а не к природе. Но сама природа в человеке искажена грехом. Человек в зачатии оказывается искаженным по природе, но не уничтоженным. Только метафорически можно сказать, что человек наследует «грех» как таковой. Однако каждый из рожденных причастен к общечеловеческому греху, прародительскому греху Адама и Евы. Эта причастность есть принадлежность к человечеству. Человек причастен к родовому греху через принятую природу, но остается свободным в выборе пути: оставаться в царстве необходимости, искаженной природности, или превзойти с помощью Христа, Церкви и таинств свою природу, чтобы обрести сверхприродное блаженство в Царствии Христа.

Современные научные достижения в области биологической антропологии и палеонтологии вызвали в богословской антропологии поиски ответов на противоречивые учения. Имеют место попытки дать такие толкования текстам Библии о происхождении человека, которые не противоречили бы научным сведениям о видовом возрасте человека, эволюционной теории. Другие антропологи и богословы толкуют Шестоднев буквально, понимая под днями творения земные сутки, а библейское счисление родов и имен – как точный исторический возраст Адама и Евы. В целом Православие придерживается такого взгляда, в котором эволюционное происхождение человека от неизвестного животного вида представляется невозможным. Попытки согласовать библейское учение о человеке с эволюционной теорией неизбежно ведут к противоречию. Если признать эволюционную теорию происхождения человека, то ставить вопросы о смысле человеческого бытия, о смысле жизни, о предназначении невозможно. Также противоречивыми станут все рассуждения об ответственности человека перед человечеством, перед природой, перед миром и пр. Если человек есть плод естественного эволюционного процесса, основанного на случайном мутационном многообразии и естественном отборе, то все нравственные и духовные категории не будут иметь смысла. Ответственность, которую человек принимает за себя и свою жизнь, должна опираться на смысл жизни. Ни одна смысловая линия обоснования человеческой жизни не минует вопрос о происхождении человека. Христианское учение, «согласованное» с эволюционной теорией, неизменно становится ложным.

Эволюционная теория происхождения человека предполагает не только прямую генетическую связь между животным миром и человеком, но накладывает эти же связи на психический, культурный, духовный мир человека. С этой точки зрения психические, интеллектуальные, лингвистические, исторические, семейно-родовые формы жизнедеятельности человека выводятся из животных форм поведения. Так, например, социальное поведение животных в стае, ареале, в прайде становится прообразом семейно-родовых и социальных связей человека. Другой пример – язык и речь. При эволюционном подходе человеческая речь возникает из сигнальных функций животных, используемых в организационном поведении древними и современными приматами. При этом собственно человеческие формы духовной жизни человека рассматриваться не могут.

Речь – уникальное отличие человека от царства животных, равно как и от царства ангелов и прочих духов. Сочетание мелодики, ритмики, письменности языка, его духовного смысла, значений и понятий отличает слово и язык человека от всех животных аналогов. Речь человека уникальна. Она является духовным Божиим даром.

Человек одарен способностью творчества, в этом он подобен Творцу. Творчество человека направлено на вещественный мир, а также на мир словесный и духовный. Во всех этих направлениях человек – создатель культуры: технологий, средств жизни и труда, искусств, наук. В творческом таланте человек подобен Бoгy.

Сфера изобретений человека, продукты его труда, следствия его знаний и навыков есть искусственный мир человека, в отличие от его семейно-родового природного мира. Человек создал миры культа, культуры, технологии, мир информации. В каждом из этих миров отразился пагубно и в то же время созидательно и творчески данный человеку талант. В конечном итоге все, что сотворил человек на земле, есть реализация его талантов. Человек призван Богом к творчеству и созиданию. Однако как человек использовал эти таланты? Создание техники, технологий, вооружений имеют пагубный результат в той своей части, в которой разрушают природу вокруг человека и внутри его, в какой угрожают его жизни и здоровью. Экологическая катастрофа, к которой присоединяется антропологическая катастрофа, ставит под сомнение плодотворность человеческих талантов и способностей. Однако духовное преображение человека, возрождение человеческого духа и природы в благодатном воскресении Христа вновь и вновь открывают перед человеком возможность возвращения к подлинному бытию в этом мире.

Лит.: Григории Нисский. T. I; Иоанн Златоуст. T. I; Феофан Затворник, свт. Душа и ангел. М.: Талан, 1997. Антоний Сурожский (Блум), митр. Человек перед Богом. М.: Центр по изучению религий, 1995; Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Республика, 1993; Евдокимов Павел. Женщина и спасение мира. Минск.: Лучи Софии, 1999; Епифанович С. А. Преподобный Максим Исповедник и Византийское богословие. М.: Паломник, 1996; Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М.: Паломник, 1996; Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы. М.: Паломник, 1996; Клеман Оливье. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии / Пер. с фр. М.: Центр по изучению религий; Путь, 1994; Кураев А. диак. Раннее христианство и переселение душ. М.: Гнозис, 1996; Лоргус Андрей, свящ. Православная антропология. Курс лекций. Вып. 1. М.: Граф-пресс, 2003; Лосский В. Н. По образу и подобию . М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1995; Несмелов В. И. Наука о человеке. Казань: Тан-Заря, 1994; О достоинстве, свободе и правах человека // http://www.patriarchia.ru/db/text/428616.html; Пеликан Яр. 2009; Позов А. Основы древнецерковной антропологии. Сын человеческий. Т. 1 (4). Мадрид, 1965; Франк С. А. Реальность и человек. М.: Республика, 1997.

Протоиерей Андрей Лоргус

Человек (католич.)

О понятии. Почва для формирования тех определений человека (греч. ἄνθρωπος, лат. homo, фр. homme, англ. man), формулы которых передавались впоследствии из поколения в поколение и дошли до наших дней, была подготовлена Античностью, иудейством и христианством. Очевиднее всего это становится, если вглядеться в представление о человеке как существе, отличном от всех остальных живых существ, наделенном разумом и духом: человек есть ζῶον λογον ἔχον, animal rationale, homo sapiens⁶⁴. С точки зрения средневеково-схоластического богословия, библейский образ Божий предполагает, что человек обладает разумом и свободной волей, что человек – хозяин своих решений. Поэтому Фома Аквинский считает, что особенность человеческой личности – в самостоятельности человека как dominium sui actus⁶⁵. Вместе с тем Аристотель охарактеризовал человека как животное общественное, ζῶον πολιτικον. Человек способен к сосуществованию с себе подобными, потому что он ζῶον λόγον ἔχον. Во взаимоскрещивании таких качеств, как обладание жизнью, личностность и богоподобие, обнаруживается особая специфика понятия человека – его самоцельность, которую на исходе Средних веков (а со всей определенностью – только с появлением Канта) стали называть достоинством человека как личности.

Философские предпосылки. Аристотель размышляет о бытии человека исходя из понятия живого: vivere viventibus est esse⁶⁶. Богословское представление о человеке находится в согласии с классической философией: обладая разумом, человек представляет собой исключение в мире живого. С животными человека хотя и единит жизнь и телесность, но все же вместе с тем он осознаёт себя духом и личностью. Расхождения между философским и богословским представлением о человеке и естественно-научной точкой зрения возникли в эпоху Просвещения и в Новое время и дают о себе знать и по сей день. Ориентированная на теорию эволюции биология в сочетании с мировоззренческим материализмом и новым натурализмом приводит сегодня к отрицанию существенной разницы между человеком и животным. Конечно, от Античности до наших дней понятие о человеке ориентировалось на понимание разума, сознания, духа, однако соотношение человеческого духа и тела всегда определялось очень по-разному: у человека двойная природа – из смертности и бессмертия, тела и души, материи и духа, вещества и формы, временности и вечности, инстинктов и власти разума. Зачастую эти полюса образовывают антитезы в рамках той или иной точки зрения, и затем вновь одно сводится к другому. Согласно одной формуле, получившей распространение в Средние века, человек состоит из духовной и телесной природы, так что он «как бы образует собой пограничное звено обеих природ» (Фома Аквинский).

Библейский взгляд на тварность человека. Наиболее частотное понятие, обозначающее человека в Ветхом Завете, – это âdâm, реже встречается понятие «enōš, иногда попадается также понятие »iš, означающее мужа – в отличие от жены. Связь между âdâm и adama (земля) в Быт.2:7 хотя этимологически и спорна, все же проливает свет на то, каким видится человек в яхвистском повествовании о творении: человек предстает тварным, связанным с видимым миром, а потому преходящим. Он сотворен Богом в свободном творческом акте. Но вместе с тем он есть и образ Божий, а потому – господин над животными и растениями, обязанный заботиться о них, возделывать землю. В Ветхом Завете человек рассматривается в разных аспектах, имеющих в виду каждый раз всего человека и являющихся зачастую взаимозаменяемыми; все они свидетельствуют об имеющемся в человеке разрыве, напряжении. Человек создан Богом как единое целое из тела и души, в противоположенности мужчины и женщины. Понятие bâsâr (плоть) подчеркивает аспект человеческой слабости, преходящести и греховности. В противоположность тому rǔah описывает человека как того, кого Бог наделил жизненной силой и мудростью. Nefeš подразумевает живого человека с его вожделениями и желаниями. Особенно в софийной литературе ядро личности описывается как lêb(âb), сердце, место нахождения страстей и чувств, мышления, познавания и хотения. Несмотря на то, что человек, согрешая, сознательно отходит от Бога и нарушает таким образом союз, который заключил с ним Бог, Бог постоянно напоминает ему о Своей верности договору и о Своем милосердии.

В Новом Завете размышления о человеке в основном заимствуются из Ветхого Завета и раннего иудейства; они переосмысливают библейские традиции. Новозаветный взгляд на человека, уходя корнями в древнееврейскую Библию с ее верой в сотворенность мира, находится под влиянием события Боговоплощения в Иисусе Христе. Христос, «образ Бога невидимого», становится самим олицетворением человека. Предназначение возрастать в образ Божий находит во Христе свой масштаб. Павел проводит различие между новым человеком, вся жизнь которого ориентирована на спасение Христово, и «ветхим человеком», отмеченным действительностью греха. У Иоанна человек поставлен перед выбором между «светом» и «тьмой», перед выбором быть «от Бога» или «от мира». Как и в Ветхом Завете, различения между телом, душой и духом подчеркивают каждый раз лишь разные аспекты одного и того же человека, выбирающего за или против Бога. Так, у Павла появляется решающее разграничение между духом (πνεῦμα) и плотью (σαρξ). Человек, будучи σαρξ, «отдан на откуп греху», который владеет им; человек подвержен смерти. Этому природному смертному, «внешнему» человеку Павел противопоставляет человека «внутреннего». Если человек обращается и кается, он освобождается от власти и становится способным к жизни по πνεύμα. Свое совершенство человек обретает в окончательной жизни у Бога.

Взгляд на человека в Богословии. За неимением особого отдела в догматике, который бы занимался учением о человеке, систематическое богословие рассматривало человечность человека из разных перспектив: в учении о творении, в христологии, в учении о благодати, в эсхатологии. И здесь обнаруживаются самые разные точки зрения, которые, однако, не было принято подводить под единый догматический знаменатель. Эта традиция, ставшая привычной со времен Фомы Аквинского, прослеживается до сего дня, хотя католическая богословская традиция К. Ранера с некоторых пор все же имеет самостоятельную богословскую антропологию. Ее задачей является объединить отделы, занимающиеся протологией (в католичестве: учение о начале мира. – Примеч. пер.) и учением о спасении, в систематическое целое.

Подобное целое представляет собой Пастырская конституция Второго Ватиканского собора «Gaudium et Spes»⁶⁷. Этот документ включил в себя обширное обозрение антропологии, не впадая при этом в рассуждения об отдельных, разбросанных по разным трактатам параграфах антропологического богословия. Весь текст (№ 12–22) ориентирован на учение de homine ad imaginent Dei⁶⁸ (GS, 12). Человеку надлежит уподобиться Христу, новому Человеку (GS, 22). В заданных рамках затрагиваются разные темы: состав человека (GS, 14), разум, истина и мудрость (GS, 15), совесть (GS, 16), свобода (GS, 17), смерть (GS, 18) и атеизм (GS, 19–21). В тексте этого документа объединены все вероучительные параграфы, необходимые для формулирования философского и богословского определений человека. В подобном распределении тем, в подобной концепции имеет место новый тип богословской антропологии, который можно назвать христологическо-сотериологическим. Человечность человека понимается христологически. Здесь можно проследить три ступени:

1. Согласно Священному Писанию, человек сотворен по образу Божию и способен познавать и любить своего Творца. Бог сотворил человека как мужчину и женщину; по самой своей природе человек – существо общественное (GS, 12).

2. Подпав под влияние лукавого, взбунтовавшись против Бога и Его воли, человек вдруг осознает, что не способен в одиночку отражать нападки лукавого. Он раздвоен в самом себе. Так вся жизнь человека оказывается драматической борьбой между добром и злом, между светом и тьмой. Человек грешен (GS, 13). Грех не дает ему достичь полноты; грех затемняет, ослабевает, губит дарованные человеку дары (GS, 14–18). Хотя человек – следуя своей совести, исполняя записанный в ней закон – обязан быть послушным Богу, но, во грехе почти напрочь ослепший, он нередко промахивается мимо своего назначения, хотя и не теряет при этом своего достоинства (GS, 16:17).

3. Тайна человека проясняется, наконец, в тайне Иисуса Христа. Христос раскрывает высшее призвание человека – общение с Богом Отцом. Сын принес Себя в жертву за человека, чтобы примирить его с Богом. Получая дар Духа, человек становится способным исполнить в вере новый закон любви. Христос – высочайшее призвание человека (GS, 22). Человек обретает образ Христа в вере – это дар Духа Святого через спасительный подвиг Сына. Спасение – это не человеческая заслуга, а причастность кресту и воскресению Иисуса Христа.

В контексте этой христологическо-сотериологической системы традиционные параграфы христианской антропологии – а именно соотношение imago (образа) и similitudo (подобия), соотношение тела и души, соотношение свободы и благодати, понимание греха и первородного греха, соотношение природы и благодати – прочитываются по-новому. Границы толкования задаются уже не отдельными привычными параграфами, а всем горизонтом, простирающимся между творением, спасением и примирением. Сосредоточенность богословия на сотериологии приводит к появлению нового типа антропологии. Пастырская конституция предлагает продуманный «абрис антропологии, ориентированной на призвание и конечное предназначение человека» (Л. Шеффчук – L. Scheffczuk). А это, в свою очередь, имеет свое последствие: формулируя учение о человеке, католическое богословие стремится больше учитывать библейскую точку зрения. Тем самым в учении о человеке возрастает роль греха: разум и свобода человека – под грехом, свобода человека искажена грехом, совесть «от привычки ко греху почти заглушается» (GS, 16). Грех умаляет самого человека, потому что не дает ему достичь полноты (GS, 13). Рассмотрение человека двигается, таким образом, от богословско-философского описания его состава к исторической перспективе, более близкой к жизни. Здесь просматривается представление о том, что задуманные Богом отношения между Богом и человеком разрушаются грехом; вместе с тем становится очевидной и неспособность человека самому исправить свои отношения с Богом. Современная католическая интерпретация соотношения природы и благодати подчеркивает не гармонию, а напряженное единство: между благодатью и природой – не плавный переход, потому что между природой и благодатью стоит крест Христов. Именно перед лицом смерти загадка человеческого существования наиболее ощутима (GS, 18). Смерть сама становится удостоверением своей собственной радикальной несостоятельности. Центр человеческого существования, истории, есть – если рассуждать богословски – mysterium paschale⁶⁹. Во Христе, умершем за всех людей, спасены и все люди. Христианская антропология по этому является не каким-то сектантским новшеством, а универсальным учением о спасении.

Личное достоинство человека. Богословское понятие личности обрело свои характерные черты в спорах вокруг христологии и триадологии. Перенесение же основных моментов триадологического понимания личности на антропологию вторично, хотя почву персоналистического понимания триадологии и образует сам человек. «Лишь немногие темы позволяют настолько четко осознать влияние христианства на формирование образа человека, как это имеет место с понятием личности. Конечно, это слово зародилось в дохристианской Античности. Но свою уникальную смысловую нагрузку, в которой персональность стала олицетворением человеческого достоинства, это слово обрело лишь благодаря христианству» (В. Панненберг – W. Pannenberg).

Для достижения антропологического согласия в контексте споров вокруг сформулированной в Новое время идеи автономии необходимо продумать значение триадологического подхода к теме человеческого достоинства: действительное содержание персональности осуществляется в тройческом бытии Бога. Исходной точкой в формулировании тройческой структуры Божественной природы является святоотеческая формула una substantia – très personae. Человек открывается себе сам – в свете Божием, в свете Его троичной природы.

Христианская триадология веками служила двигающей силой глубинного понимания личности – как Божественной, так и тварной. Пусть идея единства Божия долгое время и стояла на первом плане, когда необходимо было облекать вероучительные истины в конкретные формулы, но все же столетиями росла и убежденность в том, что внутритроичные различия находятся на том же уровне и что они так же важны, как и единство Божие. Так, одна из самых больших удач западной истории духа и мысли заключается в том, что четкие категориальные разграничения в рамках триадологии привели к возникновению персоналистической фигуры мысли. Христологии и связанной с ней триадологии удалось показать, что различение Лиц в Боге тождественно с самой сущностью Бога: Единый Бог – это сочетание отношений трех личностных ипостасей; Единый Бог осуществляет Свою сущность в общении трех Лиц. Эти философско-богословские дистинкции есть не что иное, как идейный комментарий к истории Бога с людьми, – Бога, открывающегося в интерперсональной плюралистичности. Дальнейшее развитие триадологической терминологии привело к появлению третьей категории – в дополнение к обеим великим категориальным формам античной мысли, то есть к субстанции и акциденции (над этой третьей категорией в античной мысли, конечно, всегда размышляли, она всегда присутствовала). Это – категория отношения: человек живет в определенном отношении к Богу.

Триадологическое и христологическое прояснение понятия личности создает предпосылки для того, чтобы мыслить человеческую персональность как релациональность. Именно вера в триединого Бога позволила – говоря на языке истории духа – заглянуть вглубь личностной структуры человеческого бытия благодаря собственной философии личности, благодаря разработке метафизики личности. Один из значительных потоков западной мысли сохранил и донес эту идею до наших дней. Размышляя о личности, нужно одновременно мыслить и ее визави, ближнего, без которого бы ее не было. Так, размышления о личности и персональности всегда ведут к размышлению о том, откуда в конечном итоге взялся человек. Поэтому развитие понятия личности у Боэция – вдоль семантического поля понятия natura – явилось логичным продолжением начатого движения: naturae rationalis individua substantia⁷⁰. Личность осуществляется в отношении к природе, без соотнесенности с которой она не могла бы развиться. Таким образом, люди являются личностями на основании своей природы. И наконец, для Фомы Аквинского личность – это та несущая субстанция свойств, которые осуществляются индивидуально в каждом отдельном человеке и составляют, таким образом, свидетельство его самостоятельности, недоступности и самоценности. В этом смысле личность отмечена достоинством.

Особенности латинской традиции. В то время как западная философия постоянно впадала в искушение рассматривать составленность человека из тела и души исключительно дуалистически, в богословии все-таки победила точка зрения, сформировавшаяся под влиянием Аристотеля и рассматривавшая человека как единство тела и духовной души (как у Фомы Аквинского). Реформаторы же отталкивались в своем богословии от уверенности самого человека в своей вере, что приводило к однобокому определению человеческого бытия из перспективы уверенности верующего в своем спасении. Несмотря на то, что богословы Реформации не выработали своей антропологии, трактат Мартина Лютера «Disputatio de homine»⁷¹ (1536) все же представляет собой четко сформулированную антропологическую позицию.

В этой диспутации, как под лупой, становится очевиден антропологический конфликт Нового времени, расценивавшийся католическим богословом Йоханом Адамом Мёлером как принципиальный конфликт (западных) конфессий. Согласно Лютеру, философия определяет человека с древних времен как animal rationale; человек здесь предстает живым существом, обладающим чувствами и телесностью. Это распространенное, дошедшее до него через схоластику определение Лютер, однако, ограничивает, применяя его к человеку смертному, земному (tantum mortalem et huius vitae hominem)⁷². В подобном контексте разум, дарованный человеку, предстает лучшим – по сравнению с тем, что у человека имеется в жизни. Лютер не боится называть разум даже чем-то божественным (divinum quiddam). Но поскольку разум свойствен только земному человеку, то ему неведомо ни основание, ни причина человеческого существования. Разум в подобной перспективе сводится к чисто инструментальной способности воспринимать непосредственно данное, не уводящее за пределы этой жизни. Лютер лишает философскую дискуссию какой-либо увязки с трансцендентностью. Богословское определение (тезис 20) Лютер начинает с ясного противоположения: человек обретает целостность и совершенство (hominem totum et perfectum), лишь попав в поле зрения богословия.

Согласно богословию, человек, во-первых, есть тварь Божия, сотворенная изначально по образу Божию без греха (ab initio ad imaginem Dei facta sine peccato, тезис 21). Во-вторых, человек после падения Адама подпал под власть диавола, а потому подвержен греху и смерти (тезис 22). И, в-третьих, человека может освободить только Сын Божий, то есть Иисус Христос, если человек в Него верует (тезис 23). Согласно этой радикально-богословской точке зрения, разум находится совершенно под властью диавола; человек связан грехом и смертью, а его естественные силы не позволяют ему заслужить милость Божию и жизнь. К этой богословской перспективе Лютер присоединяет (в отличие от философских размышлений первых двадцати тезисов) еще одно краткое определение, становящееся ядром учения о существе человека в контексте сотериологии: человек оправдывается верой, hominem iustificarifide (тезис 32).

Человека можно постичь лишь в свете учения об оправдании, даже если он по-прежнему не поддается определению. Лютер рассматривает коренное различие между богословием и философией как коренное различие между истинным и ложным богословием. Он отходит от выстраивания лестниц между природой и благодатью, представленного (по его мнению) в латинско-схоластическом богословии, и замещает его принципиальным различением закона и Евангелия. Таким образом, это отличие от аристотелевско-схоластической традиции превращается в момент различия в пределах самого западного богословия. Богословский взгляд на исходную ситуацию человека закладывает принципиальную разницу между конфессиями. Проведенное Лютером разграничение между философской и богословской антропологией следует поэтому понимать как разницу в восприятии действительности. Споры об этом не затихают в богословии до сего дня.

В контексте сегодняшнего спора о личности стало очевидным, что релациональность, которую подчеркивают представители Реформации, всегда была неотъемлемой частью сути личностного бытия; то есть человека следует мыслить не только из перспективы Бога, но и из перспективы ближних и из перспективы мира. Тем самым полемико-богословские различия если и не совсем устраняются, то все-таки сводятся к минимуму. Одновременно с личной свободой и способностью к разумному суждению существует еще совесть – отличительный признак человека; совесть предъявляет на человека свои права, заставляя его выбирать этически благое и принуждая его отвечать за свои поступки перед Богом. То, что отличает человека от животного – его духовное бытие личностью, рассчитано на доведение до совершенства (на окончательность); оно по-прежнему предстоит ему, и именно потому, что он находится в противоречии с Богом, связь человека с Которым ничем не нарушима.

Лит.: Albertz R. Mensch II // Thelogische Realenzyklopädie XXII. Berlin; New York, 1992. S. 464–474; Ebeling G. Disputatio de Homine // Lutherstudien. Bd. 2, 3 Tle. Tübingen, 1977, 1982, 1989; Grawe Ch., Hügli u. a. Mensch // HW P. Bd. 5. S. 1059–1105; Hegermann H. Mensch V // Thelogische Realenzyklopädie XXII. Berlin; New York, 1992. S. 481–193; Kasper W. Christologie und Anthropologie // Theologie und Kirche. Mainz, 1987. S. 194–216; Ratzinger J. Kommentar zum ersten Kapitel des ersten Teils der Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute // LThK, 3. Freiburg; Basel; Wien, 1968. S. 313–354; Scheffczyk L. Schöpfung als Heilseröffnung. Schöpfungslehre. Aachen, 1997. S. 211–266 (см. также: Scheffczyk L., Ziegenaus A. Katholische Dogmatik. Bd. 3); Wald B. Substantialität und Personalität. Philosophie der Person in Antike und Mittelalter. Paderborn, 2005.

Вольфганг Тёниссеп

Личность (правосл.)

О личностном характере бытия Бога и Его общения с человеком очевидным образом свидетельствуют как Священное Писание, в котором слово лицо, или личность (πρόσωπον), получило широкое распространение (Чурсанов С. А. Лицом к лицу. С. 28–31), так и непосредственный христианский опыт богообщения. Бог вступает в личные отношения с человеком, Он любит человека и распространяет на него Свой Промысл, призывает его к Себе, ждет от него полноты доверия, послушания и верности, слышит его молитвы и отвечает на них.

Богословское понимание человеческой личности формируется в православной антропологии на основании учения о Пресвятой Троице. При этом связь антропологии с триадологией устанавливается через учение о творении человека по образу и подобию Божию (Быт.1:26–27; 5:1; 9:6; Прем.2:23; Сир.17:1–13; Иак.3:9; 1Кор.11:7; Кол.3:8–10; Еф.4:4). Бытие единосущных Лиц Пресвятой Троицы задает для православной антропологии абсолютный идеал совершенного личностного бытия, к которому призвано все человечество (Пс.81:6; Мф.5:48; Ин.10:34–35; 1Ин.4:17; Еф.3:14–15; 5:1).

Особое место в учении о человеческой личности занимают слова из ороса IV Вселенского собора об одном Лице и одной Ипостаси (ὑπόστασις) богочеловека Иисуса Христа.

Для обоснования и прояснения богословского понимания личности важное значение имеет также учение о творении мира из ничего (2Мак. 7:28) (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 71–75, 82; Он же. Догматическое богословие. С. 223–225; Он же. Господство и царство. С. 583–584; Zizioulas E. D. Being as Communion. P. 39–40; Idem. Communion and Otherness. P. 10, 255–256).

В святоотеческой триадологии IV в. понятие «лицо» было сближено с понятием «ипостась» (Basile, st. Lettres. / Vol. 1. Ер. 38. S. 8; Ер. 52. S. 3; Vol. 2. Ep. 210. S. 5; Ep. 214. S. 4; Vol. 3. Ep. 236. S. 6; Gregorius Nazianzenus. Orat. 20. S. 6 // PG. 35. Col.1072D; Idem. Die fünf theologischen Reden. Orat. 31. S. 9; Idem. Orat. 39. S. 11 // PG. 36. Col.345C-D; Orat. 42. S. 16 // PG. 36. Col.477A-В; Gregorius Nyssenus. Ad Graecos ex communibus notionibus // P. 21, 33; Idem. Ad Ablabium quod non sint tres dei. P. 48; Maximus Confessor. Epistolae patrim communes, patrim dogmaticae et polemicae. Ep. 15 // PG. 91. Col.549B; Joannes Damascenus. De duabus in Christo voluntatibus. S. 4).

Слово «лицо», отнесенное, как и слово «ипостась», к Божественным Лицам, получило здесь абсолютное онтологическое наполнение. В свою очередь в богословское содержание понятия «ипостась» вошли представления о соотносительности, изначально связанные со словом «лицо» (Яннарас X. Личность и эрОс.С. 93; Zizioulas J. D. Communion and Otherness. Nt. 18. P. 186). При этом об антропологической перспективе тринитарной мысли святых отцов свидетельствуют характерные обращения к примеру человека (Basile, st. Lettres. Vol. 1. Ep. 38. S. 2–3; Vol. 2. Ep. 214. S. 4; Vol. 3. Ep. 235. S. 2; Idem. Adversus Eunom ium // PG. 29. Col.589C-D; Gregor von Nazianz. Die fünf theologischen Reden. Orat. 31. S. 22; Idem. Carm. 3 // PG. 37. Col.410A–411A; Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. B. 1. Ch. 1. S. 496–497, 563–567; Idem. Ad imaginem Dei et ad sim ilitudinem [Sp.] // PG. 44. Col.1329C–1332A).

В православной триадологии слово «лицо» среди четырех основных богословских терминов: лицо (πρόσωπον), ипостась (ὑπόστασις), природа (φύσις) и сущность (οὐσία) – оказалось по своему происхождению единственным, во-первых, нефилософским и, во-вторых, хорошо известным человеку по повседневному опыту личных отношений. Таким образом, использование слова «лицо» позволило святым отцам сформулировать учение о Пресвятой Троице в широкой антропологической перспективе.

Кроме того, в святоотеческой триадологии IV в. было проведено различие между понятиями «лицо» и «ипостась» с одной стороны и «сущность» и «природа» с другой. В дальнейшем именно эти две пары синонимичных понятий стали обозначать две предельные онтологические категории также и в святоотеческой христологии, заняв, таким образом, узловое положение в терминологической системе всего православного богословия. Именно эти понятия кладут в основу терминологического аппарата христианской антропологии ведущие православные богословы ΧΧ–ΧΧΙ вв.

Особое внимание великие каппадокийцы уделили также учению о монархии Отца (Basilius Cappadociae. Contra Sabellianos et Arium et Anomoeos // PG. 31. Col.609B; Gregorius Nazianzenus. Orat. 23. S. 6–7 // PG. 35. Col.1157C–1160A; Orat. 25. S. 17 // PG. 35. Col.1224A; Idem. Die fünf theologischen Reden. Orat. 29. S. 2, 7; Idem. Orat. 42. S. 15 // PG. 36. Col.476B; Idem. Carm. 3 // PG. 37. Col.414A), позволившему им выразить личностную конституированность единства Пресвятой Троицы (Basilius Cappadociae. Contra Sabellianos et Arium et Anomoeos // PG. 31. Col.605C; Gregor von Nazianz. Die fünf theologischen Reden. Orat. 29. S. 2). Важное значение для богословского понимания лица, или личности, имеет и понятие общение (κοινωνία) (Лев.6:2; Прем.8:18; 3Мак. 4:6; Деян.2:42; 1Ин.1:3; 1:6; 1:7; Рим.15:26; 1Кор.1:9; 10:16; 2Кор.6:14; 8:4; 9:13; 13:13; Гал.2:9; Флп.1:5; 2:1; 3:10; 1Тим.6:18; Флм.1:6; Евр.13:16. Ср.: Мф.23:30; Лк.5:10; 1Пет.4:13; 5:1; 2Пет. 1:4; 2Ин.1:11; 1Кор.10:18; 2Кор.1:7; 8:23; Гал.6:6; 1Тим.5:22; Евр.10:33), опираясь на которое каппадокийские святители выразили личностный характер природного аспекта Божественного единства (Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit. Ch. 18. S. 45; Idem. Lettres. Vol. 1. Ep. 38. S. 4; Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Ch. 1. S. 277). Тем самым учение о единстве Божественных Лиц было представлено ими в ясной сотериологической перспективе богоуподобления через реализацию человеческими личностями своего призвания к единству в общении любви с Богом и ближними (Мф.5:44; 20:28; Ин.13:34–35; 14:20–23; 15:12–13; 17:21; 2Пет. 1:4; 1Ин.3:14; 4:7–8; Рим.8:38–39; 2Кор.6:16; Гал.5:13; Еф.3:14–19; Кол.3:14–17).

Богословское понимание человеческой личности удобно раскрыть, последовательно рассматривая существенные характеристики личностного образа бытия, следующие из двух основных догматических учений – триадологии и христологии.

1. В богословском понимании личность человека несводима к природе.

В самом деле, Отец, Сын и Святой Дух единосущны, Их Божественная природа – одна и та же (Ин.10:30, 17:10). Другими словами, нет никаких природных частей, характеристик, проявлений, сил, действий, качеств или свойств, нет ничего, относящегося к природе, что не принадлежало бы в полной мере Каждому из Божественных Лиц (Ин.16:15). Поэтому богословское утверждение абсолютного различия Лиц Пресвятой Троицы необходимо предполагает несводимость понятия «лицо», или «личность», к понятию «природа».

Несводимость понятия «личность» к таким категориям природы, как индивидуальность, ум, или дух, воля и действие, следует также из отвержения в православной христологии несторианства, аполлинарианства, монофизитства и моноэнергизма (Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности. С. 296–299; Чурсанов С. Л. Лицом к лицу. С. 86–101. См. также статью «Богочеловек Иисус Христос» настоящего издания).

В личностной несводимости человека к каким бы то ни было природным характеристикам в библейской антропологии выделяются два узловых аспекта.

Во-первых, это несводимость к природным характеристикам, определяемым национальной и родовой принадлежностью. Требования Христа по реализации человеком личностной несводим ости к природной общности, обусловленной родственными связями, свидетельствует об особой опасности родового обезличивания, при котором человек воспринимается не в своей личностной уникальности, а как частный выразитель общих родовых черт (Мк.6:2–6). Основу личностного единства в той его полноте, к которой призваны христиане, составляет не родовая близость, а личностная обращенность людей ко Христу и во Христе – друг ко другу (Быт.12:1; Мф.8:21–22; Лк.9:59–60, 10:35–37, 12:48–50; Мк.3:34–35; Лк.14:26. Ср.: Мк.6:2–6).

Во-вторых, личностность человека не определяется его имуществом (Пс.61:11; Лк.12:15). Более того, личностное совершенство вообще несовместимо с частным, то есть обособленным от других человеческих личностей, обладанием какой-либо собственностью (Ис.58:7; Мф.5:40–42, 19:21–24; Мк.10:21–25; Лк.14:33, 18:24–25; Деян.2:44–47, 4:34–35; Иак.2:15–16; 1Ин.3:17).

2. Для личности человека характерна свобода.

Полнота личностной свободы в ее предельном богословском понимании выражается в определении человеком образа существования своей индивидуализированной природы, означающем соучастие в определении состояния общечеловеческой природы и, в конечном счете, всего сотворенного безличного мира. (Более подробную характеристику понимания свободы в православной богословской антропологии см. в статье «Свобода» настоящего издания.)

3. В число основных богословских характеристик человеческой личности входит также открытость.

Эта характеристика выводится в богословской антропологии из учений о единосущии Лиц Пресвятой Троицы, об особом образе существования Божественной природы в нетварных энергиях, то есть вне Божественной сущности, и о Боговоплощении (Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 268–269; Чурсанов С. Л. Лицом к лицу. С. 142–143).

В открытости личностного образа бытия преодолевается своего рода поглощенность личности природой с ее родо-видовой структурой, повторяющимися индивидуальными признаками, количественной относительностью и всеобщей детерминированностью. Такая «поглощенность», ставшая характерной для людей после грехопадения, выражается в том, что жизнь человека определяется не столько его личностными отношениями с Богом и ближними, сколько потребностями его индивидуальной природы, а также общим и обезличенными заинтересованностями тех разнообразных сообществ, к которым он себя относит.

В отношениях между людьми личностная открытость реализуется в общении, которое ведет к единению, состраданию, сопереживанию, участию. При этом, с одной стороны, она проявляется в бескорыстном жертвенном служении другим людям, в отдаче им своего времени, своих сил, способностей – всего содержания своей индивидуализированной природы. С другой стороны, личностная открытость выражается в искреннем, заинтересованном восприятии идей, проектов, действий, в которых другие люди осуществляют свое служение Богу и ближним. Эта вторая сторона открытости предполагает так же принятие психологических, социальных, культурных и других природных особенностей окружающих (Ин.15:15; 1Кор.9:19–22; 2Кор.6:11–12, 11:29).

Парадоксальным для индивидуалистической антропологической парадигмы образом именно в личностной открытости, в истощении (κένωσις) (Флп.2:7–8 ) индивидуализированной природы человек достигает полноты бытия, уподобляясь Христу (Мк.10:29–30; Мф.19:29; Лк.18:29–30; 2Кор.6:8–10; Флп.2:9–11). При этом предельной открытости человеческая личность достигает в усвоении нетварных Божественных энергий, то есть в обожении, понимаемом в православной антропологии как цель всей христианской жизни (2Пет. 1:4).

4. В богословском понимании каждый человек как личность уникален.

В святоотеческой триадологи и положение об уникальности Каждого из Божественных Лиц нашло предельно четкое выражение в указаниях на вечные, неизменные и неповторимые личные, или ипостасные, свойства, характеризующие Отца, Сына и Святого Духа (Basile, st. Lettres. Vol. 1. Ер. 38. S. 2–3; Gregorius Nazianzenus. Orat. 25. S. 16 // PG. 35. Col.1221 A; Idem. Die fünf theologischen Reden. Orat. 29. S. 12; Idem. Orat. 39. S. 12 // PG. 36. Col.348C; Orat. 41. S. 9 // PG. 36. Col.441C; Orat. 42. S. 15 // PG. 35. Col.476A-B; Gregorius Nyssenus. Ad Graecos ex communibus notionibus. P. 19, 20, 26, 30–31; Idem. Contra Eunomium. В. 1. Ch. 1. S. 277–278). Кроме того, абсолютный характер личностной уникальности человека предполагается богословским пониманием Божественных Лиц, или Ипостасей, как неповторимых и неизменных образов существования (Joannes Damascenus. De duabus in Christo voluntatibus. S. 7).

Личностная уникальность означает, таким образом, абсолютную инаковость личности по отношению, во-первых, к видовой природе, или сущности, во-вторых, к индивидуализированной природе, или индивидуальности, и, наконец, в-третьих, к другим личностям. Личностная уникальность означает также единственность и неповторимость каждой личности (Staniloae D. The Experience of God. Vol. 1. P. 126–127; Антоний (Блум), митр. Учитесь молиться!.. С. 175).

При этом для богословского понимания личностной уникальности важно, что выражающие ее ипостасные свойства Отца, Сына и Святого Духа – нерожденность, рождение от Отца и исхождение от Отца – представляют собой не отвлеченные характеристики, а указания на неизменные и несообщимые уникальные личные, или ипостасные, отношения. Это положение православной триадологии означает, что уникальность человеческой личности как образа Божественных Лиц определяется отношениями к ней Отца, Сына и Святого Духа, выражаясь также в межчеловеческих личностных отношениях (Антоний (Блум), митр. Самопознание. С. 291; Он же. Учитесь молиться!.. С. 178).

5. С личностной уникальностью в богословской антропологии связывается целостность личности, предполагающая личностную идентичность и неделимость.

Безусловная целостность личности выражается в православной триадологии через указание на лицо, или ипостась, как на индивид, то есть – неделимое (Gregorius Nyssemis. Ad Graecos ex communibus notionibus. P. 23, 24, 31; Cyrillus Alexandrinus. De Sancta Trinitate [Sp.] // PG. 77. Col.1149A–C ). Что касается незыблемой идентичности личности, то она следует из святоотеческих указаний на неизменность и непередаваемость как личных, или ипостасных, свойств, так и образов существования, а также связанных с ними ипостасных отношений Отца, Сына и Святого Духа (Joannes Damascenus. De duabus in Christo voluntatibus. S. 37).

Целостность и уникальность несводимой к природе личности не нарушаются при рождении, взрослении, получении образования, приобретении или утрате различных жизненных навыков и в ходе любых других процессов, в которые вовлечена индивидуализированная природа человека на всем протяжении его жизни (Gregorius Nazianzcnus. Carm. 14 // PG. 37. Col.757A–758A). Целостность и уникальность личности не утрачиваются в смерти и в последующем воскресении (Joannes Damascenus. Dialectica sive Capita philosophica. S. 67).

Полноту личностной уникальности, несводимой к набору повторяющихся индивидуальных качеств (Антоний (Блум), митр. Самопознание. С. 290–291), человек актуализирует в жертвенной самоотверженной любви, которая несовместима с индивидуалистическим обособлением (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 93; Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство Непоколебимое. С. 24), не предполагает нарушения целостности человеческой личности (Ин.12:25) и ведет к утверждению сверхприродной личностной идентичности тех, кого человек любит (Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство Непоколебимое. С. 97, 190–191; Zizioulas J. D. Being as Communion. P. 49), а также к обретению любящим полноты жизни в общении (Мк.10:29–30; 2Кор.6:10–12. Ср.: Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство Непоколебимое. С. 96). Личностная целостность человека в полной мере сохраняется и в состоянии обожения (Каллист (Уэр), en. Православная Церковь. С. 240).

Из уникальности, единственности и неповторимости, целостности и неделимости каждой личности следует ее абсолютная ценность (Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. С. 186–187), означающая, в частности, что личность не может служить средством для достижения каких бы то ни было социальных, политических или религиозных целей (Staniloae D. The Experience of God. Vol. 1. P. 130; Zizioulas J. D. Being as C ommunion. P. 46–47; Idem. Communion and Otherness. P. 166).

6. Вследствие несводимости к природе, свободы, уникальности, целостности и неделимости личность человека непознаваема аналитическими объективирующими методами (Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 214–215; Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. С. 182; Staniloae D. The Experience of God. Vol. 1. P. 127). Человек как личность не может быть познан посредством объективированного внешнего наблюдения и анализа (Zizioulas J. D. Communion and Otherness. P. 87).

Другими словами, личность невозможно познать посредством изучения различных качеств и закономерностей ее индивидуализированной природы. Личностное познание носит характер не внешнего наблюдения, а непосредственного восприятия, осуществляющегося в единстве бытия познающего и познаваемого (Софроний (Сахаров), архим. Письма в Россию . С. 26–27). Такое бытийное восприятие возможно только в силу свободной взаимной открытости личностей, реализующейся в их общении. Личностное восприятие, таким образом, возможно только в личностном, то есть основанном на личностных отношениях, общении.

По мере углубления личностных отношений восприятие другого человека все в меньшей степени опосредуется предварительным выявлением его индивидуальных природных характеристик, все в большей степени приобретая характер непосредственного переживания всего его природного содержания. Более того, в ситуации такого личностного общения, складывающегося как результат личностных отношений, само природное содержание познающих друг друга личностей утрачивает коренящуюся в индивидуалистической замкнутости незыблемость и взаимообогащается.

7. Личностная свобода в сочетании с открытостью личностного образа бытия определяют творческий характер личности, в полной мере раскрывающийся в общении человека с Богом и проявляющийся также в межчеловеческом общении (Софроний (Сахаров), архим. О молитве. С. 5–35; Zizioulas J. D. C ommunion and Otherness. P. 10).

Реализуя личностную творческую установку, человек задает неповторимый личностно-уникальный образ выражения всему, что только он ни делает (Zizioulas J. D. Communion and Otherness. P 216). Поэтому именно творчество играет особую роль при восприятии личности в ее абсолютной, не сводимой ни к каким природным характеристикам уникальности (Ин.7:46) (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 43–44; Он же. Догматическое богословие. С. 215; Яннарас X . Личность и эрОс.С. 121–122, 144, 147, 181, 213–214, 237, 244:264).

В богословском понимании личностное становление человека заключается в переходе от индивидуалистического, природно обусловленного к личностному образу бытия и выражается в актуализации всех семи названых существенных характеристик личности. При этом проведенный анализ ведет к очевидному выводу о принципиальной невозможности строгого рационально-понятийного определения богословского понятия человеческой личности. Все семь рассмотренных характеристик личностного образа бытия носят апофатический характер, все они раскрывают различные аспекты «внеприродности» личности, инаковости личности по отношению к природе. Однако в целях построения частных личностных антропологических моделей, опирающихся на богословское понимание человеческой личности и ориентированных на решение актуальных гуманитарных проблем, полезно представить все названые характеристики личностного образа бытия в форме определения. В состав такого определения следует также включить два принципиально важных для православной богословской антропологии положения: об абсолютном онтологическом статусе личности и об актуализирующем личностность общении, определяемом личностными отношениями.

Таким образом, определение человеческой личности в ее богословском понимании принимает следующий вид: личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, творчески определяющая образ бытия его индивидуализированной природы и актуализирующая себя в общении, обусловленном личностными отношениями.

Лит.: Basilius Cappadociae. Contra Sabellianos et Arium et A nomoeos // PG. 31. Col.600–617; Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit / Ed. B. Pruche. Paris, 1968; Basile, st. Ad versus Eunomium // PG. 29. Col.497–669, 672–768; Idem. Lettres / Ed. Y. C ourtonne. Vol. 1: Paris, 1957; Vol. 2: Paris, 1961; Vol. 3: Paris, 1966; Cyrillus Alcxandrinus. De Sancta Trinitate [Sp.] // PG. 77. Col.1120–1173; Gregorius Nazianzenus. Carm. 3 (De Spititu Sancto) // PG. 37 Col.408–415; Idem. Carm. 14 (De numana natura) // PG. 37. Col.755–765; Idem. Orat. 20 (De dogmate et constitutione episcoporum) // PG. 35. Col.1065–1080; Orat. 23 (De pace 3) // PG. 35. Col.1152–1168; Orat. 25 (In laudem H eronis philosophi) // PG. 35. Col.1197–1225; Idem. Die fünf theologischen Reden / Hg. J. Barbel. Düsseldorf: Patmos-Verlag, 1963; Orat. 39 (In sancta lumina) // PG. 36. Col.336–360; Orat. 41 (In pentecosten) // PG. 36. Col.428–452; Orat. 42 (Suprem um vale) // PG. 36. Col.457–492; Gregorius Nyssenus. Ad Ablabium quod non sint tres dei / Ed. F. Mueller // Gregorii Nysseni opera. Vol. 3.1. Leiden: Brill, 1958. P. 37–57; Idem. Ad Graecos ex communibus notionibus // Ibid. P. 19–33; Idem. Ad imaginem Dei et ad sim ilitudinem [Sp.] // PG. 44. Col.1328–1345; Idem. Contra Eunomium. В. 1 / Ed. W. Jaeger // Gregorii N ysseni opera. Vol. 1.1 & 2.2. Leiden, 1960; Joannes Damascenus. De duabus in Christo voluntatibus / Hg. B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 4. Berlin: De Gruyter, 1981. S. 173–231; Idem. Dialectica sive Capita philosophica / Hg. B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 1. Berlin: De gruyter, 1969. S. 47–146; Maximus Confessor. Epistolae patrim communes, patrim dogmaticae et polemiсae // PG. 91. GL. 363–650. Антоний (Блум), митр. Самопознание / Пер. с фр. Т. Майданович // Антоний (Блум), митр. Труды / Пер. с англ. и фр. Е. Л. и Т. Л. Майданович при участии А. И. Кырлежева и Е. В. Шохиной. М., 2002. С. 289–301; Oн же. Учитесь молиться!.. / Пер. с фр. Т. Майданович // Антоний (Блум), митр. Школа молитвы / Пер. Е. Майданович. Клин, 2000. С. 115–175; Kaлист (Уэр), еп. Православная Церковь / Пер. с англ. Г. Вдовиной. М., 2001; Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности / Пер. с фр. В. Рещиковой // Лосский В. Н. Богословие и боговидение: Сборник статей / Под общ. ред. В. Пислякова. М., 2000. С. 289–302; Он же. Господство и царство: Эсхатологический этюд / Пер. с фр. В. Рещиковой // Лосский В. Н. Богословие и боговидение: Сборник статей / Там же. С. 581–599; Он же. /Догматическое богословие // Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 200–288; Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви //Там же. С. 8–199; Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985; Он же. О молитве. Эссекс; Сергиев Посад, 2003; Он же. Письма в Россию. Эссекс; М., 2003; Он же. Рождение в Царство Непоколебимое. Эссекс, 1999; Чурсанов С. А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. М., 2008; Яннарас X. Личность и эрос // Яннарас X. Избранное: Личность и эрос / Пер. с новогреч. Г. В. Вдовиной. Под ред. А. И. Кырлежева. М., 2005. С. 87–400; Staniloae D. The Experience of God. Vol. 1: Revelation and Know ledge of the Triune God / Transi, and ed. by I. Ionita and R. Barringer. Brookline (Massachusetts), 1994; Zizioulas J. D. Being as C ommunion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood (N.Y.), 1993; Idem. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church / Ed. by P. McPartlan. Edinburgh, 2006.

С. А. Чурсанов

Личность / Этика личности (католич.)

В католическом богословии нет строгой границы между личностью (Persönlichkeit) и человеком (Person). С эпохи Средних веков понятие личности (Persönlichkeit) – personalitas – используется в качестве синонима понятия человек (Person). Откровение о том, что человек создан по образу Божию (Быт.1:27), богословски трактуется в том смысле, что в человеке имеются – хотя и всего лишь в потенциале и в неизменном несовершенстве – основные свойства Божии. Так, Фома Аквинский (1225–1274), опираясь на Иоанна Дамаскина, пишет: «...то, что человек создан по образу Божию, значит, что он является существом разумным (intellectuale), существом, обладающим свободной волей (arbitrium liberum) и самоопределяющимся (per se potestativum). Ибо эти свойства и обозначаются словом «образ"» (Summa theologiae; I–II, Prolog). Человеческая личность характеризуется, таким образом, тремя основными признаками: разум, свобода воли и способность к самоопределению. Человеку надлежит развивать эти свойства, заложенные в него в потенции, настолько, насколько ему позволяют возможности, а божественная благодать поддерживает и усовершенствует человеческое естество (gratia supponit naturam et perficit eam). С определением личности в широком смысле слова связаны, соответственно, и основные вопросы богословской и философской антропологии, такие как тварность, бытие в истории, общество, свобода, воля, ответственность и др. В более узком смысле – как, например, в психологической и педагогической литературе – личность трактуется как результат самораскрытия человека в его неповторимости и в меру его ответственности.

Личность подразумевает тогда цель процесса самовоспитания и становления зрелым человеком, со всей ответственностью развивающим потенциалы, дарованные ему Богом. При этом христианское понимание личности исходит из напряженности человеческой жизни между началом (рождением) и концом (смертью), то есть человек, будучи тварью, призван к тому, чтобы пройти испытания на своем жизненном пути «от Бога через мир к Богу». Праведные поступки человека, сотворенного по образу Божию и сотворящего Богу в деле творения (Быт.2:15), образуют его вклад в свое обновление или спасение, которое завершится в последние времена Богом и у Бога. На основании этого в личности можно различать стадии: стадию творения (creatio), стадию обновления (recreatio) и стадию завершения (perfectio): «Первый образ находим во всех людях, второй – лишь у праведников, третий же – лишь у блаженных» (Summa theologiae; I, q. 93, a. 4).

В XIII в. западная христианская этика переняла классическую греческую этику добродетелей (virtus, areté) – в той форме, в которой она дошла через Византию и арабов, и тем положила начало раннему западному гуманизму и антропологическому перелому по направлению к субъекту. Несмотря на то, что этика добродетелей была отвергнута в эпоху Реформации (проповедавшей спасение одной лишь благодатью) и продолжает оставаться неприемлемой также и в современном протестантизме (за немногими исключениями) и несмотря на переход католического естественного права к категориям нормативной этики и этики закона в XIX в., этика добродетелей, будучи этикой личности, остается и сегодня столпом католической этики. В ядре своем она представляет собой осмысление и конкретизацию христианского Откровения, в центре интереса которого – богосозданный и богопризванный человек, как приемлющий, так и совершающий поступки.

Подобная ориентация на личность человека, возникшая в западнохристианском контексте – посредством отдельных явлений (права человека и др.), – передалась политической секулярной культуре и распространяется сегодня в этой форме по миру. В этом процессе личностная этика, конечно, ушла на задний план и нуждается сегодня в возрождении, ибо с ее помощью легче воспитать отдельного человека в традиции христианской ответственности. Ибо разумные, свободные и самостоятельные поступки предполагают личные способности, которые еще только надлежит обрести путем соответствующих упражнений (habitus, hexis)⁷³. Личность возрастает, когда человек учится различать добро и творить его по свободному произволению, чтобы развивать самого себя как личность. Томистская этика, задающая тон в Католической Церкви и по сей день, будучи личностной этикой или этикой добродетели, опирается на четыре основные добродетели (Kardinaltugenden; virtutes cardinales⁷⁴ от cardo – дверная петля, поскольку на них «крепятся» все человеческие поступки): благоразумие, справедливость, мужество и умеренность, а также на три божественные добродетели (virtutes infusae)⁷⁵ – вера, надежда и любовь. Эта педагогическая схема наглядно показывает внутреннюю связь христианских добродетелей (connexio virtutum)⁷⁶, упражняясь в которых надлежит развиваться свободной личности, опираясь на благодать и ориентируясь на закон.

Целью этого процесса созревания личности является объединение всех интеллектуальных и эмоциональных сил, а вместе с тем и целостность личности, которая одна только и способна «возлюбить Бога всем сердцем, всей душою и всеми силами» (Втор.6:5). Родилась эта схема из осознания того, что добрые и праведные поступки нуждаются в упражнении путем повторения и что путем упражнения человек – в ситуациях, когда вновь и вновь, здесь и теперь необходимо принимать решение, – обретает способность к выбору праведного поступка. «Добродетель – это то, что делает ее обладателя и его дела добрыми» (Summa theologiae. II–II, q. 123, а. 1). Она не является ни простой механической привычкой, ни результатом приспособления к социуму, но возникает путем свободных личных актов, рождающихся из воли человека к добру и одновременно укрепляющих его на этом пути. Этическая теория, или учение, находится при этом на службе у личностной практики. Целью ее является благо ближнего (любовь, справедливость). Подобная направленность на других людей (любовь к ближнему) и направленность на Бога (любовь к Богу) взаимообуславливают друг друга (1Ин.4:20). И то и другое нуждаются в божественной благодати, действенность которой, однако, усиливается или же ограничивается бытием и поступками конкретного человека. Любовь к Богу и ближнему являются при этом высшими добродетелями, которым надлежит сформировать все прочие свойства личности (так, любовь называют forma virtutum⁷⁷).

Античное понятие добродетели фокусируется, таким образом, на любви и тем самым христианизируется. Из любви к Богу как дружбы с Богом рождается любовь к ближнему, одобрительное отношение к его существованию как со-твари и благожелательность по отношению к нему. Универсальная (являющаяся обязанностью не только христиан) любовь к ближнему требует от личности в разных жизненных ситуациях умения распознавать, что служит любви, а также способности осуществлять оное даже несмотря на трудности. Это касается как духовных, так и телесных дел милосердия: быть миротворцем, кормить голодных и пр. (ср. Мф.25:35–43). В деле осуществления любви, которая является высшей целью, всем добродетелям, как божественным, так и основным, отведена своя задача. Вера настраивает человека в его целостности на Бога, напоминая ему о том, что божественная действительность – высшая цель человека. Вера поддерживает человека в неповрежденном познании действительности, а также в познании самого себя, опирающемся на внутреннюю связь с Богом-Истиной. Надежда делает человека способным ориентироваться на Божественные обетования и дарует ему, ждущему исполнения конца времен, терпение в делании добра (Евр.10:36а).

Мужество же (fortitudo) есть способность придерживаться доброго и правильного даже перед лицом зла, величайшее из которых – смерть. Фома Аквинский различает здесь три ступени: мужество в быту и на войне; сюда же он причисляет и так называемые второстепенные добродетели – такие, как пунктуальность, аккуратность и пр. Во-вторых, мужество приближаться к Богу (fortitudo purgatorii)⁷⁸ – как основание христианской жизни. И наконец, высшая ступень – мужество мученика, полагающего свою жизнь за веру. Основная добродетель умеренности (temperantia) имеет своей целью формирование чувственной области в человеке, с тем чтобы он не позволял своей чувственности сбить себя с пути истинного. Здесь требуется способность к самообладанию во всех тех областях, где чувственные похоти могут разрушить человеческую целостность (стремление к обладанию и власти, удовольствие, потребительство, половое влечение). Мужество и умеренность, будучи основополагающими добродетелями личности, нацелены на воспитание аффектов (как это принято в традиции, следующей Аристотелю), а не на их уничтожение (apatheia) (как это было принято у стоиков). Справедливость же – высшая из нравственных добродетелей – нацелена не на собственную личность, а на другие. Справедлив тот, кто «каждому дает причитающееся ему», и делает это автоматически, решительно, не имея ни тени сомнения. Принято различать три вида справедливости: на межличностном уровне – это справедливая сбалансированность своих собственных и чужих интересов (iustitia communitativa⁷⁹; справедливость обмена, например, оплата купленных товаров, выплата назначенного заработка и т. п.). Второй вид справедливости относится к области политики и требует от граждан соблюдения законов (iustitia legalis; законная справедливость). Третья форма справедливости – это такая справедливость, которую государство или же правительство обязаны оказывать каждому отдельному гражданину (iustitia distributiva)⁸⁰. Она касается всей области социальных прав (социальное страхование, налоги и пр.). Благоразумие (prudentia) – это способность разума ясно распознавать, что служит поставленной цели. «Благоразумный подумает хорошенько и выберет верно» (Summa theologiae. II–II, q. 47, а. 1 ad 2). Поскольку качество благоразумия обусловлено целью, можно различать между ложным, нейтральным и «добрым» благоразумием. Ложное благоразумие стремится к дурным, нейтральное – к нейтральным целям (например, озабоченность собственными делами), третье же благоразумие – такое, которое «размышляет, рассуждает и распоряжается, имея перед глазами добрую цель, венчающую собой жизнь в целом» (Summa theologiae. II–II, q. 47, а. 3).

Цель добродетелей и следования им состоит в создании твердой почвы для христианских поступков путем соблюдения личностной целостности и формования эмоций, с тем чтобы человек мог возрастать в свободе и любви. Этот процесс должен сопровождаться постоянным стремлением к лучшему, но и смиренным осознанием границ собственной природы, лишь в потенциале наделенной способностями, приуготовляющими почву для божественного воздействия. В этом смысле Павел рассуждает о logike latreia⁸¹, праведном образе жизни как разумном служении Богу (Рим.12:1), путем которого христиане предоставляют себя в жертву с помощью добрых дел.

В истории прежде всего немецко-язычной философии этика долга (Pflichtethik) Канта в XIX в. вытесняет этику личности (Persönlichkeitsethik), несмотря на то, что в католическом пространстве аристотелево-томистская этика продолжает оставаться превалирующей. Кантова этика превращается, однако, в этику естественного права (Naturrechtsethik), сильнее ориентированную на нормативы. Закон понимается уже не как помощь, а становится воплощением орального долга. Несмотря на то, что подобная установка имеет преимущество ясности, ясность эта обретается за счет того, что здесь менее учитывается личность и ее индивидуальные способности. Решающее значение воли в этике норм (Normethik) Канта хотя и служит также гуманному признанию другого (как цели самой по себе), а вместе с тем и его достоинству как личности, но все же представляется менее приемлемым, если речь идет о поддержании эмоциональной целостности личности. Рука об руку с этой проблематикой идет и расстыковка психологии и педагогики с этикой.

В западном богословии (начиная уже с XIV в.) наблюдается постепенное отделение этики от богословия и духовности. Возвращение к этому единству без отказа от наблюдений, сделанных с помощью этики норм (Normethik), является сегодня насущной потребностью этики личности. Экуменическое сотрудничество могло бы весьма способствовать осуществлению этого. Сотрудничество христиан представляется сегодня неотложным еще и потому, что неизменными спутниками Нового времени являются секулярные концепции личности, рассматривающие человека лишь с материальной и биологической сторон. В своих ранних сочинениях (1844 г.) Маркс говорил о том, что после уничтожения частной собственности человек обретет «свое многостороннее существо многосторонним образом» (Marx K. Frühe Schriften / Hrsg. v. H .-J. Lieber und P. Furth. Stuttgart, 1962. S. 598). Утопические чаяния марксистского материализма, ожидание того, что путем изменения условий собственности и общественного строя, без этики и нравственного усилия, возникнет новый человек, антропологически несостоятельны. Нельзя отрицать того, что общество – с его нравственностью, нормами, ценностями и примерами для подражания – оказывает решающее влияние на личность. Однако личность способна перешагнуть через социально обусловленные нравственные нормативы, то есть личность ими не детерминирована. Дискуссии вокруг «авторитарной личности» в немецком и англосаксонском языковом пространстве (эксперимент Милгрэма) показали, что политические тоталитарные системы зиждутся на принципиальной готовности людей подавлять и мучить других людей. Об этом надо помнить и пост-тоталитарной христианской этике личности. Человеческая целостность предполагает не только способность к нравственному самоосознаванию, но ориентированность личности на добро, а вместе с тем – на Бога и на воздействие Его благодати.

Лит.: Pieper J. Das Viergespann. Klugheit; Gerechtigkeit; Tapferkeit; Maß. Freiburg, 1964; Schockenhoff E. Bonum hominis. Zur Ethik des Thomas von Aquin. Freiburg, 1987; Idem. Grundlegung der Ethik. Ein theologischer Entwurf. Freiburg, 2007; Taylor Ch. Q uellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität. Freiburg, 1996.

Ингеборг Габриэль

Мужчина / Женщина (правосл.)

Человеческая природа имеет два образа бытия – мужской и женский. Это различие появилось по воле Самого Творца: И сотворил Бог человека по образу Своему … мужчину и женщину сотворил их (Быт.1:27). Для чего же оно появилось?

Половое разделение, касающееся не самой личности, но образа ее существования, может пониматься как знак неполноты человека, требующей восполнения. Однако это ни в коей мере не говорит об ущербности, но о направленности человека к большему совершенству, заданности выходить за пределы собственной личности в общении с другими людьми и через это общение стремиться к взаимному обогащению. По сравнению с этой позитивной возможностью и заданностью, которую Бог даровал человечеству через половое различие, единичное, однополое бытие человека является ущербным, что засвидетельствовал Сам Господь, сказав об одиноком Адаме: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему (Быт.2:18), и этим помощником, подобным ему (Быт.2:20), костью от костей его и плотью от плоти его (Быт.2:23), стала женщина.

По мысли свт. Григория Нисского, Бог, предвидя грехопадение, разделил людей на разный пол, как средство для падшего человека к продолжению и умножению человеческого рода (Григорий Нисский, свт. Об устроении человека. Гл. 17. С. 114–115). Нет никакого сомнения, что впоследствии различие полов вполне успешно послужило для этой цели. Но из творений других святых отцов мы видим, что это не является единственной целью и смыслом установления полового различия людей.

Так, свт. Иоанн Златоуст отзывается о б этом как о способе единства и сближения разных человеческих личностей, укрепляющем человеческое бытие: «Не может быть такой близости у мужа с мужем, какая у жены с мужем, если только кто законно сочетался с нею ... В самой природе нашей есть какое-то страстное влечение, непонятное для нас, которое соединяет эти тела (мужа и жены). Вот и вначале жена произошла от мужа, а после от жены и мужа муж и жена. Замечаешь ли союз и единство?.. Много от этого бывает зла, много и добра и для семейств, и для обществ. Ничто так не укрепляет нашу жизнь, как любовь мужа и жены» (Иоанн Златоуст, свт. Беседы на послание к Ефесянам. 20.1. Т. 11, ч. 2).

Половое различие, понуждающее к осознанию каждым человеком своей ограниченности и потребности в другом, а также научающее любви к другому и самопожертвованию ради единства в любви, должно было стать для человека школой, открывающей путь к более совершенным отношениям с Богом. Не случайно поэтому пророки рассматривали Ветхий Завет как брак между Богом и Израилем (см. Ос.2; Мал.2:1). В Новом Завете образ брака также был избран апостолами для изъяснения отношений Христа с Его Церковью (см. Еф.5:23–32).

Однако грехопадение, внесшее разлад во все человеческое естество, осквернило и сферу взаимоотношения полов. «Именно половая жизнь, а точнее сладострастие и человеческая сексуальность в целом, оказываются средоточием и корнем первородного греха, каналом для его передачи потомкам» (Шмалий Владимир, свящ. Проблематика пола в свете христианской антропологии. С. 301). Тем не менее «не только пол, но и его актуализация в браке не просто терпимы в Церкви, но и являются таинством, то есть напрямую связаны и укоренены в реальности будущего века» (Там же).

Мужчина и женщина равны и в смысле единства человеческой природы, и в возможности идти по пути, открытому Христом: «Не одни только мужи вступали сюда, дабы жены, ссылаясь на слабость пола, не думали иметь благовидное оправдание, и не одни только жены подвизались, дабы не был посрамлен мужской пол; но и из тех и из других многие провозглашены победителями и получили венцы, дабы ты самым делом убедился, что во Христе Иисусе нет ни мужеского пола, ни женского (Гал.3:28), что ни пол, ни слабость телесная, ни возраст и ничто другое подобное не может препятствовать шествующим по пути благочестия, если мужественная готовность, бодрое настроение духа и горячее и пламенное чувство страха Божия вкоренены в душах наших» (Иоанн Златоуст, свт. Похвала святому Игнатию Богоносцу. 1. Т. 2, ч. 2).

Однако идеология равенства полов в том виде, в каком она присутствует в современном обществе, для Православия глубоко чужда. Ибо православное видение мира иерархично. Ангел и человек, священник и мирянин, мужчина и женщина, богатый и бедный, юноша и старец и, наконец, любая личность в отдельности – каждый должен занимать в иерархии свое место. Мы не равноправны. Мы равнообязаны своей жизнью сделать себя соответствующими Божию замыслу о нас.

Православно-иерархичное понимание мира подразумевает, что для каждой личности существует свое, принадлежащее только ей, Богом предназначенное место. Реализовать себя на своем месте – смысл жизни личности. «Не всякий может быть царем или князем; не всякий может быть патриархом или игуменом, или начальником; но во всяком чине можно любить Бога и угодить Ему, и только это важно» (Силуан Афонский, прп. Писания. С. 85).

И в зависимости от того, насколько в этой жизни каждой личности на своем месте удастся реализовать себя как образ Божий, соответственное положение займет она и в Царствии будущего века, которое также иерархично: Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе (1Кор.15:41). Причем положение тех или иных личностей в иерархи и будущего века может совершенно не совпадать с их положением в земной иерархии. Например, в духовном плане женщина может стать превыше всех Ангелов, «Честнейшей Херувим и Славнейшей без сравнения Серафим», как воспевает Православная Церковь Деву Марию, Пресвятую Богородицу. Как свидетельствует преподобный Ефрем Сирин, «не только мужи, но и жены – более немощный пол, шествуя узкими вратами и тесным путем, восхищали Небесное Царство. Кто же стерпит сей стыд, когда жены будут в тот день увенчаны, а многие мужи посрамлены? Ибо нет там ни мужеского пола, ни женского, но каждый по труду своему получит награду свою» (Ефрем Сирин, прп. Слово на второе пришествие Господа нашего Иисуса Христа // Творения. Ч. 2).

Иерархия предусматривает для каждого чина иную степень ответственности и иной тип обязанностей, а не все ширящийся круг прав и привилегий. Преподобный Никита Стифат говорит: «Цель иерархии состоит в том, чтобы люди, насколько это возможно, уподобились Богу и соединились с Ним» (Никита Стифат, прп. Об иерархии. С. 37). Иерархия – это «образ Божественной красоты» (Дионисий Ареопагит, сщмч. О небесной иерархии. С. 16). Иерархия – это такое устройство мира, в котором, с одной стороны, сохраняется неповторимость каждой личности, а с другой – не разрушаются органическая и гармоничная взаимосвязь ее с другими личностями и их всеобщее единство. Иерархия – это выход как из тупика сектантского коллективизма, так и из тупика релятивистского индивидуализма.

О месте в православной иерархии мужчины и женщины в Писании сказано многократно и вполне определенно: жены, повинуйтесь своим мужьям, – говорит апостол Петр (1Пет.3:1), и апостол Павел повторяет: Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены ... Но как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем (Еф.5:22–24); Хочу также, чтобы вы знали, что всякому мужу глава Христос, жене глава – муж, а Христу глава – Бог... Ибо не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа (1Кор.11:3, 8–9 ). Так Писание ясно устанавливает иерархию семейных отношений. И если эта иерархия нарушается, то бывает досада, стыд и большой срам, когда жена будет преобладать над своим мужем (Сир.25:24).

Итак, жене определено послушание. Это объясняется прежде всего тем фактом священной истории, что женщина была создана позднее мужчины из ребра Адамова как помощник ему. Статус помощника уже сам по себе требует послушания. Но острой необходимость в послушании жены мужу стала после того, как Ева самочинно взяла и ела плод древа познания, а затем дала его и мужу. Заметим, что первое последствие грехопадения – узнали они, что наги (Быт.3:7) – проявилось только тогда, когда от запретного плода вкусил Адам. Итак, вина Адама не меньше, если не больше вины Евы именно потому, что он не остерег жену, не воспользовался тем правом, которое дал ему Творец (и, что в данном случае то же самое, не исполнил своей обязанности). И Господь, желая по Своей любви к человечеству уврачевать последствия этого грехопадения, заповедал жене быть под господством мужа (см. Быт.3:16).

В послушании жены мужу нет ничего унизительного, так же как нет ничего унизительного для монаха быть в послушании своему игумену, ибо и муж, и игумен тоже несут послушание – Христу. Однако в современном секуляризированном обществе эта связь не только разрушена, но и напрочь забыта. И тогда в самом деле, если ни муж не повинуется Христу, ни жена не знает Бога, никаких причин нет последней быть в послушании первому, поскольку свято лишь послушание, творимое ради Бога и по заповеди Его. Для мужчины его иерархическое положение означает не столько особые права, сколько новые обязанности, как говорит свт. Иоанн Златоуст: «Хочешь, чтобы жена повиновалась тебе, как Христу повинуется Церковь? Заботься и сам о ней, как Христос – о Церкви» (Иоанн Златоуст, свт. Беседы на послание к Ефесянам // Творения. Т. 9. С. 167).

Православная иерархия устанавливает единение мужа и жены, не лишая при этом каждого из них своего, особого пути, особого служения.

Законной и идеальной формой брачных отношений между мужем и женой является моногамный брак, что следует из слов Господа Иисуса Христа: И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два [!] одною плотью, так что они уже не двое [!], но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает (Мф.19:5–6). Моногамны браки однозначно утверждаются Господом как единственно естественная форма семьи. Это также подтверждают и другие слова Спасителя: В начале... создания, Бог мужчину и женщину сотворил их (Мк.10:6), то есть одного мужа для одной жены.

Что же касается примеров описанной в древних книгах Библии полигамии, которую ввел потомок Каина Ламех (см. Быт.4:19), то, согласно учителям Церкви, она была дозволена как послабление немощи человеческой природы, отпавшей от Творца. С того же времени, как посредством Откровения укрепилось в людях богопочитание, полигамия была упразднена, и человечество смогло вернуться к первоначальному, установленному еще в раю Самим Богом образцу брачных отношений.

Но и в Ветхом Завете указывается на нежелательность многоженства: И чтобы не умножал себе жен, дабы не развратилось сердце его (Втор.17:17). Из этих слов видно, что многоженство «развращает сердце», и Господь призывает избегать этого.

Согласно православному видению мира, женщина есть сонаследница благодатной жизни. Женщине надлежит оказывать честь (ср. 1Пет.3:7), и в браке она имеет право быть единственной любимой (см. Еф.5:28), являясь в этой любви образом Святой Церкви (см. Еф.5:23:25).

Неудивительно, что Церковь признает идеальным и самым лучшим единственный брак, поэтому нередко овдовевшие супруги, хотя по закону имеют право вторично сочетаться браком, но по действию любви предпочитают хранить верность своей умершей «второй половине».

Вторичные браки, заключаемые овдовевшими, Церковь позволяет, снисходя к немощи отдельных своих чад, но воспринимает их как нечто недолжное, и, по 40-му правилу Номоканона, «второженец отлучается [от Причастия], смотря по его летам и обстоятельствам, на год или на два, а троеженец – на три или на четыре года … А многоженство, то есть четверобрачие и так далее, называется делом скотским и совершенно чуждым человеческому роду, а почему и недопустимо во Святой Церкви по 80-му правилу Василия Великого, где велено расторгать таковые браки и таких супругов подвергать епитимии на четыре года» (Правила Православной Церкви. Т. 2. С. 449).

Другой важной особенностью иерархического различия мужчины и женщины является то, что учительная власть в семье принадлежит мужу, о чем прямо говорится в Писании: Жены ваши в церквах да молчат, ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит. Если же они хотят чему научиться, пусть спрашивают о том дома у мужей своих (1Кор.14:34–35). Но отсутствие у женщины учительной власти по отношению к мужчине не означает, что она совсем не может оказывать влияние на супруга. Апостол Петр прямо указывает на такую возможность: жены, повинуйтесь cвоим мужьям, чтобы те из них, которые не покоряются слову, житием жен своих без слова приобретаемы были, когда увидят ваше чистое, богобоязненное житие (1Пет.3:1–2).

Здесь содержится ответ на вопрос о том, как может жена обратить мужа ко спасению, если не обладает над ним учительной властью – проповедовать не словами, а своей добродетельной христианской жизнью. Из истории Церкви известно немало подобных примеров: так обратили к вере своих мужей-язычников святая Моника, мать блаженного Августина Иппонийского, и Нонна, мать святителя Григория Богослова.

Но должно сказать, что сама ситуация, когда один супруг христианин, а другой нет, ненормальна. Она допустима только в том случае, если супруги поженились, будучи в неверии, а затем один из них пришел в Церковь. Именно для такого случая апостол говорит: если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставить ее; и жена, которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его. Ибо неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим (1Кор.7:12–14).

Практика, когда православные уже после воцерковления женятся или выходят замуж за неверующих или иноверцев, однозначно запрещена Церковью. 72-е правило Трулльского собора гласит: «Недостойно мужу православному с женою еретическою браком совокупляться, ни православной жене с мужем-еретиком сочетаться… Ибо не подобает смешивать несмешаемое, ни совокуплять с овцою волка и с частью Христовою жребий грешников». И святитель Амвросий Медиоланский говорит: «Если сам брак должен быть освящаем покровом и благословением священническим, то как может быть брак там, где нет согласия веры?» (Дьяченко Григорий, свящ. Уроки и примеры христианской веры. С. 598).

Христиане, которые оказались в ситуации брака с неверующим или принадлежащим к иной религии, должны знать особенности своего положения. Обязанность послушания неправославному мужу у православной жены не исчезает, но она не касается тех случаев, когда муж призывает отречься от веры или совершить грех. В этом его слушать нельзя, ибо должно повиноваться больше Богу, нежели человекам (Деян.5:29).

И если муж ставит условием: «или я, или Церковь», «или я, или Бог» – жена вправе развестись с ним, по слову апостола: Если же неверующий хочет развестись, пусть разводится; брат или сестра в таких случаях не связаны (1Кор.7:15).

Хотя различие полов более всего реализуется в браке, отношения мужчины и женщины, разумеется, не исчерпываются отношениями «муж – жена». Если говорить об отношениях «отец – дочь», то здесь можно указать, что дочь также не имеет учительной власти над отцом или матерью и также должна пребывать в послушании своим родителям до своего замужества: Дети, будьте послушны родителям вашим во всем, ибо это благоугодно Господу (Кол.3:20); Делом и словом почитай отца твоего и мать, чтобы пришло на тебя благословение от них (Сир.3:8).

После замужества жена подчиняется мужу в большей степени, чем родителям: оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут два одна плоть (Быт.2:24; Мф.19:5; Еф.5:31), так что в тех случаях, когда воля родителей расходится с волей мужа, жена должна следовать воле мужа, если та, как указано выше, не расходится с волей Божией, то есть если муж не призывает к отречению от веры или явному греху.

Послушание родителям также ограничивается этим обстоятельством, то есть если отец принуждает ко греху и тем более к отступничеству от веры, послушания в этом оказывать нельзя. Из истории Церкви известны даже примеры мучениц, удостоившихся небесного венца тем, что были более верны Христу, чем отцу-богоборцу. Наиболее известна среди них святая великомученица Варвара.

Если говорить об отношениях «мать – сын», то здесь женщина имеет учительную власть, иерархическое положение матери становится важнее иерархического положения женщины. Мать может и обязана учить сына благочестию, а также жизни в обществе и другим необходимым навыкам. Мать может и обязана повелевать сыном, а он должен быть у нее в послушании и почитать ее.

В современном обществе имеются тенденции к искажению и извращению не только традиционных отношений между полами, но и отношений к своему полу. Наиболее яркими выражениями их являются гомосексуализм и транссексуализм. То и другое Русская Православная Церковь определяет как грехи и выносит им решительное осуждение:

«Священное Писание и учение Церкви недвусмысленно осуждают гомосексуальные половые связи, усматривая в них порочное искажение богозданной природы человека. Если кто ляжет с мужчиною, как с женщиною, то оба они сделали мерзость (Лев.20:13)… Апостол Павел, характеризуя нравственное состояние языческого мира, называет гомосексуальные отношения в числе наиболее «постыдных страстей» и «непотребств», оскверняющих человеческое тело: ...женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставив естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение (Рим.1:26–27). Не обманывайтесь… ни малакии, ни мужеложники… Царства Божия не наследуют, – писал апостол жителям развращенного Коринфа (1Кор.6:9–10). Святоотеческое Предание столь же ясно и определенно осуждает любые проявления гомосексуализма и гомосексуальные связи… Вовлеченные в них люди не имеют права состоять в церковном клире (7-е правило Василия Великого, 4-е правило Григория Нисского, 30-е правило Иоанна Постника). Обращаясь к запятнавшим себя грехом содомии, преподобный Максим Грек взывал: «Познайте себя, окаянные, какому скверному наслаждению вы предались!… Постарайтесь скорее отстать от этого сквернейшего вашего и смраднейшего наслаждения, возненавидеть его, а кто утверждает, что оно невинно, того предайте вечной анафеме, как противника Евангелия Христа Спасителя и развращающего учение оного. Очистите себя искренним покаянием, теплыми слезами и посильною милостынею и чистою молитвою… Возненавидьте от всей души вашей это нечестие, чтобы не быть вам сынами проклятия и вечной пагубы».

Дискуссии о положении так называемых сексуальных меньшинств в современном обществе клонятся к признанию гомосексуализма не половым извращением, но лишь одной из «сексуальных ориентаций», имеющих равное право на публичное проявление и уважение. Утверждается также, что гомосексуальное влечение обусловлено индивидуальной природной предрасположенностью. Православная Церковь исходит из неизменного убеждения, что богоустановленный брачный союз мужчины и женщины не может быть сопоставлен с извращенными проявлениями сексуальности. Она считает гомосексуализм греховным повреждением человеческой природы, которое преодолевается в духовном усилии, ведущем к исцелению и личностному возрастанию человека. Гомосексуальные устремления, как и другие страсти, терзающие падшего человека, врачуются Таинствами, молитвой, постом, покаянием, чтением Священного Писания и святоотеческих творений, а также христианским общением с верующими людьми, готовыми оказать духовную поддержку.

Порой извращения человеческой сексуальности проявляются в форме болезненного чувства принадлежности к противоположному полу, результатом чего становится попытка изменения пола (транссексуализм). Стремление отказаться от принадлежности к тому полу, который дарован человеку Создателем, может иметь лишь пагубные последствия для дальнейшего развития личности. «Смена пола» посредством гормонального воздействия и проведения хирургической операции во многих случаях приводит не к разрешению психологических проблем, а к их усугублению, порождая глубокий внутренний кризис. Церковь не может одобрить такого рода «бунт против Творца» и признать действительной искусственно измененную половую принадлежность. Если «смена пола» произошла с человеком до крещения, он может быть допущен к этому таинству, как и любой грешник, но Церковь крестит его как принадлежащего к тому полу, в котором он рожден. Рукоположение такого человека в священный сан и вступление его в Церковный брак недопустимо в измененном состоянии (см.: Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. XII. 9. С. 133).

Лит.: Григорий Нисский, свт. Об устроении человека // Восточные отцы и учители Церкви. Т. 2. М., 1999; Дионисий Ареопагит, сщмч. О небесной иерархии. СПб., 1995; Ефрем Сирин, прп. Слово на второе пришествие Господа нашего Иисуса Христа //Творения. Ч. 2. М.: Изд. отд. Московского Патриархата, 1993. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на послание к Ефесянам //Творения. Т. 9. СПб., 1905; Он же. Похвала святому Игнатию Богоносцу // Творения. Т. 2. СПб., 1896; Никита Стифат, прп. Об иерархии; Силуан Афонский, прп. Писания. Ивановское, 1997. Дьяченко Григорий, свящ. Уроки и примеры христианской веры. СПб., 1900; Материалы конференции РПЦ, Москва, 5–8 ноября 2001 г. М.: Синодальная богословская комиссия, 2002; Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. Изд. Московской Патриархии, 2000; Правила Православной Церкви. Т. 2. ТСЛ, 1996; Шмалий Владимир, свящ,. Проблематика пола в свете христианской антропологии // Антропологическое учение Церкви (материалы конференции). М., 2004.

Диакон Георгий Максимов

Мужчина / Женщина (католич.)

Наличие в человеке полов, мужского и женского, – один из основных моментов нашего восприятия человека. С незапамятных времен проблема пола занимает и богословов – как с точки зрения отношений человека с Богом, так и с точки зрения взаимоотношений полов. Человек создан в различённости мужеского пола и женского (ср. Быт.1:27), при этом мужской и женский пол взаимозависимы. Различённость эта хоть и привычна, но чревата проблемами. Трудности начинаются самое позднее там, где предпринимаются попытки сформулировать, что делает мужчину мужчиной, а женщину женщиной, что является мужским, а что женским, поскольку понятия «мужчина» и «женщина» являются относительными. Вопрос о том, что есть мужчина, обсуждается в его отличии по отношению к женщине, и наоборот. Там же, где различия фиксируются, привносится оценочность: свойства, приписываемые полу, становятся заданными нормами, к которым каждому отдельному мужчине или каждой отдельной женщине приходится приспосабливаться, если он или она не хотят стать изгоями. Предполагаемым мужским и женским характеристикам, кроме того, оказывается далеко не равное уважение, так что богословски подкрепляемое подчинение женщины мужчине тянется красной нитью сквозь всю историю богословия и является скорее правилом, чем исключением.

К самым авторитетным текстам для богословского определения отношений между полами относятся оба ветхозаветных повествования о творении, в которые входит и так называемая история рая (Быт.1–3). В сочетании с одним-единственным повествованием о начале они являются вступительным аккордом к еврейской Библии. Согласно повествованию о творении, являющемуся частью священнического слоя текста (Быт.1), мужское и женское, а вместе с ними и бытие в различённости, существуют с самого начала творения (см. Быт.1:27). Оба пола являются носителями образа Божия и наделены равным достоинством. В одной и той же мере Бог назначает им обладать землей и размножаться (ср. Быт.1:28). Согласно же второму повествованию о творении (Быт.2), человек («adam) существует поначалу в одиночестве, неразличённым на два пола. Однако ему не хватает собеседника, подобного ему.

С самого начала человек пребывает в зависимости от общества другого человека, во всем подобного ему. Так, из бока человека Бог создает женщину (iššah), ему в помощь. В противоположность принятому мнению понятие «помощь» (»ezer) не означает подчиненности. В еврейской Библии этот термин означает еще и помощь Божию (ср., например, Пс.29:11, 53:6) и имеет в виду собеседника, обладающего силой и потому могущего быть помощником. На фоне своего собеседника, наделенного полом, человек воспринимает себя мужчиной ("iš) или женщиной (iššah). Формула родства «кость от кости моей, плоть от плоти моей» выражает равенство полов. Мужчина и женщина находятся в положительной зависимости друг от друга, им назначено обширное товарищество, в целостном «познавании» другого (ср. Быт.4:1) включающее в себя и телесность. Их взаимоотношения даже важнее семейных связей между родителями и детьми (ср. Быт.2:24).

Рисуя картину равенства полов в гармоничном мире и в райском саду первой главы книги Бытия, бытописатель размышляет о патриархальных взаимоотношениях полов древнего Израиля. Событие так называемого грехопадения являет собой разрыв между изначально хорошим творением Божиим и реальным миром. Опыт последнего сконцентрирован в так называемых наказаниях, описывающих положение человека, в особенности женщины, после рая (ср. Быт.3:14–19). Поддержание жизни, символом которого выступает работа на земле, становится неимоверно тяжелым. Тяжким уделом становится и особое участие женщины в передаче жизни – в беременности и родах. Кроме того, в ней появляется влечение к мужу, он же начинает господствовать над ней. Слово «господствовать» (mašal) означает здесь в принципе то же, что скрывается в понятии «патриархат»: власть принимать решения принадлежит мужчине. Он обладает более высоким социальным статусом по сравнению с женщиной. Таким образом, текст подспудно возвращается к теме взаимозависимости полов, описанной в Быт.2:24 как взаимозависимость положительная: реальные взаимоотношения полов отмечены стремлением к господству, вошедшим в мир благодаря человеку. Этим бытописатель дает оценку существующим взаимоотношениям: подчинение женщины мужчине не является частью хорошего творения Божия: ни частью естественного права, ни частью чина творения. А потому это подчинение подлежит не обоснованию со ссылкой на волю Божию, а, напротив, принципиальному его преодолению.

Однако эта критика иерархии полов, которую мы видим в повествованиях о творении, почти не оставила следа в истории. Победило толкование, выводящее из библейской праистории двойное подчинение женщины мужчине: она является второстепенным полом как на основании своего более позднего создания (согласно второму повествованию о творении), так и в результате наказания за грехопадение. При этом со времен поздней ветхозаветной эпохи, подверженной эллинистическому влиянию, принято считать, что только мужчина обладает полноценным разумом. Женщина же в противоположность ему имеет производное и по сравнению с ним ущербное бытие. Соответственно этой логике, если речь идет о человеке, чаще всего имеется в виду мужчина. О существовании же женщины приходится говорить особо, и это обстоятельство сказывается на спорах о роли полов до сего дня. Это имеет не только социальные последствия, но приводит и к духовному обесцениванию женщин: там, где библейские повествования о творении прочитываются на фоне подобной антропологии пола, образ Божий в женщине превращается в предмет споров. Подобное прочтение сказывается и на новозаветных писаниях. Для Павла (1Кор.11) только мужчина является непосредственным носителем образа Божия. Женщина же – лишь в производной манере, только постольку, поскольку она носит образ мужа.

Однако Новый Завет вносит свои корректуры и в духовную и социальную недооценку женщины. Весть Иисуса о Царстве Божием содержит явную критику существующих взаимоотношений, сложившихся в категориях власти. Говоря о бедных и отверженных, Христос обращает благую весть и к женщинам, представляющим собой большинство в этой группе. Соответственно, женщины являются преимущественным адресатом вести Иисуса. Став Его ученицами, они следуют за Ним вплоть до креста (ср. Мк.15:40f.) и – согласно евангельскому повествованию о воскресении – первыми становятся свидетелями воскресения (ср. Мк.16:10 par.). Также и в Павловых писаниях Христос знаменует Собой переориентацию: Павел проводит границу между чином творения и чином спасения (ср. 1Кор.11:11f.). Новый образ человека, ставший возможным с пришествием Христа, делает категории и системы подчинения, царящие в обществе, относительными.

Это касается и половой идентификации, что просматривается в крещальной формуле, цитирующей Быт.1:27 с точностью до наоборот; эту формулу цитирует Павел: «Во Христе» нет «ни мужеского пола, ни женского» (Гал.3:28). А то, что это высказывание имеет в виду не абстрактное будущее и не духовное измерение, следует из того обстоятельства, что и в Павловых общинах имело место распределение социальных ролей среди женщин: в этих общинах практикуется совместная деятельность мужчины и женщины, хотя и не освобожденная, конечно, от иерархичности, но явно контрастирующая с общепринятыми отношениями, царящими в окружающем их социуме. Для Павла представляется чем-то сам о собой разумеющимся, что женщины являются руководительницами общин, что они являются носительницами (павлинистического) апостольского служения (ср. Рим.16:1–16), что им дано право слова за богослужением и что они пророчествуют (ср. 1Кор.11:5).

Однако уже в скором времени о роли женщин в устроении христианской Церкви стали говорить как об ограниченной и незначительной. Ни богословски, ни социально переупорядочивание отношений между полами не было продолжительным. Отцы Церкви в большинстве своем настаивают на подчиненности женщины по отношению к мужчине и ссылаются при этом на повествование о творении. Подчиненность эта рассматривается ими в качестве руководства к действию в жизни каждого конкретного человека. Размышления о соотношении мужчины и женщины базируются прежде всего на антропологии, перенятой из древнегреческой философии неоплатонической окраски и адаптированной для христианского восприятия. Здесь постулируется разделение души и тела, при том что духовная душа ставится выше, а от мятежного тела ожидается подчинение руководству души. Все, связанное с полом, сводится лишь к внешнему виду тела и вследствие этого обесценивается. Человек стоит в конечном итоге перед задачей преодолеть свою телесность, а потому и пол.

Для женщины это имеет критические последствия постольку, поскольку ее отождествляют с телом сильнее, чем мужчину. Очевидным это становится у иудейского платоника Филона Александрийского, которого по многим причинам можно считать предшественником святоотеческого богословия. Филон аллегорически сравнивает создание обоих полов с творением nous (духа) и aisthesis (чувственного восприятия) (ср.: Legum allegoriam. II, 24 и III, 11). Мужчина символизирует собой более высоко стоящие духовные силы души – разум и волю, в которых состоит образ Божий в мужчине и которые делают его способным к богопознанию. Жена же как бы указывает на чувственное восприятие, находящееся более в области тела и более подверженное земным страстям. Каждый человек носит в себе, соответственно, мужское и женское; ему надлежит следить за тем, чтобы мужское не было подавлено женским, и не дать женскому втянуть мужское в земное, но господствовать над ним.

Святоотеческое богословие перенимает эту аллегорию, которая, в свою очередь, мгновенно покидает пределы символики. Также и реальное присутствие разума и силы воли в женщине считается менее ощутимым. Она представляется в принципе зависимой от земных наслаждений, а ее красота и искусство обольщения представляют собой опасность для мужчины. Согласно Клименту Александрийскому, зависимость от страсти к украшению себя и потребность в роскошестве являются прежде всего женскими свойствами; он призывает мужчин не поддаваться женскому обольщению (ср.: Paidagogos; III, 23:3). Подобно тому как более возвышенному духовному разуму следует господствовать над низменной чувственностью, так и жене следует подчиниться мужу ради своей собственной безопасности – этот образ человека просуществует вплоть до церковных деклараций XX в. (ср., к примеру, энциклику Пия XI «Casti connubii», 1931).

Наиболее значительное влияние на богословскую антропологию пола, рассматривающую разницу между полами как результат ущербности жены, оказал, конечно, АвгустИн.Он также увязывает неоплатоническое представление о человеке с библейской верой в творение (ср.: De Genesi ad litteram; III, 34; IX, 5–12; XI, 50) и говорит, что образ Божий в человеке является частью его изначального духовного состава: что касается духа, мужчина и женщина в равной степени сотворены Богом по Его образу. Что же касается тела, они разнятся, и вот в этом конкретном телесном существовании женщина по сравнению с мужчиной неполноценна; неполноценность ее очевидна как в телесных, так и в духовных способностях. Августин рассуждает о том, почему Бог дал мужчине в помощники «всего лишь жену», ведь мужчина был бы ему в принципе лучшим товарищем.

Объяснение этому Августин находит в том соображении, что помощь ожидалась лишь в деле рождения потомства. Так материнство объявляется смыслом существования женщины, определяющим и взаимоотношения между мужчиной и женщиной. До «Codex Iuris Canonici» 1917 г. считалось, что брак существует в принципе ради этих целей: брак служит прежде всего рождению и воспитанию потомства, лишь во вторую очередь – взаимной помощи и обуздыванию плотских похотей. Лишь Второй Ватиканский собор осмелится на четкую переориентацию (ср.: Gaudium et Spes; 48f.). Роль помощницы в деле размножения приписывает женщине принципиальную пассивность: поскольку в те времена считалось, что человеческое потомство содержится исключительно в мужском семени, Августин смотрит на женщину лишь как на сосуд для развития оного. А потому активному мужу принадлежит ведущая роль по отношению к жене, пассивной даже в том, что свойственно лишь ей одной. Своей антропологией пола Августин оказал влияние на мыслителей не одного только Средневековья. Фома Аквинский следует ему в основных моментах и анализирует их на базе философии Аристотеля (ср.: Summa theologiae; I–I, q. 92). Как и Августин, Фома усматривает образ Божий в духе-душе, а половые различия приписывает одному лишь телу. Несмотря на то, что он не разделяет антропологического дуализма Августина, все-таки и он считает женщину ущербным мужчиной. Поскольку у мужчины аналитическая способность ума превалирует, «жена по природе своей подчинена мужу» (Summa theologiae; I–I, q. 92, a. 1 ad 2). Ее территория – это дом, хотя и там власть принимать решения принадлежит мужчине. Следствием греха, а потому и неприемлемой считается у Фомы только жестокая, рабская форма господства, которую женщина воспринимает как насилие.

Однако на периферии общепринятого история богословия являет и другие варианты распределения ролей между полами. Мученицам и девам в известном смысле удается преодолеть приписываемый женщинам низкий статус. К примеру, судьба Перпетуи, деяния которой в основном описаны ею самой, характеризуется типично женскими стадиями: рождение, вскармливание, семейная жизнь (ср.: Passio Perpetuae). В своих видениях же она видит себя мужчиной, противостоящим врагам. Мученица Иулитта говорит о богосозданном равенстве мужчины и женщины, а потому требует и от женщин мужской выносливости во время гонений. Более высокий духовный авторитет женщины обретают прежде всего в монашестве, которое очень рано стало расцениваться как нечто более высокое, чем брачная жизнь.

Плотским воздержанием женщина как бы сбрасывает с себя телесность, а вместе с тем и женскость. Тертуллиан в связи с этим размышляет над тем, являются ли монашествующие девы по-прежнему женщинами (ср.: De virginibus velandis). Поскольку же он стремится к урезыванию социальных прав дев, он и отвечает на этот вопрос положительно. Эти концепции равенства имеют двоякое значение для формирования представления о женщине: с одной стороны, очевидно согласие с тем, что женщина может стать равной мужчине. С другой стороны, ценой этого является ее отказ от женскости. Духовному идеалу приписываются исключительно мужские черты.

Некоторое изменение ситуации наблюдается в позднем Средневековье. Конкретная человеческая телесность воплощения и страдания Христа дает сильный импульс к богословскому размышлению и духовному опыту в целом. Одновременно с этим происходит переоценка тела и чувственности, имеющая значение и для отношения к женщине. Неслучайно позднее Средневековье становится эпохой женской мистики. Исключая мужское посредничество, такие жены, как Катарина Сиенская или Хильдегард Бингенская, проходят через опыт встречи с Богом, а потому обретают право на проповедь и учительство. Движения души имеют соматические последствия. Женское тело становится территорией опыта встречи с Богом, хотя и часто ценой самоумерщвления, вплоть до увечья. В символических текстах границы полов часто теряют свою определенность: образы женскости (мать, возлюбленная, дева) символизируют – как, например, в одной из проповедей Бернарда Клервосского на Песнь песней – движения чувств мужской души. Бонавентура описывает Франциска Ассизского, придавая ему подчеркнуто материнские черты (ср.: Legenda maior. VII, 6; Legenda minor. Ill, 7).

Женская склонность к аффектам обретает положительные характеристики. В этой области встречаются концепции, раскрывающие разницу между мужчиной и женщиной без упоминания женской ущербности. Хильдегард Бингенская развивает мысль, согласно которой два пола находятся в комплиментарном соотношении: «более крупная мощь» мужчины и «более мягкая сила» женщины дополняют друг друга (ср.: De operatione dei. II, 5:43). Хотя и у нее мужчина символизирует душу, а женщина – тело, лишь вместе они образуют символ тайны спасения, ибо «муж означает божественную, а жена – человеческую природу Сына Божия» (Ibid; I, 4:100). В воплощении тело обретает новую славу, а с ним – и женщина, символизирующая его. Готовится новая парадигма: это не в женщине человеческие свойства выражены слабее, а просто одни дары больше отличают мужчину, другие – женщину.

Внедрение этой полярной модели в общество в Новое время сопровождается зарождением буржуазии: появляются экономические условия, позволяющие определять отношения полов и социальные роли, ориентируясь на категории морали, а не экономической зависимости. Экономическую подоплеку имеет и то обстоятельство, что женщина-мещанка, в отличие от женщины рабочей, может посвятить себя исключительно дому. Религиозно окрашенная аргументация со ссылками на последовательность творения постепенно вымещается аргументом естества, понятого секулярно. В то время как мужчина характеризуется разумом и подвижностью, в то время как ему приписывается способность к ведению дел и культурному творчеству, женщина предстает более одаренной эмоционально и обладает более развитым чувством телесного. Таким образом, ее способности находятся в области человеческих отношений, в особенности в уходе за домом и в воспитании детей. Подобные комплиментарные характеристики предлагают, однако, лишь на первый взгляд равноценное отношение к полам. В то время как в понятии «мужское» обобщаются все характеристики человека, накопленные Просвещением и философией субъекта, женщина предстает в ином образе. Она и здесь представляет собой видоизмененного, «другого» мужчину. Различные свойства, приписываемые полам, создают и здесь соотношение мужского водительства и женского подчинения.

В церковные документы эта полярная парадигма попадает в тот момент, когда в обществе и в науке она является уже крайне спорной. На почве движений за права женщины и феминистских течений XIX и XX вв. возникают теории, подвергающие сомнению существенную дихотомию полов. Симона де Бовуар (ср. «Второй пол») оспаривает наличие такого феномена, как женская сущность, из которого можно было бы вывести причинно-неизбежный характер с «типично» женскими свойствами. И действительно, представления о женскости зависят от времени и культуры, а потому подвержены принципиальным изменениям. Чтобы описать эту теорию, теоретики феминизма ввели в оборот различение между sex и gender: в то время как пол-sex используется для телесной характеристики пола или для характеристики природных предпосылок, пол-gender означает то, что зависит от культуры. Так, рождение детей зависит от характеристики пол-sex. А то, что женщина потому – в отличие от мужчины – якобы ответственна за воспитание детей и домашнее хозяйство, является культурной характеристикой и описывается с помощью термина пол-gender. Отдельные гендерные теории при этом очень по-разному рассматривают сочетание sex и gender.

Радикальную позицию занимает в дискуссии Джудит Батлер (Judith Butler, ср. «Гендерное беспокойство»). Согласно Батлер, тело недоступно нейтральному наблюдению, а предстает наблюдателю всегда как (языковая) интерпретация тела. «Естественный» пол фактически является полом сконструированным. В противоположность Батлер другие теории постулируют сильное влияние пола (sex) на ролевое самосознание. Так, французская мыслительница Люс Иригарэ (ср. «Ce sexe qui n'en est pas un»⁸²) пытается постичь, насколько особенности женского тела отразились бы на речи и поступках, если бы женщины вышли из системы символов под названием «язык», всецело находящейся под мужским влиянием.

В конечном итоге едва ли найдется гендерная теория, утверждающая, что естественные особенности пола не имеют значения. Однако – и в этом опять же согласны друг с другом почти все – контуры образа пола, очерчивающие представления о том, что для пола считается биологически «нормальным» в смысле внешнего вида, свойств характера, способностей, склонностей и пр., вычерчиваются не в биологическом, а именно в дискурсивном ключе. Категория gender – не в последнюю очередь категория политическая: у мужчин и женщин на основании пола (sex) имеется более широкий спектр возможностей, намного больше свободы в интерпретации половых идентичностей, чем это может показаться в рамках имеющихся социальных ролей.

Последние представляют собой не неизбежные последствия определенных свойств пола, а находятся в сложной зависимости от общественного спроса на идентификацию и от политического контекста. За якобы биологически объяснимыми образами действия просматриваются на самом деле отношения власти и насилия. Отсюда – выводы для политиков: во-первых, надлежит на всех уровнях бороться со скрытой дискриминацией; во-вторых, нужно создавать социальные, экономические и политические пространства, в которых как мужчины, так и женщины могли бы развивать свою личность.

Дискуссия вокруг категории gender и сегодня еще сказывается на богословском осмыслении соотношения полов. На базе разведения естества и культуры феминистски настроенные женщины-богословы, опираясь на «герменевтику подозрения» (термин принадлежит Полу Рикёру; Элизабет Шюсслер Фиоренца адаптировала его для феминистского контекста), проанализировали разные антропологии пола, имевшиеся в христианской традиции, на предмет скрытых патриархальных интересов. Удалось заново осознать критический потенциал библейских текстов с их сомнением касательно «естественного» порядка и с их критикой стремления к господству.

Также и в официальных церковных документах эти дебаты оставили заметные следы. Папа Иоанн Павел II в своем апостольском послании «Mulieris Dignitatem» (1988) настаивает на поощрении участия женщин во всех областях общественной жизни. Послание Вероучительной конгрегации «О сотрудничестве мужчины и женщины» (2004) подчеркивает неизменную разницу между полами, практически отказываясь от перечисления конкретных свойств полов. В отношении женщин это послание отмечает, что они более спонтанно заботятся о благополучии других и тем самым поддерживают и защищают жизнь. Но оно недвусмысленно напоминает и о том, что речь здесь идет об общих «человеческих ценностях» (§ 14), осуществление которых в одинаковой степени зависит как от мужчин, так и от женщин. Может показаться неслучайным, что документы, затрагивающие тему пола, говорят практически только о женщинах, в то время как мужская идентичность, по всей видимости, считается чем-то само собой разумеющимся. Сегодня молодая наука о мужчине говорит нам о том, что эта установка не соответствует действительности, в которой живет общество. Кроме того, сегодня становится все очевиднее, что в анализе половых идентичностей играют свою роль и такие категории, как этническая и социальная принадлежность. Это обширные поля для исследования, подлежащие осмыслению и со стороны богословия. На уровне символов ученые стремятся к тому, чтобы общество осознало, что такие окрашенные в женские тона измерения, как телесность, эмоциональность и забота, представляют собой условия человеческого существования и подлежат гносеологическому, этическому и богословскому анализу.

Лит.: Frauenbefreiung und Kirche. Darstellung – Analyse – Dokumentation / Hrsg. W. Beinert. Regensburg, 1987; Bynum C. Fragmentierung und Erlösung. Geschlecht und Körper im Glauben des Mittelalters. Frankfurt am Main, 1991; Karle l. «Da ist nicht mehr Mann noch Frau...»: Theologie jenseits der Geschlechterdifferenz. Gütersloh, 2006; Mannsbilder. Kritische Männerforschung und theologische Frauenforschung im Gespräch (Theologische Frauenforschung in Europa; 21) / Hrsg. M.-T. Wacker. Berlin u. a., 2006.

Мирья Кутцер

Душа (правосл.)

Душа (греч. ψυχή), вместе с телом образует состав человека, будучи при этом самостоятельным началом. Душа человека заключает образ Божий и возможность богоподобия, которые вместе с бытием получает как дар Божий. Душа человека бессмертна.

В Новом Завете словом «душа» наиболее часто называется жизнь человека в ее различных проявлениях. Жизнь может подвергаться опасности, быть отнята, спасена или отдана. Сын Божий жертвует Своей жизнью во спасение человека: Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу (τήν ψυχήν) Свою для искупления многих (Мк.10:45; Мф.20:28); пастырь добрый полагает жизнь (τήν ψυχήν) свою за овец (Ин.10:11). Спаситель говорит о дарованной Богом человеку в творении и утраченной в грехопадении полноте бытия, которую Он пришел восстановить. Такое понимание души (ψυχή) наиболее категорично выражено в парадоксальном высказывании: кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее (Мк.8:35; Мф.16:25; Лк.9:24). Подлинная жизнь, как она была задумана Богом, не ограничена смертью, и найдет эту жизнь тот, кто ради Христа и Евангелия откажется от нее в ее обыденном понимании: ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную (Ин.12:25).

В сочинениях богословов II–IV вв. намечены основные подходы к решению вопросов, возникающих при попытке построить христианское учение о душе, хотя некоторые из них были впоследствии отвергнуты Церковью. Тертуллиан отмечал, что Бог сначала создал тело человека из земли, а затем вдунул в него душу; это дыхание (flatus) разлилось по всем пустотам тела и одновременно с Божественным дуновением (divina aspiratione) сгустилось, отразив в себе все внутренние очертания (Tertullianus. Liber de anima. 9; ср.: Idem. De ressurrectione. 5–6 ). Ориген считал, что вначале по образу Божию была создана душа Адама, затем из земли образовано его тело и после этого в него вдунута душа (Origenes. In Genesim. Homiliae 1–17. 1, 13; Idem. De principiis. II. 8:1).

В вопросе о происхождении индивидуальных душ были выработаны три основных подхода: предсуществование, традуционизм и креационизм.

Теорию предсуществования души, известную из античной традиции, отстаивали христианские гностики (см.: Irenaeus Lugdunensis. Adversus haeresis. I, 5, 5–6; 7, 3; Clemens Alexandrinus. Stromata. I–VIII. Ill, 3, 13; IV, 12:83), у которых эта теория связывалась с учением об эманации (истечении душ из сущности Божией). Теорию предсуществования разделяли также александрийцы – Климент и Ориген. По Оригену, прежде творения видимого телесного мира Бог сотворил полноту бестелесных разумных существ – чистых духов, или умов (πνεύματα, vόες καθαροί), часть которых по причине охлаждения их любви к Богу и свободного отпадения от Него стали душами (ψυχαί), то есть «охлажденными духами», нуждающимися для существования в различных телах (Origenes. De principiis. I, 7, 4; 8, 1, 4; II, 3, 1; 8, 3–4; 9, 6–7; III, 5:4). Уже в конце III – начале IV в. это учение стало рассматриваться как нецерковное и еретическое.

Традуционизм – учение о передаче души вместе с телом от родителей – возник в доникейский период (до 325 г.). Его придерживался Тертуллиан; механизм передачи души от родителей он объяснял следующим образом: у души, так же как и у тела, есть свое семя (semen animae), которое одновременно с телесным семенем внедряется в утробу матери (Tertullianus. Liber de anima. 9, 27; Idem. De ressurrectione. 45). Душа и тело человека лишь сначала были разделены, как «прах земной» и «дыхание» Божественного Духа, а после соединения образовали уже одного человека, в котором смешались столь тесно, что их семена стали чем-то единым. Тем самым роду человеческому был передан обычный способ размножения, при котором душа и тело человека одновременно передаются от родителей в момент зачатия (Tertullianus. Liber de anima. 36). Таким образом, от одного человека, Адама, произошло все множество человеческих душ (Ibid. 27).

В доникейский период возникла и критика традуционизма как противоречащего христианскому представлению о бестелесной и неделимой природе души (Clemens Alexandrians. Stromata. I–VIII. VI, 16, 135; Origenes. De principiis. I, 7, 4; Lactantius. Liber de opificio Dei. 19).

В этот период самой распространенной теорией происхождения душ стал креационизм – учение о том, что души творятся Богом непосредственно в момент образования тела, подобно душе Адама (Pamphil. Apologia pro Origene. 9). Священномученик Ириней Лионский утверждал, что каждый человек получает «через искусство Божие» (per artem Dei) как тело, так и душу (Irenaeus Lngdunensis. Adversus haeresis. Lib. I–V. II, 33:5). Наиболее ясное выражение креационизм получил у латинского апологета конца III – начала IV в. Лактанция, считавшего, что, в отличие от тела, не только душа Адама, но и всякая душа творится непосредственно Богом, а не передается от родителей (Lactantins. Liber de opificio Dei. 19). При этом Лактанций уточнял, что душа входит в тело не после рождения, а «тотчас после зачатия, когда Божественная необходимость созидает плод во чреве» (Ibid.).

В период классической патристики и Вселенских соборов вопросы, связанные с происхождением и сущностью души, стали предметом обсуждения церковными соборами: Александрийским (400 г.), Константинопольским (543 г.), V Вселенским собором (553 г.), собором 561 г. в Браге (Испания), Константинопольским собором 870 г. Различные аспекты учения о душе рассматривались в работах видных богословов. В этот период было написано множество специальных сочинений о душе. Преподобный Иоанн Дамаскин дает развернутое определение природы души: это «сущность живая, простая и бестелесная, по своей природе невидимая для телесных очей, разумная и мыслящая (λογική τε καί νοερά), не имеющая формы», она пользуется телом и сообщает ему жизнь, рост, ощущения и силу размножения; она имеет ум как свою чистейшую часть; самовластная и способная желать и действовать, добровольно изменяющаяся, поскольку тварная; все это душа получила от благодати Создавшего ее, от которой она получила и бытие (loannés Damascenus. Expositio fidei orthodoxa. II, 12).

Учение о предсуществовании душ было осуждено Александрийским собором 400 г., Константинопольским 543 г. (анафематизмы которого были впоследствии присоединены к актам V Вселенского собора – Mansi (Т. 9. Р. 396)) и собором 561 г. в Браге. Богословы разделились во мнениях между двумя другими теориями происхождения души. Меньшая их часть придерживалась теории традуционизма: свт. Евстафий Антиохийский, Аполлинарий, свт. Григорий Нисский, прп. Анастасий Синаит и др. Наибольшее распространение получила теория креационизма, сторонниками которой были свт. Григорий Богослов, свт. Кирилл Александрийский, Феодорит Кирский, прп. Максим Исповедник, свт. Герман Константинопольский – на Востоке; свт. Иларий Пиктавийский, свт. Амвросий Медиоланский, блж. Иероним, прп. Иоанн Кассиан, свт. Лев Великий, Геннадий Марсельский и Кассиодор – на Западе. Часть богословов колебалась между традуционизмом и креационизмом, не находя в Священном Писании достаточных оснований для предпочтения одной гипотезы другой.

В качестве одного из основных природных свойств души богословы рассматривали ее духовность, причем как духовность тварную (Gregorius Nazianzenus. Oratio 38: In Theophania, sive Natalitia Salvatoris. 11; Idem. Oratio catechetica magna. 6, 14–15; Theodoretus Cyrrhensis. Haereticarum fabularum compendium. V, 9; Ioannes Damascenus. Expositio fidei orthodoxa. II, 12). Другим существенным свойством души признавалась ее разумность, характеризуемая способностью как интуитивного, гак и дискурсивного мышления; благодаря этому свойству она отличается от душ неразумных животных (Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna. 6, 7–17; Ioannes Chrysostomus. Homiliae in Genesin. 11:4). В качестве еще одного существенного свойства души указывалась способность самодвижения и жизни (Gregorius Nyssenus. Dialogus de anima et resurrectione // PG. 46. Col.29; Anastasius Sinaita. Viae dux: Adversus acephalos (Hodegos). II, 2, 5; Maximus Confessor. De anima. 6).

Важнейшее свойство души – ее бестелесность (нематериальность) – вызвало немало споров. Подавляющее большинство богословов рассматривали душу как бестелесную сущность (άσώματος ουσία, incorporalis substantia – Basilius Cesariensis Cappadociae (Magnus). Homilia in illud, attende tibi ipsi. 3, 7; Gregorius Nyssenus. De hominis opificio. 9, 14; Joannes Chrysostomus. Homiliae in Genesin. 11, 4; Anastasius Sinaita. Viae dux: A dversus acephalos (Hodegos). II, 2, 5; Maximus Confessor. De anima; Ioannes Damascemis. Expositio fidei orthodoxa. II, 12). Хотя многие принимали это свойство с существенным ограничением: душа может быть названа бестелесной только по сравнению с грубостью материальных тел, тогда как по сравнению с бестелесным Богом она, так же как ангелы и демоны, является телесной (см.: Hieronymus. Commentaria in Matthaeum. 1,10, 28; Ioann Cassian. Collât. VIII, 13; Ioannes Damascenus. Expositio fidei orthodoxa. II, 12). Телесность души, так же как телесность ангелов и демонов, означает их временную и пространственную ограниченность по сравнению с Богом, Который один только в подлинном смысле безграничен (Ioannes Damascenus. Expositio fidei orthodoxa. 1, 13; II, 3).

С бестелесностью души связана ее недоступность чувственному восприятию, то есть невидимость (ἀόρατος, invisibilis), неосязаемость (ἀναφής, inpalpabilis) и отсутствие какой-либо чувственно воспринимаемой формы или вида (ἀσχημάτιστος, ἀνείδεoς) (Basilius Cesariensis Cappadociae (Magnus). Homilia in illud, attende tibi ipsi. 3, 7; Gregorius Nazianzenus. Oratio 40, 8; Anastasius Sinaita. Viae dux: Adversus acephalos (Hodegos). II, 2, 5; Ioannes Damascenus. Expositio fidei orthodoxa. II, 12). Вместе с тем некоторые богословы предполагали у души наличие какого-то воспринимаемого умом духовного облика (μορφή, εἰκών), подобного ангельскому, и потому считали, что она невидима только для людей, но не для Бога и ангелов. Многие богословы считали душу не только невоспринимаемой чувствами, но и вообще непостижимой по своей сущности, что составляет в ней важную черту образа Божия (Gregorius Nyssenus. De hominis opificio. 11; Ioannes Chrysostomus. De incom prehensibili dei natura, contra Anomaeos. Homiliae 1–5; 5, 4; Anastasius Sinaita. De creat. Нот. 1, 2; Maximus Confessor. De anima. 1). Непостижимость связана с таким важным свойством души, как простота (единообразие, несложность – ἁπλή, μονοειδής, ἀσύνθβτος, simplex).

С простотой связаны неразрушимость и бессмертие (ἀθανασία, immortalitas) души, признаваемые большинством христианских писателей; бессмертие принадлежит душе, так же как ангелам и демонам, не по природе, а по дару и благодати Бога, Который один только в собственном смысле бессмертен и неизменен по природе (Ioannes Damascenus. Expositio fidei orthodoxa. II, 3).

Вопрос о связи души и духа, вызвавший большие споры и разногласия уже в доникейский период, нашел достаточно ясное разрешение в период классической патристики. Большинство авторитетных богословов IV–IX вв. в догматических высказываниях придерживались учения о дихотомии, то есть полагали, что человек состоит из двух частей, или сущностей, – души и тела. Тем самым они учили об одном духовном начале в человеке и не различали в нем душу и дух (πνεῦμα) как две самостоятельные духовные сущности. Тема единства души стала предметом обсуждения Константинопольским собором 869–870 гг. (11-е правило).

Святоотеческая мысль делает акцент на том, что человек – это единство души и тела (Irenaeus Lugdunensis. Adversus haeresis. Lib. I–V. V, 6, 1; Gregorius Nyssenus. De hominis opificio. XXIX; Nemesius Emesenus. De natura hominis. 3). Душа, будучи по природе госпожой и повелительницей тела, выступает по отношению к нему как оживляющий, формирующий, движущий и управляющий принцип. Тело же подобно орудию, инструменту, жилищу, одежде или сосуду, которым она пользуется и которому она в свою очередь сообщает жизнь, рост, ощущения, движение и размножение.

Согласно Геннадию Схоларию, каждая душа создается Богом отдельно (Gennadius Scholarius. Quaestiones de anima 1–5. 1:5), поскольку Бог продолжает творить и ныне, участвуя не только в творении души, но опосредствованно и тела (Ibid. 1:7). Как земной отец рождает человеческое тело, так Небесный Отец – душу (Ibid. 2:7). Существенным богословским доводом в пользу креационизма служит, согласно Геннадию Схоларию, таинство боговоплощения, в котором превыше естественная соприсущная Божественная сила создала человеческую душу Христа (Ibid. 1:12). Геннадий Схоларий считал, что душа и тело появляются одновременно. Тело развивается самостоятельно, пока не достигнет степени готовности принять разумную душу (Ibid. 1:5). Первородный грех наследуется через тело (Ibid. 1:8) и переходит на душу (Ibid. 1:9). Михаил Пселл предполагал, что душа присоединяется к телу, подталкивает его к жизни, сообщая ему жизненную способность, когда оно уже достигло определенной степени развития (Michele Psellus. De omnifaria doctrina. 43). Симеон Фессалоникийский также говорил, что душа творится в соответствии с человеческой природой вместе с семенем на начальных стадиях развития человеческого организма, хотя проявляется лишь когда тело уже в достаточной степени развилось (Symeon Thessalonicensis. Responsiones ad Gabrielem Pentapolitanum. 2 // PG. 155. Col.840).

Православная Церковь, основываясь на святоотеческой традиции, придерживается мысли, что «душа дается от Бога» (Господь... образовавший дух человека внутри него... – Зах. 12:1); душа бессмертна, она «всегда жива и присуща Богу»; «душа дается от Бога в то время, когда тело образуется и соделается способным к принятию оной»; она как огонь разливается по всему телу, но преимущественно занимает место в голове и сердце (Православное исповедание веры Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. Ответ 28). Церковь не определяет точно, как происходит творение индивидуальной души, но на основании свидетельств V Вселенского собор а, в соответствии с догматами Церкви, надо полагать, что душа творится силой благословения Божия (плодитесь и размножайтесь) не из ничего, а от душ родителей, и таким образом на нее переходит прародительский грех (см.: Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. С. 441–442).

Лит.: Anastasius Sinaita. Viae dux: Adversus acephalos (Hodegos); Idem. De creat. Hom.; Basilius Cesnriensis Cappadociae (Magnus). Homilia in illud, attende tibi ipsi; Clemens Alexandrians. Stromata. I–VIII; Gennadius Scholarins. Quaestiones de anima 1–5; Gregorius Nazianzenus. Dialogus de anima et resurrectione // PG. 46. Col.29; Idem. Oratio 38: In Theophania, sive Natalitia Salvatoris; Oratio catechetica magna; Oratio 40; Gregorius Nyssenus. De hominis opificio; Idem. Oratio catechetica magna; Hieronymus. Commentaria in Matthaeum; Ioann Cassian. Collat.; loannes Chrysostomus. De incomprehensibili dei natura, contra Anomaeos. Homiliae 1–5; Idem. Homiliae in Genesin; loannes Damascenus. Expositio fidei orthodoxa; Irenaeus Lugdunensis. Adversus haeresis. Lib. I-V; Lactantius. Liber de opificio Dei; Mansi. T. 9; Maximus Confessor. De anima; Michele Psellus. De omnifaria doctrina; Nemesius Emesenus. De natura hominis; Origenes. De principiis; Idem. In Genesim. Homiliae 1–17; Pamphil. Apologia pro Origene; Symeon Thessalonicensis. Responsiones ad Gabrielem Pentapolitanum // PG. 155. Col.840; Tertullianus. De ressurrectione; Idem. Liber de anima; Theodoretus Cyrrhensis. Haereticarum fabularum compendium. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие; Православное исповедание веры Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. Ответ 28.

А. В. Литвинова

Душа (католич.)

Понятие «душа» обозначает человеческое «я», его жизненную почву, его личностность. Последняя монолитна и неделима, коренится в Боге и потому неподвластна человеку. Господин жизни – Бог, человек же несет ответственность за свою жизнь и жизнь окружающих.

1. Античное и библейское понимание души. В философии и богословии возникло учение о душе в соотношении тело – душа, при том, что высказывания о душе формировались под влиянием эсхатологических чаяний. Представление о том, что человек состоит из тела (греч. soma) и отличной от тела жизненной силы (psyche – чаще всего переводится как «душа»), прослеживается вплоть до доплатоновой эпохи. За этим представлением скрывается опыт того, что в смерти человека покидает жизненная сила, в то время как тело остается. Слово soma означает, таким образом, тело, покинутое жизнью, труп. Этим объясняется обесценивание тела вообще; телесное существование начинает восприниматься как оковы, а тело – как «могила души». Человека определяет душа, psyche, отождествляемая с жизнью; soma же отождествляется со смертью. Душа представляется качественно и онтологически отличной от тела. Происходя из мира богов, она бессмертна, как они. Платон трактует тело как «темницу души»: смерть, освобождая бессмертную душу, становится истинным спасителем.

В противоположность этому представлению о человеке библейская мысль трактует человека в единстве и целостности. Описывая человека, Библия отталкивается от телесности человека. Она описывает органы и их функции и приписывает им ответственность за определенные изменения в настроении. Духовные и душевные способности человека, а также его отношение к Богу привязываются к определенным телесным проявлениям. Еврейское понятие «нефеш» (nefeš), которое обычно переводится как «душа», обозначает прежде всего глотку и указывает, таким образом, на функцию вдоха. Поскольку человек дышит, он является nefeš, живым существом. Дыхание вдохнул в него Бог, оно – Божественный дар. При этом имеется в виду жизнь человека как личности. Мысль о том, что тело и душа могут разделиться, чужда библейскому представлению о человеке. Здесь идет речь только о человеке в целом, как единстве тела и души. В наименовании отдельных органов или аспектов их функций всякий раз называется нечто, что определяет человека в целом, в том числе, в его религиозном измерении и его отношении к Богу.

Это касается и эсхатологии. В Ветхом Завете эсхатологические ожидания касаются существования народа, племени, полнокровной жизни, о которой и возносятся молитвы к Богу. Культ мертвых Израилю практически неизвестен – в этом его большое отличие от окружавших его религий Передней Азии. Поначалу смерть кажется чем-то естественным: Возвратишься в землю, из которой ты взят. Ибо прах ты, и в прах возвратишься (Быт.3:19). Человек был доволен, если мог умереть престарелым и насыщенным жизнью (Быт.25:8). Его жизнь продолжается в потомках и в его народе; его доброе имя живет, о нем вспоминают грядущие поколения. Об индивидуальном продолжении жизни после смерти речи поначалу нет. Лишь в более позднее время приходит осознание того, что Бог – это Бог живых, а не мертвых и что Он праведен и не даст праведнику пропасть в преисподней; появляется надежда на воскресение мертвых. Из подобного взгляда на Бога вырастает надежда на жизнь, продолжающуюся по смерти и открывающую возможность богообщения и за порогом смерти. Обоснование это носит теоцентрический, не антропоцентрический характер. И поскольку жизнь немыслима без тела, эта надежда направлена и на телесное воскресение, а не на посмертную жизнь бессмертной души. В Ветхом Завете представление о воскресении еще ни в коем случае не распространено повсеместно. Кроме того, оно принимает разные формы и мыслится в качестве воскресения одних лишь праведников, то есть видится воскресением к спасению или же воскресением врагов Израиля на Суд и воздаяние. Об ожидании воскресения всего народа Израиля или даже всех людей можно говорить лишь в крайне редких случаях. Как бы то ни было, речь идет о человеке в целом, а не об одной только бессмертной душе. Чаяния, охватывающие всего человека, касаются и тела.

В благовестии Иисуса надежда на воскресение уже присутствует как нечто само собой разумеющееся. Саддукеи, в противоположность фарисеям не разделяющие подобные ожидания, стремятся выставить их смехотворными, выстраивая историю женщины, жившей – по закону левирата – с семью братьями (Мф.22:23–33). Чьей женой она станет по воскресении? Ответ Иисуса гласит, что люди по воскресении не женятся. В браке, понимаемом как учреждение для рождения потомства, то есть для преодоления власти смерти, больше не будет необходимости. Задача плодиться (Быт.1:28) дана лишь для земного существования. В противоположность представлению, согласно которому воскресение – это возвращение к земному существованию, здесь подчеркивается, что речь идет о принципиально новом, ни с чем не сравнимом существовании и что телесность будет преображена.

Для Павла воскресение образует ядро христианского благовестия. Оспаривание воскресения равносильно отказу от христианской вести (1Кор.15:12–14). В Первом послании к Коринфянам Павел возражает образованным грекам, представителям неоплатонической школы, постулировавшим посмертное существование души, но не воскресение плоти. Таким образом, Ветхому и Новому Заветам чужда идея непрерывности жизни души, отделенной от тела.

2. Богословие: вопрос о единстве человека. Ранняя Церковь была вынуждена бороться с субстанциальным дуализмом, возникшим под влиянием неоплатонизма, в котором человек представлялся состоящим из бессмертной души и дурного, смертного тела. Церковь отвергла учения, согласно которым человеческие души являются частицами Бога или же пресущественными духами, сосланными в тела за прежние грехи. Церковь отвергла и учения, согласно которым диавол является творцом тела, брак оскверняет человека, а воскресения плоти не будет. В эпоху Высокого Средневековья было осуждено представление о том, что человеческая душа связана с телом не глубинными узами, а чужда ему, и о том, что человек состоит из трех разных начал, соединившихся воедино лишь потом: из надличностного бессмертного духа, смертной души и тела. В противоположность этому Пятый Латеранский собор (1513) провозгласил: мы «осуждаем и отвергаем ... всех, утверждающих, что разумная душа смертна или же что разумная душа одна на всех людей» (Denzinger-Hünermann, 1440). Согласно собору, бессмертным является не надличностный дух, а конкретный человек как личность. Этой формулировкой собор не собирался постулировать дуалистического разделения души и тела. Однако текст этого соборного решения, упоминающий «разумную душу», нередко интерпретировали потом именно так, а именно в том смысле, что собор по-прежнему пребывал под влиянием Платоновых представлений о разъединении человека на две части. На самом же деле речь шла о единстве и неделимости человека как личности.

Богословское обоснование единства человека взял на себя Фома Аквинский. Душа у него тесно связана с телом, так что без тела она «подобна отсеченной от тела руке» (Summa theologiae; I, q. 75, a. 2). Тело не темница и не просто инструмент души. Человек может найти истину и полюбить добро лишь с помощью тела. Смерть, понимаемая здесь как разделение тела и души, разрушает субстанцию человека (corruptio substantialis), человек умирает. Продолжение жизни Фома не выводит из духовной природы души. Однако он убежден в том, что Бог не отдает своей твари в распоряжение смерти, но сохраняет человека и по смерти, удерживает его в бытии. Нерушимость человека зиждется не в нем самом. Христианское упование состоит в том, что душа по воскресении вновь вернется в свое тело. Жизнь по смерти зиждется не в бессмертии души, но представляет собой дар Божий. Ради этого учения в 1572 г. было предано анафеме следующее утверждение: «Бессмертие первых людей было не даром благодати, а естественной характеристикой их бытия» (Denzinger-Hünermann, 1978).

Несмотря на это, дуалистические концепции сохраняли свое влияние как в христианском благочестии и этике, где они приводили к обесцениванию тела, в особенности в том, что касается жизни пола, так и в философии, где в начале Нового времени Рене Декарт учил о непреодолимом различии между res cogitans и res extensa⁸³ постулировал реальную противоположность между природой и духом и тем самым разрушил представление о телесно-душевном единстве человека. Это нашло свое отражение, в свою очередь, в религиозных и этических представлениях. Уверенность в существовании бессмертной души остается одним из центральных мотивов христианского благовестия. Часто ее отождествляют с учением о воскресении или даже путают с ним.

3. Современное богословие. Субстанциальный дуализм, согласно которому человек состоит из бессмертной души и смертного тела, а воскресение сдвигается на конец истории (и настанет после того, когда душа предварительно побывает на небе или в аду), в современном богословии, по разным причинам, стал представляться спорным. Прежде всего потому, что он несовместим с библейским представлением о человеке. Кроме того, бессмертие предстает здесь собственностью человека, которой он располагает по природе. В этом современное богословие усматривает тягу человеческой воли к посмертному самоутверждению, а потому к восстанию против Бога. Согласно библейскому пониманию, «жизнь вечная» имеет своим источником не душу, бессмертную по своей природе, а является лишь даром Бога, воскрешающего мертвых. Понятие «продолжение жизни» здесь означает, что смерть не совершенно уничтожает человека, потому что Бог призвал его Себе в товарищи и потому что человек удерживается в memoria⁸⁴ Божией.

Кроме того, сомнительным является и представление о том, что бессмертная душа ведет посмертное существование, а воскресение тела и воссоединение его с душой совершится лишь в конце времен. Время является аспектом земного существования, по ту сторону которого, в смысле категорий «раньше» и «позже», времени быть не может. Из этого делается вывод о том, что нельзя различать во времени смерть в конце земного существования и воскресение в конце истории, и о том, что смерть и воскресение не распадаются во времени, но что человек в смерти воскресает к жизни вечной. Пришествие Божие следует мыслить не в конце времен, а в момент смерти каждого отдельного человека. И субъектом эсхатологии является Бог; именно Он является тем, кто действует по отношению к человеку, более не способному к самостоятельным действиям. В смерти человек восстает к вечной жизни, смерть есть обращенная к нам сторона воскресения (Romano Guardini).

Эту концепцию разделяют сегодня почти все богословы. Однако, к примеру, Йозеф Ратцингер придерживается иного – частного богословского – мнения, хотя и не настаивает на нем авторитетом своего титула. Его аргументы оправданы в том, что касается недуалистического богословия, а потому, следовательно, и в том, что касается понимания души. Первое возражение касается судьбы человеческого тела, которое с такой очевидностью распадается в смерти. Если предположить, что воскресение совершается в момент смерти, то возникает вопрос, что происходит тогда с материально-телесным миром? Не находится ли эта концепция вновь в опасности спиритуализации, не изымает ли она – противореча своему собственному заявлению – эмпирическое тело из чаяния воскресения? Другое возражение Ратцингера заключается в том, что Св. Писание нигде не увязывает воскресение со смертью отдельного человека, но ожидает его в День Яхве, который еще грядет в будущем.

Йозеф Ратцингер придерживается в своей эсхатологии учения о бессмертной душе, однако и он стремится избегать дуализма. Душу он трактует как бытие в обращенности Бога к каждому отдельному человеку. Поскольку человека богословски следует понимать как того, кто позван Богом, и того, кто обретает свое существование лишь по отношению к Богу, немыслимо, чтобы человек исчез в небытии, ибо Бог верен Себе. Согласно этому взгляду, душа – это событие общения, установленного Богом, она – состояние человека, возникающее в момент обращения к нему Бога, она – состояние возлюбленности Богом. Всякая любовь стремится к вечности и желает: «будь», «не умирай». Божественная же любовь может даровать эту вечность. Это отношение, созданное Богом, является человекообразующим: оно созидает человеческую личность. Согласно этой концепции, не бессмертная душа позволяет человеку самому по себе избежать смерти, но бессмертие даруется в отношениях с Богом, покоящихся в Боге, а не в самостоятельности человека или его духовности. Человек создан как существо относящееся – в смысле его отношений с Богом, а потому чем более он открыт Богу, тем более он остается собой. Способность отвечать Богу на Его любовь является частью его существа. Это Ратцингер и обозначает понятием «душа». Она бессмертна, потому что отношения, установленные Богом, не обрываются с наступлением смерти. Таким образом, не самостоятельная субстанциальность души делает человека бессмертным, а его открытость другому «ты», собеседнику, особенно его открытость Богу. Лишь вера открывает человеку эту диалогическую перспективу, лишь так бессмертие становится мыслимым. Это представление придерживается традиционного взгляда на бессмертие души, однако же и здесь следует избегать субстанциального дуализма и учения о способности души к самостоятельному бессмертию.

Лит.: Langemeyer G. Theologische Anthropologie // Glaubenszugänge. B d. 1. Paderborn u. a., 1995. S. 499–620; Lohfink G., Greshake G. Naherwartung – Auferstehung – Unsterblichkeit. Freiburg; Basel; Wien, 1975; Ratzinger J. Eschatologie – Tod und ewiges Leben // Kleine Katholische Dogmatik. Bd. 9. Regensburg, 1977; Stubenrauch B. Was kommt danach? Himmel, Hölle, Nirwana oder gar nichts. München, 2007.

Петер Hoйнep

Любовь (правосл.)

В православной антропологии любовь рассматривается как высшее выражение христианского совершенства (1Ин.4:17; Кол.3:14). При этом, следуя традиционной для православного богословия дедуктивной методологической установке на укоренение антропологии в основополагающих догматических учениях (Лoccкий В. Н. Кафолическое сознание. С. 570; Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство Непоколебимое. С. 71), православные авторы XX–XXI вв. обращают особое внимание на то особое положение, которое занимает понятие «любовь» в триадологии и христологии (1Ин.4:8:16).

В православном богословии любовь рассматривается в качестве высшей онтологической характеристики Пресвятой Троицы (Staniloae D. The Experience of God. Vol. 1. P. 245; Zizioulas John D. Being as C ommunion: Studies in Personhood and the Church. P. 46). Во внутритроичном бытии любовь выражается в безоговорочной полноте природного единства, или единосущии, Божественных Лиц в сочетании с безусловной уникальностью каждого Лица. При этом внутритроичная любовь Божественных Лиц – это не свойство Божественной природы, не результат реализации каких бы то ни было ее внутренних закономерностей, а выражение совершенно свободного ипостасного определения Отца, совершенно свободно принимаемого Сыном и Святым Духом (Zizioulas J. D. Being as Communion. Nt. 41. P. 46).

Из учения о Пресвятой Троице следуют три ключевых положения, определяющие христианское понимание любви. Во-первых, богословское понимание единства Отца, Сына и Святого Духа означает, что любовь представляет собой «единство различных», то есть такое единство, в котором составляющие его личности пребывают в полноте уникальности, никоим образом не поглощаясь, не сливаясь и не нивелируясь. Во-вторых, из учения о монархии Отца следует, что источником любви в ее высшем понимании является не сущность или природа, а лицо (πρόσωπον), или ипостась (ὑπόστασις). В-третьих, учение о распространении Отцом, Сыном и Святым Духом нетварных Божественных энергий (ἐνέργεια) вне Божественной неприступной для сотворенного мира сущности (οὐσία) (Лосский В. Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице. С. 372–374) подразумевает, что различные аспекты полноты бытия, обретаемой личностями в единстве любви, распространяются ими на всех окружающих, в конечном счете – на весь мир, вовлекаемый в это единство (Рим.8:19–23).

Полноту внутритроичной любви Божественных Лиц являет в тварном мире Второе Лицо Пресвятой Троицы – Сын (Ин.13:34; 1Ин.4:9–10), посылаемый Отцом (см. Ин.3:16) и воплощающийся Святым Духом (Лк.1:35). Восприняв человеческую природу, Сын пребывает в общении с человеческими личностями в той же полноте любви, какая характерна для Его общения с Отцом и Святым Духом. Тем самым Он дает человеку абсолютный пример совершенного личностного образа жизни по образу бытия Божественных Лиц (Μф. 5:43; Ин.13:34–35, 14:6, 15:12; 1Ин.4:17; 1Кор.4:16; Еф.5:1–2; Флп.3:17; Евр.13:7).

Предельную природную общность с Пресвятой Троицей (1Пет.1:4) христиане обретают в таинстве Евхаристии (εὐχαριστία; букв.: благодарение), предполагающем единство молитвенного устремления к Отцу через подаваемое Святым Духом общение (κοινωνία) (2Кор.13:13) в Теле и Крови посланного Им Сына. Эта общность представляет собой полноту причастности любви Отца, являемой через общение с Главой евхаристического Тела Церкви – Христом и сообщаемой Святым Духом, выражается в усвоении христианами нетварных Божественных энергий и характеризуется в православном богословии как состояние обожения (θέωσις).

С другой стороны, христиане, действием Святого Духа усыновляясь Отцу в единстве любви с Его Единородным Сыном (Ин.14:23), соединяются в Церкви как евхаристическом Теле Христовом и в общении любви между собой по образу внутритроичного общения Божественных Лиц (Ин.6:56–57, 17:21–26). При этом первичную основу жертвенного единения в любви с ближними составляет для каждого христианина его любовь в Святом Духе через Христа к Отцу (Ин.13:34–35, 14:15, 21, 15:12–13, 17; 1Ин.4:16–21), Который через Сына в Святом Духе любит каждого человека и распространяет на него благодатные дары (Пс.144:9; Мф.5:44–45; Лк.6:35; Ин.3:16, 13:1; 1Ин.4:712; Еф.2:4–5; 1Тим.1:4). Другими словами, любовь христианина к людям обуславливается его любовью к Пресвятой Троице, Которая есть любовь (1Ин.4:8:16) и Которая изливает Свою любовь на всех людей.

Более того, евхаристический опыт единства любви христиане призваны распространить на все сферы человеческих отношений как в Церкви (Деян.2:44–46; Рим.15:26; 1Кор.1:9–10), так и вне нее (1Пет.4:15; 1Кор.10:32; 1Тим.3:7). Особые возможности для достижения полноты личностного общения любви даруются человеку Богом также в таинстве брака (Мф.19:4–6; Еф.5:22–33), рассматривающемся в православном богословии в евхаристической перспективе (Мейендорф Иоанн, протоиер. Брак и Евхаристия. С. 22–27).

Таким образом, опыт пребывания в полноте любви, определяемой евхаристической устремленностью к Пресвятой Троице, с одной стороны, конституирует весь спектр форм общения человека с Божественными Лицами и человеческими личностями и, с другой стороны, задает предельную телеологическую перспективу такого общения. В экзистенциальном преломлении данного евхаристического принципа жизнь христианина во всех ее формах и проявлениях может рассматриваться одновременно и как выражение опыта евхаристического единства с Богом и людьми, и как движение к полноте усвоения такого опыта. При этом в межчеловеческое общение, укорененное в единстве любви с Богом, христиане призваны вовлечь весь сотворенный мир, придавая ему, таким образом, личностное измерение и непреходящий смысл (Zizioulas J. D. Being as Communion. Nt. 44. P. 49).

Совершенная личностная любовь возможна для человека только в состоянии личностной свободы (Мф.20:28; Мк.10:45; Рим.14:13–15; 1Кор.8:8–13, 9:19, 12:15; Гал.5:13), только как результат совершенно свободного личностного определения. Такая любовь не опосредуется никакими родственными, национальными, социальными, экономическими или любыми другими природными мотивами, связями и закономерностями и поэтому характеризуется в православной антропологии как сверхприродная, или сверхъестественная (Чурсанов С. Л. Лицом к лицу. С. 169–171). Личностной любви, объединяющей уникальные личности, чужда также обусловленность индивидуальными природными качествами (Zizioulas J. D. Communion and Otherness. P. 9–10, 17–18, 111–112:304). Совершенная личностная любовь предполагает самоотверженное жертвенное служение Богу и людям всем содержанием индивидуализированной природы, включая саму жизнь (Мф.20:28; Мк.10:45; Ин.15:12–13). Именно такую сверхъестественную полноту личностной любви подразумевает заповедь любви к врагам (Исх.23:4–5; Притч.25:21; Мф.5:44; Лк.6:27–36; 1Пет.3:9; Рим.12:20), выделенная Христом на фоне естественной любви к любящим (Мф.5:46–47).

Совершенная личностная любовь несовместима с индивидуалистическим обособлением (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 93; Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство Непоколебимое. С. 24). Личностное единение в любви предполагает открытость как отказ от какой бы то ни было индивидуалистической замкнутости, от самого индивидуалистического образа существования (2Кор.11:24–28).

При этом наряду с жертвенным служением Богу и ближним любовь означает открытость личности всему природному содержанию как Бога, так и человека, выражаясь как в восприятии тварных даров Пресвятой Троицы и – в конечном счете – Ее нетварных энергий, так и в сострадании, сорадовании, сопереживании, послушании окружающим, всем людям, всему человечеству, – в конечном счете – в соучастии в единой жизни всех одушевленных существ и всего космоса (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 93; Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство Непоколебимое. С. 96:138). Таким образом, жертвенная любовь не только не предполагает нарушения целостности человеческой личности (см. Ин.12:25), но и ведет к личностному обретению любящим полноты жизни в общении (см. Мк.10:29–30; 2Кор.6:10–12).

В предельном богословском понимании предполагаемый полнотой любви личностный выход за границы индивидуализированной природы, вовлеченной в результате обособления от Бога и сотворенного мира в разнообразные процессы старения, рассогласования и распада, ведет к обретению нерушимой личностной целостности и означает уничтожение последнего врага – смерти (1Ин.3:14; 1Кор.15:26).

В жертвенной самоотверженной любви человек достигает также той полноты личностной уникальности, которая не может быть сведена к набору повторяющихся индивидуальных качеств (Антоний (Блум), митр. Труды. С. 290–291). При этом, обретая в любви полноту личностной уникальности, человек утверждает и сверхприродную личностную единственность и неповторимость тех, кого он любит (Софроний (Сахаров), apxим. Рождение в Царство Непоколебимое. С. 97,190–191; Zizioulas J. D. Being as Communion. P. 49).

Таким образом, состояние полноты любви означает актуализацию человеком всех существенных характеристик личностного образа бытия, или, другими словами, обретение личностного совершенства (Кол.3:14) как уподобления Самому Богу (Мф.5:48).

Личностная идентичность человека задается и утверждается любовью к нему Отца, Сына и Святого Духа, а также тех человеческих личностей, которые конституируют свое существование по образу Божественных Лиц. Поэтому изначальный определяющий принцип бытия человека как личности может быть выражен следующим образом: «Я любим, следовательно, я существую». При этом соответствующий принцип актуализации человеком личностного образа существования будет характеризоваться максимой: «Я люблю, следовательно, я существую».

Являя Себя как полноту любви в творении мира как не обусловленном никакими природными причинами в личностно свободном действии, Пресвятая Троица утверждает любовь в основание природного устроения всего сотворенного мира на всех уровнях его онтологического совершенства. Универсальный конституирующий принцип, задаваемый любовью, в предельно краткой форме может быть охарактеризован как принцип единства в различии. В бытии сотворенного мира этот универсальный принцип выражается, во-первых, в «вертикальном», то есть характеризующем иерархическую упорядоченность онтологических уровней бытия, и, во-вторых, в «горизонтальном», то есть характеризующем внутреннюю согласованность каждого такого уровня, измерениях.

Так, любовь, как универсальный конституирующий принцип, находит свое выражение в жизни безличных существ, инстинктивно собирающихся, например, в стада и стаи или вскармливающих и оберегающих своих детенышей и птенцов. Любовь, понимаемая в таком предельно общем смысле, составляет метафизическую основу законов, согласовывающих и упорядочивающих все процессы, протекающие также и в неодушевленном мире (Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. Ch. 4. S. 15).

Любовь во всех ее конституирующих сотворенный мир формах в полной мере характерна и для природы человека. К примеру, в самой природе человека укоренены Богом стремления к сотрудничеству и взаимопомощи. В случае, когда человек не заглушает эти благие стремления установкой на индивидуалистическое отделение от Бога и людей, на противопоставление себя как обособленного индивида Божественным Лицам и человеческим личностям, любовь проявляется на естественном, или природном, уровне, выражаясь в семейной жизни, заботе о родственниках, дружеском общении, совместной производственной деятельности, участии в разного рода объединениях по интересам и во многих других формах, обусловленных как его причастностью общечеловеческой природе, так и его индивидуальными природными склонностями. Любовь в таких, определяемых самой природой человека, формах доступна для него и вне Церкви, вне полноты веры в Пресвятую Троицу (Мф.5:46–47).

Лит.: Psеudo-Dioinysius Arcopagita. De dibinis nominibus / Ed. B. R. Suchla // Corpus Dionysiacum. Bd. 1. Berlin: De Gruyter, 1990. S. 107–231. Антоний (Блум), митр. Труды / Пер. с англ. и фр. Е. Л. и Т. Л. Майданович при уч. А. И. Кырлежева и Е. В. Шохиной. М., 2002; Лосский В. Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице / Пер. с фр. В. Рещиковой // Лосский В. Н. Богословие и боговидение: Сборник статей / Под общ. ред. В. Пислякова. М., 2000. С. 347–376; Лосский В. Н. Кафолическое сознание: Антропологическое приложение догмата Церкви / Пер. с фр. В. Рещиковой // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 568–580; Мейендорф Иоанн, протоиер. Брак и Евхаристия // Мейендорф Иоанн, протоиер. Православие в современном мире. Клин, 2002. С. 12–66; Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство Непоколебимое. Эссекс, 1999; Чурсачов С. А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. М., 2008. Stauiloac D. The Experience of God. Vol. 1: Revelation and Knowledge of the Triune God / Transi, and ed. by I. Ionita and R. Barringer. Brookline (Massachusetts), 1994; Zizioulas J. D. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood (NY), 1993; idem. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church / Ed. by P. McPartlan. Edinburgh, 2006.

С. А. Чурсачов

Любовь (католич.)

На бытовом языке понятие любви многозначно, включает в себя омонимичные и паронимичные значения. В христианской традиции принято различать естественную (просто тварную), независимую от веры любовь-эрос (amor concupiscentiae) и любовь-филию (любовь-дружбу). Любви можно также дать определение и исходя из ее предмета (любовь к людям, любовь к животным, любовь к профессии, научный эрос и пр.). В богословской антропологии любовь, отличная от эроса, называется агапа. Агапа – это сверхъестественная, благодатно обретенная добродетель верующего человека (Фома Аквинский), делающая его способным к самоотверженной любви (amor complacentiae) и к самоотдаче, а потому уподобляющая его Христу и помогающая ему соблюдать заповедь любви к Богу и к ближнему. Богословско-антропологические размышления о понятии любви имеют своим предметом учение о благодати, хотя без него не обходятся ни учение о Боге, ни христология, ни экклезиология, ни сакраментология.

All you need is love... Эта композиция принесла «Битлз» в 1960-х гг. беспримерный успех. Весь мир откликнулся на эту строчку колоссальным эхом, на нее отозвались люди по всему миру. Она не только ставит нам диагноз, не только предлагает способ лечения. Такая, казалось бы, плоская фраза оказалась всем понятной и желанной вестью, это – озвученная антропология. Кроме того, ключевое слово «love» можно понимать как в пассивной, так и в активной форме. Слово «love» открыто и разным значениям и видам любви: эросу, филии, агапе. Не в последнюю очередь эта весть кажется и заново обретенным изречением Павла «если не имею любви (άγάπη), то я – ничто» (1Кор.13:2).

Любовь явно предстает не ценной лишь отчасти, не некоей действительностью наряду с другими, не чем-то дополнительным, а чем-то, что наделяет смыслом и ценностью любую действительность, существование. Без любви и без ощущения, что тебя любят, все – «ничто». Она явно – то самое unum necessarium⁸⁵ для человеческой жизни и человеческого сосуществования. «Под тем всецелым, что называется любовью, подразумевается полнота Бога и людей» (К. Ранер – K. Rahner). Даже такие главные христианские установки, как вера и надежда, обретают себя лишь в любви, потому что она больше их (ср. 1Кор.13:13); и все же вера, будучи корнем, без которого любовь-агапа не существует, в известном смысле предваряет любовь (В. Варнах – V. Warnach, П. Кнауэр – Р. Knauer). Ибо любовь как агапа – тоже плод веры.

Во всех мировых религиях любовь играет определяющую, если и не всегда ясно определенную роль. В христианстве любовь представляет собой основное понятие par excellence⁸⁶; любовь – основной мотив христианства, оказывающий решающее влияние как на учение о Боге, так и на учение о человеке. Под любовью подразумеваются три вещи: 1) любовь Божия как Его Самооткровение; 2) ответная исполненная веры любовь человека к Богу и 3) любовь людей друг к другу, без которой человеческое сосуществование было бы невозможным. Все три вида любви теснейшим образом связаны друг с другом, неразрывны. Никакая иная тема, как любовь, не сплетает так сильно, так тесно богословие и антропологию, как в догматике, так и в этике. Ибо христианская антропология обязана своим существованием библейскому учению о Боге – учению, свидетельствующему о Боге как о Любящем Свой народ (например, Ис.5:1–7; Иер.31:3, 20; Ис.49:15; Соф.3:17; Песнь песней), а потом и как о Любви (1Ин.4:8,16b.). Любовь есть не просто одно из свойств Божиих – она составляет для христианской веры саму суть Бога. Поэтому сказано: «Всякий любящий рожден от Бога и знает Бога» (1Ин.4:7). А в этике говорится, что заповеданная любовь к ближнему (и к врагу) неотделима как от любви Божией, так и от заповеданной любви к Богу (Мк.12:29–31 parr.). В качестве антропологической действительности любовь может быть постигнута в конечном итоге только богословски. Христианин становится посредником любви Божией, но и сам остается при этом самостоятельным субъектом этой любви. А дела его тогда «соделаны в Боге» (Ин.3:21). Неспособность же к любви или отказ от нее не соответствуют человеческому бытию, замыкают человека на себя самого (homo incurvatus in seipsum) и противоречат ему как существу, которое способно осуществиться лишь в общении с Богом, в отдаче себя Богу.

Действительно, христианская весть свидетельствует о Боге как о Том, Кто в жизни и смерти Иисуса за нас, людей, буквально проартикулировал Себя как безусловная Любовь. Иисус дает людям стать участниками исполненного любви общения с Богом и таким образом освобождает их от власти страха за себя, не дающего им быть способным и к любви как агапе.

Новый Завет, говоря о любви, употребляет греческое понятие αγάπη и избегает обычного в эллинистическом мире термина ερως. Однако не обязательно понимать агапу и эрос исключительно враждебными друг другу и конкурирующими друг с другом, как это имеет место, например, у А. Нигрена. Согласно христианской вере, эрос есть любовь тварная, естественная, желающая и восходящая; (сверхъестественная) агапа Божия воспринимает ее в себя, возвышает и восполняет (Х.У. фон Бальтазар). В свете веры ценность имеет и эротическая любовь.

Новый Завет возвещает о любви как о беззаветной, кенотической, не думающей о себе динамике самоотдачи, дарящей себя другому. Агапа есть прежде всего любовь Бога. Крестное страдание Христа есть предельное и непревзойденное выражение этой любви (ср. Ин.3:16). По сравнению с греческой концепцией любви как эроса (включая ее сублимированную форму) агапа имеет в виду любовь, дарящую себя. Там, где подобная любовь осуществляется в человеке, там она обязана своим существованием агапе Божией. Вера же есть знание-о-принятости-себя в любовь Бога Отца к Сыну. Эта вера (явно или анонимно) делает возможной любовь среди людей.

Своей вестью о любви Божией христианство отзывается на серьезную антропологическую трудность: почему люди становятся нелюдьми, почему они впадают в эгоизм? Почему они используют друг друга и тем самым впадают в противоречие со своей собственной сутью? Почему сосуществование людей всегда в опасности соперничества и жадности, злобы и насилия? Может быть, человек сам по себе не способен к любви? Или же он способен в крайнем случае к естественной взаимосклонности неагапеического характера – к той, что свойственна и «язычникам» (ср. Мф.5:46f.; Лк.6:32–34)? В ответ на все эти вопросы христианская традиция указывает на первородный грех как злой удел и искажение человеческого существа, делающее его неспособным жить в соответствии с назначением человека. Гибельность последствий первородного греха для человека состоит в том, чтобы «всю жизнь быть подверженным рабству от страха смерти» (ср. Евр.2:15).

Ранимость человека, ужас перед смертью и страх за себя самого делают его неспособным к самоотверженной любви (О. Древерманн; П. Кнауэр). Принятие же христианской вести означает чувство, что Бог принимает человека с той же любовью, с какой Он от вечности обращен к Своему Сыну. Тем самым вера обезоруживает страх человека за себя самого (не устраняя его) и помогает любви вырваться наружу.

Своим мерилом христианская антропология считает «истинного» человека Иисуса. Чем более человек ощущает свою причастность к Богу, тем более ему становится возможным любовью осуществить свое человечество, то есть то, к чему призвал его Бог. Учение о том, что Сын Божий во всем равен нам, «кроме греха», таким образом, ни в коей мере не означает, что Он был менее человеком или сверхчеловеком, но что Он был именно что истинным человеком. Грех же, напротив, делает человека бесчеловечным и поставляет его в противоречие к его призванию. Любить, как любит Бог (агапа), – вот в чем состоит призвание человека.

В истории истинно Божественная и истинно человеческая любовь-агапа укоренены в личности Иисуса как «истинного человека». Тем самым любовь обрела почву в «плоти» человеческой, то есть как раз там, где ее меньше всего приходится ожидать. Ведь плоть есть нечто преходящее, то есть пространство, в котором властвует страх за себя самого. Будучи предоставлена себе, плоть говорит на языке похоти, ибо похоть – обратная сторона страха. Новый Завет свидетельствует о том, что Слово Божие стало плотью (ср. Ин.1:14). В Иисусе же плоть говорит уже не на языке страха и похоти, а на языке Бога, который есть язык любви-агапы. Становление Слова плотью означает, таким образом, становление плоти Словом Божиим. Плоти человеческой надлежит заговорить на языке любви-агапы, а не погрязать в страхе за собственное выживание. Так, любовь есть осуществление истинного назначения человека. Осуществление это свершается в любви к Богу, к ближнему и к врагу.

Согласно библейско-христианскому представлению, человек призван к тому, чтобы возлюбить Бога и ближнего. В этой двойной заповеди Иисус сводит воедино две основные заповеди Ветхого Завета (Втор.6:5; Лев.19:16; Мф.22:35–40). Единство любви к Богу и к ближнему было и по-прежнему является предметом различных богословских размышлений. Любовь к Богу неотделима от любви к ближнему, но это еще не делает их неразличимыми друг от друга. Обоснования их единства, однако, различны: Д. Бонхёффер усматривает его подтверждение в Воплощении («Бог – Отец Иисуса Христа, ставшего братом нам всем» (Последование – Nachfolge, 125); во Христе «мы видим Бога в образе беднейшего из наших братьев» (Этика – Ethik, 235); Х. У. фон Бальтазар усматривает осуществление этого синтеза в личности Иисуса Христа, подобно синтезу любви к Богу и к ближнему, явившемуся в истории. Однако согласно Бальтазару в нас нет единства любви к Боту и к ближнему; любовь к Богу возможна и независимо от любви к ближнему. К. Ранер настаивает, напротив, на безусловном единстве любви к ближнему и любви к Богу, поскольку одна немыслима без другой. Для Ранера любовь к ближнему есть попросту первый продукт любви к Богу. Богословие любви Ранера – плод размышлений над мистическим опытом Игнатия Лойолы, плод трансдендентально-богословской рефлексии по поводу условий возможности человеческого существования.

По Ранеру, человек принимает Бога сознательно или несознательно именно в тот момент, когда с любовью принимает ближнего. Здесь мы имеем дело с типичной для Ранера идеей анонимной веры как любви; эта идея поясняет Мф.25:31–46. М. Кнапп работает с понятием «признание». Акту христианской любви как признанию предшествует, по Кнаппу, признание человека Богом как условие возможности этого акта. Это признание делает человека способным дарить признание другим. В этой идее сказывается и рефлексия по поводу философии Нового времени, которая объявляет себя постметафизической и усматривает в понятии «признания» возможность обретения смысла, поддающегося постметафизическому формулированию. Согласно этому взгляду, любовь представляет собой отношения, основным содержанием которых является признание. Однако встает вопрос, не больше ли любовь признания, или же – не возможно ли признание и без любви.

Поскольку христианская вера на основании своей христоцентричности одновременно является и тео-, и антропоцентричной, христианское богословие всегда предполагает наличие антропологии. Поэтому не представляется возможным говорить о Боге, не говоря при этом и о человеке (и наоборот). На основании библейского свидетельства о Боге надлежит говорить как о любви. На эту идею направлено и благовестие папы Бенедикта XVI. Эти линии он обозначил в своей первой энциклике «Deus caritas est»⁸⁷: «В мире, где с именем Божиим иногда ассоциируют месть, в мире, где именем Божиим даже обосновывают долг ненависти и насилия, эта весть весьма актуальна и имеет конкретное практическое значение». Ибо человеческая любовь зиждется в конечном итоге на любви, которая есть Сам Бог. Именно эта любовь Божия действует и проявляется в межчеловеческой любви.

Лит.: Nygren A. Eros und Agape. Berlin, 1954; Tafferner A. Gottes- und Nächstenliebe in der deutschsprachigen Theologie des 20. Jahrhunderts. Innsbruck, 1992; Balthasar H. U., v. G laubhaft ist nur Liebe. Einsiedeln, 1963; Rahner K. Über die Einheit von Nächsten- und Gottesliebe // Schriften zur Theologie; 6. Einsiedeln, 1968. S. 277–298; Knapp M. Verantwortetes Christsein heute. Theologie zwischen Metaphysik und Postmoderne. Freiburg, 2006.

Герхард Гэде

Адам и Ева (правосл.)

Под именами Адама и Евы в православном богословии понимаются реальные исторические лица, созданная Богом первая человеческая пара, от которой произошел весь человеческий род. Создание первого человека – Адама, описанное в книге Бытия, воспринимается как сверхъестественный акт, сотворение Богом тела человека из земли.

Учение о том, что «Бог привел Адама в мир беспричинно и нерожденно» (Анастасий Синаит, прп. Об устроении человека по образу и подобию Божию. С. 304), для святых отцов являлось основой понимания образа Божия в человеке: «Беспричинный и нерожденный Адам есть образ беспричинного и нерожденного Отца... рожденный сын Адама предначертывает рожденного Сына и Слово Божие, а исшедшая Ева обозначает исшедшую ипостась Святого Духа» (св. Мефодий Патарский) (цит. по: Анастасий Синаит, прп. Об устроении человека по образу и подобию Божию. С. 304). Также, по мысли святых отцов, создание тела Адама из земли стало прообразом воплощения Христова в утробе Пречистой Девы: «Как Адам от земли-девы был создан, так и Христос от Марии Девы рождён. Как Адамова мать-земля никем не была еще ни вспахана, ни засеяна, так и Христова Матерь Дева не познала мужа» (свт. Амвросий Медиоланский) (цит. по: Димитрий Ростовский, свт. Летопись. С. 19).

Появившееся в XIX в. учение об эволюционном происхождении видов живых существ и человека в XX в. сподвигло некоторых православных богословов века попытаться создать некий гибрид христианского учения и эволюционной теории. По их мысли, эволюция являлась способом, избранным Богом для опосредованного творения мира и человека. Однако подобное мнение не нашло понимания и признания в православной среде.

Согласно православному богословию, эволюционная теория противоречит библейскому и святоотеческому пониманию происхождения мира, жизни и человека. По учению Церкви, происхождение мира – это сверхъестественный акт, чудо, в то время как секулярная наука предпринимает попытки создания картины его естественного возникновения. Таким образом, теория эволюции, представляющая лишь одну из возможных интерпретаций известных фактов, возникла и получила поддержку именно как альтернатива учения о сверхъестественном сотворении мира. Это является непреодолимым противоречием между двумя взглядами на происхождение мира и делает невозможным их непротиворечивое согласование.

С точки зрения православного богословия сама возможность научного познания способа сотворения мира сомнительна. «Это не может являться объектом научного исследования, ибо превышает рациональные способности человека. Человек есть часть созданной реальности, поэтому не может стать «наблюдателем» способа, которым сотворен он сам» (Alevisopoulos Antonios. The Orthodox Church: its Faith, Worship and Life. P. 24). Научное знание всегда ограничено рамками тварного человеческого ума и потому не может иметь преимущества перед знанием, переданным через откровение Бога, Который есть одновременно и Творец, и единственный наблюдатель творения мира.

Попытки создания теории «теистической эволюции» в православной среде были встречены острой критикой, в которой, помимо приведенных выше аргументов, указывалось, что такой взгляд противоречит, во-первых, принятому на V Вселенском соборе учению о том, что «душа сотворена вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после... Бог одновременно создал и тело и душу, то есть полного человека» (Деяния Вселенских Соборов. С. 538:516), а во-вторых, христианскому учению о смерти, согласно которому Бог не сотворил смерти (Прем.1:13), но одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть (Рим.5:12). Согласно мнению сторонников теории эволюции, смерть не только возникла независимо от человеческого греха, но и соучаствовала в творении мира. Из этого следует, что смерть – естественный атрибут первозданной живой природы, в том числе, и природы Адама, что противоречит и постановлению Карфагенского собора 418 г.: «Если кто скажет, что Адам сотворен смертным, так что, хотя бы согрешил, хотя бы не согрешил, умер бы телом, то есть вышел бы Адам и Ева из тела не в наказание за грех, но по необходимости естества, да будет анафема» (цит. по: Книга Правил. С. 232).

Православные богословы, прославленные в лике святых, среди которых свт. Феофан Затворник, св. прав. Иоанн Кронштадтский, прп. Варсонофий Оптинский, свт. Макарий Московский, свт. Владимир Киевский, свт. Нектарий Эгинский, свт. Николай Сербский, в XIX–XX вв. выступали с резкой критикой эволюционного мировоззрения. Преподобный Иустин (Попович) так отзывался о попытках создания теории «теистической эволюции»: «То богословие, которое свою антропологию основывает на теории «научной» эволюции, есть не что иное, как противоречие в определении. На самом деле это богословие без Бога и антропология без человека. Если человек – не бессмертная, вечная и богочеловеческая икона Божия, тогда все богословии и антропологии не суть иное что, как трагические бессмыслицы» (Иустин (Попович), прп. На богочеловеческом пути. С. 188).

По словам свт. Григория Нисского, первозданный «человек, усиленный Божиим благословением, велик был по достоинству, потому что поставлен был царствовать над землею и над всем, что на ней; имел прекрасный вид, потому что соделался образом красоты первообразной; бесстрастен был по естеству, потому что был подобием Бесстрастного» (Григории Нисский, свт. Творения. С. 24). Будучи земным, он приближается по своим дарованиям к небесным существам, как сказано: Не много Tы умалил его пред ангелами (Пс.8:6).

Первозданный человек получил от Господа заповедь возделывать и хранить Эдемский сад (Быт.2:15), а после этого произошло наречение имен животным и птицам: Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ее. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым... (Быт.2:19–20).

По объяснению свт. Иоанна Златоуста, «это делается не только для того, чтобы мы видели мудрость его, но и для того еще, чтобы в наречении имен виден был знак владычества. И у людей есть обычай полагать знак своей власти в том, что они, купив себе рабов, переменяют им имена. Так и Бог заставляет Адама, как владыку, дать имена всем бессловесным» (Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия. С. 149). «Сказанное же: привел их к Адаму – показывает мудрость Адама и тот мир, какой был между животными и человеком, пока человек не преступил заповеди. Ибо они собрались к человеку, как к исполненному любви пастырю; без страха по родам и видам проходили пред ним стадами, и его не боясь, и не трепеща друг друга. Так Адам приял власть над землею и соделался владыкою всего в тот же день, в который приял благословение» (Ефрем Сирин, прп. Толкование на книгу Бытия. С. 221).

«… Но для человека не нашлось помощника, подобного ему (Быт.2:20), поэтому создание жены совершается из существа Адама, как сказано: И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку (Быт.2:21–22). Это был не обыкновенный сон; но так как премудрый и благоискусный Создатель нашей природы хотел взять у Адама одно из ребр его, то ... чтобы и само отнятие ребра не причинило ему боли и потом недостаток его не возбудил в нем скорби, Бог то и другое устроил так: и (ребро) взял безболезненно, наведя на него такой сон, и оказавшийся затем недостаток восполнил» (Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия. С. 153).

«Всякий, кто сомневается, что женщина сотворена мужу от мужа, в том своем поле, в той форме и с таким отличием членов, с какими женщины известны, та женщина, которая родила Каина и Авеля и всех братьев их, от коих произошли все люди, – всякий такой неизбежно колеблет все то, чему мы верим, и должен быть отвергнут прочь умами верных» (Августин Иппонийский, блж. О книге Бытия буквально. С. 541).

По толкованию прп. Исидора Пелусиота, последующие слова Адама: она будет называться женою, ибо взята от мужа – произнесены по той причине, что «жена названа так от плодоношения. Она будет называться женою, то есть плодоносящая, ибо взята от мужа, который делает ее плодоносящею» (Исидор Пелусиот, прп. Творения. Т. 2. С. 327). Поэтому «если мы спросим, для чего должна была явиться эта помощница, то какой еще другой вероятный ответ может нам представляться, как не тот, что [она явилась] ради рождения детей?» (Августин Иппонийский, блж. О книге Бытия буквально. С. 533), то есть ради помощи в исполнении благословения Божиего: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими... и над птицами небесными... и над всяким животным, пресмыкающимся по земле (Быт.1:28).

Это основное предназначение Евы, конечно, не лишало ее участия в совместном исполнении других повелений Божиих, данных Адаму. «Ева, кроме попечения о делах домашних, кроме заботы об овцах, волах и стадах других животных, могла, сколько возможно ей было, быть помощницею мужу в постройках, вязаниях и других художествах» (Ефрем Сирин, прп. Толкование на книгу Бытия. С. 222).

Благодать Божия постоянно обитала в наших прародителях, служила для них, по словам святых отцов, как бы небесною одеждою. У них было совершенное чувство близости Бога. Сам Бог был их первым Наставником; являясь им, Он беседовал и открывал Свою волю.

Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его (Прем.2:23–24). Православное понимание того, что произошло с Адамом и Евой на заре человеческой истории, раскрывает свт. Григорий Богослов: «Бог поместил человека в рай – каков бы ни был этот рай, Он даровал ему свободу, чтобы благоденствие должника не было меньшим, чем блаженство Подателя блага. Он приказал человеку быть стражем бессмертных растений – возможно, Божественных мыслей ... Он дал ему закон как упражнение для его свободы. Закон этот был заповедью, указывающей, с каких деревьев человек мог срывать плоды, а к какому не мог прикасаться. Это было древо познания. … Первый человек поддался греху, он был удален от древа жизни, от рая и от Самого Бога и облекся в кожаные одежды, означающие более грубую, смертную и строптивую плоть. И тогда впервые он узрел собственное недостоинство и попытался укрыться от Бога. И так он стяжал смерть... чтобы зло не было увековечено. Итак, кара Божия есть проявление Его любви к человечеству» (Григорий Богослов, свт. Слово 45-е. С. 666).

Последнее утверждение становится яснее в свете слов свт. Иринея Лионского : «Вот по какой причине Бог изгнал человека из рая и отдалил от древа жизни: не потому, что из ревности желал не допустить его к этому древу, как некоторые дерзают утверждать, но из сострадания, чтобы человек не остался навеки преступником, чтобы обременивший его грех не сделался бессмертным и чтобы зло не стало бесконечным и, следовательно, непоправимым. Итак, Бог удержал человека в его преступлении, поставив на пути его смерть... и определив ему предел через распадение плоти в земле, чтобы человек, умерев для греха, начал однажды жить для Бога (Рим.6:2)» (Ириней Лионский, свт. Против ересей. С. 310).

По учению святых отцов, жизнь не только человека, но и всей природы до грехопадения качественно была иной по сравнению с настоящей. Преподобный Григорий Синаит пишет, что животные и «вся тварь, скоропреходящая ныне, первоначально не была подвержена тлению, впоследствии же, обреченная на тление, она подчинилась суете, как говорит Писание, именно за человека» (Григорий Синаит, прп. Творения. С. 9). Согласно православному учению, человек является главой и одновременно выразителем, представителем всей вещественной твари. Именно поэтому, по мысли свт. Иоанна Златоуста, грехом человека смерть «восстала на весь мир, на всю вселенную» (Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к римлянам. С. 593:595).

Таким образом, грех Адама и Евы имел трагические последствия для их потомства – всего человеческого рода, поскольку они, рождая детей, делились с ними той зараженной грехом природой, какую имели сами. Кроме того, как видно на примере их первенца – Каина и последующей истории допотопного мира, потомки первых людей увеличивали меру вины человечества и своими личными грехами. В Писании упоминается поименно о трех сыновьях Адама и Евы: Каине, Авеле и Сифе. Но кроме них, по учению святых отцов, у прародителей были и дочери, которые становились женами своим братьям. Они упоминаются без имен (в частности, жена Каина в Быт.4:17).

Преподобный Симеон Новый Богослов пишет: «Мы все рождаемся грешниками от праотца нашего Адама согрешившего, преступниками от преступника, рабами греха от раба греха, подклятвенными и мертвыми от подклятвенного и мертвого, и из-за Адама, приявшего действие лукавого диавола, его советом подвигнутого на грех, поработившегося ему и потерявшему самовластие, и мы, как чада его, подлежим действию и властному господству диавола и бываем рабами ему. Для того Господь наш снисшел с небес, воплотился и соделался человеком, подобным нам во всем, кроме греха, чтоб уничтожить грех... Он сделался рабом, прияв зрак раба, чтоб опять нас, рабов диавола, возвести в господское достоинство и сделать господами и властителями самого диавола, прежнего тирана нашего; Он повешен был на кресте и сделался клятвою, как говорил пророк: Проклят всяк висяй на древе (Втор.21:23), чтоб разрешить всю клятву Адамову, – умер, чтоб умертвить смерть, и воскрес, чтоб уничтожить силу и действо диавола, имевшего власть над нами посредством смерти и греха» (Симеон Новый Богослов, прп. Слова. С. 151–152).

Лит.: Августин Пипонийский, блж. О книге Бытия буквально // Творения. Т. 2. СПб.; Киев, 1998; Анастасий Синаит, прп. Об устроении человека по образу и подобию Божию. Слово 1-е // Символ. 1990. № 23; Григорий Богослов, свт. Слово 45-е, на Пасху // Творения. Т. 1. Троице-Сергиева Лавра, 1994; Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 4. М., 1861; Григорий Синаит, прп. Творения. М., 1999; Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. СПб., 1993; Димитрий Ростовский, свт. Летопись. М., 1998; Ефрем Сирин, прп. Толкование на книгу Бытия // Творения. Ч. 6. М., 1995; Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия //Творения. Т. 4. СПб., 1898; Он же. Беседы на послание к Римлянам. М., 1903; Ириней Лионский, свт. Против ересей // Творения. М., 1996; Исидор Пелусиот, прп. Творения. Т. 2. М., 1859; Иустин (Попович), прп. На богочеловеческом пути. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1999; Книга Правил. М., 1996; Симеон Ηοвый Богослов, прп. Слова. М., 1892; Alevisopoulos Antonios. The Orthodox Church: its Faith, Worship and Life. Athens, 1994.

Диакон Георгий Максимов

Адам / Ева (католич.)

Об Адаме и Еве мы узнаём из второго библейского повествования о сотворении мира (Быт.2), к которому примыкает так называемая история грехопадения (Быт.3). Историко-критическая экзегеза пришла к выводу, что эти повествования, будучи частью праистории (Быт.1:1–11:26), представляют собой отдельный слой текста. В то время как священнический текст в довольно абстрактной форме сообщает о сотворении человека мужчиной и женщиной (Быт.1:27), более древний слой текста, который принято называть яхвистским, содержит подробный рассказ с литературно разработанными образами. Повествуя о происхождении первой человеческой пары, Библия не стремится к исторической буквальности. Eй важнее создать образ, который, с известной долей воображения, помог бы читателю осмыслить положение человечества. Эта история пытается проникнуть в смысл человеческого бытия, она нелицеприятна, она и по сей день оказывает влияние на богословские раздумья о судьбе человека – о его греховности, о его подверженности смерти и о его половой данности.

В противоположность распространенному мнению, сыгравшему не последнюю роль и в истории богословия, что Адам – это имя первого мужчины, слово «adam в библейском повествовании обозначает человека как вид. И лишь в генеалогии, берущей свое начало в Быт.5:1, »adam обретает функцию имени собственного. Таким образом, Бог создает не мужчину самого по себе, а человека («adam) из земли (»adamah) и помещает его в сад Эдем. Однако ему не хватает «помощи, соответствующей ему» (2:20). И вот Бог погружает человека в глубокий сон, «изымает» из бока человека жену и приводит ее к человеку. Человек узнает в ней равного себе и нарекает ее: «Пусть называют ее «iššah, ибо из »iš взята она» (2:23). Здесь впервые упоминается половое различие. Человек дает имя жене, а потому вынужден дать имя и себе – и наречь себя мужем. Повествование продолжает говорить об «adam и его »iššah, при том что «adam по-прежнему употребляется для обозначения вида. Все, что говорится об »adam, касается и его жены: запрет есть от древа познания (2:16f.), умение нарекать имена (2:19, 4:1 f.), как и – согласно так называемым наказаниям (3:16–19) – тяжкий труд на земле и подверженность человека смерти (2:7, 3:19), ставшая неизбежной с момента удаления человека от древа жизни (3:22). Наряду с этим есть и высказывания, касающиеся одной только жены: за пределами рая ей предстоит рождать детей в скорби. Муж станет повелевать ею. При этих изменившихся обстоятельствах человек называет жену новым именем Ева (hawwa), «ибо она была матерью всего живого» (3:21). В еврейской Библии Ева представляет собой первое настоящее имя собственное, хотя и обретшее – благодаря народной этимологии «праматерь» – значение вида.

В рассказе о сотворении мира повествование об «adam и его »iššah связано с так называемой историей грехопадения (Быт.3). Несмотря на запрет Бога, люди, соблазненные змием, едят от древа познания добра и зла. Последствием этого становится утрата рая. Таким образом повествование пытается объяснить опыт, переживаемый человеком в мире, и дать ему оценку: оно делит двусмысленность жизни на «до» и «после», на богоугодную часть и на часть, ответственность за которую несет только человек. Особое положение человека в мире, как и смертность, как и товарищеская, но и половая взаимозависимость мужчины и женщины, – все это находит свое обоснование в божественной воле Творца. В противоположность этому отрицательный опыт история рая ставит в вину одному только человеку: и отдаление человека от Бога, и стыд людей друг перед другом, и скорбь в обретении и передаче жизни, и подавление одного пола другим. При этом праистория в рамках всей своей композиции избегает говорить о единичном грехопадении первой человеческой пары. В последующих повествованиях первый проступок вновь и вновь повторяется, а хорошее творение Бога постепенно «портится» (Быт.6:11).

Многие века вплоть до Нового времени к повествованию 2-й и 3-й глав книги Бытия относились в основном как к сообщению о действительных событиях. "Adam и его жена считались, соответственно, прародителями, а вкушение яблока – историческим событием, внесшим глубокие изменения в человеческое бытие. Важны и типологические толкования Нового Завета: Адам – противоположность (антитип) Иисуса Христа в деле Домостроения, поскольку в обоих случаях от одного человека зависит судьба человечества (1Кор.15:21–22; Рим.5:12–21). Будучи сосредоточен на земном, он представляет собой антитип духовного, устремленного к Богу человека (1Кор.15:45). Между грехопадением и спасением, правременем и концом времен устанавливается связь. В христианской традиции к тому же существуют разные мнения по поводу того, какую роль сыграло грехопадение. Ириней Лионский, к примеру, считал, что Адам и Ева пребывали словно бы в детском возрасте человечества, а потому были легче подвержены греху (ср.: Epideixis, 12). Человеку надлежало постепенное развитие к достижению определенного ему образа Божия, а грех представляется здесь лишь чем-то вроде окольного пути.

Но больше всего все-таки толкований, усматривающих в грехопадении настоящую драму: после падения человек оказывается в принципиально другой ситуации. Его существование расшатано, он нуждается в спасении. И потому в размышлениях о том, каково было положение дел до грехопадения, Адаму и Еве и отведена столь существенная роль. Какими были мир и человеческое существование до того, как грех вошел в мир и все изменил? Подобные размышления ведут, в свою очередь, к таким вопросам, как: являются ли смерть и рождение частью творческой воли Бога; какое значение имел в раю пол; в чем состоял первый грех, и как он распространился на все человечество? Считается, что человечество едино, потому что имеет единого праотца Адама, но единство это состоит в греховности. Августин выстраивает свое учение о первородном грехе, опираясь на Рим.5:12–21: после греха Адама человечество представляет собой massa damnata⁸⁸ (ср.: De civitate Dei. XIII, 14).

С тех пор свободная воля человека развращена, а человек в своем естественном состоянии стал неспособным избирать благое. Грех передается путем рождения себе подобных, а не путем подражания – таково учение Тридентского собора, продолжающего вероучительную традицию Августина (ср.: Denzinger-Hünerm ann, 1513). Поскольку сегодня к повествованию о рае уже нельзя относиться как к хронике, возникает и вопрос, нужно ли тогда принимать всерьез и повествование о грехопадении с его идеей первородного греха. На этот вопрос даются два положительных ответа. Либо история грехопадения прочитывается как указание на причастность к вине – это те самые заданные обстоятельства, в которых рождается каждый человек и которые сказываются на всех его решениях. Либо же "adam истолковывается как символ каждого человека. Каждый пребывает в ситуации первого человека и грешит сам по себе, индивидуально. При этом непонятно, имеет ли свобода человека и без внешних влияний какие-либо негативные свойства и имеется ли в человеке некая «покатость» в сторону греха.

Особые последствия повествование о первой человеческой паре имело для распределения ролей между мужчиной и женщиной. В повествовании о рае по этому поводу с самого начала однозначности нет. Согласно чину творения, жена, будучи «костью от костей моих и плотью от плоти моей» (Быт.2:23), является принципиально равночестной мужу. Господство мужа над женой описывается как последствие греха, а потому имеет отрицательный оттенок. Тот слой традиции, который отождествляет «adam с мужем, настаивает, однако, на отличии жены от мужа. Подкрепление себе эта традиция усматривает в распространенном восприятии слова »adam в качестве имени собственного; подобное восприятие становится обиходным с момента перевода Писаний на греческий язык. В этом контексте существо жены является принципиально Другим, отличным от состояния полноценного человека.

Распространившись на греко-эллинистическое пространство, повествование о рае приблизительно с конца III в. от P. X. прочитывается уже на фоне дуалистической картины человека (например, эфиопская Книга Еноха, Книга Юбилеев, Завещания Двенадцати Патриархов, Апокалипсис Моисея, «Vita Adae et Evae»⁸⁹. В (популярно)-философском стиле мужу здесь приписываются такие качества, как духовность, разумность, сила и постоянство, в то время как жена в своем естественном состоянии оказывается ущербной по сравнению с мужем: она ассоциируется с плотскостью, соблазном, слабостью и похотью. Сотворение жены после мужа истолковывается, соответственно, как указание на ее второстепенность; постоянно подчеркивается ее особая роль в грехопадении (ср. Сир.25:24). Образ Евы во многих толкованиях подвергается демонизации и эротизации: она предстает в роли соблазнительницы, своей красотой вызывающей в муже плотскую страсть. Для жены, происходящей от Евы, положение становится вдвойне критическим: с одной стороны, она уже согласно чину творения выступает во второстепенной роли; с другой стороны, тяжкий удел жены в деле передачи жизни и господство мужа над ней предстают особыми наказаниями Божиими за ее особый грех.

Подобные толкования оказывают влияние и на Новый Завет. (Псевдо-)Павловы послания, обосновывая иерархические отношения между полами, аргументируют тем, что жена была создана после мужа. В послании 1Тим.2:12–15 рассуждается о соблазне в связи с одной только Евой, а в рождении детей усматривается своего рода епитимия за грех жены, окрашивающийся тем самым в половые тона (иной взгляд см. в Еф.5:18–32). Также и в Евангелиях подобное повествование об «adam и его »iššah представляет собой норму и обосновывает запрет на развод (Мк.10:6–9 par.). Правда, Иисус сводит здесь оба повествования о творении воедино и толкует Быт.2 как раз не в смысле подчинения жены.

Начиная со II в. по образцу типологии Адам – Христос возникает и противопоставление Евы и Марии, в котором Ева выступает в роли отрицательной противоположности Марии. Почитание Марии как приснодевственной Матери и Царицы Небесной контрастирует с образом Евы как распутной соблазнительницы, подверженной низменным влечениям. Аллегорические толкования повествования о рае, без сомнения, оказали влияние и на представления о женщине в целом, например, когда Адам является воплощением разума, сдерживающего чувственность, воплощением которой выступает Ева. То обстоятельство, что Еве приписывается более слабо развитая разумность и нравственность, приводит и к соответствующему пониманию греха Евы: в противоположность мужу жена поверила змию, то есть лукавому. В то время как муж вкусил от плода лишь из любви к жене, в жене искушение воспалило гордыню (ср.: Петр Ломбардский. Sententia; II, 22, 4:1). Так для жены гордыня становится основным потенциальным источником греха – представление, способствующее, в свою очередь, пестованию патриархального идеала смиренной жены. В противоположность этому такие жены Средневековья и эпохи Возрождения, как Хильдегарда Бингенская, Мехьтхильда Магдебургская или Кристина Пизанская, являются сторонницами положительного прочтения образа Евы. На основании того, что Ева была сотворена по образу Божию, они усматривают в ней мудрость и разум. Кроме того, не она обманула Адама, а ее саму ввели в заблуждение. Толкования такого рода несут в себе колоссальный потенциал, поскольку нацелены на преодоление подчиненного положения женщин, на обретение ими авторитета и права учительства.

В наши дни значение повествования о первой человеческой паре интересует прежде всего богословов, работающих в области феминистического богословия; они анализируют текст в поиске скрытых в нем патриархальных интенций и предлагают альтернативные толкования. Таким образом, им удается вновь поднять критический потенциал библейского повествования. Всё пристальнее стала рассматриваться и общая композиция праистории. Священнический слой текста, частью которого является и повествование о рае, содержит обрамляющую его поправку в Быт.1:27 и 5:2 – человек ("adam) изначально сотворен мужчиной и женщиной; таким образом, текст отрицает тождество между «мужчиной» и «человеком». Подчинение жены, которое следовало бы из воли Божией, не имеет под собой никакого основания.

Лит.: Flasch K. Adam und Eva. Wandlungen eines Mythos. München, 2004; Leisch-Kiesel M. Eva als Andere. Eine exemplarische Untersuchung zu Frühchristentum und Mittelalter. Köln u. a., 1992; Schiingel-Straiimanu H. Die Frau am Anfang. Eva und die Folgen (Exegese in unserer Zeit; 6), 3. Aufl. Münster, 1999; Weismayer J. «Erbsünde» und Sündenverflochtenheit in der theologischen Tradition und in den lehramtlichen Aussagen // Dexinger J. u. a. Ist Adam an allem Schuld? Erbsünde oder Sündenverflochtenheit? Innsbruck, 1971. S. 281–363.

Мирья Кутцер

Бесстрастие (правосл.)

Бесстрастие (греч. ἀπάθεια) – в христианской аскетике одна из высших ступеней духовного восхождения, ведущего подвижника к соединению с Богом, обожению (см. Обожение). Буквальное понимание термина требует уточнения: бесстрастие означает не просто отсутствие у человека страстей (такое отсутствие достигается на более низкой ступени «борьбы со страстями» (см. Страсти) и может еще быть неокончательным, неустойчивым), но их полное искоренение, невозможность их нового зарождения. Святой Иоанн Лествичник, автор классического аскетического руководства, пишет: «Под бесстрастием не иное что разумею, как внутреннее небо ума, для которого демонские ухищрения – то же ... что детские игрушки» (Иоанн Лествичник, прп. Лествица. С. 254). Он именует его «богоподобным бесстрастием» и из 30 ступеней лествицы духовного восхождения отводит ему 29-ю, выше которой только любовь. Еще выше оценивает бесстрастие прп. Симеон Новый Богослов: «Для прп. Симеона бесстрастие выше святости, вернее, оно является высшей степенью святости» (Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 314).

Именно устойчивость и окончательность изгнания страстей есть ключевое свойство бесстрастия, кардинально отличающее его от борьбы со страстями, или «невидимой брани». Две эти ступени разделены целым рядом других. За «невидимой бранью» следует ступень исихии (см. Исихия), образующая своего рода экватор духовно-антропологического процесса, с переходом через который процесс существенно меняет свой характер и тип психодинамики. Бесстрастие и борьба со страстями – по разные стороны экватора. До перехода этого экватора главные усилия аскета обращены долу, к мирским стихиям, и посвящены практическому проведению установки обращения к Богу, исхода из мира. После перехода, когда эта установка прочно закреплена, вектор усилий обращается ropé, к общению с Богом и восхождению к обожению. Суть восхождения состоит в трансформации сознания, а затем и всего существа человека путем стяжания благодати, силою которой в человеке выстраивается иерархическая последовательность новых структур, способов устроения и режимов работы сознания. Вначале эти специфические структуры имеют своим назначением достижение открытости и готовности к принятию благодати. Затем, когда аскетический процесс переходит из фазы делания (праксис) в высшую фазу феории, выстраиваемые ступени уже несут зачатки «превосхождения естества», актуального трансцендирования сознания и всего человека, имеющего достичь полноты в обожении.

Место бесстрастия – на границе между праксис и феорией. Отсюда следует, что предшествующие ему и необходимые для его достижения ступени в первую очередь инструментальны. Они должны создать для направляющегося ropé, к обожению, возможности и рабочие средства переустройства внутренней реальности; или, более точно, они сами должны быть таким переустройством внутренней реальности, которое может затем служить инструментом для ее трансцендирования. Таких инструментов можно выделить два: трезвение (см. Трезвение) и сведение ума в сердце.

Трезвение – установка зоркой собранности, алертности сознания, формируемая первым делом по обретении исихии, – есть, если угодно, «руководитель службы охраны» процесса духовного восхождения. Тесно соединяясь с вниманием, памятью, бдительностью, интроспекцией и другими необходимыми спутниками этого процесса, оно создает и поддерживает «аппарат охраны», соблюдения нужных структур и режимов деятельности сознания. Сведение же ума в сердце есть специфический процесс выстраивания нужнейшей из этих структур. За описанием этой тонкой, непростой процедуры отошлем прежде всего к трудам прп. Феофана Затворника, а также нашей книге (Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 105–109).

Здесь скажем лишь, что в этой процедуре осуществляется сперва собирание воедино энергий ума, а затем преобразование всего их множества, состоящее в «изгнании образов» (что отличает исихазм от большинства школ и методик медитации, включая «духовные упражнения» Лойолы), прекращении активности воображения, фантазии и наконец – присоединении энергий ума к деятельности душевных энергий, «сердца», создающем «возгревание чувств» (хотя речь тут лишь об избранных, духовных чувствах, но все равно в этом – еще одно отличие исихазма: большинство мистических школ и духовных практик культивируют отсечение, а не «возгревание» эмоций). Получаемое сочетание умственных и душевных энергий в единое «умосердце» обладает устойчивостью и оказывается уникальным инструментом духовного строительства. По свидетельству прп. Феофана Затворника, «надобно ум соединить с сердцем... и ты получишь Руль для управления кораблем души – рычаг, которым начнешь приводить в движение весь твой внутренний мир» (Умное делание о молитве Иисусовой: Сборник поучений святых отцов и опытных ее делателей. С. 114).

Из всех же действий «умосердца» одно – безусловно наиглавнейшее: непрестанная молитва, которая служит незаменимым движителем духовного восхождения. Именно со сведением ума в сердце и образованием «умосердца» человек обретает способность непрестанной молитвы, а тем самым и способность дальнейшего восхождения. Об этом свидетельствует один из предшественников исихастского возрождения в Византии, прп. Никифор Уединенник: «Когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным... он может теперь непрестанно творить молитву» (Никифор Уединенник, прп. О трезвении и хранении сердца // Добротолюбие. Т. 5. С. 250). Поэтому сведение ума в сердце – решающая предпосылка бесстрастия, врата его; как и само бесстрастие, по общему суждению отцов, – врата феории: «Бесстрастие освящает ум и возвышает до созерцания» (Иоанн Лествичник, прп. Лествица. С. 255).

Устойчивость, надежность освобождения от страстей принимается как определяющее свойство бесстрастия всеми авторами: «Бесстрастие есть мирное состояние души, в котором она становится стойкой в отношении зла» (Максим Исповедник, прп. Главы о любви. Т. 1. С. 99); «Бесстрастие не в том состоит, чтобы не ощущать страстей, но в том, чтобы не принимать их в себя» (Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. С. 210); «Я называю бесстрастием, если не только стать вне действия страстей, но быть чуждым их желания» (Симеон Новый Богослов, прп. Главы богословские, гностические и деятельные. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 312) и др. Часто эта надежность передается образам и защищенности, неуязвимости для нападений: бесстрастие уподобляют латам воина (прп. Диадох Фотикийский) или же укрытию, «скинии», что «отовсюду покрывает и охраняет» (прп. Симеон Новый Богослов). Но при всем том даже в бесстрастии опасность греха и падения не может быть устранена абсолютно, ибо в силу своей падшей природы человек всегда может пасть. Аскетический опыт свидетельствует: «Когда всецело обратится человек к Богу, благодать... стрелы бесовские погашает, еще когда они несутся по воздуху. Впрочем, и в сию меру достигшего попускает иногда Бог подвергаться злому действию бесов» (Диадох Фотикийский, прп. Подвижническое слово // Добротолюбие. Т. 3. С. 59).

Отсюда следует, что бесстрастие – свойство не абсолютное, а относительное; характер этой относительности уточняют, выделяя степени бесстрастия, его частичные формы и т. п. Так, «прп. Симеон подробно пишет о различных ступенях бесстрастия. «Одно дело, – говорит он, – бесстрастие души и другое – бесстрастие тела, ибо первое освящает и тело, а второе само по себе никакой пользы не приносит"» (Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 314). Детальнее же всего структурирует бесстрастие прп. Максим: есть «четыре главных бесстрастия. Первое бесстрастие есть полное воздержание от осуществления зла на деле, и оно наблюдается у новоначальных; второе бесстрастие – полное отвержение и в мысли [всякого] соизволения на порочные помыслы... третье бесстрастие – полная неподвижность желательного начала [души] относительно страстей у тех, которые через зримые образы вещей проникают умным видением в логосы их; четвертое есть полное очищение и от простого представления о страстях в воображении у тех, кто посредством ведения и созерцания соделали владычествующее начало своей души чистым и прозрачным зерцалом Божиим» (Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. Т. 2. С. 167).

В этой структуре бесстрастия отчетливо выступает его гносеологическое содержание, связь со способностью познания. Избавляя от страстей, бесстрастие несет очищение и нравственное, и умственное. В первом аспекте оно связано с чистотой сердца и даже ей синонимично: «Бесстрастием же я называю ... если кто пресек совершенно исхождение из сердца самих помышлений страстных – что называется и чистотою сердца» (Феодор Едесский, прп. Сто душеполезных глав // Добротолюбие. Т. 3. С. 334). Во втором же аспекте оно очищает, исправляет видение вещей и явлений, открывая возможность их истинного познания: «Бесстрастие рождает способность различения» (Максим Исповедник, прп. Главы о любви. С. 110); «… Кто поселяется в бесстрастии, постигает с помощью естественного созерцания естество зримых вещей… законы, содержащиеся в этом естестве» (Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. С. 145).

Важный вопрос в христианском учении о бесстрастии – размежевание с трактовкой этого понятия в других духовных традициях, и прежде всего в языческой культуре поздней Античности. Απατηεια имеет прочные корни в греческой философии: появившись еще у Мегариков, киников и скептиков в IV–III вв. до н. э., она стала у стоиков центральной жизненной и этической установкой (купно с принципом атараксии, безмятежности, высшей степенью которой она считается); фигурирует она и у платоников, неоплатоников, Филона Александрийского. Эта прочная принадлежность языческой философии объясняет, видимо, отсутствие термина в Септуагинте и Новом Завете. Однако затем мы встречаем его уже у раннехристианских авторов – Иустина Философа, Климента Александрийского, равно как и в ранней аскетической литературе – у Евагрия и псевдо-Макария.

На этом этапе понятие еще сохраняет свой исходный смысл, какой оно имело у стоиков; но постепенно, подобно другим понятиям, заимствуемым из античной мысли, оно начинает проходить «переплавку» (термин о. Георгия Флоровского), переосмысливаясь и вбирая новые содержания и акценты. Как общепризнано, главный пункт переосмысления – в наделении понятия существенным «положительным» содержанием. Хотя специалисты по стоицизму отвергают популярный взгляд (впрочем, отстаиваемый и таким авторитетом, как А. Ф. Лосев, см.: История античной эстетики: Ранний эллинизм. С. 149–151), по которому стоическое бесстрастие – чисто негативный принцип, выражающий только отсутствие реакций, отсеченность и омертвелость жизни души, однако несомненно, что в исихастской концепции бесстрастия положительные моменты несравненно сильней. Здесь бесстрастие негативно лишь в направлении долу, в направлении же ropé оно несет в себе богатую жизнь; и эта его двойственная природа, не отражаемая буквальным смыслом слова, нередко вынуждала аскетов к оксюморонам, выдающим неадекватность термина в христианском дискурсе: по прп. Симеону Новому Богослову, бесстрастие – «животворящая мертвость», а по прп. Ефрему Сирину, «бесстрастные ненасытно простираются к верховному вожделенному благу».

Поскольку же вся эта активность осуществляется теми же силами души, что служили прежде страстям, бесстрастие являет пример действия универсального принципа аскетической антропологии: не отсечение, но претворение; все силы человеческого существа в устремлении к Богу должны испытать не умерщвление, но преобразование в некое новое, благое состояние или расположение. Именно так трактует «положительность» бесстрастия свт. Григорий Палама: «В бесстрастной и богоподобной душе страстная часть живет и действует... бесстрастные не умерщвляют страстную часть души, но она в них жива и действует во благо» (Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно безмолвствующих. С. 180:183). Усиленно акцентирует «положительные» стороны бесстрастия и прп. Симеон Новый Богослов. Из всех «положительных», активных проявлений бесстрастия наиболее важные выражаются в его связи с любовью. Как уже упоминалось, на лествице прп. Иоанна Синаита бесстрастие прямо предшествует любви. Их связь была закреплена еще в пору становления христианской аскезы, у Евагрия: «Любовь есть порождение бесстрастия; бесстрастие есть цвет [духовного] делания».(Евагрий, прп. Слово о духовном делании, или Монах. С. 108).

Через полтора тысячелетия эта связь вновь выражена и подчеркнута у современного учителя исихастской практики, архимандрита Софрония (Сахарова), говорящего о «том положительном бесстрастии ... которое проявляется как полновластие любви Божией» (Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. С. 14–15). Как указывает архим. Софроний, это «положительное бесстрастие» чрезвычайно важно, оно способно служить преображающим началом межчеловеческих отношений: «Бесстрастный полон любви, сострадания, участия, но все сие исходит от Бога, действующего в нем» (Софроний (Сахаров), иером. Старец Силуан. С. 167). Это свидетельствует, что бесстрастие – неотъемлемая и органическая часть исихастского пути и исихастского этоса, целиком сохраняющая свое значение в наши дни.

Лит.: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. Париж, 1980; Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно безмолвствующих / Пер. В. Вениаминова [В. В. Бибихина]. М., 1995; Диадох Фотикийский, прп. Подвижническое слово // Добротолюбие. Т. 3. Сергиев Посад, 1992; Евагрий, прп. Слово о духовном делании, или Монах //Творения аввы Евагрия / Пер. А. И. Сидорова. М., 1994; Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996; Иоанн Лествичник, прп. Лествица. Сергиев Посад, 1894; Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. М., 1993; Лосев А. Ф. История античной эстетики: Ранний эллинизм. М., 1979; Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию // Творения прп. Максима Исповедника / Пер. А. И. Сидорова. Т. 2. М., 1993; Он же. Главы о любви // Творения прп. Максима Исповедника / Пер. А. И. Сидорова. Т. 1. М., 1993; Никифор Уединенник, прп. О трезвении и хранении сердца // Добротолюбие. Т. 5. Сергиев Посад, 1992; Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985; Софронии (Сахаров), иером. Старец Силуан. М., 1991; Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений святых отцов и опытных ее делателей / Сост. игумен Валаамского монастыря Харитон. Сергиев Посад, 1992; Феодор Едесский, прп. Сто душеполезных глав // Добротолюбие. Т. 3. Сергиев Посад, 1992; Хоружии С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998; Miquel P., osb. Abbé de Ligugé. Lexique du désert. Etude de quelques mots-clés du vocabulaire monastique grec ancien. Abbaye de Bellefontaine, 1986; Spidlik T., S. I. La spiritualité de l'Orient Chrétien. Manuel systématique. Roma, 1973.

С. С. Хоружий

Болезнь (правосл.)

Болезнь в человеческом естестве является следствием первородного греха. Часто причиной болезни являются физиологические проблемы. Образ жизни человека влияет на его здоровье, ибо от многоядения бывает болезнь, и ... от пресыщения многие умерли, а воздержный прибавит себе жизни (Сир.37:33–34). Но нередко подлинные причины заболеваний лежат в духовной сфере. Святитель Василий Великий пишет: «Немалая опасность впасть умом в ложную мысль, будто бы всякая болезнь требует врачебных пособий, потому что не все недуги происходят естественно и случаются с нами или от неправильного образа жизни, или от других каких-либо вещественных начал, в каких случаях, как видим, иногда бывает полезно врачебное искусство, но часто болезни являются наказанием за грехи, налагаемым на нас, чтобы побудить к обращению» (Василии Великий, свт. Творения. Т. 5. С. 172).

Итак, одной из основных духовных причин болезни является грех. Причем речь идет именно о личных грехах болеющих людей. Однако далеко не всегда болезни являются наказанием за грехи. Об этом говорится в книге Иова и в беседе апостолов с Господом о слепорожденном (Ин.9:1–7). Святые отцы указывали несколько духовных причин болезни: «Неужели, скажешь, все болезни от грехов? Не все, но большая часть. Некоторые бывают и от беспечности... Случаются болезни и для нашего испытания в добре» (Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Евангелие от Иоанна. С. 420).

Для христианина телесное здоровье не является главной и самодостаточной ценностью: оно вторично по отношению к духовному здоровью. Поэтому восприятие телесной болезни как одного из способов достижения духовного здоровья вполне допустимо. Согласно православному пониманию, болезнь может быть полезна для человека.

Нередко болезнь попускается для вразумления. Преподобный Иоанн Лествичник свидетельствует: «Видел тяжко страждущих, которые телесным недугом, как бы некоторой епитимией, избавились от страсти душевной» (Иоанн Лествичник, прп. Лествица. С. 222). Нередко бывает, что «когда человек болен, тогда и душа его начинает искать Господа» (Ефрем Сирин, прп. О том, как приобретается человеком смиренномудрие. С. 375). Вспоминая историю праведного Иова, свт. Иоанн Златоуст говорит: «Бог часто попускает тебе впасть в болезни не потому, что Он оставил тебя, но чтобы более тебя прославить. Итак, будь терпелив» (Иоанн Златоуст, свт. Против иудеев. С. 19).

Аскетическое отношение к болезни. В целом для больных дозволяется ослабление аскетических подвигов – в частности, смягчается строгость предписанных Церковью постов. Но поскольку часто болезнь имеет духовные причины, то со стороны больного необходимы усилия для приведения душевного устроения в надлежащий порядок. Главнейшее средство для этого – молитва и покаяние. Сын мой! В болезни твоей не будь небрежен, но молись Господу, и Он исцелит тебя. Оставь греховную жизнь и исправь руки твои, и от всякого греха очисти сердце (Сир.38:9–11).

Святые отцы неоднократно говорили о том, какое духовное настроение должно быть у христианина, чтобы он мог перенести болезнь достойно и с пользой для души.

Святой Иоанн Кронштадтский пишет о необходимости терпения: «И при сильных ударах или корчах болезни уповай, что Бог не только от болезни, но и от самой смерти силен избавить тебя, если Ему угодно; не пощади, не возлюби для Него тела своего тленного, но отдай его добровольно и всецело Господу, как Авраам сына своего Исаака во всесожжение... не падая духом, не давая и устам и безумия Богу, якобы неправедно тебя наказующему, – и ты принесешь великую жертву Богу, как Авраам или как мученик» (Иоанн Кронштадтский, св. прав. Моя жизнь во Христе. С. 112).

Терпение во время болезни, по мнению святых отцов, может проявляться не только в отсутствии ропота, но и прежде всего в благодарении: «С одра болезни приносите благодарение Богу... Благодарением притупляется лютость болезни! Благодарением приносится болящему духовное утешение!» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Письма к мирянам. С. 273).

Лечение. Господь Иисус Христос ходил по Галилее, не только проповедуя, но и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях (Мф.4:23). И не только Сам исцелял, но и, призвав двенадцать учеников Своих, Он дал им власть... врачевать всякую болезнь... (Мф.10:1). Сказанное относится к чудесным исцелениям, но благим делом, согласно Писанию, является и «естественное» врачевание, медицина: Почитай врача честью по надобности в нем, ибо Господь создал его, и от Вышнего – врачевание... Господь создал из земли врачевства, и благоразумный человек не будет пренебрегать ими (Сир.38:1–2:4).

Многие святые были врачами, в том числе, и евангелист Лука, о профессии которого апостол Павел упомянул особо: Лука, врач возлюбленный (Кол.4:14). Церковью были особо прославлены в лике святых врачи-бессребреники, такие, как Косьма и Дамиан, Кир и Иоанн, Пантелеймон, Агапит Печерский и другие, которые лечили людей бесплатно.

Итак, ни врачевать, ни прибегать к услугам врачей христианину не возбраняется. Однако при этом надлежит избегать того, чтобы всю надежду выздоровления возлагать лишь на врачей, лекарства и лечебные процедуры. Священное Писание с порицанием отзывается об израильском царе Асе, который в болезни своей взысках не Господа, а врачей (2Пар.16:12). «Как не должно вовсе избегать врачебного искусства, так несообразно полагать в нем всю свою надежду. Но как пользуемся искусством земледелия, а плодов просим у Господа – так, вводя к себе врача, когда позволяет это разум, не отступаемся от упования на Бога» (Василии Великий, свт. Творения. С. 174).

Христианину надлежит помнить, происходит ли выздоровление чудесным образом или через посредство врачей и лекарств, в любом случае исцеление подается от Господа. Поэтому «в лекарствах и лечении должно предаваться в волю Божию. Он силен и врача вразумить, и врачевству подать силу» (Макарий Оптинский, прп. Письма. С. 549).

Христианин волен решать по своему разумению – обращаться ли за лечением к врачам или ограничить врачевание молитвой и постом. При этом, если он избирает второй путь, то не должен превозноситься. Об этом предупреждает св. Варсонофий Великий: «Те, которые прибегают к врачам и которые не прибегают к ним, поступают так в надежде на Бога ... Итак, если ты употребишь (врачевание) – не согрешишь; а когда не употребишь, не высокомудрствуй. Знай же, что хотя ты и ко врачам прибегнешь, но будет лишь то, что угодно воле Божией» (Варсонофий Великий и Иоанн Пророк, прпп. Руководство к духовной жизни. С. 441).

Желание человека выздороветь и избавиться от болезни вполне естественно и грехом не является: «Позволительно искать и просить у Бога исцеления при твердом намерении употребить возвращенное здравие и силы в служение Богу, отнюдь не в служение суетности и греху» (Игнатий (Брянчанинов), свт. О чудесах и знамениях. С. 48).

Однако «есть болезни, на излечение коих Господь налагает запрет, когда видит, что болезнь нужнее для спасения, чем здоровье» (Феофан (Говоров), eп. Собрание писем. Вып. VI. С. 167).

Проблемы современной медицины. Позиция Русской Православной Церкви относительно проблем и вопросов, связанных с современной медициной, выражена в основах ее социальной концепции, из которой особо заслуживают внимания следующие положения:

«XI. 3. Исходя из своего многовекового опыта, Церковь предупреждает и об опасности внедрения под прикрытием «альтернативной медицины» оккультно-магической практики, подвергающей волю и сознание людей воздействию демонических сил. Каждый человек должен иметь право и реальную возможность не принимать тех методов воздействия на свой организм, которые противоречат его религиозным убеждениям» (Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. С. 116).

«XI. 5. Церковь рассматривает психические заболевания как одно из проявлений общей греховной поврежденности человеческой природы. … Святые отцы различали болезни, развившиеся «от естества», и недуги, вызванные бесовским воздействием либо ставшие следствиями поработивших человека страстей. В соответствии с этим различением представляется одинаково неоправданным как сведение всех психических заболеваний к проявлениям одержимости... так и попытка лечения любых духовных расстройств исключительно клиническими методами. В области психотерапии оказывается наиболее плодотворным сочетание пастырской и врачебной помощи душевнобольным при надлежащем разграничении сфер компетенции врача и священника» (Там же. С. 118).

«XII. 7. Современная трансплантология (теория и практика пересадки органов и тканей) позволяет оказать действенную помощь многим больным, которые прежде были бы обречены на неизбежную смерть или тяжелую инвалидность. Вместе с тем развитие данной области медицины, увеличивая потребность в необходимых органах, порождает определенные нравственные проблемы и может представлять опасность для общества. Так, недобросовестная пропаганда донорства и коммерциализация трансплантационной деятельности создают предпосылки для торговли частями человеческого тела, угрожая жизни и здоровью людей. Церковь считает, что органы человека не могут рассматриваться как объект купли и продажи. Пересадка органов от живого донора может основываться только на добровольном самопожертвовании ради спасения жизни другого человека. В этом случае согласие на эксплантацию (изъятие органа) становится проявлением любви и сострадания. Однако потенциальный донор должен быть полностью информирован о возможных последствиях эксплантации органа для его здоровья. Морально недопустима эксплантация, прямо угрожающая жизни донора. Наиболее распространенной является практика изъятия органов у только что скончавшихся людей. В таких случаях должна быть исключена неясность в определении момента смерти. Неприемлемо сокращение жизни одного человека, в том числе, через отказ от жизнеподдерживающих процедур, с целью продления жизни другого» (Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. С. 128).

«Безусловно недопустимым Церковь считает употребление методов так называемой фетальной терапии, в основе которой лежат изъятие и использование тканей и органов человеческих зародышей, абортированных на разных стадиях развития, для попыток лечения различных заболеваний и «омоложения» организма» (Там же. С. 129).

«XII. 8. Сокрытие от пациента информации о тяжелом состоянии под предлогом сохранения его душевного комфорта нередко лишает умирающего возможности сознательного приуготовления к кончине и духовного утешения, обретаемого через участие в Таинствах Церкви, а также омрачает недоверием его отношения с близкими и врачами.

Предсмертные физические страдания не всегда эффективно устраняются применением обезболивающих средств. Зная это, Церковь в таких случаях обращает к Богу молитву: «Разреши раба Твоего нестерпимыя сея болезни и содержащия его горькия немощи и упокой его, идеже праведных Дуси» (Требник. Молитва о долгостраждущем). Один Господь является Владыкой жизни и смерти (1Цар.2:6)... Поэтому Церковь, оставаясь верной соблюдению заповеди Божией не убивай (Исх.20:13), не может признать нравственно приемлемыми распространенные ныне в светском обществе попытки легализации так называемой эвтаназии, то есть намеренного умерщвления безнадежно больных (в том числе по их желанию). Просьба больного об ускорении смерти подчас обусловлена состоянием депрессии, лишающим его возможности правильно оценивать свое положение...

Эвтаназия является формой убийства или самоубийства, в зависимости от того, принимает ли в ней участие пациент. В последнем случае к эвтаназии применимы соответствующие канонические правила, согласно которым намеренное самоубийство, как и оказание помощи в его совершении, расцениваются как тяжкий грех. Умышленный самоубийца... не удостаивается христианского погребения и литургического поминовения» (Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. С. 130–131). Эта позиция соответствует канонической практике Православной Церкви, а именно 14-му правилу Тимофея, епископа Александрийского (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истийского. Т. 2. С. 486).

Лит.: Варсонофий Великий и Иоанн Пророк, прпп. Руководство к духовной жизни. М., 2001; Василий Великий, свт. Творения. Сергиев Посад, 1901; Ефрем Сирин, прп. О том, как приобретается человеком смиренномудрие //Творения. Ч. 1. М., 1993; Игнатий (Брянчанинов), свт. Письма к мирянам // Собрание сочинений. Т. 7. М., 1993; Он же. О чудесах и знамениях. М., 1997; Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Евангелие от Иоанна //Творения. Т. 8, ч. 1. СПб., 1902; Он же. Против иудеев // Творения. Т. 1, ч. 2. СПб., 1895; Иоанн Кронштадтский, св. прав. Моя жизнь во Христе. М., 2011; Иоанн Лествичник, прп. Лествица. М., 2010; Книга правил святых апостолов, святых вселенских соборов и святых отцев. М., 1893; Макарий Оптинский, прп. Письма. Минск, 2002; Феофан (Говоров), еп. Собрание писем. Вып. VI. М., 1899; Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М.: Изд. Московской Патриархии, 2000; Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истийского. Т. 2. Изд. ТСЛ, 1996.

Диакон Георгий Максимов

Болезнь (католич.)

1. Подоплека: зазор между понятиями «спасение» (Heil) ιι «исцеление» (Heilung)⁹⁰. Три момента определяют онтологическую нищету человека: 1) его несамодостаточность – одиночество, 2) ограниченность его жизнеспособности – болезнь и 3) его преходящесть – старость, умирание и смерть (Martinez F. Garcia. Aprendera curar heridas / Hg. von F. Andres, P. Conzâlez, G. Garcia. 2006. S. 577–609). Это страдательное существование (pathische Existenz) человека (ср.: Weizsäcker V., von. Anonyma. S. 41–92) является ядром как психосоматической, так и богословской антропологии (Frick E. Psychosomatische Anthropologie. 2009; Kostka U. Der Mensch in Krankheit. 2000). Жестокая действительность страдания не поддается дискурсивным попыткам объяснить и преодолеть оное, идет ли речь о дискурсах богословского характера (в которых богословам приходится вступать в конфронтацию с небогословской аргументацией), как то: «Можно отрицать зло, но не боль. … Почему я страдаю? Вот это-то и есть тот камень, на котором зиждется атеизм. Тишайшее мановение боли, пусть даже в пространстве одного атома, – и творение дает трещину, сверху донизу» (Büchner G. Dantons Tod; III, 1); или же речь идет о дискурсивных попытках объяснить страдание в стиле «друзей» Иова, наших современников, с легкостью рассуждающих о преимуществах «позитивного мышления», желая помочь страдальцу, но в конечном итоге безжалостных по отношению к нему. Что касается подобных уговоров, свидетельствующих скорее о беспомощности доброжелателей, чем о действительной готовности помочь, необходимо помнить: «Здоровые не имеют права проповедовать больным о смерти и о необходимости смириться с нею» (Haaker K. Krankheit... S. 60–79).

Тех, кто занимается проблемой болезни на границе медицины и богословия, пусть не смущает терминологическое совпадение, в особенности когда им приходится сталкиваться с метафорикой исцеления, столь распространенной в религиозной среде и часто не имеющей ничего общего с реальностью, часто попросту разбивающейся вдребезги о тот самый «камень». Этот языковой зазор свидетельствует и о зазоре смысловом в определениях болезни и здоровья, в обхождении с болезнью, а особенно – в моделях исцеления. Светской медицине болезнь представляется функциональным нарушением машино-подобного механизма «человек», – нарушением, подлежащим устранению без привлечения субъекта, то есть самого заболевшего.

При преодолении заболеваний, безусловно, все чаще учитываются психосоциальные факторы. Но в деле выработки общекультурных моделей болезни и здоровья – неважно, имеют они религиозную подоплеку или нет, – медицина претендует на интерпретационную монополию, успешно подавляющую «альтернативные медицинские» проекты экономическими, научными и практико-терапевтическими методами. В отдельных случаях биомедицинская модель перенимает общественные функции, когда-то бывшие уделом религий (Laplantine F. L'anthropologie de la maladie. 1986).

В подобном случае – по выражению психоаналитика Балинта – врач выполняет «апостольскую миссию» по отношению к обществу (Balint М. Der Arzt. 2001). Но в научной медицине имеет место двойной натурализм: с одной стороны, она лишает религию права на трактовку болезни и права на вмешательство и претендует на роль преемницы религии в деле сверхъестественных объяснений и исцелений болезни. С другой стороны, она настойчиво рассуждает о «естественном» протекании заболеваний и выздоровлений, подлежащих изучению и, по возможности, воздействию (F Laplantine).

Совершенно очевидным описанный зазор становится в факте абсолютного разведения с одной стороны здоровья (Gesundheit), исцеления (Heilung), объективированной проблематики тела, а с другой стороны – «спасения души». Официальные агенты школьной медицины и крупных христианских Церквей словно пребывают во взаимном молчаливом согласии на раздел зон влияния в области жизни. Как уже изложено выше, не все разделяют позицию большинства; противники имеются с обеих сторон. Но если говорить в категориях раздела мира, то Церковь предоставляет медицине Диагностику и лечение заболеваний и выступает на первый план лишь тогда, когда медицина заходит в тупик, например, если речь идет о близящемся конце или же когда налицо утрата смысла жизни и потеря надежды.

Подобное просвещенчески-секулярное самоограничение христианских Церквей, без сомнения, имеет то преимущество, что за ним стоит признание автономного характера медицины как науки о человеке (Humanwissenschaft), что прежде всего идет на пользу пациенту. Но, безусловно, все очевиднее становится и то обстоятельство, что это самоограничение не рассчитано на продолжительное сдерживание, поскольку Церкви постоянно сталкиваются с внешними, упомянутыми выше «апостольскими», попросту говоря, религиозно окрашенными вариантами толкования действительности, предлагаемыми медициной, в особенности в сфере Spiritual Care (Frick E., Roser Т. Spiritualität und Medizin. 2009). Церкви же – имея за спиной собственную библейскую, литургическую и богословскую традицию – располагают целым внутренним набором языковых форм, действий и герменевтических компетенций в области болезни и ее лечения (Heilung).

Раскол между медицински понятым целительством и исцелением / спасением души имеет давнюю традицию. Конечно, медицина всегда осознавала, что жизнь представляет собой нечто большее, чем тело, поддающееся физиологическому анализу и влиянию; в медицине всегда осознавалась формула: «жизнь = тело + х» (Unschuld, 2003). Однако под «икс» чаще всего понималась душа, дух, Qi⁹¹, так что этот «икс» предпочитали смещать в область специальных дисциплин – таких, как психиатрия, психотерапия и душепопечительство. В других случаях «икс» описывался как элемент донаучных моделей болезни, как это было, например, в модели «потери души» в рамках латино-американского заболевания страхом «susto» (см.: Glazer et al. 2004). Так, самоограничение Церквей в области болезни и исцеления (Heilung) пытаются обосновать (самой по себе вполне законной) ссылкой на то обстоятельство, что Иисус был целителем и экзорцистом в Свое время и в рамках Своей модели болезни. Таким образом, вселенское сотериологическое измерение миссии Иисуса сокращается до размеров одной эпохи, в то время как в Нем явился не один из многих чудотворцев, а Спаситель. Подобное уничтожение реального содержания наблюдается и в сакраментологии: Церкви хотя и продолжают рассуждать о «таинствах исцеления» (о соборовании, покаянии и причащении), но прибегают при этом к бледному метафорическому языку и – по сравнению с медициной – как бы стыдятся себя.

Предательски ведет себя и популярное у некоторых западных богословов понятие «реальный символ» (Realsymbol), из которого можно сделать вывод о том, что символ сам по себе (без предиката «реальный») именно что не реален, а как раз «только символичен». Впрочем, это бледное понятие, давно утратившее связь с изначальным греческим значением – symbolon, не спасти никакими предикатами.

В настоящей статье употребляется, таким образом, понятие символа, четко отделенное от понятия, подразумевающего всего лишь знак, то есть понятие символа в таком виде, в каком оно встречается, например, у К. Г. Юнга, а также у некоторых авторов (Schneider Т. Zeichen der Nähe Gottes. 2005), пишущих в области систематического богословия: «Символическим является такой взгляд, согласно которому некая символическая формулировка объявляется наиболее емким определением некоей фактически неизвестной вещи, – определением, не нуждающимся в пояснении или описании» (Jung C. G. Gesammelte Werke. 6. 1920–1960. § 895). Согласно Юнгу, мы «"убиваем» символ в тот момент, когда расшифровываем его, объявив знаком, или каким-либо образом объясняем его» (Ibid. § 896). «Убийство» символа происходит, судя по всему, двумя путями (Giegerich W. The ego-psychological fallacy. 2005. S. 53–60), и оба они глубоко актуальны для богословия и церковной практики.

1. Символ «умирает» (Jung C. G. Gesammelte Werke. 6. 1920–1960. § 896) сам по себе, то есть без участия человека, пытающегося постичь его, – умирает, «родив» смысл, например, став церковным таинством, действенным и приносящим плоды.

2. Сила, действующая в символе, не достигает цели, если она активизируется путем пояснения и толкования. В систематическом богословии здоровье рискует превратиться в одну из сотериологических функций (Hoff G.М. Gesundheit und Krankheit / Deutung von Gesundheit und Krankheit / Hg. von C. Klein, M. Volkenandt. S. 163–185).

Хотя здоровье иногда и трактуют исходя из «сверхъестественной функции символа» (Egenter), но обширная компетентность медицины (в области болезни как нарушения) и подобная же компетентность Церкви / богословия (в области толкования смысла) имеют за своими плечами все же целую историю взаимоотчуждения и даже конкуренции (G.M. Hoff). Для преодоления этого раскола требуются живые символы, не только для богословско-медицинского дискурса, но и в области поиска медицинско-богословских рекомендаций, в которых нуждаются больные и их близкие.

Как возможно человеку, который сам по себе есть animal symbolicum (Cassirer E. Versuch über den Menschen. 1944–1990), – человеку больному или находящемуся под угрозой заболевания, – стать существом, сводящим противоположности в новые смыслы? В Евангелии от Луки (2:19) Мария называется symballusa, потому что она «слагает» (сводит воедино) неясное, разрозненное в своем сердце. В противовес ощутимой тенденции медицины вытеснить категорию спасения (Heil) (в противоположность медицински достигаемому исцелению (Heilung)) или переместить ее в безмирно-ирреальную трансценденцию, – в противовес этой тенденции как раз богословию следует задействовать свой критический потенциал (G. М. Hoff) и свою компетентность в области категории символа.

2. Живые символы исцеления (Heilung). Зазор, существующий между спасением (Heil) и исцелением (Heilung), между богословским и медицинским понятием болезни, не поддается преодолению ни путем внешнего разграничения областей компетенции, ни с помощью профессионального больничного душепопечительства – как бы важно оно в наше время ни было. Речь идет скорее о том, чтобы осознать принципиальный конфликт, возникающий в пространстве между постижением абсурдности страдания с одной стороны и технически-рациональным решением проблемы с другой. Речь идет не о том, чтобы устранить этот конфликт, но о том, чтобы превратить его в плодородную почву в биографии страдальцев, – часто этого бывает достаточно в пограничных и ключевых ситуациях, когда прежние смыслы жизни оказываются несостоятельными. Поскольку медицина довольно успешно вынесла проблему страдания за скобки (Körtner U. H. J. Mit Krankheit leben // Theologische Literaturzeitung. № 130. S. 1273–1290), богословие и Церковь натыкаются опять же на «свой» камень, с которым обходиться ей следует в хорошем смысле слова критически:

«Согласно христианскому пониманию, с одной стороны, нужно отличать спасение/здоровье (Heil) и физическое здоровье (Gesundheit) друг от друга; с другой стороны, они взаимодополняют друг друга. Таким образом христианское представление о спасении / здоровье (Heilsverständnis) сталкивается не только с материалистическим, но и со спиритуалистским пониманием болезни и здоровья – не только в том виде, в каком оно встречается нам в неогностическом движении New Age, но и в харизматическом движении в лоне современного христианства. Если Божественное Домостроительство окормляет телесность, если спасение / здоровье (Heil) и благоденствие (Wohl) человека являются вещами сколь разными, столь и взаимозависимыми, тогда чисто духовное видение болезни и здоровья сужает горизонт ничуть не менее, чем взгляд механически-физиологический» (U. Н. J. Körtner).

К. Г. Юнг признавал за живым символом – представляющим собой конфликт противоположностей – «трансцендентную» (выводящую из конфликта противоположностей) функцию. Благовестие, литургия, соборность и диаконическое служение Церкви – в ситуации проверки на прочность меж категориями спасения / здоровья (Heil) и физического здоровья / исцеления (Gesundheit / Heilung) – не имеют права предлагать готовые ответы, поскольку это были бы «мертвые» символы! Спасение (Heil) и исцеление (Heilung) не поддаются планированию, но случаются в архетипической констелляции, – Deo concedente⁹², как добавил Юнг. В свой звездный час или в краткий свободный миг врач чувствует, что он может и должен отойти в сторону, потому что – как это бывает в особенности в хронических заболеваниях – к делу приступил «Внутренний Целитель» пациента. Или же пациент чувствует, что его врач хотя и является, в том числе, профессиональным медиком, но главное – способен со смирением и с юмором осознавать и собственные травмы и границы.

«Врач действует лишь там, где настигнут он сам. Исцелять способен только раненый» (Jaffé A. Erinnerungen... 1961–1972. S. 139). Архетип раненого целителя, этот постоянный надрыв – меж (бес)силием врача и (бес)силием пациента, между удачей и провалом, между абсурдностью и поиском смысла – обретает образ целительных символов: в снах, в лечении, в Слове и таинстве.

В христианской традиции символ исцеления имеет имя – Иисус (Йошуа / Йехошуа, то есть «Яхве помогает», «Яхве есть спасение», «Яхве спасает» [js "]); Спаситель, ранами Которого мы исцелились (Ис.53:5; 1Пет.2:24). В античной параллели «Эскулап – Христос» использовались новозаветные повествования об исцелениях, которые в свою очередь примерялись на смысловые горизонты тогдашней медицины. Сегодня подобное уже невозможно. Но с разницей между медицинским и богословским пониманием болезни можно смириться и в наши дни, если она, будучи конфликтом плодотворным, в состоянии способствовать человеческому росту, росту homo viator⁹³ и animal symbolicum.

Лит.: Balint М. Der Arzt, sein Patient und die Krankheit. Stuttgart, 2001; Cassirer E. Versuch über den Menschen. Einführung in eine Philosophie der Kultur. Frankfurt am Main, 1990; Frick E. Psychosomatische Anthropologie. Ein Lehr- und Arbeitsbuch für Unterricht und Studium (unter Mitarbeit von Harald Gündel). Stuttgart, 2009; Haaker K. Krankheit, Gebet und Heilung // Theologische Beiträge. 2005. № 36. S. 60–79; Jaffé A. Erinnerungen, Träume, Gedanken von C. G. Jung. Z ü rich, 1972; Körtner U. H. J. Mit Krankheit leben: Der Krankheitsbegriff in der medizin ethischen Diskussion // Theologische Literaturzeitung. 2005. № 130. S. 1273–1290; Kostka U. Der Mensch in Krankheit, Heilung und Gesundheit im Spiegel der modernen Medizin. Eine biblische und theologisch-ethische Reflexion. Berlin; Hamburg; Münster, 2000; Frick E., Roser T. Spiritualität und Medizin. Gemeinsame Sorge für den kranken Menschen. Stuttgart, 2009.

Экхард Φριικ, священник

Брак (правосл.)

Брак, общественный и, в частности, правовой институт, заключающийся в продолжительном союзе мужчины и женщины, составляет основу семьи. Православная Церковь признает только моногамный брак. Брак есть установление Божие. Он как закон положен в самом устроении человека: И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их (Быт.1:27). По учению Церкви, различие между полами – это особый дар Божий сотворенным Им людям. Первоначальный брак получил благословение Божие (Быт.1:28). Ссылаясь на это благословение: Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть (Быт.2:24), Господь Иисус Христос учит: так что очи уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает (Мф.19:5–6). Слова не двое, но одна плоть – указывают на постоянное метафизическое единство супругов. «Для того-то Бог и называет ее [жену] помощницею, чтобы показать, что они одно» (Ioannes Chrysostomns. Homiliae in Epistolam ad Colosseos. 12:5). Такое единение мужчины и женщины есть тайна, которая превышает разумение человека и может быть понята лишь в сопоставлении с другими таинствами.

В браке всегда присутствует Бог. Об этом свидетельствует Священное Писание: Бог приводит жену к Адаму (Быт.2:22); жена Богом предназначена тебе от века (Тов.6:18); Господь был свидетелем между тобою и женою юности твоей... (Мал.2:14); брак – завет Бога (Притч.2:17); Бог сочетал мужа и жену (Мф.19:6); брак, по апостолу Павлу, должен быть только в Господе (1Кор.7:39, 11:11). Отцы и учители Церкви подчеркивали мысль о присутствии в браке Самого Бога (см.: Tertullianus. Ad uxorem. II, 9); Бог «Сам Творец супружества» (Gregorius Nazianzenus. Oratio 37). 13-е правило Трулльского собора говорит о том, что брак «Богом установленный и Им в пришествии благословенный» (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, еп. Далматинско-Истрийского. Т. 1. С. 474).

Брак строится на деятельной любви, а потому – на чувстве полноты и блаженства. Брак первозданной четы, по воле Божией, был моногамным (будут [два] одна плоть; «двое, а не трое или четверо» – Tertullianus. De exhortatione castitatis. 5), ибо лишь в моногамном браке возможно полное проявление взаимной близости супругов. Брак есть «тайна Царства Божия, вводящая человека в вечную радость и вечную любовь» (Мейендорф И., прот. Брак в Православии. С. 226–227). Таинство открывает ему путь к спасению, к истинной жизни. Брак свят, ибо воля Божия есть освящение ваше, пишет апостол Павел (1Фес.4:3). Брак нерасторжим, так как его разрушение приводит к разрушению полноты человеческого естества. Господь Иисус Христос говорит о нерасторжимости брака: что Бог сочетал, того человек да не разлучает (Мф.19:6; см. также: Мф.5:32, 19:3–9; Лк.16:18; 1Кор.7:10), делая оговорку: брак может быть прекращен только по вине прелюбодеяния одного из супругов: Кто разведется с женой своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует (Мф.19:9), – и это ради сохранения чистоты и святости брака. По словам Тертуллиана, христианский брак – скрепленный Церковью, подтвержденный приношением, ознаменованный благословением, возвещаемый Ангелами на небесах и полагаемый Богом действительным (Teriiillianus. Ad uxorem. II, 9). Те же, кто утверждает, что «Христос пришел разлучить супругов и разрушить брачный союз, что с Его пришествием всякое супружество стало беззаконным», – еретики, они «полагают, что надо разлучать совокупившихся в единую плоть, и тем самым восстают против Бога, Который, извлекши из мужа вещество для создания жены, вселил в них желание соединиться браком» (Ibid. I, 3).

Апостол Павел, придавая браку значение таинства, уподобляет его тайне единства Христа и Церкви. Жены, повинуйтесъ своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела. Но как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем. Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее... Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви (Еф.5:22–25, 31–32). Учение апостола Павла о браке тесно связано с его учением о Церкви. Христианские семьи апостол называет домашними церквами (Рим.16:4; 1Кор.16:19; Кол.4:15; Флм.1:2). В соответствии с учением Церкви, христианский брак есть таинство, соединяющее мужа и жену по образу таинственного союза Христа с Его Церковью для полного неделимого общения жизни и низводящее на них дары Божией благодати.

Совершителем чинопоследования таинства брака является епископ или священник. Вступая в брак, жених и невеста перед священником, а в его лице перед Церковью дают свободное обещание во взаимной супружеской верности. Священник же испрашивает им у Бога благодатную помощь во всем и благословение на рождение и христианское воспитание детей. О священническом благословении брака в древней Церкви свидетельствуют свт. Василий Великий (Basilius Cesariensis Cappadociae (Magnus). Homiliae in Hexameron. 7), свт. Григорий Богослов (Gregorius Nazianzenus. Oratio 40), свт. Иоанн Златоуст (Ioannes Chrysostomus. Homiliae in Genesin. 49:54), сщмч. Мефодий Патарский (Methodius Olympius. Convivium decem virginum. 1:4) и другие отцы Церкви.

Религиозно-нравственное начало составляет основу христианского брака. Ему подчиняются другие элементы: природный, социальный, юридический. Нравственное содержание брака заключается, по учению апостола Петра, в самопожертвовании: Также и вы, жены, повинуйтесь своим мужьям, чтобы те из них, которые не покоряются слову, житием жен своих без слова приобретаемы были, когда увидят ваше чистое, богобоязненное житие. <...> Также и вы, мужья, обращайтесь благоразумно с женами, как с немощнейшим сосудом, оказывая им честь, как сонаследницам благодатной жизни, дабы не было вам препятствия в молитвах (1Пет.3:1–4:7).

В браке супруги возвышаются Богом на уровень выше личного, надиндивидуального бытия. «В браке души соединяются с Богом неизреченным неким союзом», – говорит свт. Иоанн Златоуст (Ioannes Chrysostomus. Homiliae 24 in epistulam ad Ephesios. 5, 22–24). Брачный союз творится любовью: любовь Божия соединяет стороны в браке, брачующиеся соединяются любовью в Боге и через Бога. «Любовь, всецело к Богу устремленная, – согласно авве Фалассию, – соединяет любящих с Богом и друг с другом» (Thalassius. Cent. 1:1). «Брачная любовь есть сильнейший тип любви, – считает свт. Иоанн Златоуст. – Сильны и другие влечения, но это влечение имеет такую силу, которая никогда не ослабевает» (Ioannes Chrysostomus. Homiliae 24 in epistulam ad Ephesios. 5, 22–24). Слово Божие говорит, что любовь супругов должна быть подобна любви к Своей Церкви Христа, Который предал Себя за нее, чтобы освятить ее (Еф . 5:25; Basilius Cesariensis Cappadociae (Magnus). Moralia: Regulae. 73:3). Отсюда следует, что нравственное достоинство может быть признано за единственным пожизненным браком. Второй и третий браки, допускаемые Церковью для мирян, рассматриваются в качестве некоторого несовершенства в жизни христианина и благословляются как снисхождение к человеческой немощи и ограждение от блуда. Апостол Павел, веря в силу христианской любви, дозволял в смешанном браке развод нехристианской стороне и запрещал его христианской: любовь ее должна освятить и нехристианскую сторону (1Кор.7:12–14). Взаимное личностное и духовное восполнение друг друга в брачном союзе, способствующее спасению мужа и жены, является главной Целью брака. Личность и свойства одного супруга восполняются личностью и свойствами другого и тем обусловливают гармоническое раскрытие их духовных сил (Clemens Alexandrinus. Stromata. IV, 20). Особенности полов не сводятся к физиологическим различиям: «Мужчина и женщина являют собой два различных образа существования в едином человечестве. Они нуждаются в общении и взаимном восполнении… (Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. X. 1).

Следующая цель брака, на которую указывают Священное Писание и Священное Предание, – рождение и воспитание детей. «Когда брак есть собственно брак и супружеский союз и желание оставить после себя детей, тогда брак хорош, ибо умножает число благоугождающих Богу» (Gregorius Nnzianzenus. Oratio 37). Таким образом, рождение и воспитание детей является следствием, плодом взаимной любви в браке. Но и брак, оставшийся без потомства, признается Православной Церковью законным и благодатным.

Еще одна цель брака, о которой говорят Священное Писание и святые отцы, – предохранение от блуда и сохранение целомудрия. Во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа, учит апостол Павел (1Кор.7:2). «Брак установлен, – говорит свт. Иоанн Златоуст, – для того, чтобы мы не распутствовали, не предавались блудодеянию, но чтобы были целомудренными» (Ioannes Chrysostomus. In illud.: Propter fornicationes autem unusquisque suam uxorem habeat. 3).

Тема брака вызвала жаркую дискуссию в России в начале XX в. Этой теме (в частности, вопросам: всякий ли брак, освященный благословением церковным, действительно свят; распространяется ли святость на физическую сторону брака) было посвящено несколько заседаний Петербургских религиозно-философских собраний (1902–1903), в которых принимали участие священнослужители и миряне: еп. Ямбургский Сергий (Страгородский; впоследствии патриарх), иеромон. Михаил (Семенов), прот. С. А. Соллертинский, прот. П. И. Лепорский, прот. А. А. Дернов, архим. Антонин (Грановский), Д. С. Мережковский, В. В. Розанов, В. А. Тернавцев, М. А. Новоселов, Г. В. Тихомиров, А. В. Карташев и др.

Вступление в брак возможно по достижении брачного совершеннолетия. Однако брачное совершеннолетие не всегда совпадает с гражданским. В «Эклоге» византийских императоров Льва Исавра и Константина Копронима определен возраст вступающих в брак: 15 лет для мужчин и 13 для женщин; в «Прохироне» императора Василия Македонянина – соответственно, 14 и 12 лет. Оба источника вошли в славянскую «Кормчую книгу». Стоглавый собор Русской Церкви (1551 г.) установил норму брачного возраста для мужчин – 15 лет, для женщин – 12 лет. Святейший Синод в XVIII в. повысил брачный возрастной ценз для женщин до 13 лет. Но и такая возрастная граница была неприемлема для России с ее северным климатом, задерживающим физическое взросление подростков. Указом Святейшего Синода от 19 июля 1830 г. было запрещено венчать, если жениху нет 18 лет, а невесте 16. Действие этого указа не распространялось на территорию Кавказа, где сохранялся прежний брачный возрастной ценз. В настоящее время возрастом совершеннолетия для мужчин и женщин считается: в России – 18 лет, на Украине – 18 и 16.

В IX–XI вв. в Византии было введено обязательное бракосочетание по церковному обряду. Этот же порядок был усвоен и в России для лиц православного вероисповедания. Однако в 1918 г. бракосочетание по церковному чину Декретом об отделении Церкви от государства было лишено юридической силы. Формально верующие могли венчаться после регистрации брака в государственных учреждениях, но фактически венчание было затруднительно. В настоящее время Русская Православная Церковь признает действительность брака, заключенного в гражданском порядке, когда церковный брак по каким-либо причинам невозможен. При этом Церковь не одобряет союзы, заключенные с нарушением канонических предписаний (четвертый и последующие браки, степени кровного родства, свойства) (Основы социальной концепции … X. 2). На протяжении последних столетий Православная Церковь находит возможным совершение браков православных с католиками, членами древних восточных Церквей, протестантами при условии благословения брака в Православной Церкви и воспитания детей в православной вере (Там же).

Лит.: Меиендорф П., прот. Брак в Православии. Клип, 2000; Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2000; Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, еп. Далматинско-Истрийского. Т. 1. ТСЛ, 1996; Троицкий С. В. Христианская философия брака. Киев, 1996; Basilius Cesariensis Cappadociac (Magnus). Homiliae in Hexameron. 1–9 // PG. 29. Col.3–208; Idem. Moralia: Regulae. 1–80 // PG. 31. Col.699–870; Clemens Alexandrinus. Stromata. I–VIII // PG. 8. Col.685–930; Gregorius N azianzenus. Oratio 37: In Matthaeum // PG. 36. Col.1–12, 281–308; Idem. Oratio 40: In sanctum baptisma // PG. 36. Col.359–428; loannes Chrysostomus. Homiliae 24 in epistulam ad Ephesios // PG. 62. Col.9–176; Idem. Homiliae in Epistolam ad Colosseos // PG. 62. Col.299–392. Idem. Homiliae in Genesin // PG. 53. Col.21–384; PG. 54. Col.385–580; Idem. In illud.: Propter fornicationes autem unusquisque suam uxorem habeat // PG. 51. Col.207–218; Methodius Olympins. Convivium decem virginum // PG. 18. Col.27–220; Tertullianus. Aduxorem. Libri I–II // PL. 1. Col.1385–1416; Idem. De exhortatione castitatis // PL. 2. Col.913–963; Thalassius. Centuriae. Libri I–IV // PG. 91. Col.1427–1470.

А. В. Литвинова

Брак (католич.)

Уже древнейшие народы, очевидно, имели представление о том, что мы сегодня называем естественным устройством брака. Однако наряду с моногамией утверждались и разные формы полигамии. Все культуры, в которых раннее христианство обрело плоть (еврейская, греческая, римская и германская), без сомнения, были отмечены чертами патриархального устройства общества, сделавшего мужчину единственным хозяином в религиозной, нравственной, социальной и экономической областях.

В книге Бытия ясно формулируются смысловые ценности брачной любви: наличие мужеского и женского пола неотделимо от замысла творения человека по образу Божию. Непостижимая любовь в глубине Божественной Троицы образно раскрывается во взаимоподчинении отца, матери и ребенка. Брачное общение предстает и образом Завета Божия с народом Израильским (ср. торжественное венчальное благословение в чинопоследовании церковного брака). Поскольку человеку для глубинной самореализации необходимо наличие некоего «ты», собеседника, то нехорошо «оставаться человеку одному» (Быт.2:18). А потому Бог дает ему равночестную помощницу, благодаря которой он может развиться в полноту человека. Выходя за границы своего «я» и обращаясь всем своим устремлением к «ты», человек обретает свою самость. В самоотдаче брачной любви мужчина и женщина достигают взаимопознания (ср. Быт.4:1). Несмотря на наличие подобных глубоко религиозных представлений, брак в Ветхом Завете остается светским установлением из области частного права, подлежащим урегулированию – по законам патриархата – главой семьи (вопрос цены невесты), а на первом плане стоит рождение потомства ради укрепления семьи и ради будущего в самом широком смысле слова.

В центре благовестия Иисуса стоит наступление Царства Божия. Брак рассматривается как нечто преходящее, как нечто, чему в грядущем мире не будет места. Поэтому к отказу от брака «ради Царства Небесного» относятся как к подвигу. Жестко настаивая на верности в браке и запрещая развод, Иисус стремится «восстановить чин творения». Цитируя Ветхий Завет, он повторяет: Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей, и будут одна плоть (Быт.2:24). Этот союз рассматривается как нерушимое единство на всю жизнь. Так что их уже не двое, но один⁹⁴ (Мф.19:6). В возможности развода в Ветхом Завете Иисус усматривает уступку по «жестокосердию» людей (Мк.10:5; Мф.19:8); в связи с этим он напоминает о чине творения человека, обязавшего его к союзу на всю жизнь, к союзу, смысл которого заключается, в том числе, – это слышно в словах Христа – во взаимодополнении и взаимоподдержке.

Для последующего развития христианского понимания брака очень важны прежде всего высказывания св. Павла. Находясь в напряженном ожидании скоро грядущего Царства, лучше оставаться неженатым (как он сам), чтобы удобнее было посвятить себя целиком служению Христу. Конечно, Павел называет здесь и необходимое условие: наличие соответствующей харизмы (не каждому дано жить в безбрачии). 5-я глава Послания к Ефесянам усматривает в христианском браке союз любви, тайно указующий на невидимый союз Христа с Церковью.

В вероучительном документе Второго Ватиканского собора Gaudium et Spes говорится: «Союз на всю жизнь, союз любви в форме брака был учрежден Творцом и огражден специальными законами … Основателем брака является Сам Бог; Он благословил брак многоразличными дарами и целями» (Gaudium et Spes. 48,1 ). Таким образом, брак учрежден не одним лишь человеком, хотя и претерпевал многочисленные изменения в течение своей многовековой истории – в разных культурах, общественных устройствах и духовных традициях. Невзирая на все эти различия, необходимо сохранить вечные ценности христианского брака, в особенности в том, что касается верности. «Как сам союз, в котором совершается самодарение двух личностей друг другу, так и благо детей с необходимостью требуют безусловной верности супругов и нуждаются в непотревоженном единстве» (Gaudium et Spes. 48). «Католическое понимание брака рассматривает брак в контексте чина творения, домостроения Ветхого и Нового Заветов и сакраментального сожительства» (Пастырское введение в чинопоследование венчания). Несмотря на разные традиции, у разных народов и в разных культурах легко просматриваются общие тенденции: везде идет речь об обеспечении постоянства и незыблемости в отношениях между мужчиной и женщиной. Поэтому Католическая Церковь всеми средствами старается удержать эту нерушимость брака; ей неведома практика допущения развода или роспуска брака авторитетом правящего архиерея, – практика, при известных условиях допускающаяся в Восточных Церквах. Согласно католическому брачному праву, в особых случах – после соответствующего рассмотрения дела в церковном брачном суде – брак может быть аннулирован⁹⁵.

Каноническое право латинской Церкви следующим образом формулирует целеполагающий и юридический смысл Таинства брака: «Брак, путем которого мужчина и женщина заключают союз на всю жизнь, для крещеных был возведен в достоинство Таинства Самим Христом. Целью брака является основанное на его естественном устройстве благо супругов и рождение и воспитание потомства» (Codex Iuris Canonic. Canon 1055. § 1).

В Своде церковных законов для латинского обряда предусмотрена и возможность законного Таинства брака между католиками и членами других христианских Церквей или церковных сообществ. Если же некатолический супруг некрещен – что в принципе возможно, – то о Таинстве брака (о церковном венчании) речи идти не может.

Готовность к чадородию. «Благодаря своему естественному устройству, брак как общественный феномен и брак как брачная любовь направлен на рождение и воспитание потомства и в этом достигает, можно сказать, своей вершины» (Gaudium et Spes 48:1). Супругам дано особым образом участвовать в творческом делании Бога; супругам надлежит быть всегда готовыми к соработничеству с любовью Творца и Спасителя. Плодами брака является также и воспитание детей в нравственной, духовной и преестественной области.

Супруги, по разным причинам не способные иметь детей, могут тем не менее вести человечески и христиански осмысленную брачную жизнь. Их брак воссияет и принесет плоды, если супруги подадут своим ближним пример удавшихся отношений, будут любить ближнего, выражая свою любовь в конкретной помощи.

Подводя итог, следует назвать три критерия христианского брака: вера в действие Бога в Таинстве, готовность к верности на всю жизнь и готовность к рождению детей.

Венчание. Согласно латинскому обряду, венчание (Таинство брака) должно совершаться в рамках евхаристического богослужения, с тем чтобы подчеркнуть глубокую связь брака с тайной Воскресения Христова: в воспоминании установления Нового Завета (в Евхаристии) Христос навсегда соединился со Своей Церковью, пойдя на крестную смерть. Церковь стала, образно говоря, Его возлюбленной невестой. Также и брачующиеся, соглашаясь на брак и произнося «да», выражают таким образом готовность к самоотдаче на всю жизнь.

Согласно латинскому пониманию, благодать Христову сообщают друг другу сам и брачующиеся; именно они считаются совершителями Таинства, выражая свое согласие на брак. Священник (или диакон), присутствующий при чине венчания, от имени Церкви выслушивает эти слова согласия и благословляет жениха и невесту от имени Церкви. Церковно-официальный акт бракосочетания считается действительным при условии присутствия представителя клира Церкви, свидетелей и молящейся общины. Подобная официальность необходима бракосочетанию для того, чтобы оградить это однажды произнесенное «да» и помочь супругам сохранить ему верность. Поскольку брак для Церкви является одним из церковных чинов⁹⁶, необходима уверенность в том, что бракосочетание, состоящее в выражении согласия на брак, совершено законным образом (необходимы свидетели!).

Решающим моментом законно заключенного брачного союза является произнесение брачующимися слова «да», являющегося символом того, что брак совершается по свободной воле и с полной ответственностью. Чтобы этот союз мог стать крепким и продолжительным, браку должна предшествовать сознательная подготовка.

В Восточных Церквах совершителем Таинства считается только священник. Основными моментами чинопоследования является венчание брачующихся венцами и торжественное священническое благословение. Поэтому в Восточной Церкви диакон не может совершать церковного венчания. В случае совершения конфессионально смешанного брака, в котором жених или невеста является членом Восточной Церкви, свидетель (роль которого в Восточной Церкви подчеркивается значительно сильнее) должен и сам быть членом той же Восточной Церкви.

Католическая Церковь признает православное последование венчания действительной формой заключения брака. Чаще всего Православная Церковь более настаивает на том, чтобы ее чадо венчалось по восточному обряду. Такой брак подлежит обязательной последующей регистрации в церковных книгах (в крещальном регистре) соответствующего Католического благочиния. Если же венчание было совершено в католической Церкви, его надлежит совершать в рамках неевхаристического богослужения, поскольку между этими Церквами (еще) нет евхаристического общения.

«Двойное венчание» – то есть венчальное богослужение и в Католической, и в Православной Церкви – недопустимо, поскольку попирает взаимное безусловное признание Таинств. Совместное церковное венчание в форме «смешанного обряда» также является невозможным. Однако возможна свободная договоренность сторон, согласно которой на православное или, соответственно, католическое венчание приглашается священник другой Церкви, который может произнести молитву или же поучаствовать в Таинстве в иной приличествующей форме.

О подготовке к браку. Несмотря на то, что Второй Ватиканский собор высказал ряд благих пожеланий касательно подготовки к христианскому браку путем прохождения специальных семинаров, в будущем Церкви все же придется умножить свои усилия на этом поприще. Ибо речь здесь идет не только о продуманном введении в психологию совместной жизни, не только об обретении новых знаний в области групповой динамики и не только о старых добрых советах. Все очевиднее становится необходимость ввести жениха и невесту прежде всего в христианскую веру, в учение о действии Божием в конкретной человеческой жизни; все очевиднее становится необходимость объяснять им, что церковное венчание лишь тогда имеет смысл, если жених и невеста имеют по крайней мере готовность начать новую жизнь в вере и в Церкви. Скорее всего, подобная подготовка займет продолжительное время и будет проходить в форме подготовительного брачного катехизиса, на уроках которого жениху и невесте будут сообщаться основные ценности и содержание христианского понимания брака. У желающих вступить в брак такие методы, связанные с довольно значительными временными затратами, вызовут, скорее всего, противление. И здесь дело должно с обеих сторон решаться разумно: жених и невеста должны отдавать себе отчет в том, насколько они готовы к пожертвованиям (не финансовым); а священник, совершающий венчание, пусть спросит себя, какова та (минимальная) мера религиозности, которой можно требовать от этой конкретной пары.

По совершении венчания к браку нельзя относиться как к чему-то статическому, окончательному. Брак не состояние, а становление; брак – это динамичный путь длиною в жизнь. Если супруги сознательно воспринимают помощь Духа Святого, это сознание может стать для них поддержкой и опорой.

Лит.: Ehe // Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 3. S. 467–492; W. Kasper. Zur Theologie der christlichen Ehe. Mainz, 1981; War die Ehe immer unauflöslich? / Hg. M. Liebmann. Regensburg, 2002.

Рудольф Прокши

Вера (правосл.)

Понятие «вера» в христианской традиции весьма многообразно. Вера – это учение Церкви о Боге, мире и человеке. Вера – одна из главных христианских добродетелей, которая венчает трехстолпное строение христианской этики «вера – надежда – любовь», существенно дополнившее с древности известные добродетели – справедливость, благоразумие, мужество и воздержание. Вера – дар Божий, которого сподобляются не все. Тем не менее ряд богословов задумывались над проблемой веры и отразили плоды своих раздумий в виде последовательных рассуждений, в которых наблюдается определенная преемственность и сходство понимания. В богословии понятие «вера» определяется учением, содержащимся в трех положениях: а) вера как совокупность церковного вероучения, б) вера как санкция верующего сознания на принятие догматической традиции и, наконец, в) вера как необъяснимый и глубокий религиозный опыт. В структурированном виде этот совокупный опыт осмысления веры можно выразить так: вера догматическая, вера психологическая и вера харизматическая. Разные авторы выделяли различные аспекты веры, но все они двигались в едином трехмерном пространстве веры как учения, как внутренней жизни человека и как дыхания Божия.

В Священном Писании понятие «вера» наиболее полно раскрывается в посланиях апостола Павла. Опорными текстами для уяснения понятия веры служат два места из Посланий апостола: Вера... есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом. А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает (Евр.11:1); ибо всякий, кто призовет имя Господне, спасется. Но как призывать Того, в Кого не уверовали? Как веровать в Того, о Ком не слыхали? Как слышать без проповедующего? Итак, вера от слышания, а слышание от слова Божия (Рим.10:13–14:17).

Древние христианские авторы достаточно подробно рассматривали феномен веры, используя при этом современный им философский аппарат и терминологию. Первым обратился к этому вопросу свт. Климент Александрийский († ок. 215): «Вера, – пишет свт. Климент, – есть свободное предвосхищение (πρόληψις) и благочестивое согласие (συγκατάθεσις)… Другие же определяют веру как акт мысленного допущения (ἐννοητική συγκατάθεσις) неявного, наподобие доказательства, открывающего нам существование вещи хоть и неизвестной, но очевидной. Итак, вера – это акт свободного выбора (προαίρεσις), поскольку она есть некое стремление, и стремление разумное. Но так как каждое действие начинается с разумного выбора, то выходит, что вера и есть основа всякого разумного выбора... Итак, верящий Писаниям и имеющий верное суждение слышит в них голос Самого Бога, свидетельство непререкаемое. Такая вера уже более не нуждается в доказательствах. Блаженны поэтому не видевшие, но уверовавшие» (Clemens. Stromata. 2.6.27–28; 2.2.8.7–9.6). Святитель Климент делает акцент на психологическом аспекте веры: вера есть акт свободного выбора. Значительно позднее блаженный Августин († 430) сходным образом раскрывал понятие «вера»: «Сама вера есть не что иное, как принятие чего-либо с согласием» (cum assensione – De praedestinatione sanctorum. 2:5).

Святитель Василий Великий († 379) говорит о вере в близких свт. Клименту выражениях: «Вера есть несомненное согласие (συγκατάθεσις) на то, что выслушано с удостоверением в истине проповеданного по благодати Божией; такую веру показал Авраам, о котором засвидетельствовано, что не поколебался в обетовании Божием неверием, но пребыл тверд в вере» (Prologus. VIII. De fide 11 PG. T. 31. Col.677C–680).

На библейском примере Авраама хорошо видно, что вера становится фактом человеческой экзистенции только в результате свободного и осознанного выбора. Приобщение к церковной жизни, обретаемое в таинстве крещения, запечатлевает индивидуальное согласие на исповедание: «Ибо крещение есть печать веры, а вера – исповедание (συγκατάθεσις); потому что прежде должно уверовать, а потом запечатлеться крещением» (Contra Eunomium . 3:5).

Большой интерес представляет наиболее полное определение веры, зафиксированное в огласительных проповедях свт. Кирилла Иерусалимского († 386), ставшее нормативным для последующей богословской традиции: «Слово «вера» одно по названию своему … разделяется на два рода. К первому роду принадлежит вера научающая (τό δογματικόν), когда душа соглашается (συγκατάθεσιν [τῆς] ψυχῆς ἔχον) на что-либо. И она полезна для души … Другой род веры есть тот, который по благодати даруется Христом. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцеления, тем же Духом (1Кор.12:8–9). Итак, сия по благодати Духом Святым даруемая вера есть не только научающая, но и действующая (ένεργητική) выше сил человеческих. Ибо кто имеет сию веру, скажет горе сей: «перейди отсюда туда», и она перейдет (Мф.17:20)… Итак, имей ты со своей стороны веру в Него (Христа. – П. М.), чтобы и от Него получить веру, действующую выше сил человеческих» (Cyrillus Hierosalymitanus. Catecheses. 5:10).

Сходным образом раскрывает понятие «вера» свт. Кирилл Александрийский († 444): «Существует два вида веры: одна – догматическая, имеющая согласие души на какое-либо [вероучительное] положение… другая даруется Христом по мере благодати … она уже не просто догматична, но оказывается действием того, что превыше человека» (Commentarii in Joannem . T.2. P. 285).

Блаженный Феодорит, епископ Киррский († ок. 457), следует мысли свт. Кирилла, применяя философскую терминологию: «Итак, пусть никто не нападает на веру. Ведь даже Аристотель назвал веру критерием знания, а Эпикур – умственным предвосхищением (πρόληψις)… Согласно же нашему учению, вера есть свободное согласие (ξυγκατάθεσις) души, или созерцание (θεωρία) незримого, или убеждение (στάσις) относительно сущего и соразмерное естеству постижение (κατάληψις) невидимого, или твердое расположение (διάθεσις), утвердившееся в душах обретших ее» (Graecarum affectionum curatio. I, 90–92).

Преподобный Анастасий Синаит, автор второй половины VII в., пишет о вере следующее: «Вера есть добровольная убежденность. Вера есть то, что существует внутри [человека]. Она называется верой от быть убежденным в чем-либо. Правая вера понимается в двух смыслах: вера есть от слышания (Рим.10:17), от проповеди, и есть еще более прочная вера – осуществление ожидаемых благ (Евр.11:1). Верой от слышания могут обладать все люди, а вторую веру стяжают только праведники. Православие есть неложное мнение о Боге и твари, или – истинная мысль обо всем, или – представление о сущих [вещах], как они суть [на самом деле]» (Viae dux. 2).

Преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» пишет: «… вне веры спастись невозможно, потому что все, и человеческое, и духовное, основывается на вере. Ибо без веры и земледелец не проводит бразды в земле; и купец на малом древе не вверяет своей души беснующейся бездне моря; не совершаются браки ни что-либо еще житейское. Верою мы уразумеваем, что все приведено из небытия в бытие могуществом Божиим; верою добиваемся успеха во всем, и Божественном и человеческом. Вера же есть нелюбопытствующее согласие (συγκατάθεσις)» (Expositio fidei. 84.2–20). Более подробно о вере прп. Иоанн Дамаскин говорит следующее: «Вера между тем двояка: есть вера от слышания (Рим.10:17). Ибо, слушая Божественные Писания, мы верим учению Духа. Вера же эта обретает совершенство через все, что законоположено Христом: веруя делом, живя благочестиво и исполняя заповеди Обновителя нашего. Ибо кто не верует согласно с преданием Кафолической Церкви или кто через постыдные дела имеет общение с диаволом, тот неверен. Вера же есть опять-таки осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (Евр.11:1), или несомненная и нерассуждающая надежда на то, что обещано нам Богом, и на успех наших прошений. Поэтому первая вера относится к нашему намерению (γνώμη), а вторая – к дарам Духа» (Expositio fidei. 83).

В русской религиозной философии понятие «вера» также получает теоретическое осмысление, например, в творчестве русского религиозного философа С. Н. Трубецкого (1862–1905). В его понимании, человеку присущи три познавательные способности духа: вера, мысль и чувство. Им соответствуют три точки зрения на сущее: мистицизм, рационализм, эмпиризм; из них ни одна не имеет достаточных оснований на исключительное положение. Основой всякой веры является вера в собственное реальное существо и в другие реальные существа вне нас. «Сущее, – пишет С. Н. Трубецкой, – определяется не только как предмет чувства и мысли (то есть с помощью опыта и его обобщения. – П. М.), но и как предмет веры» (Трубецкой С. Н. Основания идеализма // Трубецкой С. Н. Собрание сочинений. Т. 2. С. 119). Вера есть трансцендентное признание (ср. то самое «согласие» древних церковных авторов), иными словами, предположение познаваемой реальности есть акт веры. Иначе говоря, «признание реальности, обуславливающей все наше сознание, мы определяем как веру» (Там же. С. 132.). Н. А. Бердяев раскрывал значение веры как «акт свободы, свободного избрания, свободной любви к Христу и, вместе с тем, акт отречения от своей ограниченности и ограниченности мира» (Бердяев Н. А. Философия свободы // Бердяев Н. А. Сочинения. С. 57; Он же. Философия свободного духа: Проблематика и апология христианства. Ч. 1. С. 155–162).

Протопресвитер Александр Шмеман еще более заостряет психологический, субъективный аспект понятия «вера»: «Единственный важный вопрос: как объективная вера становится субъективной, прорастает в душе как вера личная? Как общие слова становятся своими? «Вера Церкви», «вера Отцов», – но ведь тогда только и живет она, когда становится своей» (Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983. С. 98). Именно в этой точке религиозного опыта – внутреннее согласие на Божественную Истину – концентрируется сущность христианской жизни.

Митрополит Антоний (Блум) описывает веру, обретенную мистическим путем, следующим образом: «В религиозном, созерцательном опыте близость Бога, сознание Его становится всепоглощающим… человек целиком превращается в созерцание… Но в какой-то момент это состояние прекращается, и тогда человек переходит из опыта в область веры … Опыт уже перестал быть актуальным, это уже не видение, не созерцание, не состояние, но сознание, так что уверенность его совершенна. Это и есть область веры: мгновение, когда человек открывает, что видение ушло, а уверенность еще тут» (Антоний (Блум), митр. Проповеди и беседы. С. 89–90).

Лит.: Анастасий Синаит. Viae dux. 2; Антонин (Блум), митр. Проповеди и беседы. М., 1991; Бердяев Н. А. Сочинения. М., 1911; Он же. Философия свободы // Бердяев Н. А. Сочинения. М., 1911; Он же. Философия свободного духа: Проблематика и апология христианства. Париж, 1927; Иоанн ДамаскИн.Expositio fidei; Кирилл Александрийский. Commentarii in Joannem / Ed. P. E. Pusey. T. 2. Oxford: Clarendon Press, 1872; Несмелов В. И. Наука о человеке. Казань: Тан-Заря, 1994; Трубецкой С. Н. Основания идеализма // Трубецкой С. Н. Собрание сочинений. М., 1908; Феодорит Kupcкuй, блж . Graecarum affectionum curatio; Феофан Затворник, eп. Путь ко спасению. М.: Изд. Афонского Русскаго Пантелеймонова монастыря, 1899; Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983. М., 2005; Clemens. Stromata. Prologus. VIII. De fide// PG. T. 31. Col.677 C–680; Contra Eunomium. Cyrillus Hierosalymitanus. Catecheses.

П. Б. Михайлов

Вера (католич.)

В Библии

Ветхий Завет не располагает каким-либо единым понятием веры. Ближе всего по содержанию – слово aman, означающее, что нечто твердо, верно, надежно и не подвергается сомнению. Вера дарует уверенность на основании доверия к объявленной верности. Религиозная вера есть ответ человека открывающему Себя Богу, доказавшему в истории Своего народа Свою верность и надежность. По теме и содержанию родственные понятия batah (доверять) и hikkah (ждать) описывают отношение человека к Яхве. Согласно этим понятиям, иметь веру значит быть готовым послушно последовать зову Бога (подобно Аврааму), принимать Бога с безграничной серьезностью (подобно Моисею), не отходить от Бога, несмотря на страдания (подобно Иову), жить только Богом и с Богом (подобно пророкам). Поэтому вера в Бога пронизывает человеческое существование и дает как отдельному человеку, так и целому народу твердую почву под ногами.

Новый Завет подчеркивает экзистенциальную направленность отношений между человеком и Богом преимущественно с помощью слова pistis (вера). Иисус требует веры в радостную весть о Боге, взыскующем заблудших, освобождающем страждущих и обещающем справедливость бедным. По словам Иисуса, вера направлена на заботящегося Бога, верного, надежного и, прежде всего, благого и любящего.

Согласно синоптикам, верующий уверен, что Богу все возможно, почему и тому, кто верит, все становится возможным (Мк.9:23, 10:27 par.). В вере совершается исцеление: «Вера твоя спасла тебя» (Мк.10:52). Потрясение, вызванное встречей с благим, любящим, милосердным Богом, отражается в жизни верующих: в их доброте, любви и прощении по отношению к ближним (Мф.18:23–35).

Пасхальный опыт проливает новый свет на образ и проповедь Иисуса; проповедь Иисуса обретает ясный христологический смысл: Иисуса узнают как Христа, Сына Божия, единого с Яхве. Убежденность в этом достигает апогея в Евангелии от Иоанна: кто видел Иисуса, тот видел Бога, пославшего Иисуса (ср. Ин.14:9, 12:45); кто верит в Иисуса, тот достиг вечного спасения (ср. Ин.11:25). Следовательно, веровать – значит принять Евангелие о Царстве Божием и вместе с тем – следовать Иисусу. Так в вере в Иисуса, Сына Божия, совершается обращение и обретается спасение.

Исповедание своей принадлежности Иисусу, Сыну Божию, на Которого вера может положиться, представляет собой средоточие богословской мысли Павла: поскольку Бог остается верен человеку даже перед лицом греха (Рим.3:1–20) и поскольку все спасены в вере крестом Христовым (Рим.3:21–31), вера во Христа вменяется в праведность (Рим.4:1 ff.); отсюда – надежда на спасение всех людей (Рим.5:1 ff.). И у Павла вера обладает принципиально экзистенциальным измерением: верой человек обретает новое существование «в Господе» (1Фес. 3:8; 2Кор.2:17) и начинает во всем руководствоваться любовью (1Кор.13:2 ff.).

О влиянии веры на образ жизни говорит также и Послание Иакова, оспаривающее веру как чисто рассудочное согласие с истинностью чего-либо и подчеркивающее необходимость нравственной жизни.

Новому Завету известно, конечно, и понятие истинной веры в смысле ее содержания; истинная вера – это правильная вера в отличие от веры ошибочной. Подобное понимание веры зародилось, когда на христианскую веру все больше влияния стали оказывать гностические идеи (ср. 1Тим.4:1, 6:20 f.).

Вера в истории богословия – грани и акценты

Вера как достижение истинного познания. В ответ на упрек в безумии, прозвучавший со стороны языческого окружения, раннехристианские богословы толковали веру как путь к истинной философии и как достижение истинного познания (так, например, Климент Александрийский, † ок. 215). Споры со лжеучениями II–IV вв. заострили внимание на содержании веры. Так, ок. 212–214 гг. Тертуллиан писал: «Если ты христианин, то веруй в Предание» (О плоти Христовой – De carne Christi, 2).

Вера как акт доверия и содержание Предания. Размышления о связи содержания веры с Преданием можно найти у Августина († 430): «Я не поверил бы в Евангелие, если бы меня не заставил уверовать авторитет кафолической Церкви» (Против послания Мани – Contra epistulam Mani; 5:6). Однако Августину важно не принятие какого-либо содержания на основании просто церковного авторитета, ему важен процесс, приводящий к глубинному пониманию веры: «Старайся постичь, чтобы уверовать; веруй, чтобы постичь» (Беседа – Sermo. 43:79). Вместе с тем вера, по Августину, представляет собой не просто теоретическое познание, но экзистенциальный рывок в веру, вызванный обращением (ср. Исповедь – Confessiones). Рефлексия по поводу структуры акта веры приводит Августина к различению между внутренней установкой веры и актом доверия (fides qua creditur)⁹⁷ с одной стороны и содержанием веры (fides quae creditur)⁹⁸ с другой (О Троице – De Trinitate; 13:2). Вера поэтому связана со свободой и вместе с тем с истиной.

Вера как благодатная причастность к познанию Бога. Благодаря авторитету образования, возросшему в схоластике, а также с возрождением античной философии о вере стали размышлять преимущественно в контексте борьбы за знание. Известна формула Ансельма Кентерберийского (1033–1109), согласно которой вера ищет понимания (fides quaerens intellectum). Ансельм пытался найти прозрачные и убедительные рассудочные доказательства содержания веры.

Человеческое мышление нужно освободить от искажающего воздействия греха. Поэтому вера в схоластической традиции рассматривается как благодатная причастность к познаванию Бога. Так, Фома Аквинский (1225–1274) толкует веру как послушный ответ человека на Слово Божие, притягивающее к себе человека своей истинностью (Толк, на Евр.– In Hebr. 11, lect. 1; Толк, на Ин.– In Io. 15, lect. 5). Содержание веры опирается на содержание Откровения, являющего сверхъестественные истины. Они же в свою очередь являются предметом веры и, естественно, выходят за границы естественных возможностей человека к познанию (Сумма теологии – STh; III, q. 43, а. 1). Это не отменяет естественного разума и не делает философию лишней. Потому что сверхъестественное познание, достигаемое верой, восполняет естественную силу разума и доводит его до цели, до Бога.

Вера как согласие с истиной Откровения. Реформатору Мартину Лютеру (1483–1546) казалось недопустимым, что схоластическое богословие придает столько значения интеллектуальному характеру и когнитивной функции веры. Согласно ему, вера есть принципиально доверие божественному обетованию и милосердию, а потому безусловная самоотдача непостижимому Богу.

В ответ на это Тридентский собор (1545–1563) в «Декрете об оправдании» вновь характеризует веру как акт понимания: на основании слышания Слова с помощью благодати Божией, человек свободно обращается к Богу и принимает Откровение и обетование Божии (Denzinger-Hünerm ann, 1526). В этом смысле вера кладет начало человеческому спасению, к которому должны присоединиться еще надежда и любовь (Denzinger-Hünerm ann, 1531 f.).

«Веровать» в смысле «считать что-то истинным». На фоне того, что естественные науки Нового времени стали подчеркивать объективное познание на основании одного только разума, католическое богословие веры обратилось к более настойчивому изложению объективности веры как достоверного знания. Апогеем подобного понимания веры является учение Первого Ватиканского собора (1869–1870). Мышлению, делающему выводы, он выносит положительную оценку, потому что с его помощью человеку возможно познать, убедиться в существовании и совершенстве Божием (Denzinger-Hünerm ann, 3004); и несмотря на это, вера человека рассматривается как послушное принятие богооткровенных истин, за которые поручается один только Бог, не способный на подмены (Denzinger-Hünerm ann, 3008). Уверенность в содержании обретенной веры покоится, таким образом, исключительно на авторитете открывающего Себя Бога, «принципиально превосходящего познавательную способность человеческого духа» (Denzinger-Hünerm ann, 3005). Что входит в Откровение и во что следует верить, определяет Церковь как наставница в вере, имеющая свой удел в божественном авторитете (Denzinger-Hünerm ann, 3020).

Вера как свободное предание себя Богу. Подобное суждение, имевшее место на соборе, привело в результате к усилению аспекта веры как рационального доверия сообщениям, полученным в Откровении; вследствие этого возросла роль внешнего авторитета в вере, а внутренняя убежденность и личное решение отступили на задний план.

«Антропологический переворот» в богословии XX в. подверг сомнению правильность такого понимания веры, которое рассматривало ее однобоко, как нечто, содержащее определенные сведения. Теперь в центре стоит человек как «слушатель Слова» (К. Ранер), всем своим существованием от века развернутый к Богу. Также и Второй Ватиканский собор (1962–1965) мыслит в том же направлении: вера есть свободное самопредание человека Богу (Слово Божие – Dei Verbum, 5); человек характеризуется уже не просто как получатель информации, а как собеседник Бога (Dei Verbum, 1 und 2). Бог дарует Себя человеку лично (Dei Verbum, 6), поэтому веру нужно рассматривать как экзистенциальный ответ человека на самооткровение Бога во Иисусе Христе. Сюда входит и согласие с истиной Божией, и соответствующий ей образ жизни.

Вера в систематическом богословии

Церковность веры. В католической традиции слова вера / верование касаются двух принципиально важных аспектов: с одной стороны, они означают согласие с вероучением в смысле признания его претензии на истинность, а с другой стороны, они подразумевают собой акт спасения самого человеческого существования, имеющий место в личном обращении к Богу (М. Зеклер – М. Seckler). Оба аспекта имеют свои основания: вера как личный акт незаменима, потому что человек вступает в нем в непосредственные отношения с Богом (fides qua creditur). Однако вера передается человеку посредством Церкви, конкретного сообщества верующих, и проповедуется как церковное вероучение (fides quae creditur). Опосредованная непосредственность веры наглядно демонстрирует, что эти аспекты не являются взаимоисключающими. Вместе с тем здесь становится очевидным, что христианская вера есть не просто личное дело человека, но что она имеет отношение к жизни сообщества и артикулируется всегда как совместное исповедание.

Обязательность веры. Церковный символ веры с самого начала имел своей целью защитить истину веры от произвола всевозможных мнений. Таким образом, католическая традиция официально свидетельствовала и открыто защищала веру в то, что в лице Иисуса Христа в мир действительно пришла истина Божия и что эта истина означает решительное и окончательное принятие человека Богом.

Исторический характер веры. Кто есть Бог и каков Он, народ Израиля узнал через свою историю. Так же и в Иисусе Христе Бог открылся в истории, живо, конкретно. Поэтому вера в Бога Иисусова передается так же – исторически. Поэтому вера неразрывно связана с конкретной ситуацией, с конкретными судьбами. Поэтому вера растет в смысле своего содержания и отчетливости; каждая эпоха смотрит на веру своими глазами, что-то видит, чего-то не замечает (Бенедикт XVI). При этом в субстанции вера все-таки остается всегда одной и той же, потому что приходит от Бога.

Обязательность веры для спасения. В католической богословской традиции известно различие между эксплицитной и имплицитной верой. В случае с имплицитной верой речь идет о двух принципиальных убеждениях: в том, что вера необходима для спасения (Евр.11:6), и в том, что Бог хочет, «чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1Тим.2, 3 f.). Имплицитная вера имеет в виду, что христианское исповедание считается действительным вне зависимости от степени согласия верующего с содержанием веры, то есть даже в случае просто намерения на согласие. Тем самым божественное спасение становится доступным для всех людей. Имплицитная вера имеет место, например, в случае нравственного поведения, когда человек взыскует истинного ради истинного и благого ради благого. «Везде, где человеческая история прожита и выстрадана в свободе, имеет место история спасения и история гибели, – то есть не только там, где это совершается с религиозной однозначностью – в слове, культе и общении с единомышленниками по религиозности» (Ранер К. – Rahner K. Grundkurs des Glaubens. 149). Осознание этого сегодня особо важно на фоне растущего атеизма. Также и спасение, сообщаемое имплицитной верой, совершается по инициативе Божией. Бог ищет человека, с любовью касается его внутреннего мира и укрепляет его в поиске праведности. На это указывает учение об основной предпосылке и основном условии спасения – о благодати, на которой зиждется и имплицитная вера.

Проповедь веры. Христианский оптимизм касательно спасения не уменьшает, а как раз подчеркивает важность эксплицитной веры в Бога. В свете такой веры человек предстает во всем своем истинном величии: того, кто эксплицитно знает, кому он верит, того эта вера несет, в надежде и любви, к жизни в полноте.

Лит.: Glaube als Zustimmung. Zur Interpretation kirchlicher Rezeptionsvorgänge / Hrsg. W. Beinert. Freiburg i. Br. u. a., 1991; Benedikt XVI. Glaube und Vernunft. Freiburg i. Br. u. a., 2006; Bodendorfer-Langer G. Glaube. III: Biblisch-theologisch. 2: Judentum // Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 4. S. 668–670; W. Kasper: Glaube und Geschichte. Mainz, 1970; Pesch О. H. Glaube. I: Anthropologisch // L exikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 4. S. 666–667; Rahner K. Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg i. Br. u. a., 1984; Ratzinger J. Dogma und Verkündigung. München, 1973; Seckler M., Berchthold Christoph. Glaube // NHTHG; 2. S. 232–252; Seckler M. Glaube. IV: System atisch-theologisch u. theologiegeschichtlich // Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 4. S. 672–685; Slenczka R. Glaube. V: Im reformatorischen Verständnis // Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 4 . S. 686–689; Söding Th. Glaube. III: Biblisch-theologisch. 3: Neues Testament // Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 4. S. 670–672; Waldenfels H. Glaube. II: Religionswissenschaftlich //Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 4. S. 667–668.

Павел Миклушчак

Власть (правосл.)

Власть (греч. ἐξουσία, лат. potestas) в христианском понимании – Божественное установление для противодействия злу и содействия добру; в широком смысле – возможность оказать воздействие на что-то и на кого-то, господство одного человека над другим или другими. В Новом Завете христиане побуждаются быть покорными власти ради Господа (см. 1Пет.2:13–16) и по совести (см. Рим.13:5).

Власть может принадлежать на основании или, первое, абсолютного превосходства – Богу, или, второе, относительного преимущества, вытекающего из естественной необходимости (например, власть родителей над малолетними детьми), или, третье, относительного преимущества, вытекающего из узаконения случайного факта. Политическая, или государственная, власть принадлежит ко второму типу: она предполагает естественное право общественного целого на подчинение частей. При этом права и интересы общества должны быть представляемы определенным образом, ибо, по мнению Вл. С. Соловьева, простая сумма частных интересов еще не составляет интересов всего общества. Высшим назначением власти является служение власть имущих подвластным им (ср. Лк.22:25–27).

Всякая власть – человека над природой (см. Быт.1:28), мужа над женой (см. Быт.3:16; Сир.9:2), родителей над детьми (ср. Лев.19:3), госпожи над служанкой (см. Быт.16:9) и пр. – установлена Богом, и осуществление ее подчинено повелительным требованиям воли Божией. Власть, даваемая Богом, не абсолютна. Она ограничивается моральными обязательствами; отправление ее смягчается законом, определяющим даже права рабов (см . Исх.21:1–6, 26–27; Втор.15:12–18; Сир.33:31–33, 7:22–23). В частности, власть отца над детьми должна иметь целью их воспитание (см. Притч.23:13–14; Сир.7:25–26).

По словам свт. Иоанна Златоуста, «так как равенство часто доводит до ссор, то Бог установил многие виды власти и подчинения, как то: между мужем и женою, между сыном и отцом, между старцем и юношею, рабом и свободным, между начальником и подчиненным, между учителем и учеником» (loannes Chrysostomus. Homiliae 32 in epistulam ad Romanos//P G . 60. Col.391–682; Ioann Chrysost. In Rom. XXIII, 1:615). Подтверждая учение Ветхого Завета, апостолы в своих посланиях дают понятию власти новое обоснование. Так, жена должна повиноваться мужу, ибо жена от мужа (1Кор.11:8; ср. Быт.2:21–23), поскольку он есть глава (то есть господин) жене, так же как Церковь повинуется своей главе – Христу; мужу глава – Христос, мужья должны любить своих жен (см. Еф.5:22–33; 1Кор.11:3), как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее (Еф.5:25). Приводя эти слова апостола, свт. Иоанн Златоуст наставляет: Христос так возлюбил Церковь, что «не только смыл ее нечистоту, но изгладил и старость, истребив ветхого человека, состоящего из грехов… Он сделал ее не только прекрасной, но и молодой, не по свойствам тела, но по расположению воли», – так и муж должен, хотя бы и множество грехов сделала против него супруга, «все отпустить и простить», исправить ее добротой и кротостью (Ioannes Chrysostomus. Laus Maximi, et quales ducende sint uxores // PG. 51. Col.225–242; loann Chrysost. Laus Maximi. 2:228). Детям надлежит почитать своих родителей (см. Еф.6:1–3; Кол.3:20), ибо всякое отечество на небесах и на земле от Бога (Еф.3:15); но родители должны не раздражать детей, а воспитывать их в учении и наставлении Господнем (Еф.6:4; Кол.3:21). Рабы повинуются своим господам, как Самому Христу (см. Кол.3:22; Еф.6:5–8); но господа должны помнить, что и над ними есть на небе Господь (см. Еф.6:9). Эта социальная мораль, выдвигающая на первый план служение ближнему в любви, приводит к правильному пониманию роли власти в обществе. Священномученик Климент, епископ Римский, наставляет: « … каждый повинуется ближнему своему сообразно со степенью, на которой он поставлен дарованием» Господа Иисуса Христа, но при этом «сильный не пренебрегай слабого и слабый почитай сильного» (Clemens Romanus. Ер. I ad Corinthios // Clement de Rome. Epotre aux Corinthiens/Ed. A. Jaubert. P., 1971. P. 98–204. Цит. по: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 38).

Церковь представляет собой богоустановленный организм, управляемый и охраняемый невидимо ее Главой – Господом Иисусом Христом. В основание Церкви Самим ее Основателем положены неизменные начала – полномочия, данные Им апостолам, а затем их преемникам: власть учения έξουσία διδακτική – идите, научите все народы (Мф.28:19); власть священнослужения εξουσία ίερατική – крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Там же); власть пастырская, έξουσία ποιμαντική – паси овец Моих (Ин.21:15–17). Эти тройственные полномочия составляют первый и важнейший вид власти, священную или иерархическую. Без этих полномочий не было бы Церкви. Их источником является Божественная власть Основателя Церкви: Дана Мне всякая власть на небе и на земле (Мф.28:18).

Полномочие учительства, принадлежащее лишь некоторым, необходимо соединяется с властью, общепризнанной их учениками: Повинуйтесь наставникам вашим и будьте покорны… (Евр.13:17). Полномочие священнодействия, также принадлежащее лишь некоторым, необходимо предполагает власть над остальными участвующими в священнодействии; иерархия представляет церковное начальство и имеет полномочия административные.

Власть священства возникает в Церкви с воплощением Сына Божия, через Его крестную жертву. «… Православная Церковь именно от крестной жертвы, то есть от искупительных заслуг Господа Иисуса Христа, производит всю иератическую власть своих пастырей, в том числе, и власть совершения Святой Евхаристии» (Воронов А., прот. Православный взгляд на сакраментальную сторону священства. С. 69). Власть совершать бескровную жертву (служение оправдания и освящения – Сие творите в Мое воспоминание (Лк.22:19)) вместе с властью вязать и решить (служение примирения – Что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе (Мф.18:18, 16:19)) принадлежат, по установлению Господа, к существу служения священства. В Служебнике XVI в. говорится: «Приемлет святитель от дискоса часть и подает новопоставленному, глаголя: «Приими, иерею… И отселе веждь себе имети власть Божественную совершати литургию и приносити в ней бескровную жертву о своих и о людских согрешениях"» (Дмитриевский А. А. Ставленник. С. 101–104). Характер священнической власти исключительно духовный: сфера действия священника – духовный мир человека, стремящегося к единению с Богом. У священника нет власти в материальной сфере.

О власти епископской апостол Павел в Послании к Титу, епископу Критскому, наставляет: говори, увещевай и обличай со всякою властью, чтобы никто не пренебрегал тебя (Тит.2:15). На особое служение епископа указывает сщмч. Игнатий Богоносец: «Без епископа никто не делай ничего, относящегося до Церкви» (Epistula ad Smyrnaeos // PG. 5. Col.697–708; Ign. Ep. ad. Smirn. 8); «Все последуйте епископу, как Иисус Христос – Отцу, а пресвитерству, как апостолам » (Ibid.); «только та Евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставил это», «непозволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви» (Ibid.).

Епископ, получивший через рукоположение власть от Господа, является первосвященником (то есть первым, главным священником) в своей местной Церкви (но Верховным Первосвященником всегда остается Господь Иисус Христос, Который, передавая власть в Церкви апостолам, а через них их преемникам (об этом отцы и учители Церкви: Irenaeus Lugdunensis. Adversus haeresis. Lib. I–V // Irenée de Lyon. Contre les hérésies. Iren. Adv. haer. IV. 33, 8; Tertullianus. De praescriptione haereticorum; Tertull. De praescript. haer. 32; Clem. Alex. Strom. XIII), обещал пребывать с ними во все дни до скончания века (Мф.28:20). Некоторые священнодействия предоставлены исключительно епископу (рукоположение, освящение мира и жертвенников). Епископ обладает властью учительства, которой его наделил Господь: Слушающий вас Меня слушает и отвергающийся вас Меня отвергается; а отвергающийся Меня отвергается пославшего Меня (Лк.10:16). Он – правитель в своей местной Церкви: священно- и церковнослужители подчиняются его повелениям и ничего без его разрешения в Церкви не совершают. Епископу «вверены людие Господни, и он воздаст ответ о душах их» (Ап. пр. 39).

Пресвитер также имеет власть совершать таинства и другие священнодействия (кроме принадлежащих исключительно епископу) (см. Иак.5:14), власть вязать и решить, власть пастырскую (см. 1Пет.5:1–2); он получает эту власть от своего архипастыря, являясь как бы «делегатом духовной власти епископа» (Павлов А. С. Курс церковного права. С. 243), без воли епископа пресвитер ничего не совершает (Ап. пр. 39): например, подвергать епитимии, отлучать от церковного общения, разрешать от епитимии пресвитер может только с ведома епархиального епископа (ср. Ап. пр. 55:56).

Иисус Христос через помазанников Своих поставляет все низшие власти как слуг Своих для устроения человеческого общества. Он советует признавать власть кесаря в надлежащих ей пределах (см. Мф.22:21; Лк.20:21–25). Апостол Павел учит: … начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. … Начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести (Рим.13:3–5); человек повинуется властям, ибо нет власти не от Бога, но она установлена от Бога (Рим.13:1; ср. Тит.3:1).

Апостол Петр наставляет: будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым... (1Пет.2:13–14). Господь, еще пребывая в материнской утробе, был включен в перепись. Впоследствии он заплатил подать кесарю, «давая нам закон быть покорными властям, когда сие нимало не вредит благочестию», – отмечает прп. Исидор Пелусиот (Isidorus Pelusiota. Epistolarum. Lib. 1–5 // PG. 78. Col.177–1646; Isid. Pel. Ep. I, 48). Святитель Иоанн Златоуст подчеркивает слова апостола, что тот, кто покоряется властям, не властям покоряется, но повинуется Богу, установившему их, и то, что существуют власти, продолжает он, и одни начальствуют, другие находятся в подчинении, а не идет все без порядка и разбора и народы не мечутся, как беспорядочные волны, есть дело Божией премудрости (Ioannes Chrysostomus. Homiliae 32 in epistulam ad Romanos // PG. 60. Col.391–682; loan. Chrysost. In Rom. XXIII. 1:615), ибо «если упразднить их, все погибнет и не устоят ни города, ни села, ни дома, ни торжище и ничто другое, но все испровергнется, так как более сильные поглотят более слабых» (Ibid. XXIII. 2:617).

Нет власти не от Бога – в этом положении, сформулированном ап. Павлом (Рим.13:1), речь идет не о начальниках, но о самом принципе власти как отражении небесной иерархии в земных установлениях, как о деле премудрости Божией. Нечестивые власти Богом не установлены, а попущены за наши грехи для нашего испытания. Когда власть мешает человеку проявлять послушание Богу, апостолы призывают не подчиняться ей (ср. Деян.4:19), ибо должно повиноваться больше Богу, чем человекам (Деян.5:29). А политическая власть, которая выступает против Бога, по христианскому пророчеству, подлежит суду и падению, такова, например, власть римских императоров Нерона и Домициана (ср. Откр.17:1–19:10).

Священству вверено Божественное, царству – смертное (Isidorus Pelusiota. Epistolarum. Lib. 1–5 // PG. 78. Col.177–1646; Isid. Pel. Ep. II, 217). «Имея различные природы, Церковь и государство используют различные средства для достижения своих целей. Государство опирается в основном на материальную силу, включая силу принуждения… Церковь же располагает религиозно-нравственными средствами для духовного руководства пасомыми…» – говорится в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» (III. 5).

Формируемая в любом обществе иерархия властных отношений упорядочивает управление, обеспечивает стабильность. Понятие «власть» часто употребляют в значении «сила». Это понятия сопутствующие, но отождествление их влечет за собой потерю нравственного значения власти. Понятие «власть» связывается также с понятием «авторитет» – персональным качеством, которое может быть основой определенной власти.

Лит.: Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Рига, 1994; Барсов Т. В. Власть, право, норма: Светское и сакральное в античном и средневековом мире. Сб. ст. Ч. 1–2; М., 2003; Он же. Об участии государственной власти в деле охранения древней вселенской Церкви и ее веры // Христианские чтения. Ч. 1.1877; Воронов А., прот. Православный взгляд на сакраментальную сторону священства // ЖМП. 1962. № 10. С. 64–72; Дмитриевскии А. А. Ставленник. Киев, 1904; Елеонский Ф. Постановления Второзакония о царской власти и пророчестве и время их происхождения // Христианские чтения. 1875. Ч. 2. С. 407–429; Лебедев А. П. Духовенство древней Вселенской Церкви. СПб., 1997; Меиендорф И., протопресв. История Церкви и восточнохристианская мистика. М., 2000; Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2000; Павлов А. С. Курс церковного права. Сергиев Посад, 1902; Clem. Alex. Strom. XIII; Clemens Romanus. Ep. I ad Corinthios // Clement de Rome. Epotre aux Corinthiens / Ed. A. Jaubert. P., 1971. P. 98–204. Цит. по: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 38. Epistula ad Smyrnaeos // PG. 5. Col.697–708; Ign. Ep. ad. Smirn. 8; loannes Chrysostomus. Homiliae 32 in epistulam ad Romanos // PG. 60. Col.391–682; Idem. In Rom. XXIII; Idem. Laus Maximi, et quales ducende sint uxores // PG. 51. Col.225–242; Irenaeus Lugdunensis. Adversus haeresis. Lib. I–V // lrenéc de Lyon. Contre les hérésies. P., 1965–1982; Iren. Adv. haer. IV; Isidorus Pelusiota. Epistolarum. Lib. 1–5 // PG. 78. Col.177–1646; Isid. Pel. Ep. I, 48; Tertullianus. De praescriptione haereticorum / Ed. R. F. Refoulé. P., 1957; Tertull. De praescript. haer. 32; Stromata. I–VIII // PG. 8. Col.685–930.

А. В. Литвинова

Власть / Насилие (католич.)

Феномены власти и насилия представляют собой серьезный вызов для богословия. Христианская вера стремится быть организующим элементом в мире. Тем, кто находится в поиске руководящих принципов для своих поступков, она предлагает ориентиры. В ее свете властные структуры и конкретное насилие предстают законными или незаконными, находят свое подтверждение или же подвергаются критике. На сегодняшний день богословию необходимо отреагировать прежде всего на два упрека. Первый содержит подозрение в идеологизированности и продолжает предъявляться во всей своей остроте уже с XIX в.: вопрос о Боге ставится на фоне существующих властных отношений, ищущих себе подтверждение в вере в Бога. Это касается не только тех мест, в которых политическое правление опирается на религиозную легитимацию. Так же и чисто внутреннее, потусторонне ориентированное христианство, будучи «опиумом для народа» (Карл Маркс), стабилизирует существующие властные отношения. Второй упрек делается в контексте вопроса о том, как велико участие христианства в ситуациях конкретного насилия, например, в таких вспышках насилия как Холокост. Христианство способствует насилию по-разному: своей претензией на абсолютность, свойственной монотеистическим религиям (Ян Ассман ), христологией, игнорирующей историю (Йоханн Баптист Метц), своим богословием креста, превращающим насилие в средство спасения (Доротэе Зёлле).

Понятия «власть» и «насилие» стали в сегодняшних дискуссиях употребляться настолько широко, что никакие человеческие отношения и никакое отношение человека к вещам не может больше считаться вполне свободным от стремления к власти или к насилию. Самые сильные импульсы исходят, вероятно, из философии Мишеля Фуко (ср. Диспозитивы власти; Воля к знанию). Согласно Фуко, употребление власти имеется налицо тогда, когда чьи-либо определенные действия негативно сказываются на возможности каких-либо других субъектов совершать поступки. Благодаря многообразию видов и способов воздействия на поступки других и рождаются разнообразные формы власти, господства и подчинения. Власть не сконцентрирована в месте своей локализации, но осуществляется из бесконечного количества точек и представляет собой игру неравных, подвижных отношений. Механизмы власти являются, таким образом, частью политических, экономических и половых отношений. Власть особенно связана со знанием, ибо то, какого рода процессы познания считаются приемлемыми в конкретной области и в конкретный момент, напрямую зависит от властей, почему объективное, свободное от идеологии знание и является невозможным. Таким образом, власть не является чем-то дополнительным в межчеловеческих отношениях, она пронизывает их всегда. В этом контексте насилие представляет собой ограничение возможностей субъекта против его воли, однако, в этом общем смысле, насилие присутствует практически в любых отношениях. Существование власти и насилия поэтому неизбежно и необязательно должно рассматриваться как зло. Это понятие власти является, однако, нормативным постольку, поскольку в нем власть связана со свободой: она зиждется на свободном согласии субъектов, позволяющем властным отношениям сохранить подвижность. Там, где субъекты надолго лишены свободы, отношения власти застывают и превращаются в недолжные отношения силы.

Если руководствоваться этим универсальным понятием власти и силы, можно заметить, что библейские Писания высокочувствительны по отношению к многоуровневому феномену власти и силы. Характерной здесь является праистория (Быт.1:1–11:26), кладущая начало Ветхому Завету и одновременно выступающая в роли руководства к прочтению последующего текста. Она знакомит читателя с Богом как Творцом, а поэтому и основанием возможности любых человеческих поступков. Любая власть является дарованной, а поэтому одновременно и ограниченной; за осуществление власти надлежит нести ответственность пред Богом. Будучи Творцом всех людей, Бог дарует достоинство Своего образа каждому человеку (ср. Быт.1:27). Это в свою очередь становится препятствием к любого рода иерархизации и тем более к пренебрежению людьми на основании пола, расы, религии или положения в обществе. Определенная фиксация ассиметричных отношений между людьми, нашедшая свое символическое выражение в господстве мужчины над женщиной (ср. Быт.3:16), имеет послерайское происхождение и является уже следствием отчуждения. Одновременно со способностью распознавать добро и зло человек обретает и способность к физическому насилию. История о Каине и Авеле повествует о смертельной агрессии, лишающей другого человека жизни, а вместе с тем и любой возможности действовать (ср. Быт.4:1–16). История сынов Божиих и дочерей человеческих говорит о половых притязаниях (ср. Быт.6:1–12). В этих повествованиях насилие описывается как возможность, существующая благодаря человеческой свободе, постепенно губящей доброе творение Божие и приводящей в итоге к всемирному потопу (ср. Быт.6:11 f.). Из подобного описания истории насилия как истории распада рождается и представление о будущем, о конце времен, когда все народы и вся тварь вновь освободятся от насилия, как это уже было в райском саду. Ис.11:1–10 говорит не просто о прекращении насилия, несущего людям смерть и порабощающего их. Здесь нам предстает модель жизни, в которой сильнейший добровольно отказывается от своей силы, подстраивается под слабейшего и даже подчиняется ему.

В своей критике по отношению к насильственному применению власти, приводящему к уничтожению жизни и лишающему людей малейшей возможности действовать, праистория человечества является плодом «осознанного монотеизма» (Эрих Ценгер), сказывающегося на писаниях Ветхого Завета послепленного периода. Если в ранних слоях текста власть Яхве является аргументом в пользу собственной власти, а также в пользу насаждения веры в Яхве военным путем, то теперь власть Яхве служит аргументом в пользу ограничения любой власти. Бог обращается ко всем народам. Поэтому средством для утверждения веры в Яхве является уже не война, а отказ от насилия (ср. Мих.4:1–5). Праведность Яхве увязывает любое проявление власти также с праведностью: Яхве даровал человеку пространство для совершения поступков; по закону взаимозависимости поступков и благоденствия, человек может это пространство и опять утратить. Долговременное обладание свободой является следствием богоугодного ее использования, в то время как ограничение свободы является наказанием за злоупотребление ею. Так, Израиль истолковывает разгром Северного и Южного царств как справедливое наказание за свои действия. При этом Библия размышляет и над апориями этой концепции: там, где веру в справедливость Яхве начинают навязывать в качестве обязательного знания о мире, она начинает раскалывать общество. Вера становится изящным средством насилия, фиксируя существующие иерархические структуры и продолжая сужать и без того ограниченные возможности. В качестве примера может послужить книга Иова, считающаяся плодом так называемого кризиса мудрости. Иов представляет собой прототип праведника, страданиям которого в рамках логики «каковы поступки, таково и благоденствие» нет объяснения. Друзья же Иова, пришедшие утешать его, мыслят именно в этих категориях, а потому пытаются понять, в чем он провинился. Его страдание, таким образом, не только умаляется и втискивается в систему определенного мировоззрения, но и приводит к тому, что Иова начинают презирать в обществе. Предполагаемое знание причины страдания Иова, на которое опираются его друзья, лицеприятно и ввергает Бога «в руки» тех (Иов.12:6), у которых все хорошо. Книга же Иова постулирует определенную гносеологическую оговорку: знание, которым обладает Творец, людям недоступно (ср. Иов.38:1–42:8). Критерием поступков является не универсальный мировой порядок, а страдание отдельного человека, – страдание, на которое нельзя закрывать глаза, страдание, смысл которого не может быть просчитан, объяснен и тем самым оправдан. Поэтому Сам Яхве стоит на стороне страдальцев и жертв власти и насилия. Это находит свое выражение в мессианском обетовании, содержащем в себе и новое представление о Давидовом царстве. Согласно Зах. 9:9–10, новый царь придет в образе бедного и слабого. Господство Божие он установит оружием слов, он принесет мир всем народам. Божественная власть проявляется в отказе от военной силы и политической власти.

Именно на это видение грядущего царства и опирается весть о Царствии Божием, которую принес народу Иисус. Обращаясь к бедным и униженным (ср. Лк.6:20–26 par.), он срывает покровы с тех многообразных механизмов, которые вытесняют людей на край общества и надолго лишают их возможности действовать. Эти механизмы ищут себе религиозного подтверждения: социальное положение низших слоев общества регулируется иудейским законом. Эта критика закона, осуществляемая Иисусом, несет в себе и потенциальную критику насилия, и насилия не только телесного. Критике подвергается и уверенность в знании механизмов, гарантирующих спасение, – знании, которое одним позволяет наслаждаться покоем, а другим не оставляет никаких шансов (ср. Мф.12:1–14). Поработителем предстает в Новом Завете и грех – власть, под гнетом которой находится весь мир и под иго которой люди попадают по своей вине. Весть о прощении означает, что грех теряет свое влияние, а люди обретают свободу образумиться и начать действовать по-новому (ср. Мк.2:1–12 par.; также Рим.5:12–8:25; Гал.5:1). Так, спасение, пришедшее с Иисусом Христом, можно толковать как наделение человека определенными полномочиями: возвращение и возобновление возможности совершать поступки. При этом Новый Завет, очевидно, не сомневается в том, что существование сильных и слабых – вполне законное явление. Конкретное осуществление власти, однако, связано со справедливостью, обретающей конкретные очертания благодаря доброте (ср. Мф.20:1–16, 18:23–35 par.). Требование любви к врагам не затушевывает того обстоятельства, что среди людей по-прежнему царит насилие самого разного рода, зачастую в скрытой форме, и что люди в своей жизни часто бывают многого лишены (ср. Мф.5:38–48 par.). Требование любви к врагам ни в коем случае не означает, что человеческие отношения должны оставаться прежними, но как раз напротив – подразумевает их изменение. Любовь к врагам и отказ от насилия представляют собой стратегии подхода к незаконной власти и насилию и знаменуют собой упразднение их механизмов. На этом фоне распинание на кресте представляется агрессивной реакцией тех, кто почувствовал, что критика, скрывающаяся в проповеди Иисуса, нацелена на их власть, кто увидел в проповеди Иисуса вызов себе. Крестное насилие является последствием проповеди Иисуса в условиях мира сего. Отдав Свою жизнь, Иисус прервал круговорот взаимного насилия и дал вещам новый ход. Если крест до такой степени видится последствием проповеди Царствия Божия, то спасение уже не может толковаться как забвение истории, равнодушное к страданию, причиной которого является насилие. Напротив, спасение превращает конкретную работу над образом мира в задачу христиан.

Критика власти, содержащаяся в проповеди Царствия Божия, дополняется в христологии. Воплощение – это кенозис, самоуничижение Сына Божия, отказавшегося от Своей власти (ср. Флп.2:6–8; Ин.1:1–18). Кенозис имеет место в определенной исторической ситуации. Бог становится человеком и с этого момента находится не на стороне власть имущих, мирских князей или религиозных ставленников. Павел сознательно расширил рельефную формулу гимна из Послания к Филиппийцам: Иисус умирает смертью преступника на кресте и идет путем самоуничижения до последнего его предела. Божественный Логос превращается в преступника, повешенного на столбе, и, как Павел трактует это в категориях Торы, – в проклятого Богом (ср. Гал.3:13; Втор.21:23). Все как секулярные, так и религиозные системы иерархий перевернуты здесь с ног на голову. Социальные, а также религиозные критерии подвергаются здесь радикальной переоценке. Поэтому революционная фраза, интерпретирующая смысл пришествия Христа – «нет ни иудея, ни язычника, нет ни раба, ни свободного, нет ни мужеского пола, ни женского» (Гал.3:28), – бьет прямо в точку и научает тому, что на этом фоне мы едва ли можем позволить себе формулировать какие-либо категории и отношения власти.

Упреки, предъявляющиеся богословию и перечисленные вначале, справедливы прежде всего там, где христианская вера теряет свой критический потенциал по отношению к истории. В тот момент, когда веру в Бога превращают в нечто, никак не связанное с историей и временем, возникает абсолютная претензия на обладание всей полнотой истины. Как только крестное пришествие Христа превращается в элемент конца света, так сразу утрачивается и открытость по отношению к истории, человеческая ответственность. Страдание и насильственная смерть считаются тогда чем-то преходящим, а потому относительным и безобидным.

Лит.: Metz J. В. Memoria passionis. Ein provozierendes Gedächtnis in pluralistischer Gesellschaft. Freiburg u. a., 2007; Schwager R. Jesusim Heilsdram a. Versuch einer biblischen Erlösungslehre (IThS; 29). 2. Aufl. Innsbruck, 1996; Das Gewaltpotential des Monotheismus und der dreieine Gott (Quaestio Disputationes; 216) / Hg. von P. Walter. Freiburg, 2005.

Мирья Кутцер

Воздержание (правосл.)

Воздержание (воздержность; греч. εγκράτεια, ἀποχή)– добродетель тех людей, кто управляет своими страстными влечениями, пожеланиями, умеряет и ограничивает чувства.

Для христианина воздержание – это «душевное состояние, никогда не преступающее пределы здравого рассудка. Воздержанным является тот, кто сдерживает стремления, противные здравому разуму, или владеет собой настолько, что желает только праведного и честного» (Clemens Alexandrinus. Stromata. I–VIII // PG. 8. Col.685–930; Clem. Alex. Strom. II, 18, 80. 4). В воздержании нуждается лишь человеческая природа, волнуемая страстями. Потребности человека происходят от физического тела и рождены вместе с ним, но воздержание с помощью рассудка учит человека сводить их к минимуму. Природа человека, научившегося довольствоваться малым, стремится возвыситься до природы Божественной (Ibid. II, 18:81). Воздержание – это умение добиваться контроля над желаниями (Ibid. III, 7:57). Апостол Павел называет воздержание плодом духа, считая его одной из наиболее главных особенностей христианской жизни – по началам духа, в противоположность жизни, руководимой плотью (Гал.5:19–23). Телесное воздержание является лишь одним из его существенных моментов-образов воздержания. Преподобный Исидор Пелусиот различает три вида воздержания: воздержание по причине отвращения, воздержание немощи и воздержание «для упражнения и достижения большего преуспеяния». Отвергая первое, еретическое воздержание, «искажающее Христов закон», он отдает предпочтение третьему, подвижническому (Isidorus Pelusiota. Epistolarum. Lib. 1–5 // PG. 78. Col.177–1646; Isid. Pci. Ep. 1:52).

Воздержание не только способствует искоренению пороков, освобождению от страстей, но и совершенствованию христианина, стяжанию добродетелей. Святитель Василий Великий на вопрос, необходимо ли воздержание намеревающимся жить благочестиво, ответил: «Что необходим закон воздержания, ясно, во-первых, из того, что апостол воздержанию приписывает успех в непорочности служения, когда говорит: В трудах, в бдениях, в постах, в чистоте (2Кор.6:5–6)…» (Basilius Cesariensis Cappadociae (Magnus). Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae fusius tractatae) // PG. 31. Col.889–1052; Basil. Magn. Asc. (fus.). 16). Конь, уздою сдерживаемый или всадником управляемый, – образ, к которому обращаются святые отцы, чтобы наглядно показать неискушенному слушателю, как воздержанием управляется тело, сдерживаются его страстные порывы (Тихон Задонский, свт. Творения. Т. 4. С. 207).

Состояние полной воздержности, когда ум управляет телом, его чувствами и потребностями, является искомым, достигаемым, идеальным, а не в действительности переживаемым, поэтому человеку приходится употреблять различные аскетические средства для приведения своей природы в это нормальное состояние. Обычно в человеке господствует чувственность. Поэтому какие-либо страсти, если и не явны в человеке, при благоприятствующих условиях всегда готовы пустить корни и постепенно сделаться главенствующим началом в его жизни, создавая непреодолимое препятствие для достижения им религиозно-нравственного совершенства (Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. С. 612). «Господь учит нас, – говорит Тертуллиан, – что воздержание – это путь к вечному спасению, свидетельство веры и наилучшее приуготовление нашей плоти к тому дню, когда она облечется в нетленность для исполнения последней воли Божией» (Tertullianus. Ad uxorem . Üb. I–II//PL. 1. Col.1385–1416; Tertull. Ad uxor. I, 7).

Апостол Петр представляет воздержание как одно из качеств, необходимых для христианина: покажите в вере вашей… воздержание; причем воздержание ближе всего связывается с рассудительностью и вместе с тем – с терпением: в рассудительности воздержание, в воздержании терпение (2Пет. 1:5–6). Согласно свт. Тихону Задонскому, воздержание является плодом истинной веры; оно происходит от «духовного сердца», духовного рождения (Тихон Задонский, свт. Творения. Т. 3. С. 18; Т. 2. С. 374:57). Таким образом, вера – это исходный пункт воздержания, а результатом его является любовь, которая есть цель религиозно-нравственного развития христианина. Терпение, поддерживающее и совершенствующее воздержание, состоит не только в перенесении скорбей и страданий (ср. Рим.5:3; 2Кор.1:6; Иак.1:3–4), но также в борьбе человека со внутренним злом.

Любителю добродетели нужно отсекать все излишнее, и не только в пище, но и в одежде, месте жительства, домашней утвари и в ином подобном нужно соблюдать необходимую потребность. Необходимо также воздержание внутреннее. «Что пользы от телесного поста, – говорит свт. Григорий Нисский, – если нечисты мысли» (Gregorius Nyssenus. De beneficentia // PG. 46. Col.453–469; Greg. Nyss. De benefic. // PG. 46. Col.456). «Если, воздерживаясь от вина и мяса, мы виновны в грехах воли, то предсказываю, – продолжает он, – что не принесут нам никакой пользы вода, и овощи, и бескровный стол», «если мы не имеем внутреннего расположения, подобного внешней видимости», ибо пост узаконен для чистоты души (Ibid.). Телесное воздержание предполагает наблюдение ума человека за состоянием его физических и душевных сил и потребностей для удержания их в должных пределах. В таком случае «ум действует в соответствии с естеством» (Maximus Conf. De carit. IV, 45).

Видами воздержания являются нестяжательность, воздержание в девстве и браке, воздержание в пище, сне, языке, слухе и зрении, воздержание от лености, воздержание помыслов, чувств, воображения, памяти и пр. В одном из писем, обращаясь к женщине, свт. Иоанн Златоуст задает риторический вопрос: для чего ты постоянно расслабляешь свое тело роскошью, губишь силу тучностью, ибо тучность – слабость для тела, а не крепость; если вести себя иначе, тогда явится и красота телесная (Homiliae 34 in epistulam ad Hebraeos // PG. 63. Col.9–236; loann Chrysost. In Hebr. 29). Святитель Игнатий (Брянчанинов) полагает, что «истончавающий себя воздержанием приближается к здравию» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Отечник. С. 180).

Господь учит: Не то, что входит в уста, оскверняет человека. ...Всё, входящее в уста, проходит в чрево и извергается вон. А исходящее из уст – из сердца исходит – сие оскверняет человека... (Мф.15:11, 17–18). «Желательно бы так устроить, – замечает о невоздержном языке свт. Феофан Затворник, – чтобы за каждую с его стороны непозволительность что-нибудь его укалывало (хоть бы булавка)» (Феофан Затворник, свт. Собрание писем. Т. 1. Вып. 2. С. 169). Вместе с тем язык всего труднее удерживать (Isidorus Pelusiota. Epistolarum lib. 1–5 // PG. 78. Col.177–1646; Isid. Pel. Ep. I, 325). Святитель Иоанн Златоуст убеждает заграждать уши не только от злословящих, но и от тех, кто слушает злословящих, и подражать пророку, который говорит: Тайно клевещущего на ближнего своего изгоню (Пс.100:5) (Ioannes Chrysostomus. Ad populum Antiochenum // PG. 49. Col.1–21,15–222; loann Chrysost. Adpopulum Antioch. Horn. 3 // PG. 49. Col.54). Но если уж приходится выслушать слово клеветника или сплетника, то пусть умрет оно с тобою (Сир.19:10).

Возбуждает страсти в теле излишний сон, так что умеренное бодрствование охраняет сердце от страстей (Игнатий (Брянчанинов), свт. Отечник. С. 181). «Евангельское наставление о бодрствовании, о противлении сонливости – основная тема всего восточного подвижничества; оно требует от человеческой личности полной сознательности на всех ступенях своего восхождения к совершенному единству с Богом» (Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 152–153).

Воздерживаться должно не только от злых дел, но и от злых помыслов (Тихон Задонский, свт. Творения. Т. 3. С. 226; Syméon le Nouveau Théologien. Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques; Sym. N. Theol. Cap. theol. 21): не склоняться на обольстительный, воспламеняющий помысл и не услаждаться им. Ложным христианином и лицемером называет свт. Тихон Задонский того, кто внешне воздерживается от грехов и показывает себя добрым, «но внутрь зол есть» (Тихон Задонский, свт. Творения. Т. 3. С. 226). Что пользы, вопрошает прп. Симеон Новый Богослов, если не будем совершать какого-либо плотского греха, а в сердце будем питать нечистые помыслы, совершая таким образом грех тайно в душе? (Syméon le Nouveau Théologien. Chapitres théologiques, gnostiques et Pratiques; Sym. N. Theol. Or. 66).

Гангрский собор 21-м правилом определил: «...воздержание, с честностью и благочестием соблюдаемое, приемлем». То есть одобряется воздержание, когда оно соблюдается с благочестием, искренне и с христианским намерением. В вопросе о границах воздержания святые отцы выделяют два направления, в соответствии с тем, что является объектом воздержания: порочные страсти и греховные влечения человеческой природы или ее естественные нужды и необходимые потребности. Поскольку эти объекты в корне различны, то и принцип воздержания имеет совершенно различный характер. В отношении к греховным страстям воздержание должно быть безусловным, здесь всякое послабление нежелательно; в том случае, если имеются в виду естественные потребности природы человеческой, воздержание должно иметь ограничения, так как христианство не только не может рекомендовать убийство тела, но неодобрительно относится и к его неразумному изнурению, когда не удовлетворяются необходимые потребности. Святитель Григорий Нисский последовательно раскрывает христианское учение о применении принципа воздержания к телесной жизни. Как существо, состоящее из двух природ – духовной и материальной, человек должен стремиться к тому, чтобы его духовная, разумная природа господствовала над соединенною с ней чувственной стороной; однако в процессе достижения такого состояния и в таком господстве и подчинении тела разуму должна быть соблюдаема умеренность, ибо чувственность поддерживает разум (Gregorius Nyssenus. De vita Moysis // PG. 44. Col.297–430; Greg. Nyss. De vita Moysis. 96–98). Христианин, избегая удовольствия, не должен предаваться скорби; уклоняясь от дерзости, – становиться робким; а стараясь быть негневливым, – впадать в боязливость.

Так как люди различны и по своим занятиям, и по состоянию тела, и по возрасту, то мера воздержания для всех разная. Святые отцы и подвижники наставляют, что телесное воздержание не должно сопровождаться насилием, чрезмерным напряжением тела. Телесная природа человека должна приспособиться к высшим, духовным состояниям христианской жизни. Это приспособление непременно выразится в значительных ее изменениях, но они должны совершаться постепенно. Как необходимо остерегаться пресыщения, так должно остерегаться и излишнего воздержания, наставляет свт. Игнатий (Брянчанинов), ибо излишнее воздержание ослабляет тело, уничтожает бодрость, необходимую для трезвения (Игнатий (Брянчанинов). Творения. Т. 5. С. 270). Согласно прп. Иоанну Кассиану, неумеренное воздержание вреднее пресыщения, потому что от последнего при раскаянии можно перейти к «правильному рассуждению», а от первого нельзя (loannes Cassianus. Collationes 11 PL. 49. Col.477–1328; Ioann Cassinn. Collat. II, 17). Совершеннейшая цель воздержания, согласно свт. Григорию Нисскому, «состоит в том, чтобы иметь в виду не удручение тела, но удобнейшее служение душевным потребностям» (Gregorius Nyssenus. De virginitate // PG. 46. Col.317–416; Greg. Nyss. De virgin. 22). «И в телесных болезнях, – замечает святитель, – никто не думает различать, от чрезмерного ли голода или от неумеренного пресыщения пришло в расстройство тело, потому что неумеренность в том и другом случае приводит к тому же концу» (Ibid. 16). Святитель Феофан Затворник увещевает: «Нигде не писано без особой нужды брать на себя слишком большой пост. Пост – внешнее дело. Его надо предпринимать по требованию внутренней жизни»; «пост не цель, а средство» (Феофан Затворник, свт. Собрание писем. Т. 1. Вып. 4. С. 205:228). Кто против поста, вопрошает он, пост – одно из первых дел не только для монаха, но для каждого христианина; «но против поста неумеренного нельзя не восставать. Этот пагубен» (Там же. С. 207).

Стремясь достигнуть христианского совершенствования лишь особенной строгостью воздержания, человек именно вследствие излишней строгости жизни незаметно оказывается в другой стороне от преследуемой им цели. Обратив ум свой к наблюдению за телесными состояниями, он таким путем вовсе не приближается к цели созерцательного единения с Богом, а, наоборот, от нее отдаляется. Сосредоточив исключительное внимание на телесных подвигах, христианин утрачивает способность тяготеть к предметам возвышенным и Божественным.

Лит.: Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996; Игнатий (Брянчанинов), свт. Отечник //Творения. Т. 5; Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991; Тихон Задонский, свт. Творения. М., 1899; Феофан Затворник, свт. Собрание писем. М., 2000; Шиманский Г. И. Христианская добродетель целомудрия и чистоты. М., 1997; Basilius Cesariensis Cappadociae (Magnus). Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae fusius tractatae) // PG. 31. Col.889–1052; Basil. Magn. Asc. (fus.). 16; Clemens Alexandrinus. Stromata. I–VIII // PG. 8. Col.685–930; Gregorius Nyssenus. De beneficentia // PG. 46. Col.453–469; Idem. De virginitate // PG. 46. Col.317–416; Idem. De vita Moysis // PG. 44. Col.297–430; loannes Chrysostomus. Adpopulum Antiochenum // PG. 49. Col.1–2 1,15–222; Idem. Ad populum Antioch. Horn. 3 // PG. 49. Col.54; Idem. Homiliae 34 in epistulam ad Hebraeos // PG. 63. Col.9–236; Idem. In Hebr. 29; Isidorus Pelusiota. Epistolarum. Lib. 1–5 // PG. 78. Col.177–1646; Idem. Ep. I, 52, 325; Maximus Conf. De carit. IV; Siméon le Nouveau Théologien. Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques / Ed. J. Darrouzès, L. Neyrand. P., 1980 (SC; 51bis); Tertulliamis. Ad uxorem. Lib. I–II // PL. 1. Col.1385–1416.

A. В. Литвинова

Воздержание (католич.)

Можно с уверенностью сказать, что «воздержание» (лат. continentia) – одно из тех слов, которые сегодня употребляются мало. Объяснить это можно, наверное, двумя причинами: во-первых, это понятие не вполне однозначно, но затрагивает различные области; оно тесно связано с такими понятиями, как «абстиненция» (пост, трезвение), «аскеза», «мера» (лат. temperantia) и, прежде всего, «целомудрие». Во-вторых, это понятие описывает настрой человека на отдаление от чего-то, на отказ; однако лежащую в его основе (положительную) добродетель оно все-таки не передает с той же ясностью, что и (отрицательную) добродетель отказа от чего-либо. Некоторые богословские словари вообще не дают этого слова или отсылают читателя к другим словам (например, continence: см. chasteté, encratisme, abstinence).

Воздержание как аскеза. Под воздержанием прежде всего подразумевается правильное обхождение человека с телесными благами: это касается питания и другого рода ублажений, а также и общения человека с другими людьми (удовольствия, развлечения), но особенно – свойств пола. Во всех культурах воздержание является выражением свободы личности, неподвластной своим инстинктам: незнание меры в названых областях (обжорство, пьянство, чрезмерная разговорчивость и смешливость, лишенная личных черт жизнь пола) вредит человеку – существу телесному, духовному и социальному. Воздержание – это упражнение в скромности, упражнение в довольстве немногим, с тем чтобы стать свободнее. Владение собой, знающее всему свою меру, конечно, не есть качество врожденное, но подлежит вырабатыванию и сохранению (его можно и утратить): свобода есть плод упражнения, аскезы; а аскеза, в свою очередь, всегда подразумевает сознательный отказ.

Освобождение личности от порабощающих ее страстей имеет, конечно, огромное значение на пути человека к Богу (1Фес. 4:3–5: воля Божия есть освящение человека; ему не следует становиться игрушкой страстей). Ибо тело не отделено от души, и настрой тела не безразличен для духовной жизни. Бог есть Дух, и приблизиться к Нему значит – отдавать предпочтение духовному. Плотские зависимости могут овладеть мыслями, фантазией и сердцем человека, помешать развитию и духовному созреванию личности или даже полностью их заморозить. Поэтому правильное обхождение с благами и радостями этого мира всегда было важной темой в духовном руководстве.

Христианство (как и иудейство) учит, что творение благо и создано на радость человеку. Но вместе с тем блага творения – это еще не все, что Бог обетовал человеку; человеку не следует думать, что он может удовлетвориться одними только телесными благами; каждая попытка остановиться на плотском закончится чувством отчаяния. Кроме того, после грехопадения и сам человек уже не совсем «хорош», чтобы бескорыстно пользоваться благами творения; он склонен терять чувство меры, склонен к эгоистичному использованию дарованных ему благ и к обесчещению самого себя. Насколько христианское воздержание укоренено в вере в Бога-Творца, в спасение и эсхатологические свершения, можно увидеть на примере Франциска Ассизского и вдохновленного им богословия (любовь к творению в сочетании с несением креста): материальное творение благо, а с вочеловечением Сына Божия оно обрело новую высоту и достоинство. Но человек на основании грехопадения уже не в состоянии воспользоваться творением как «лестницей к Богу». Поэтому Спаситель в Своей земной жизни перевернул все известные мерила: Он избрал не богатство, знатность, благополучие, а бедность и (не только телесную) боль страдания. Его безбрачие стало знаком нелицеприятной любви, дающей жизнь, «чтобы всех привлечь к Себе» (Ин.12:32). Смерть не конец, а прославление плоти воскресением. Так же и с этим миром: он не будет просто уничтожен, но видимо, глубочайшим образом преображен. Христианское воздержание коренится, таким образом, не только в стремлении поддержать свободу человеческой личности, но и в несении креста, а также в ясном эсхатологическом исповедании: «Проходит образ мира сего» (1Кор.7:31).

Воздержание как abstinentia. Воздержание от определенной пищи и питья (прежде всего от алкоголя) принято называть абстиненцией. Иногда к ней прибегают только на какой-то промежуток времени, например, ради покаяния (в Католической Церкви Пепельная среда⁹⁹ и Страстная пятница являются «днями поста и воздержания», то есть действует предписание не только сократить количество потребляемой пищи, но и избегать определенного рода пищи), а иногда человек принимает обет воздержания на всю жизнь (например, в уставах некоторых монашеских орденов). Речь идет не просто об отказе, а о достижении aequilibriiim¹⁰⁰, умиротворения духа и плоти. Духовная традиция Востока, а также Запада покоится на уверенности в том, что избыток пищи, а также избыток определенного рода пищи и напитков может привести к ослаблению духа, к пробуждению или усилению страстей (чревоугодие, жадность, похотливость); воздержание от определенного рода пищи и удовольствий (abstinentia) и половое воздержание (continentia), таким образом, неразрывно связаны друг с другом. Конечно, всегда присутствовало и сознание того, что воздержание в пище есть средство, а не цель. Против ложной, суеверной аскезы в пище выступает Кол.2:18–23; и, начиная с отцов-пустынников, в Церкви не умолкает предупреждение избегать поста, ведущего к духовному краху (к высокомерию, к забвению любви к ближнему, к забвению странноприимства, к внезапным срывам настроения).

Воздержание и целомудрие. В немецком издании Всемирного Катехизиса (Катехизис Католической Церкви, № 1650, 1832, 2350, 2370:2520) под воздержанием постоянно подразумевается половое воздержание (временное или постоянное); речь об этом всегда идет в связи с добродетелью целомудрия, при том что между обоими этими понятиями знак равенства не ставится. Уже в Древней Церкви воздержание (греч. enkrateia – воздержание; enkrates – воздержный; лат. virgines¹⁰¹, continentes) постоянно связывали с постоянным половым воздержанием. Похвала безбрачному целомудрию у отцов Церкви встречается параллельно с похвалой единобрачию. Для христианина возможен либо брак, либо полное воздержание (1Кор.7:1–7; 1Кор.6:13–17: трепетное отношение к Телу Христову, членами которого являются крещеные, запрещает христианину вступать в связь с блудницей – Тит.2:5). Уже апологеты подчеркивают высокую нравственность христиан в браке (верность, запрет добрачного сожительства, частичный запрет сожительства в браке или постоянное воздержание в браке), а также превозносят пожизненное воздержание некоторых членов Церкви (Аристид – Aristides. Apol. 15; Иустин – Justin. 1 Apol., 15; Афинагор – Athenagoras. Legatio pro Christianis, 33; Тертуллиан – Tertullian. Apologeticum, 9; Ориген – Origenes. Contra Celsum; VII, 48). Постоянное воздержание странствующих проповедников, вдов и дев ради подражания Христу, а также в знак наступившего Царства Божия (Мф.19:11f., 22:30; Лк.20:34ff.; 1Кор.7:32) с самого начала пользовалось большим уважением. Предпочтение, оказываемое постоянному воздержанию, лишь изредка подвергавшееся нападкам (например, со стороны Иовиниана, против которого выступил Иероним; или же в форме тезисов, анафематствованных Церковью в 1277 г.) и нашедшее свое обоснование в примере Христа (и Марии), касается чина, а не живущих по этому чину личностей; примером тому являются Августин и Фома Аквинский, размышляющие о святости праотца Авраама. Выступая против энкратитских тенденций, сторонники которых в бедности и безбрачии усматривали признак истинного христианства, отцы Церкви заступались за «благо брака» (например, Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан).

Добродетель, лежащая в основе воздержания как образа жизни, заключается не просто в отказе от брака и совсем не в отрицании брака как такового. Воздержание является проявлением целомудрия (лат. castitas), а также средством к укреплению этой добродетели. Так, Фома Аквинский пишет, что воздержание (continentia – самообладание) отличается от добродетели (целомудрия), как незавершенное от завершенного (STh; II–II, q. 155, а. 1: «sicut im perfectum a perfecto»¹⁰²).

Характерно, что целомудрие для Августина (Demendacio. 41) равнозначно amor ordinatus, «упорядоченной любви». Ей надлежит руководить всеми поступками верующего во Христа; ибо в первую очередь Сам Бог – castus¹⁰³ и обращен к человеку «чисто», без задних мыслей и корысти. Поэтому у Августина говорится не только о «целомудренной любви», но и о «целомудренном страхе» (timor castus) пред Богом. Целомудренный страх имеет место там, где человек благоговеет перед чистотой и святостью Божией, а не трепещет перед Ним, перед непредсказуемым, творящим произвол идолом. «Целомудренным» называется благоговейное, трепетное отношение к чему-то святому, необыкновенно драгоценному и недоступному. Целомудрие – спутница любого рода личной любви, также и платонической.

В более узком смысле слова под целомудрием подразумевается заповеданная всем христианам добродетель правильного обхождения со свойствами пола, присущими человеческой личности, обладающей как плотью, так и душой. Эта добродетель, подобно всем другим, коренится в духовной душе; упражняться же в целомудрии надлежит, однако, плоти. Уже у Амвросия (De viduis. 4, 23–25), Августина (De nuptiis et concupiscentia. I, 5) и Иоанна Златоуста (Hom. in Matth. 7:7) упоминается целомудрие трех видов (triplex castitas): целомудрие супругов, вдов и девствующих. В каждом из этих состояний целомудрие – больше, чем просто что-то внешнее. Оно включает в себя прежде всего труд по сохранению чистоты помыслов и представлений (согласно Нагорной проповеди, Мф.5:28) и обязывает человека прибегать к правильным средствам для их защиты или же избегать опасностей. Чтобы стать воистину христианской добродетелью, воздержание должно иметь себе спутниками смирение, правую веру и любовь (например, Киприан – Cyprian. De habitu virginum; Кассиан – Cassian. Collationes XII; Иоанн Лествичник – Johannes Klimakus. Scala Paradisi, 15; позже Бернард Клервосский и Фома Аквинский).

Муж и жена сохраняют целомудрие в браке, если они – телесно и духовно – верны друг другу и если они осознают духовное измерение брачного сожительства, то есть если они понимают все достоинство брачного соединения. Целомудрие не дает людям превратить любовь, возникшую между двумя людьми, в безличное удовлетворение потребностей. Поскольку опасность превратиться в объект имеет место прежде всего в области плоти, то целомудрие служит охранению той любви, которая чтит всего человека, как раз (в том числе) и в его телесном измерении, чтит как храм Духа Святого. Подобным образом надлежит уважать как тело ближнего, так и собственное тело; ибо именно в теле человек принимает евхаристическое Тело Христово, а Телом Христовым он возносится к новому достоинству (ср. 1Кор.6:13 ff., то же у Игнатия Антиохийского и др.).

Девственное целомудрие (подобно целомудрию вдовствующих) ценится не просто как состояние, а постольку, поскольку оно связано с намерением, или с обетом, «ради Царства Небесного» на всю жизнь отказаться от брачного блага (ср.: Фома Аквинский. Сумма теологии – Thomas v. Aquin. STh; II–II, q. 152, a. 1:3). С новозаветных времен посвящение себя Богу в девственном целомудрии считалось благодатным даром (1 Clem. 38:2; Origenes. Comm. in Matth. 14:25; подчеркнуто антипелагиански: Augustinus. Ер. 188:3:5). Это – призвание к определенной, существующей в рамках Церкви форме любви к Богу и ближнему. С самого начала совершенное воздержание было одним из основных элементов монашеской жизни, более, чем нестяжание и послушание; совершенное воздержание было самым заметным и никогда не подвергавшимся сомнениям признаком монашества. Этому соответствует и то обстоятельство, что документы Второго Ватиканского собора, касающиеся орденской жизни, на первое место ставят обет castitas¹⁰⁴ (в более ранних текстах последовательность обетов всегда была: бедность, целомудрие, послушание) – как собственный признак всех форм посвящения жизни Богу (Perfectae caritatis¹⁰⁵. 12). Собор подчеркнул, что все христиане призваны к святости, состоящей в добродетели caritas¹⁰⁶. Как особый признак любви сразу после мученичества он назвал безбрачное целомудрие (Lumen Gentium¹⁰⁷. 42). С этим связан и священнический целибат: это не средство освободить пастыря от брака, чтобы у него было больше времени для церковных дел, это – знак последования Христу, возлюбившему Своих братьев и сестер безмерно, знак призванности к тесному товариществу и тесному сотрудничеству с Ним (например, Presbyterorum Ordinis¹⁰⁸. 16; Pastores dabo vobis¹⁰⁹. [1992. 29f.).

На протяжении многовековой духовной традиции многообразные, переплетающиеся друг с другом формы «безбрачного целомудрия ради Царства Небесного» развивались и обретали новые измерения; как в случае отдельного человека, так и в случае духовности определенного монашеского ордена им придается разное значение.

1. Апостольско-миссионерское измерение – служение Царству Божию всеми силами ради последования Иисусу в Его проповеди и ради подражания Его жизни (conformitas cum Christo)¹¹⁰.

2. Эсхатологически-символическое измерение – безбрачная жизнь верующих во Христа есть видимое действие веры в воскресение, после которого «люди больше не будут жениться» (ср. Лк.20:34ff.), свидетельство о силе вечной жизни, начинающейся для каждого христианина не только после смерти, но уже с крещением. В этом же контексте – и раннехристианское обозначение девственной жизни как «причастности к жизни ангелов» (греч. bios angelikos): девственное целомудрие выступает здесь тем пространством, которое дает человеку возможность беспрепятственно славословить Бога, а также возможность проводить жизнь в созерцании (ср. Сумма теологии – STh. II–II, q. 152, а. 4).

3. Церковно-мистическое измерение – измерение, в котором человек может стать живым отображением безотказной, смиренной самоотдачи Церкви своему Господу, – самоотдачи, которая есть ответ Церкви на самоотдачу Христа Своей Церкви как Своей невесте (Еф.5:25–32).

Лит.: Gribomont J. u. a. Castità // Dizionario degli istituti di perfezione. II. 1975. S. 644–678; Halkenhäuser J. Kirche und Kommunität. 1978 [О протестантских монашеских общинах]; Zumkeller A. Augustins Verständnis des Wortpaares castitas/castus im religiösen Bereich // Augustiniana. Louvain. 1991. № 41. S. 829–846; Solignac A. Virginité // Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique XVI. 1994. S. 924–949; Schöllgen G. Jungfräulichkeit // Reallexikon für Antike und Christentum XIX. 1999. S. 523–592.

Марианнэ Шлоссер

Воля (правосл.)

«Воля» (греч. θέλημα) – одно из центральных понятий христианского богословия. Оно занимает ключевые позиции в православном учении о Боге (триадологии), Христе Спасителе (христологии) и человеке (антропологии).

Учение о воле в православной богословской мысли было разработано не сразу, но, как и другие догматы христианского вероучения, соборно принималось по мере необходимости – главным образом в ходе полемики с неправомыслящими.

Главной причиной богословских споров вокруг понятия «воля» стала христологическая ересь монофелитства. Сутью монофелитства было учение о едином действовании и единой воле во Христе – при наличии двух природ, Божественной и человеческой.

Православными богословами был поставлен ряд вопросов, ответы на которые показали различие церковного учения о воле во Христе и учения монофелитов. Первый вопрос был философского порядка: атрибутом чего является воля – природы или ипостаси? В отличие от монофизитов, православное богословие понимает волю как атрибут природы, но не ипостаси, лица. Второй вопрос касался православной сотериологии. Православные полемисты спрашивали своих оппонентов: если учение о единой воле истинно, то каково тогда качество человеческой природы во Христе? Действительно ли Христос в таком случае – истинный человек? Ведь, не имея собственной воли, Его человеческая природа оставалась бы оскопленной, неполноценной.

Значительный вклад в прояснение смысла понятия «воля» внес прп. Максим Исповедник. В результате в православном богословии утвердилось учение о различении в человеке двух категорий волений: воли природной (греч. θέλημα φυσικόν) – тяготение природы к тому, что ей подобает, и воли ипостасной или гномической (греч. θέλημα γνωμικόν), то есть избирательная воля. «Это воля выбора, тот личный суд, которым я сужу природную волю, принимая ее, отвергая или направляя к другой цели, и, очищая ее от греха, превращаю в волю подлинно естественную» (Лосский В. Боговидение. С. 537). Именно здесь и реализуется человеческая свобода: человек или противостоит устремлениям своего греховного естества, приближается к Богу и так возрастает в свободе, или же становится рабом страстей. По словам прп. Максима, воля гномическая определяет образ, способ (греч. τρόπος) бытия каждого человека.

В отличие от нас, в Спасителе не было воли гномической, однако пребывали две природные воли: природы Божественной и природы человеческой. Он не был поставлен в условия человеческого выбора между злом и добром. «Его Личность есть Ипостась Божественная, чей выбор был сделан раз и навсегда: выбор кенозиса (греч. κένωσις – умаление, истощание), выбор безусловного послушания воле Отца» (Лосский В. Боговидение. С. 537). На все внешние ситуации, которым по-человечески должен был бы последовать свободный выбор, то есть активность гномической воли, Его воля «отвечает не свободным выбором, а страданием и любовью» (Там же. С. 537–538).

Между двумя волями во Христе не было конфликта. Его человеческая воля была полностью солидарна с волей Божественной, полностью свободно подчинена воле Отца. Таким образом, в Божественной Ипостаси Спасителя проявлялись воли двух природ, совершенной Божественной и совершенной человеческой. Проявлялись, не противореча друг другу, но в чудной гармонии друг с другом, до полного тождества. А это означает, что воля природы человеческой во Христе стала тождественна не только воле Сына, но и воле Отца. Этот факт, с точки зрения прп. Максима Исповедника и в целом христианского богословия, есть основание всего домостроительства нашего спасения.

Позже, в VIII в., прп. Иоанн Дамаскин обобщил высказанные прежде идеи. О различении волений он пишет: «Нужно знать, что желать и желать неким образом – не одно и то же; ведь желать, так же как и видеть, есть принадлежность природы (потому что присуще всем людям); а желать неким образом есть свойство не природы, но нашего намерения, как и видеть неким образом, хорошо или худо» (Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. С. 256). Главной характеристикой Божественной и человеческой природной воли он считает самовластие, то есть способность к хотению. Рассуждая далее о природной воле человека, он отмечает, что это хотение не приобретается учением, но дано нам по природе, «ибо никто не учится думать, или жить, или алкать, или жаждать, или спать. Не учимся мы и хотеть – так что хотение есть природное свойство» (Там же. С. 257).

Помимо рассуждений о воле в контексте христологическом, прп. Иоанн Дамаскин говорит о ней и в контексте учения о человеке. Здесь основным вопросом становится вопрос о свободе воли. По мысли прп. Иоанна, человек был создан Богом со свободной волей, которая является следствием разумности нашей природы. Разум способен рассуждать и выбирать. Он поднимается над природой и является ее господином, то есть определяет, действовать ли в соответствии с ней или нет. «… Неразумные существа и не самовластны, ибо они скорее ведомы природою ... Человек же, будучи разумным, скорее ведет природу, нежели ведом ею, вследствие чего и желая чего-либо, он, если захочет, имеет власть обуздать свое желание или последовать за ним. Поэтому неразумные существа ни хвалят, ни порицают; а человек бывает и хвалим, и порицаем» (Там же. С. 228). Таким образом, заключает прп. Иоанн: «Сам действующий и поступающий человек есть начало своих собственных действий, и … он обладает свободой воли» (Там же. С. 226).

Христианству чужды языческие представления о фатум е и роке. Человек – распорядитель своей жизни и в силах делать свободный выбор, сам определяя свою судьбу. «В собственном же смысле, – пишет прп. Иоанн Дамаскин, – в нашей власти находится все то, что касается души и относительно чего мы совещаемся; а совещание касается равно возможного. Одинаково же возможное – это то, что мы можем делать, равно как и противоположное ему. А выбор этого производит наш ум; и он есть начало деяния» (Там же).

Преподобный Иоанн Дамаскин учит, что начало деяния – ум, то есть наш ум производит выбор, в соответствии с которым мы действуем. Это и есть средоточие воли гномической, о которой говорил прп. Максим Исповедник. Благодаря ей человек свободен. Однако это скорее формальная свобода, нежели подлинная. Последнюю явил Христос, в Котором (в отличие от человека) нет гномической воли, так как Он не имеет потребности выбирать из различных возможностей. Наличие выбора всегда связано с некоторым несовершенством: незнанием, сомнением, колебанием. Бог же всегда в совершенстве знает и Свои цели, и средства для их достижения. Поэтому Он является совершенно свободным Существом, в том смысле, что Он всегда такой, каким хочет быть, и всегда действует таким образом, каким желает; ничто Ему не препятствует, никакая необходимость, ни внутренняя, ни внешняя, над Ним не довлеет. Такая свобода называется свободой нравственной, духовной (см.: Давыденков О., свящ. Догматическое богословие. С. 223).

В Своем лице Христос явил человеку пример такой свободы. Образ сосуществования в Нем двух природных волений дал образец того, что позже в христианском богословии было названо синергией, то есть соработничеством Бога и человека на пути ко спасению последнего. Другими словами, то, что однажды произошло во Христе, а именно, полное свободное подчинение воли человеческой воле Божественной, не есть продукт и объект отвлеченных философских спекуляций, но является принципиальной жизненной задачей каждого христианина. Об этом в Священном Писании говорит Сам Спаситель: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин.8:31–32); всякий, делающий грех, есть раб греха; если Сын освободит вас, то истинно свободны будете (Ин.8:34–36). Апостол Павел пишет: закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти (Рим.8:2); где дух Господень, там свобода (2Кор.3:17).

Таким образом, путь к истинной свободе лежит через свободное подчинение человека Божественной воле, подобно тому как это было явлено во Христе. «… Через причастие Божеству, через соединение с Богом человек приобщается к той свободе, которой обладает Бог, и сам обретает свободу, освобождаясь от власти греха и от природной необходимости» (Давыденков О., свящ. Догматическое богословие. С. 223).

Однако прежде чем воля, то есть волевая направленность, проявит себя, ее необходимо правильно воспитать. Главными средствами к этому являются молитва, самоиспытание, бдительность, дисциплина и самоупражнение. Профессор Киевской духовной академии М. А. Олесницкий пишет: «Во избежание поражений воспитывающий в себе волю вначале не должен слишком доверять себе и много на себя надеятся, но сразу должен преодолевать слабые искушения; и только испробовав свои силы на слабых искушениях, может идти на большие» (Олесницкий М. Л. Нравственное богословие. С. 147). О возможных падениях на пути становления Олесницкий говорит как о полезных услугах, которые «побуждают впредь к осмотрительности и к большему напряжению сил» (Там же).

Таким образом, основой правильного воспитания воли является добрая, то есть направленная к Богу, деятельность. Применительно к этому святитель Иоанн Златоуст говорит, что Бог, несомненно, спасет нас, но только тогда, когда «мы сами захотим, если будем повиноваться Ему, а не просто, не тогда, когда будем пребывать в бездействии, подобно камням и деревьям» (Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 11, кн. 2. С. 607).

Такая деятельность непременно сопряжена с изменением сознания человека, метанойей, которая определяет обращение личности к Божественной благодати. Благодать же переплавляет естество души из ветхого состояния в новое (см.: Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное богословие. С. 151). «Каждый есть живописец собственной жизни, – говорит свт. Григорий Нисский, – а художник дела жизни есть свободная воля, краски же для воспроизведения образа – добродетели... Но для изображения красоты мы должны брать, сколько возможно, чистые краски добродетелей, смешанные между собой по правилам искусства так, чтобы быть нам образом Образа, через деятельное, сколько возможно, подражание отпечатлевая первообразную красоту» (Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное богословие. С. 209).

В деле воспитания христианской воли важное место занимает духовная борьба, в состоянии которой христианин постепенно восходит от силы в силу. Важно, чтобы человек не успокаивался на достигнутом, не ослаблял своих усилий, подобно великому апостолу языков, который говорил о себе: я не почитаю себя достигшим; а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести высшего звания Божия во Христе Иисусе (Флп.3:13–14) (см.: Шиманский Г. И. Нравственное богословие. С. 48–49).

Наконец, итогом формирования христианской воли является единство, согласие и взаимодействие воли человека с волей Божией. Это становится возможным в силу взаимности волений. Бог помогает человеку совершить то, что он должен совершить. Когда человек исполняет требование Божией воли, он совершает его не только своей собственной силой воли, но и той таинственной силой, или действием Бога, которое называется благодатью. Отсюда следует, что воля Божия – это не только абсолютное нравственное требование, но и благой дар (Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное богословие. С. 153).

Особое внимание воле как фактору духовного совершенствования уделяется в монашеской традиции. Через всю аскетическую литературу проходит мысль об искании и исполнении воли Божией, найти которую возможно посредством исполнения заповедей, отсечения своей воли и подчинения ее своему духовному отцу. Так, прп. Иоанн Лествичник пишет: «Все, хотящие познать волю Господню, должны прежде умертвить в себе волю собственную » (Иоанн Синайский, прп. Лествица. С. 250). Еще раньше об этом же другими словами говорил один из родоначальников монашества, прп. Антоний Великий: «Уверяю вас, что если не оставит человек всей воли сердца своего, и не отвержется себя во всем, и не покорится Господу, через повиновение отцам своим духовным, то ни познать не возможет воли Божией, ни исполнить ее, и лишен будет последнего благословения» (Добротолюбие. Т. 1. С. 35).

В основе всех этих высказываний лежит опытное понимание того, что человеческая воля больна и ей трудно самостоятельно определить, что добро, а что зло. Исполнение заповедей, отсечение своих хотений и послушание духовному руководителю таинственным образом согласует человеческую волю с волей Божественной. Бог начинает действовать в человеке, который свободно своим напряженным внутренним подвигом приготовил в себе для Него место, укротив все стремления падшего естества. Если говорить языком православной аскетики, в человеке начинает действовать Божественная благодать, Сам Святой Дух, человек же достигает состояния обожения. Поэтому свт. Игнатий Брянчанинов пишет: «Познание воли Божией и покорность ей служат для души пристанищем. Душа обретает в этом пристанище спокойствие и извещение в своем спасении» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетические проповеди и письма к мирянам. С. 187).

Таким образом, православная традиция в воле человека видит основной источник духовного движения – либо к Богу, либо от Него. Это становится возможным в силу наличия так называемой гномической воли, на воспитание и развитие которой направлена вся аскетическая практика Церкви. Итогом деятельного волевого движения является уподобление Богу, в котором окончательно реализуется свобода человеческой души.

Лит.: Давыденков О., свящ. Догматическое богословие. М., 2005; Добротолюбие. М., 1883; Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетические проповеди и письма к мирянам. СПб., 1905; Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. М., 2002; Иоанн Златоуст, свт. Творения. СПб., 1905; Иоанн Синайский, прп. Лествица. Сергиев Посад, 2007; Лосский В. Боговидение. М., 2003; Олесницкий М. А. Нравственное богословие. Киев, 1893; Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное богословие. Сергиев Посад, 1994; Шиманский Г. И. Нравственное богословие. Киев, 2007.

Священник Сергий Барицкий

Воля (католич.)

Воля человека, и прежде всего хотение, как «ментальное событие» (Г. Зээбасс – G. Seebass), всегда была предметом многообразных философских, а сегодня и гуманитарных исследований. В человеке очевидно наличие не только способности к интеллектуальному постижению действительности; его воля-хотение вскрывает динамику устремления, сознательно направленную на определенные цели и пытающуюся достичь их. Августин выработал обширное понятие воли как беспричинного первопринципа нравственного поступка; в воле он видит основную способность человека, свойственную его духовной природе и действенную в нем. Фома Аквинский видит в человеческой воле стремительную способность человека, руководимую разумом. Воля, таким образом, есть способность человека стремиться к тому и осуществлять то, что он познал как благое. С древних времен воля считается «показателем человеческой свободы» (А. Шёпф – A. Schöpf). В представлении Нового времени воля является выражением субъектности и самоопределяемости человеческой личности. Инструментальный разум Нового времени рассматривает волю как способность человека владеть миром с помощью техники, политики и экономики.

Человек осуществляет не только то, к чему подталкивают его инстинкты, внешние обстоятельства или другие люди, но он может своей волей активно хотеть и высказываться положительно или отрицательно по поводу того, что его толкает, притягивает и заставляет действовать. Воля всегда зависима от познания; только познанное может быть желанно или нежеланно. Фома говорит – в отличие от Иоганна Дунса Скота – о подчиненности воли разуму. Так, воля есть принцип, сопутствующий интеллекту. Только вместе они приводят к совершению поступков или к отказу от них. Таким образом, воля есть антропологический «центр тяжести» не только «любой теории поступков и решений», но и «любой этики и нравственной теории» (А. Шёпф). Предпосылкой положительности или отрицательности поступка является при этом (ограниченная во времени) свобода воли. Оспаривание свободы воли увенчивается детерминизмом в отношении поступков, делающим невозможной этическую оценку поступка. Без свободы воли нет ответственности, без свободы воли некому приписывать поступок. Для богословия это также имеет огромное значение. В истории философии и богословия вопрос о свободе воли обсуждался интенсивно и весьма бурно, вплоть до оспаривания человеческой свободы.

Августин был первым христианским богословом, поставившим вопрос о liberum arbitrium¹¹¹. Вопрос этот возник в контексте проблемы теодицеи. Unde malum¹¹²? – так звучит его вопрошание. Только если воля человека свободна творить зло; Богу невозможно приписывать ответственность за зло. Фома подходит к этой проблеме метафизически и усматривает корень свободы воли в самой воле. Поскольку воля всегда направлена на трансцендентально благое как условие своей возможности, то это бесконечно обширное благое не может находиться в зависимости от свободного выбора воли, потому что воля и трансцендентальная направленность воли идентичны. Ни одна ценность не может исчерпать этот горизонт. Поэтому воля свободна по отношению к частичным ценностям. Даже в выборе зла воля действует все еще с опорой на свою трансцендентальную направленность sub ratione boni¹¹³. А потому Бог Сам и есть Тот, Кто делает возможной свободу воли, – без того, чтобы при этом возникала конкуренция по отношению к свободе Божией. Как по логике вещей, так и в действительности основная форма свободы воли, как показывает П. Кнауэр, состоит не в том (как чаще всего принято считать), чтобы сделать выбор между двумя разными ценностями, познанными как благо. Подобная свобода воли второстепенна. Изначально же субъект уже по отношению к каждому отдельно взятому добру свободен сказать «да» или «нет»: решиться в пользу чего-либо, потому что оно благо, или отклонить что-либо, потому что оно благо лишь в настоящий момент.

Мартин Лютер считал, что человеческая воля испорчена прародительским грехом, а свобода воли утрачена, даже если никто не отрицает существования чисто тварной свободы воли. Таким образом, человек не в состоянии, следуя своей собственной свободе воли, принять решение в пользу Бога; все его поступки греховны. Католические же богословы придерживались того взгляда, что свобода воли не до конца испорчена прародительским грехом и что не все поступки грешника, совершенные по решению его воли, – грех. Последовавший вслед за тем, длящийся уже веками, спор об оправдании грешника может быть разрешен, только если будет осознана разница между чисто тварной волей, способной желать или не желать отдельных благ, то есть способной выбирать между различными благами, и благословенной волей, только по благодати обретающей способность положительно отозваться на Слово Божие (ср. II Оранжский собор). Ибо чисто тварной воли недостаточно для того, чтобы начать жить в общении с Богом. Тварной воли достаточно только для неверия. «Так что нейтральной свободы выбора спасения не существует; человек способен на выбор спасения, только если он уже спасен» (П. Кнауэр – Р. Knauer).

Для христианской же антропологии решающую роль играет прежде всего образ человека, известный нам из Св. Писания. Согласно ему человек ответственен перед Богом и призван исполнять Его волю. Воля Божия направлена на человека и требует созвучия человеческой воли с волей Божией. Так, Бог насаждает Свою волю в человеческое сердце (Иер.31:31–34; 32:37–41; Иез.ll:19f.; 36:24–28). Исполнение воли Божией и в Новом Завете предстает условием для спасения (ср. Мф.7:21; 1Ин.2:17).

Богословски говоря, человеческая воля является решающим фактором в деле спасения или гибели человека, в удаче или промахе его существования. Человеческая воля существует по отношению к воле Божией и призвана соответствовать ей. Библия иллюстрирует эту мысль сначала на примере грехопадения. Человек теряет свое спасение, а потому самого себя и свою человечность – везде, где он вступает в противоречие с волей Божией. Только созвучие человеческой воли с Божественной обещает человеку достижение того, для чего он создан, – богообщения. Здесь на кон поставлено все. Желание человека быть как Бог разрушает в нем человечность и отдает его на откуп преходящести и смертности. Корнем подобного желания является, наверное, страх человека за самого себя, мешающий ему соответствовать воле Божией и жить воистину по-человечески. В десяти заповедях Библия предлагает человеку не только нравственные нормы, подлежащие исполнению; заповеди выступают здесь также осуществлением верности Бога Завету. Жизнь по заповедям – залог прочности Завета. Проповедь ветхозаветных пророков стремится к тому, чтобы возвещать волю Божию и помочь людям захотеть то же, чего хочет Бог. Сам Иисус подводит Своих учеников к молитве об осуществлении и на земле воли Божией, уже совершающейся на небесах (ср. Мф.6:10). Как это следует понимать?

Здесь, наверное, нужно различать между волей Божией в несобственном смысле, проявляющемся в нравственных заповедях, и волей Божией, уже «совершающейся» на небесах; это и есть для христианской веры воля Божия в собственном, или богословском, смысле слова. Первое понимание подразумевает собой – в соответствии с учением Церкви о двусоставном познании (I Ватиканский собор), – что человек уже с помощью естественного разума в состоянии из действительности мира, затрагивающей его совесть, вывести «закон», который и у язычников написан в сердцах (ср. Рим.2:14 f.). Однако человек не способен исполнить эту волю Божию по своему почину. Поэтому Закон больше не является для христиан путем спасения (ср. Рим.3:21 f.; Гал.3:10 f.). Потому что воля Божия именно что не сводится к нравственному закону. Однако в чем же состоит воля Божия, уже совершающаяся на небесах? На какие принципы следует опираться, чтобы познать волю Божию, уже осуществляющуюся на небе? Как Бог являет ее? И в самом деле, эта воля Божия не поддается прочтению с опорой на один только факт нашего существования. Простым разумом мы познаем только нашу тварность, а с ней и нравственный закон. Рассматривая его, мы познаем, что должны соответствовать ему (ср. Рим.1:32). Поэтому только в несобственном смысле слова он может рассматриваться как воля Божия – потому что мир, касающийся нас, есть Божий мир. Человек, однако, не справляется с этим законом, потому что он не в состоянии его выполнить. В том-то и дело, что этот закон еще не есть воля Божия, которая уже совершается «на небесах», то есть в Боге. Чтобы познать эту волю Божию в собственном смысле слова, необходимо Слово Божие и отзывающаяся на него вера. Божия воля, уже совершающаяся на небесах, открывается в Иисусе Христе – в вере. Согласно христианскому благовестию, Бог желает, чтобы человек осознал, что Бог любит его той же любовью, с какой Бог «на небесах» от века обращен к Своему Сыну. Благовестие Иисуса имело целью ввести людей в Его отношения с Богом и даровать им общение с Богом (ср. Ин.17:22; 1Ин.1:3). Вот в чем состоит богословская воля Божия. Там, где люди верят этой воле и соответствуют ей, там действительно совершается воля Божия «как на небе, так и на земле». Так возникает созвучие между Божественной и человеческой волей. Ибо любовь Божия, которую христианин чувствует на себе, есть Святой Дух, Который есть созвучие Отца и Сына.

Подобная вера есть исполненность Духом Святым. Она обезоруживает страх человека за самого себя и делает его способным во всем соответствовать воле Божией и исполнить «закон». Эта вера делает человека способным желать того, чего желает Бог, – желать жить в истине и праведности и, обретя любовь Божию, нести спасение в мир.

В новозаветном свидетельстве Иисус есть тот самый человек, который во всем соответствовал воле Божией, который пребывал в совершенном созвучии с ней (ср. Ин.4:34, 5:30, 6:38). Церковь сформулировала эту веру в христологическом догмате. Сын Божий во всем равен нам, кроме греха (Халкидонский собор, ср.: Denzinger-Hünerm ann. § 301). Его Божественная природа проявилась в Его человеческой жизни только в том, что Он не пребывал под властью страха за Самого Себя, а потому Его воля находилась в согласии с Божией волей, так что Божия воля совершалась и на земле. Поэтому Иисус был не сверхчеловеком, а «воистину человеком», а потому был настоящим человеком. Ибо противоречие с волей Божией делает человека бесчеловечным. Это не значит, что у Иисуса не было собственной человеческой воли. В монофелитском споре Церкви стало очевидно, что формулировка «неслиянно» и «нераздельно», с помощью которой христологический догмат описывает соотношение Божественности и человечности в Иисусе, действительна и по отношению к волевому стремлению Иисуса (ср.: Denzinger-Hünnerm ann. § 500. S. 553–558). Он не был бы истинным человеком, если бы не обладал собственной человеческой волей. Эта воля не сливается с волей Божией, но и не отделена от нее. Общение Иисуса с Богом делало Его человеческую волю способной во всем соответствовать воле Божией и потому быть истинным человеком. Как ни парадоксально, вместо конкуренции здесь действует обратная пропорциональность: чем более человеческая воля находится в согласии с волей Божией, тем свободнее и действительнее она становится.

Тем самым Иисус освободил и других людей от власти страха за самих себя, а значит от погибели – от желания воспротивиться воле Божией, настоять на своей воле (ср. Гал.5:1). В вере (то есть в познании воли Божией, совершающейся на небесах) человеческая воля на земле не ломается, а лишь приводится к своему настоящему предназначению: быть истинно человеческой.

Лит.: Auer J. Die menschliche Willensfreiheit bei Thomas von Aquin und Johannes Duns Scotus. München, 1938; Buorke V. J. Will in Western Thought. New York, 1964; Schöpf A. Wille // Handbuch Philosophischer Grundbegriffe. 6. München, 1974. Col.1702–1722; Arendt H. Vom Leben des Geistes. Das Wollen. München, 1978; Seebass G. Wollen. Frankfurt am Main, 1993; St. Ritzenhoff. Die Freiheit des Willens. München, 2000; Knauer P. Handlungsnetze, Über das Grundprinzip der Ethik. Frankfurt am Main, 2002; Schockenhoff E. Theologie der Freiheit. Freiburg, 2007.

Герхард Гэде

Грех (правосл.)

Понятие «грех» рассматривается в православной антропологии в следующих значениях: 1) зло вообще и конкретно, по отношению к человеку (как правило, в обиходном языке: неудача, ошибка, проступок, преступление, болезнь и т. п.); 2) совершённый греховный поступок, дело, нечто происшедшее; 3) склонность, помысел, намерение, страстное стремление, движение к греховному поступку, вообще ко злу; 4) и, наконец, понимание, более всего свойственное аскетике, – грех как порок, страсть. Грех – это зло, порожденное искаженной природой человека. Зло само по себе есть вольное (через человека или демона) направление энергии добра к гибели, к разрушению сущего. Человек «творит» зло, если направляет энергию добра, силу, данную Богом, к разрушению.

Изначально зло не присуще природе человека, а значит, в природе человека нет источника греха. Ни тело, ни плоть, ни душа, ни ум, ни воля, ни естественные побуждения человека – ничто из того, что вложено Создателем в человеческую природу, не греховно. Таким образом, грех не может происходить от природы человека. Поэтому вместилищем для греха и зла в человеке остается только его бытие, опыт, существование, которое передает скверну, как бы заражает грехом и природу человека; но это следствие и не является причиной. Иными словами, Бог сотворил человека безгрешным, но человек сам сделал себя грешным, исказив своим бытием свою природу.

Суть православного богословского учения о зле заключается в том, что зло есть явление, а не сущность. Это значит, что зло нельзя поставить антитезой добру – добро и зло находятся на разных онтологических уровнях и потому не противостоят друг другу. Зло не может соперничать со злом, ибо зла как сущности нет. «Сущее есть добро, ибо оно имеет для себя образы в Сущем Боге; тогда как зло есть не сущее, так как не имеет своих образов в Боге, а создано человеческими примышлениями» (Свт. Афанасий Александрийский // Киприан (Керн), архм. Антропология святителя Григория Паламы. С. 142).

Бог наделил Свое разумное творение (ангелов и людей) свободой воли, чтобы оно могло добровольно избирать любовь к Богу. Но неправильное употребление дара свободы, направленное на самолюбие, породило зло, или грех. Таким образом, зло является противоестественным состоянием, в котором пребывает природа личных существ, отвернувшихся от Бога. Зло состоит в нарушении воли Божией, заповедей Божиих и нравственного закона, который написан в совести человека. Такое нарушение называется грехом. Поэтому ап. Иоанн пишет: грех есть беззаконие (1Ин.3:4).

По свидетельству слова Божия, начало греху положено диаволом. Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил (1Ин.3:8); он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины (Ин.8:44). Будучи одним из высших духов, диавол «по самовластному произволению … возгордился против сотворившего его Бога, захотел воспротивиться Ему и первый, отпав от блага, очутился во зле» (Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. С. 50). Позднее диавол увлек за собой, соблазнив на зло, часть ангелов и людей. Однако это не снимает ответственности с человека. Дьявол привлек человека к греху, но решение принимал сам человек, а потому всю тяжесть проклятия (Быт.3:17–18) человек принял со всей ответственностью.

Бог совершенно непричастен злу, однако по Своему Промыслу Он устраивает так, что в конечном итоге злое, греховное проявление воли разумных существ может приводить ко благу.

«Подобно тому как зависть диавола по отношению к Богу явилась причиной его падения на небе, так его зависть по отношению к человеку как богообразному созданию Божию явилась мотивом пагубного падения первых людей» (Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви. С. 228). Поэтому Писание гласит: завистью диавола вошла в мир смерть (Прем.2:24).

Произошедшее в раю грехопадение первых людей, Адама и Евы, описано в третьей главе книги Бытия. Там повествуется, как человек получил от Бога заповедь не вкушать плодов с древа Жизни. Заповедь была дана Адаму как необходимое испытание его свободной воли. Однако диавол в образе змея соблазнил Еву, а через нее и Адама нарушить заповедь.

По свидетельству Блаженного Августина, в этом поступке заключался корень всех греховных страстей: «Здесь была и гордость, ибо человек восхотел быть более в своей власти, нежели в Божией; и поругание святыни, ибо не поверил Богу… и воровство, потому что воспользовался запрещенным деревом; и любостяжание, потому что возжелал большего, чем ему было достаточно» (Августин блаженный. Энхиридион к Лаврентию // Творения. T. II. С. 31).

В толковании этого места Священного Писания (Быт.3:6) святые отцы указывали, что человек склонился ко злу не сам, но был соблазнен сатаной, поэтому несет меньшую ответственность, чем сам изобретатель зла. Вместе с тем такое смягчающее обстоятельство не упраздняет собственной вины прародителей, поскольку и муж и жена участвовали в своем падении своей полной свободой, «ибо вне свободной воли нет никакого самобытного зла» (Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово // Восточные отцы и учители Церкви IV века (антология). T. II. С. 161).

После грехопадения узнали они, что наги (Быт.3:7). Из этого видно, что грех привнес изменения в сознание и мировосприятие человека. В Адаме и Еве произошло болезненное искажение их природы, затронувшее отношения с Богом и друг с другом и к самим себе.

Если бы Адам после грехопадения раскаялся и сказал: «Я согрешил», – он был бы прощен и изгнания бы не было (см.: Симеон Новый Богослов, прп. Слово огласительное // Syméon le Nouveau Théologien. Catéchèses. T. 1.1963. [Sources Chrétiennes, 96]. P. 390–392). Но вместо покаяния Адам произносит самооправдание: Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел (Быт.3:12). Отвергнув возможность покаяния, прародители сделали невозможным для себя дальнейшее общение с Богом на прежнем уровне.

Видимым следствием грехопадения был суд Божий, завершившийся изгнанием первозданной человеческой четы из рая. Невидимым следствием стал первородный грех. Первородный грех – это состояние и образ существования природы человека, родившегося вне царства благодати и находящегося вне Бога.

Грехопадение осквернило человеческое естество. А поскольку искаженная, помраченная природа не может породить природу чистую и первозданную, ибо чистый от нечистого не рождается (ср. Иов.14:4), то каждый человек от рождения получает природу, пораженную грехом.

Поэтому нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы (Еккл. 7:20). В человеке греховные наклонности приняли господствующее положение, он стал рабом греха (Рим.6:17). Дети Адама не несут ответственности за его личный грех в юридическом смысле, но наследуют его последствия.

Последствиями первого греха христианство называет несколько явлений в жизни человека.

Во-первых, это бо́льшая склонность ко злу, чем к добру. Как писал апостол: Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех (Рим.7:19–20).

Во-вторых, следствием первого греха явились болезни, боль и смерть: Ибо возмездие за грех – смерть... (Рим.6:23). Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим.5:12). Своим Промыслом Господь использует даже такое следствие греха, как страдания и смерть, на пользу людям – ими пресекается возрастание греха и в отдельных людях, и в человеческом роде вообще.

В-третьих, вслед за грехопадением человека исказилось и все материальное творение, владыкой и главой которого он являлся. Потеряв доступ к Божественной благодати, вся тварь совокупно стенает и мучается доныне (Рим.8:22). Вслед за изменением отношений человека и Бога изменились отношения человека и мира. Те животные, которым он прежде дал имена, перестали ему повиноваться и восстали против него. Также сказалось грехопадение и на отношениях людей: с этого момента каждый человек замыкается в себе и начинает воспринимать других как нечто внешнее и чужое.

Вменение первородного греха – не формальное отношение к человеку. Люди «соучаствуют» в первородном грехе личными грехами, совершая поступки, соотносимые с Адамовым. Не один Адам, но все люди, уклонившись во зло делом, или словом, или помышлением, загрязнили чистоту, дарованную от Бога человеческому естеству.

Всеобщность распространения греха и поражение им человеческой природы не означает, что человек стал совершенно чужд добра. Хотя падший человек лишился совершенства и бесстрастия, но он не лишился способности избирать и делать добро и отвращаться от зла.

Однако личные добродетели падшего человека не способны исцелить рану, нанесенную человеческой природе грехопадением. Спасение пришло от воплотившегося Бога, взявшего на Себя грех мира (Ин.1:29). Священное Писание говорит, что Мессия спасет людей Своих от грехов их (Мф.1:21), и само спасение полагает в прощении грехов (Лк.1:77). Безгрешный Господь Иисус Христос явился в умилостивление за грехи наши (1Ин.2:2), для уничтожения греха жертвою Своею (Евр.9:26). Он умер за грехи наши (1Кор.15:3), дабы нам не быть уже рабами греху (Рим.6:6).

Грех Адама касается всех людей, но и спасение во Христе относится ко всему человечеству. При этом ни грех Адама, ни спасение во Христе не могут осуществиться в человеке без согласия его собственной свободной воли. Это значит, что спасение, дарованное человечеству Господом Иисусом Христом, не освобождает каждого христианина от борьбы с личными грехами.

Первородный грех необходимо отличать от грехов личных, то есть свободного противления личности Божественному закону. Существуют грехи делом, словом, помышлением, желанием и намерением. Грехи также различаются на тяжкие – смертные и менее тяжкие – простительные. Но и простительные грехи пагубны, если человек не раскаивается в них.

Святые отцы указывают следующие обстоятельства, подталкивающие человека к греху: 1) унаследованная от Адама наклонность ко греху; 2) козни диавола; 3) соблазны мира; 4) дурное воспитание; 5) дурные привычки. Укоренению в человеке греха способствует и грехом же порождается особое ослепление ума, когда выстраивается ложная или двойственная система ценностей и понятий, которая позволяла бы грешнику продолжать грешить и при этом оправдывать себя, скрывая и подавляя естественное чувство стыда.

Тем, кто впадал в уныние и отчаяние после грехопадения, святые отцы напоминали, что «нет греха человеческого, которого не могла бы омыть Кровь Господа Бога, Спасителя наш его Иисуса Христа» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Собрание писем. С. 383), ибо Кровь Иисуса Христа… очищает нас от всякого греха (1Ин.1:7). Поэтому главнейшее средство борьбы с грехом называется покаяние (metanoia), что в переводе с греческого означает «перемена ума». Благодаря такой перемене человек отказывается от ложных самооправдательных понятий, начинает видеть в себе поразивший его грех, определять его как грех, переставать отождествлять его с собой, выносит его на свет и суд истины и отказывается от него в процессе исповеди.

Покаяние необходимо для каждого человека: Если говорим, что не имеем греха, – обманываем себя, истины нет в нас. Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды (1Ин.1:8–9). Но простым словесным исповеданием грехов борьба с ними не ограничивается. «Если кто, однажды покаявшись во грехе, опять делает тот же грех, – это знак того, что он не очистился от причины этого греха, от которой, как от корня, опять прорастают побеги» (Василий Великий, свт. Творения. Т. 5. С. 303).

Определять и отсекать корни грехов научил Сам Господь Иисус Христос, открыв, что борьбу с грехом надо начинать с очищения сердца от дурных пожеланий и мыслей, так как из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления (Мф.15:19).

«Смертных грехов, или самых главных, семь: гордость, лихоимство, блуд, зависть, чревоугодие, злопамятство и уныние. Эти грехи называются важнейшими потому, что остальные проистекают из них. Чем побеждаются эти грехи? Противоположными им добродетелями, а именно: гордость побеждается кротостью или смирением; лихоимство – щедростью; блуд – обузданием плоти, или чистотой; зависть – любовью; чревоугодие – воздержанием и трезвостью; злопамятство и гнев – терпением и забвением обид; уныние – усердием и трудолюбием» (Димитрий Ростовский, свт. Творения. С. 90–91). Итак, успешная борьба с грехами включает в себя совершенствование в добродетелях, которые исторгают греховный корень из человеческого сердца и прививают благой навык.

Духовная борьба с грехом или с искушением впасть в грех не прекращается у человека, даже у совершенного подвижника, до самой смерти.

Лит.: Августин Блаженный. Энхиридион к Лаврентию // Творения. T. II. СПб.; Киев, 1998; Василий Великий, свт. Творения. Т. 2 и 5. СПб., 1911; Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово // Восточные отцы и учители Церкви IV века (антология). T. II. М., 1999; Димитрий Ростовский, свт. Творения. СПб., 1893; Евагрий, авва. Творения. Аскетические и богословские трактаты. М.: Мартис, 1994; Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М.: Паломник, 1996; Игнатий (Брянчанинов), свт. Собрание писем. М.; СПб., 1995; Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М., 1992; Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви / Собрание творений. T. II. М., 2006; Макарий Египетский, прп. Духовные беседы. Сергиев Посад: Изд-во СТСЛ, 1994; Свт. Афанасий Александрийский // Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы. М.: Паломник, 1996; Симеон Новый Богослов, прп. Слово огласительное // Syméon le Nouveau Théologien. Catéchèses. V. 1. 1963. [Sources Chrétiennes, 96].

Священник Андрей Лоргус,

диакон Георгий Максимов

Грех / Первородный грех (католич.)

Понятие «грех» обозначает отход от Бога, разрыв отношений с Богом, инициированный человеком, а также отдельные поступки, сопровождающие этот разрыв. Собственно грехом является неверие, в котором человек закрывается по отношению к Богу и желает сам быть, как Бог (Быт.3:5). При этом он как бы промахивается мимо себя, нарушает отношения с ближним и с окружающим миром. В этом обширном смысле грех является иудео-христианским понятием, не имеющим эквивалентов в других религиях за исключением, может быть, ислама. В рамках натуралистически-атеистического мировоззрения это слово теряет свой смысл или истолковывается в том смысле, что с помощью понятия «грех» людям не дают развиться в полную меру. В таком случае понятие «грех» означает самые разные, часто смехотворные прегрешения, которые человек может загладить или же как-то возместить (в немецком языке есть понятия Parksünder – «парковочный грешник», тот, кто ставит машину в неположенном месте; Umweltsünder – «экологический грешник», тот, кто прегрешает против окружающей среды).

1. Библия. Ветхий Завет описывает ситуацию греха, прибегая к самым многообразным понятиям, описывающим пребывание людей вдали от Бога и жизнь против цели. Греховность – это свойственное всем людям состояние, сказывающееся на отдельной личности, но покоящееся при этом не в воле Бога-Творца, а в человеческом выборе. Бог не несет ответственности за грех. Повествование о грехопадении (Быт.3) говорит не о конкретном историческом событии в далеком прошлом, а о ситуации искушенного и грешащего человека, – о ситуации, определяющей бытие человека с самого начала. Распространенным является представление о том, что дурной поступок может повести за собой неблагополучие, болезнь и смерть, притом что эти страшные последствия могут коснуться и последующих поколений. Греховное поведение может быть вольным и невольным. Грех присутствует везде, он владычествует даже там, где нет речи о личной ответственности. Так, грех становится невероятной силой, отделяющей человека от Бога. Она лежит тяжким грузом на отдельном человеке, но и на народе в целом на протяжении всей его истории. Перед лицом катастрофы пленения Ветхий Завет размышляет о том, каким образом вина отцов смогла стать тяжким наследием для сыновей и всего народа.

В благовестии Иисуса грех не играет непосредственной роли; это слово встречается прежде всего в перспективе прощения грехов (Лк.7:47 f.). Провозвещенная Им близость Царства Божия и призыв к обращению подразумевают собой безусловное принятие грешника. Прощение грехов есть признак близости Царства Божия. Для Иисуса характерно общение с грешниками; Его критикуют за то, что он «друг мытарям и грешникам» (Лк.7:34), разделяющий с ними даже трапезу. Весьма вызывающим образом Он говорит о Себе, что послан к грешникам, а не к праведникам. Общение с грешниками и с сомнительными личностями, которым не приходится рассчитывать на общественное признание ради собственных заслуг, было характерным для Иисуса. Павел понимает под грехом нечто большее, чем просто сумму отдельных грехов, злосчастную силу, вошедшую в мир со времен падения Адама. Она находит себе почву в греховных поступках всех людей и разворачивает свою власть в греховных поступках всех людей. Ветхозаветный закон, согласно Павлу, приводил к тому, что власть греха только умножалась. Последствие греха – смерть. Тем ярче сияет на этом фоне весть о благодати, о преодолении греха и об оправдании. Что есть грех и как он овладевает человеком, становится ясно лишь в свете спасения. Также и в письменном наследии Иоанна грех представляется силой, владеющей миром и проявляющейся в безверии, порабощенности, усыновленности диаволу и ненависти по отношению к Богу. В рамках также и этой традиции власть греха становится очевидной лишь в свете Откровения. Грех есть феномен религиозный, не «светский».

В то время как среди людей грех распространен, Христос, согласно новозаветному благовестию, не имеет греха. Он познал на Себе власть греха, был введен в искушение, но в Своей жизни и в Своей смерти поборол власть греха воскресением. За безгрешностью Иисуса следует оправдание грешника. Вместе с тем она становится центральным мотивом и нравственного учения: верующий, воскресший со Христом, умер для греха. Безгрешность Иисуса становится образцом для всех христиан, призванных не подпадать вновь рабству греха.

2. История догматики. В истории Церкви учение о грехе развивалось в двух плоскостях. С одной стороны, власть греха, которой человек подвержен с рождения, обретает контуры в учении о первородном грехе. Идея надындивидуального действия греха, из-за которого детям приходится расплачиваться за прегрешения отцов и целых народов, понудила, прежде всего, Августина (354–430) к развитию учения о первородном грехе. В споре с пелагианами он настаивает на том, что даже новорожденные дети испорчены первородным грехом и нуждаются в крещении, чтобы освободиться от его власти. Учение о первородном грехе было необходимо для обоснования практики детского крещения и одновременно для подтверждения библейской идеи всеобщей поверженности людей во власть греха. Особенность учения Августина о первородном грехе состоит в том, что он обосновал его актом зачатия, по его мнению, действия дурного, ибо исполненного похоти. Поскольку все люди возникают путем зачатия, все в самом корне своего существования испорчены грехом, так что первородный грех переходит на всех людей. И несмотря на то, что он уничтожается в крещении, дурная похотливость, конкуписценция, все же остается в силе. Спасение, обретаемое человеком, есть не его личное достижение или заслуга, но только подарок Божественной благодати и милосердия.

Учение Августина о первородном грехе – за исключением, однако, негативной оценки акта зачатия – было признано общецерковным на соборах в Карфагене (418) и в Оранже (529). Влияние учения Августина прослеживалось впоследствии во всем западном богословии и церковном учении. Проблема диавола и наличия зла в мире приписывалась с тех пор человеку и его свободному выбору. Человек сам есть причина греха и зла – путем извращенного употребления благ творения. Бог освобождается от ответственности за зло. В мире, однако, нет и начала или материи противобожественного характера, которые бы представляли собой второе праначало наравне с Богом, как учили дуалистические течения из мира гностиков.

Вторая плоскость развития понятия «грех» сформировалась в опыте греха самого народа Божиего. Вопрос о том, как это возможно, чтобы в обществе спасенных и крещеных, перешедших от смерти в жизнь, грех по-прежнему имел власть, занимает уже Новый Завет. Как может святая Церковь состоять из грешников? Отвергая ригористические представления, согласно которым членами Церкви могут быть лишь чистые и безгрешные, Церковь утвердила Таинство покаяния как повторную возможность спасения после первой, данной в крещении. Поначалу покаяние допускалось лишь один раз. Считалось, что к покаянию можно прибегать в случае тяжких грехов – таких, как идолопоклонство, прелюбодеяние, убийство, в то время как ежедневные грехи, в которые время от времени впадает и праведник, следовало заглаживать молитвой, постом и подаянием. Со времен Григория Великого (ок. 540–604) стали внимательно относиться к тому, с каким внутренним настроем был совершен грех. Смертным считался только такой грех, который касался чего-то очень серьезного и совершался совершенно сознательно и свободно. Средневековая схоластика различала между грехами, в которых человек нарушил жизненный порядок, созданный Богом, не отвращаясь, однако, от Самого Бога, и грехами, в которых «отсутствует память о последних вещах и любовь» или же в которых человек совершает поступок прямо против любви (Фома Аквинский – Thomas von Aquin [1224–1274]. Summa contra gentiles. Ill, q. 139). Первые называются «простительными грехами» (peccatum veniale), последние – «смертными грехами» (peccatum mortale). В последних грешник отвращается от Бога и утрачивает спасение. Список прегрешений, трактуемых как смертные грехи, варьировался в ходе истории.

Нравственное богословие и церковное право развили подробную казуистику, позволяющую точную систематизацию отдельных поступков, а поэтому и различение тяжких и допустимых грехов. Со временем под грехом все чаще стали понимать отдельный поступок; представление же о грехе как надындивидуальной силе, тяготеющей над человеком и историей, отступило на задний план. Против этого видения греха выступила Реформация, рассматривавшая грех прежде всего не как отдельные прегрешения, а с опорой на Писание и Августина и учившая, что грех есть отвержение благой воли Божией по отношению к человеку, противление грешника своей собственной цели, а потому и прегрешение против Бога, ближнего, окружающего мира и против самого себя. Дурная похотливость (конкуписценция – concupiscentia) есть знак того, что человек, пребывающий под властью первородного греха, не способен желать Бога. Он не свободен желать блага и направлять свою волю в согласии с волей Божией. Даже будучи оправданным, человек остается под властью конкуписценции и несет на себе отпечаток греха, а потому остается грешником и одновременно оправданным: simul iustus et peccator. В этом часто усматривали установку Самого Бога, Который сознательно не засчитывает грех и делает вид, будто бы человек оправдан, в то время как на самом деле грех на нем остается. В противоположность этому Тридентский собор учил, что грех в оправдании и спасении уничтожается на самом деле и что человек пересоздается, а не что ему грех просто не засчитывается. Он становится оправданным и именно потому больше не является грешником. Согласно Тридентскому собору, конкуписценция, которой подвержен и оправданный, не является грехом, пока на ее почве не совершаются конкретные дурные поступки. Лишь дурные поступки, а не их желание являются, согласно собору, грехом.

Совместная декларация по учению об оправдании верой, подписанная в 1999 г. Лютеранским Всемирным союзом и Ватиканским советом по вопросам христианского единства, констатирует, что разница в понятиях греха в обеих этих церковных традициях является следствием выделения разных аспектов греха, что, однако, не ставит под сомнение принципиального, совместно достигнутого согласия обеих церквей в учении об оправдании верой. Эта декларация представляет собой официальный церковный документ, заявляющий, что конфессиональные различия в учении об оправдании грешника и о преодолении греха больше не представляют собой вероучительной преграды между обеими Церквями.

3. «Социальный грех». В настоящее время становится все труднее донести понятие греха до общества, даже до общества церковного. В особенности это касается учения о первородном грехе. Новым подходом к этой проблематике может служить представление о «социальном грехе», известном еще под названием «структурного греха». Эти термины возникли на фоне осознания того, что подавление одного человека другим, эксплуатация и унижение людей зачастую находит свое объяснение не в конкретных поступках отдельных людей, а в надындивидуальных, общественных структурах. Как раз в рамках глобализации стало практически невозможно отследить взаимозависимость причины и следствия. Целые комплексы событий выходят за рамки личности и сказываются не только на отдельных людях, но и на группах и народах, то есть на человечестве в целом. Перед лицом действующих здесь механизмов человек чувствует себя бессильным, даже если и осознает свою причастность к этой системе. Подобная непрозрачность нередко приводит к ощущению беспомощности, но и к самооправданию и огульному обвинению всех остальных.

На этом фоне древнее учение о первородном грехе обретает новый смысл. Оно покоится на идее того, что грех и прегрешение всегда имеют социальные последствия и касаются не только самого совершителя греховного поступка, но и его окружения, а потому и общества. Несчастные случаи, которыми пестрят новости и газеты, являются плодами конкретного человеческого выбора; человеческий выбор является исходным пунктом ситуаций, приводящих к конкретному ложному поведению, например, к распространению преступности, связанной с насилием. Социальный грех выходит за пределы отдельных поступков и сказывается на всем обществе и его структурах, но корни его уходят в индивидуальную ошибку конкретного человека, а социальный грех, в свою очередь, приводит к новым конкретным греховным поступкам. Под этим углом зрения в подобной концепции социального греха просматриваются несущие конструкции все того же учения о первородном грехе – в том виде, в котором оно было сформулировано, осмыслено и сохранено Церковью. Эти структуры не являются неотвратимой судьбой, подобно естественному закону, тяготеющему над человеком, они не являются и Божественной волей, которую человеку надлежит сносить со смирением; во многих случаях эти структуры представляют собой несправедливость, подлежащую искоренению и преодолению. Аспект социального греха и греховных структур получил особое развитие в богословии освобождения. Он вполне вписывается в рамки церковного учения о грехе и первородном грехе. Социальный грех при этом следует строго отличать от коллективной вины, когда ответственность приписывается целому обществу как таковому, а индивидуальная ответственность предается забвению.

Лит.: Sünde und Erlösung im Neuen Testam ent / Hg. von H. Frankemölle. Freiburg; Basel; Wien, 1996; Hilpert K. Soziale Sünde // Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe. 5. S. 93–100; Punnenberg W. Anthropologie in theologischer Perspektive. Göttingen, 1983; Schoonenberg P. Theologie der Sünde. Einsiedeln, 1966; Werbick J. Schulderfahrung und Bußsakrament. Mainz, 1985.

Петер Hoйнep

Достоинство / Права человека (правосл.)

Достоинство (старослав.: близкое к «сан», «чин», «честь»; человек достойный – стоящий чего-л.; Старославянский словарь. С. 196) – сообразность, правильность, высокое положение. Достойный человек буквально: такой, какой следует, каким должен быть. Достоинство – «необходимые моральные качества, положительные качества, ценность, титул (Толковый словарь русского языка / Под ред. проф. Д. Н. Ушакова. Т. 1. С. 784). Достоинство человека означает его значимость, высокую стоимость. В Священном Писании, у апостола Павла, находим: вы куплены дорогою ценою (1Кор.6:20), что соответствует одному из значений слова «достоинство». Смысл этого понятия раскрывается в духовном, интеллектуальном, религиозном превосходстве человека над всеми прочими созданиями Творца.

Христианское богословие обосновывает достоинство человека богоподобием: человек подобен Богу. Это самый возвышенный взгляд на человека. Архимандрит Киприан (Керн) пишет: «...ни одна богословская система вне Православия до такой возвышенности мысли о человеке не доходила» (Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы. С. 424). Апостол Петр называет человека-христианина родом избранным (1Пет.2:9). Преподобный Макарий Египетский об этих словах святого апостола пишет: «Познай же свое благородство, а именно, что призван ты в царское достоинство, что ты – род избран, священен и язык свят» (Макарий Египетский, прп. Духовные беседы. С. 209). Царское достоинство – наивысшее среди людей. Так, христианский монах, живший в IV в., один из первых возвеличивает достоинство человека.

Фундаментом богословского понимания достоинства является библейское учение о сотворении человека, в котором раскрывается замысел Божий: Бог творит человека по Своему образу и подобию (см. Быт.1:26–27). Уже в раннехристианскую эпоху возник точный поэтический парафраз этих строк. Он принадлежит Филону Александрийскому: «Человек есть великолепный отпечаток великолепного образа, изваянного по образу идеального Первообраза» (Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы. С. 100).

Не менее значимым является христологическое понимание человеческого достоинства. Святитель Григорий Богослов пишет: «Если будешь низко думать о себе, то напомню тебе, что ты – Христова тварь, Христово дыхание, Христова честь, а потому вместе и небесный, и земной, приснопамятное творение. Ты – созданный бог, через Христовы страдания идущий в нетленную славу» (Цит. по: Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы. С. 152). Богоподобие мыслится как уподобление Христу – Христос и есть Первообраз Божественного достоинства для человека. Святитель Григорий Палама говорит: «Итак, Сын Божий стал человеком, чтобы показать, на какую высоту Он нас возводит» (Григории Палама, свт. Беседы. Ч. 1. С. 162). Таково и современное представление о человеке. В XX в. Митрополит Антоний Сурожский писал: «Если вы хотите узнать, что такое человек... воззрите к престолу Божию, и вы увидите там сидящего одесную Бога, одесную Славы ЧЕЛОВЕКА (выделено мной. – A. Л.) Иисуса Христа... только так мы можем познать, как велик человек» (Антоний (Блум), митр. Человек пред Богом. С. 314).

Православная антропология возводит человека к такому достоинству и чести, выше которого едва ли что может быть – сыны Божии и боги (см. Обожение). Достоинство человека понимается как «неотъемлемое онтологическое» основание «каждой человеческой личности» (Основы учения Русской Православной Церкви. С. 1). Митрополит Антоний пишет об этом: «Наше представление о человеке гораздо более величественное, чем представление тех, кто стремится сделать человека максимально большим в двумерном мире, из которого Бог исключен» (Антоний Сурожский, митр. Труды. С. 274).

Достоинство человека неуничтожимо. Грехопадение помрачило человеческую природу, ослабило дух человека, но достоинство человека остается на богоподобной высоте: грех «онтологически не разрушает богоданного достоинства, но помрачает его ...» (Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека. Документ принят Архиерейским Собором Русской Православной Церкви в 2008 г. I, 4 // http://www.patriarch ia. ru/db/text/428616.html).

Понятие «права человека» появляется в русском сознании не ранее XIX в. До этого в исторических документах встречаются упоминания только о сословных правах. Термин «право» в значении «закон» возник в XVI в. Русское слово «право» означает «правда», то есть верно, справедливо, правильно, праведно. Современное значение термина «право» сохраняет этот же смысл (например, правильный закон, соответствующий, достойный, справедливый).

Понятие «права человека» семантически связано с понятием «достоинство». Права человека являются следствием высочайшего и богоподобного достоинства личности. Если мы признаем достоинство личности, то тем самым признаем и права человека. Права человека есть такое социально принятое и юридически закрепленное отношение к достоинству человека со стороны государства и общества, при котором гарантируются все необходимые условия жизни и развития личности.

С антропологической точки зрения, соблюдение прав человека происходит из деятельной евангельской любви человека к ближнему. В исторической перспективе понятие «права человека» возникло в процессе развития общества, оплодотворенного христианским гуманизмом. Было бы ошибочным считать, что права человека – это проекция юридических государственных отношений. Современный уровень развития прав человека есть следствие влияния христианского гуманистического сознания на область общественных отношений.

В исторической перспективе права человека рассматриваются как появление социальной необходимости создания условий достойной жизни для человека, что происходило в три этапа. На первом этапе юридического закрепления прав человека (Декларация прав человека и гражданина, 1789), они понимаются как гражданские свободы, условия, необходимые для жизни: право собственности, право суда, право неприкосновенности жилища и др. На втором этапе (Всеобщая декларация прав человека, 1949) – как антропологические условия жизни и развития общества: право предпринимательства, право на интеллектуальную собственность, избирательное право, право свободного передвижения, право на свободу слова. На третьем этапе (Хартия основных прав Европейского Союза, 2000) – как условия развития личности: религиозные свободы, право на образование, право высказывать свое мнение, права меньшинств, отмена смертной казни.

Христианское развитие общественного сознания, хотя и не сразу, привело общество к отказу от рабства, затем к признанию права на жизнь, на равное положение в обществе людей всех сословий и т. д. Таким образом, развитие государственных гарантий прав человека, с нашей точки зрения, следовало за развитием христианского сознания народов.

Права человека – это семейно-родовые и социальные нормы отношений между отдельными личностями. В общественном устройстве права человека обеспечиваются религиозными правилами и канонами, а также этнокультурными исторически обусловленными традициями. В государственном устройстве права человека закреплены конституцией и законами.

Осуществление прав одного человека может препятствовать или вступать в конфликт с осуществлением прав другого. Например, право публично выражать свои религиозные взгляды может вступить в конфликт с правами другого человека, который, в свою очередь, имеет право на иные взгляды. В межрелигиозных конфликтах человек или общность людей могут не признавать права отдельного человека или другой общности людей на атеистическое или какое-либо иное поведение. К примеру, атеисты в России не желают признавать Рождество праздничным государственным днем.

С юридической точки зрения, чтобы преодолеть конфликты, возникающие при реализации прав человека, необходимо установить взаимные ограничения в реализации отдельных прав. Такие ограничения прав одного человека в некоторых случаях необходимы для соблюдения прав другого. Общественная природа прав человека вообще с необходимостью рождает ограничения прав отдельной личности. В связи с этим возникает необходимость установления приоритетов прав на основе общепринятых норм (религиозных, нравственных, этнокультурных). С евангельской точки зрения подобные конфликты преодолеваются деятельной любовью человека к человеку, самоограничением ради другого.

Нормы, которыми в конфликтных ситуациях могут быть ограничены права и свободы, самая сложная часть прав человека. Неоднозначность понимания этих норм приводит к конфликтам, отрицанию прав, нарушению договора (закона), к преступлению против человека и общества в целом. Негативное отношение групп людей к нормам прав человека относится как раз к межрелигиозным, нравственным и духовным конфликтам, которые не однозначно разрешены. Поэтому проблема соблюдения прав человека требует антропологического и религиозного анализа в области межрелигиозных, биоэтических, межнациональных отношений. При подобном анализировании прав человека они могут и должны подвергаться коррекции в сторону национальных, религиозных и других особенностей тех стран, в которых рассматривается их применение. При этом религиозные и национальные особенности прав человека могут иметь превосходство.

Евангельский принцип разрешения конфликта интересов основан на любви к ближнему. Но по причине греховности человека и помрачения любви необходимо признать необходимость правового разрешения подобных конфликтов. Подчинение закону, нормам и правилам есть внешняя сторона соблюдения прав человека. Евангельская любовь к ближнему может являться внутренним основанием для соблюдения прав человека, общественного порядка и законности. Только в любви возможно непротиворечиво соединить интересы разных людей. В православном сознании свобода рассматривается «как предельное проявление любви» (Антоний (Блум), митр. Человек перед Богом. С. 412). Свобода как возможность и реализация своих прав и потребностей в любви соединяется со свободой и правами другой личности. Только в любви личность не противится закону, но и не нуждается в подчинении ему.

Евангельская любовь по своей надмирной сути не нуждается в правах человека. Любовь превосходит разделения между людьми, соединяет желания, цели, потребности каждого. Любовь не приводит к конфликтам интересов. Любовь, по словам апостола Павла, не ищет своего (1Кор.13:5). Любовь влечет человека заботиться о том, чтобы другой человек, ближний, имел те же возможности для своей жизни, развития личности и духовного роста, что имеет и он сам. Иными словами, любовь побуждает человека заботиться о правах другого человека. Евангелие, таким образом, дает прочное основание для деятельности по развитию и защите прав человека. Это реальная духовная основа социальных отношений, которая с христианской точки зрения является фундаментом социального договора между людьми о защите своих прав и началах юридических гарантий.

Одной из сторон социального служения Церкви является участие в правозащитной деятельности. «С древних времен и до сего дня Православная Церковь печалуется перед властью за людей, несправедливо осужденных, униженных, обездоленных, подвергаемых эксплуатации» (Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека).

Основанная на деятельной любви забота о правах ближнего есть одновременно лучшая гарантия собственных прав. Иисус Христос оставил нам заповедь: Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки (Мф.7:12). С другой стороны, евангельская любовь к ближнему побуждает к соблюдению интересов, а стало быть, прав другого человека в ущерб себе. Это добровольное ущемление собственных прав есть жертва ради Христа. Такое ущемление вполне уместно в обществе, где евангельские ценности стали основой общественных отношений, а также в миссионерской деятельности. Важно при этом, чтобы подобное ущемление собственных прав, добровольно принимаемое во имя Христовой любви, не эксплуатировалось и не становилось нормой.

Однако греховность человечества препятствует возможности выстроить общественные отношения на любви. Без любви человек ищет удовлетворения личных интересов и прав. Индивидуализм сталкивает людей друг с другом, поэтому возникают неизбежные конфликты интересов и прав разных людей. Выходом из этого состояния, с учетом современного христианского гуманистического подхода, является общественный договор. Такой договор не может гарантировать права и свободы, которые приняты большинством и отвечают религиозным, духовным, нравственным, гражданским и медицинским нормам. В общественном договоре все построено на ответственности каждого. Ответственность и доверие могут стать на место законов в таком обществе. Подобные отношения рассматривались утопистами, в безрелигиозных обществах как в XVIII, так и в XX в.

Договор, в отличие от закона, исполняется добровольно, а закон подчиняет волю человека насилием. В антропологической перспективе договор первичен, однако в перспективе исторической – закон был первым. Закон оказывается единственной гарантией прав человека. Но эта гарантия реализуется уже ответственностью не перед совестью, а перед законом. Закон контролирует поступок, а совесть – намерение.

Соблюдение прав человека согласно со смыслом новозаветного Откровения о любви и реализует заповедь любви человека к человеку. Христианство дало возможность придать гуманистический характер общественному устройству, но достичь такого устройства оказалось не так просто. Исторически человечество шло к этому 20 веков – после Откровения Христова о любви – и еще не сумело реализовать его полностью.

Современное общество с необходимостью ищет баланс прав человека с правами общины, нации, с государственной целесообразностью. В этом смысле исходными для христианства являются права человека, права личности, которые могут ограничиваться правами различных общностей. С православной точки зрения, наиболее благоприятным было бы такое положение человека в обществе, при котором государственные ограничения прав человека, как самые мощные (силовые структуры), были бы использованы минимальным образом. Церковь видит широкие возможности нравственного и духовного регулирования соблюдения прав человека и предпочла бы, чтобы государственное регулирование прав человека наступало только тогда, когда все остальные методы уже бессильны.

Лит.: Антоний Сурожский (Блум), митр. Человек пред Богом. М.: Фонд «Духовное наследие митрополита Антония Сурожского», 2010; М., 1995; Он же. Труды. М., 2002; Григорий Палама, cвт. Беседы. М., 1993; Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы. М., 1996; Макарий Египетский, прп. Духовные беседы. Сергиев Посад, 1994; Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека. Документ принят Архиерейским Собором Русской Православной Церкви в 2008 г. // http://www.patriarchia.ru/ db/text/428616.html; Старославянский словарь. М.: Русский язык, 1999; Толковый словарь русского языка / Под ред. проф. Д. Н. Ушакова. Т. 1. М.: ОГИЗ, 1935.

Протоиерей Андрей Лоргус

Права /Достоинство человека (католич.)

Взгляд на историю. Признание врожденного достоинства и подобных же неотъемлемых прав всех членов человеческого сообщества, согласно Всеобщей декларации прав человека ООН (1948), образует основу свободы, справедливости и мира на земле. Не подлежит сомнению, что права человека – начиная с права на жизнь, права на самоопределение и на адекватные условия существования вплоть до права на участие в решении общественных вопросов, а потому права на равенство перед законом – с XVIII в. являются существенным элементом государственных конституций.

Однако Римо-Католическая Церковь в прошлые два столетия подходила к правам человека с неуверенностью, сомнениями и предубеждениями. Мышление в категориях прав человека представлялось ей проявлением секуляризма, индифферентизма и антиклерикального лаицизма, а также воспринималось как выпад против христианской религии и Церкви (ср.: Пий IX. Syllabus errorum¹¹⁴. 1864). Но ход событий во времена понтификата папы Льва XIII, папы Пия XII и папы Иоанна XXIII вплоть до Второго Ватиканского собора является наглядным доказательством тому, что Церковь все чаще выступала ходатаицей и заступницей прав человека. Так, Второй Ватиканский собор признал, что следование гражданским свободам, осуществление общего блага и порядок во взаимоотношениях граждан между собой, а также единодушие в отрицательном отношении к насилию привели к глубоким изменениям в обществе (ср.: Gaudium et Spes¹¹⁵. 73).

Собор выражает пожелание, чтобы Церковь сама возвещала права человека, сама бы воздавала должное их становлению и научилась бы ценить многосложность современности, повсеместно вопиющей о необходимости этих прав: «Сегодняшний человек – на пути к совершенному развитию своей личности и к постоянно растущему осознанию и обретению своих прав» (Gaudium et Spes. 41). Соборная конституция «О Церкви в сегодняшнем мире» рассматривает отдельные права человека и вновь и вновь требует их соблюдения (ср.: Gaudium et Spes. 21, 26, 29, 42, 52, 59, 60, 73:76). Особое внимание уделяется в числе прочего праву на свободу собраний, объединений и мнений, праву на организацию политических сообществ (ср.: Gaudium et Spes. 73), праву родителей на рождение потомства (ср.: Gaudium et Spes. 52), праву на воспитание и образование (ср.: Gravissimum educationis¹¹⁶. 6), праву на человеческую и общечеловеческую культуру (ср.: Gaudium et Spes. 60) и, не в последнюю очередь, праву на частное и общественное исповедание религии на основании свободы совести (Dignitatis Humanae¹¹⁷. 2).

Право на свободу совести, будучи на соборе спорной темой, служит наглядным примером тому, как в Церкви шел процесс признания прав человека. Когда папы XIX и XX вв. совершали нападки на свободу совести, их критика была рассчитана на такое понимание свободы совести, которое считало себя свободным от каких бы то ни было обязательств по отношению к закону Божию. В противоположность этому собор рассматривает совесть как место познания и признания истины, а также как причастность к закону Божию (ср.: Dignitatis Humanae. 3; Gaudium et Spes. 16). Поэтому свобода истолковывается не в смысле простого произвола, не в смысле ничем не сдерживаемого удовлетворения собственных интересов или эгоизма, а в смысле дара и послушания.

Поэтому право на религиозную свободу не означает религиозного индифферентизма, освобожденности человека от любых обязанностей по отношению к Богу и ближним. Собор говорит о свободе в смысле свободной самоотдачи человека – истине, справедливости, любви, а потому и Самому Богу. Так, свобода есть «величайший признак образа Божия в человеке» (Gaudium et Spes. 17).

Подобный интерес собора следует рассматривать в историческом контексте – как выступление за права личности. Права человека и права на свободы обосновываются не принадлежностью человека какому-либо слою общества, нации, какому бы то ни было объединению, но признаются правами врожденными, а потому имеющими до-государственное происхождение (отцы собора формулируют этот момент для государства). Отсюда и заголовок декларации о религиозной свободе: «Dignitatis humanae». Кроме того, собор констатирует, «что признание Бога никоим образом не противоречит достоинству человека, ибо это достоинство коренится и достигает совершенства в Самом Боге» (Gaudium et Spes. 21; ср. 41). И вот таким парадоксальным образом Церковь, присмотревшись к результатам чуждых ей эмансипаторских процессов Нового времени, обнаружила, что весть о незаменимости каждого отдельного человека, весть о достоинстве и правах человека как личности в конечном итоге имеет своим источником ее собственную благую весть.

Богословское обоснование. В обосновании прав человека на основании неотъемлемого человеческого достоинства, следующего из связи человека с Богом, состоит особый вклад христианства в развитие понятия человеческих свобод в Новое время. Если бы обоснование прав человека рассматривалось в исключительно горизонтальной плоскости, подверженной постоянным изменениям, то тогда бы было утрачено универсальное, нормативное измерение прав человека. Поскольку права представляют собой не взаимные претензии людей друг ко другу и поскольку они подлежат признанию вне зависимости от заслуг личности, то и их действительность должна обосновываться трансцендентально, или вертикально. И только лишь всеобъемлющая и всепревосходящая действительность Бога является поручительством существованию безусловного достоинства каждого отдельного человека. В этом смысле Бенедикт XVI предостерегает: «Правам человека грозит опасность непризнания – либо когда их лишают трансцендентной почвы, либо когда не признается личная свобода» (Caritas in veritate¹¹⁸. 2009. № 56).

Католическая богословская традиция знает два пути трансцендентального обоснования прав и достоинства человека: с одной стороны, это аргумент естественного права, имеющий значение прежде всего в дособорных вероучительных текстах, но вновь используемый на соборе и в высказываниях Бенедикта XVI. С этой точки зрения достоинство человека следует из его одаренности разумом и свободной волей, – одаренности, благодаря которой человек превалирует над миром вещей (ср.: Gaudium et Spes. 14). Эта природа свойственна всем людям – обстоятельство (с опорой на опыт и разумное рассуждение), доказывающее универсальную действительность прав человека (Dignitatis Humanae. 9). И здесь скрывается и надежда на то, что все люди доброй воли, вне зависимости от своей религиозной принадлежности и мировоззренческих убеждений, совместно выступят в поддержку прав человека (Gaudium et Spes. 21:90).

С другой стороны, достоинство человека обосновывается богословски, в частности сотериологически, прежде всего – христологически. Сначала вступает в силу идея сотворенности мира Богом, согласно которой человек создан по образу Божию (Быт.l:26f.); тем самым становится очевидным особое призвание и непосредственная связь каждого человека с Богом. Образ Божий в человеке является фундаментом человеческого достоинства, нерушимого даже грехом. Поэтому каждый человек, вне зависимости от своих поступков, вправе претендовать на фундаментальные права. С точки зрения христологии обоснование человеческого достоинства опирается на то, что Сын Божий «некоторым образом соединился с каждым человеком» (Gaudium et Spes. 22). Во Иисусе Христе все люди принципиально равны, все люди призваны в общее достоинство детей Божиих (ср. Гал.3:28; Кол.3:11). С точки зрения пневматологии, свобода и достоинство детей Божиих – это дар Духа Святого (Рим.8); это касается принципиально всех людей (Gaudium et Spes. 12; Nostra aetate¹¹⁹. 5).

В правах человека христианская вера видит больше, чем просто исторически возникшие постулаты, принципиально поддающиеся пересмотру. В вертикальном аргументативном измерении становится ясно, что требование соблюдения прав человека черпает свою силу из религиозных предпосылок, не гарантируемых современной секулярной цивилизацией (Э.-В. Бёкенфёрде – E.-W. Böckenförde).

Практические выводы. В свете богословского обоснования прав человека проясняется, почему борьба христиан за достоинство и права человека является неотъемлемой частью проповедания Евангелия (ср.: Павел VI. Evangelii nuntiandi¹²⁰. 1975. № 30f.; Иоанн Павел II. Redemptor hominis¹²¹. 1979. № 10). С одной стороны, Евангелие – свет и сила тех, кто проповедует его миру; с другой стороны, свидетельство Евангелия только тогда правдоподобно, когда сопровождается борьбой за права человека. Кроме того, богословский аргумент несет в себе и возможность общехристианской борьбы за справедливость, свободу и мир.

Однако борьба Церкви за права человека лишь тогда правдоподобна, когда Церковь в своей собственной среде поощряет человеческую свободу как предпосылку христианской свободы: «Каждый, кто говорит людям о справедливости, должен быть для начала сам справедлив в их глазах» (Епископский синод 1971 г.: «Справедливость в мире»). Выставляя подобные требования, сторонники этой идеи поначалу наталкиваются на возражение, что в рамках Церкви не приходится мыслить в категориях прав человека, потому что жизнь человеческая – на основании своего Божественного происхождения и назначения – принципиально иной природы, чем общество, организованное по государственному принципу. Однако сверхъестественная природа Церкви не отменяет ее человеческого, а потому и социального измерения. Поэтому Второй Ватиканский собор, говоря о Церкви, имеет в виду единую, монолитную действительность, состоящую из человеческого и Божественного элемента (ср.: Lumen Gentium¹²². 8). Поэтому своеобразие Церкви, то есть ее происхождение, структура и назначение, еще не означает, что она пребывает в пространстве, в рамках которого права человека не действуют. Отличие Церкви состоит не в степени действенности прав человека в ее рамках, а в образе их церковно-правового оформления, притом что по-прежнему актуальным остается то обстоятельство, что отличия эти обосновываются с позиций их богословской природы, то есть с точки зрения назначения Церкви.

Быть может, самый заметный по последствиям вклад христианства в осуществление прав человека сегодня состоит в том, что христиане подчеркивают неразрывность прав и ответственности, справедливости и милосердия, свободы и любви к ближнему. Права человека создают почву для солидарности всех людей друг с другом и не подлежат однобокому либералистскому истолкованию в смысле каких-то претензий. В этом контексте находятся и размышления о дополнении прав человека обязанностями человека, а также размышления о границах тварной природы (Й. Ратцингер – J. Ratzinger). Несмотря на то, что любовь и милосердие не поддаются юридическому урегулированию, все же они могут вдохновить право и справедливость. И лишь толкование прав человека в свете любви к ближнему ведет к гуманизации общества. А потому памятование о слабых и отверженных обществом – остается принципиальным долгом христиан.

Лит.: Die Kirche und die Menschenrechte. Ein Arbeitspapier der Päpstlichen Kommission «Justitia et Pax». (Entwicklungen und Frieden). Dokumente, Berichte, Meinungen. München; Mainz, 1976; Menschenrechte und Menschenwürde. Historische Voraussetzungen, säkulare Gestalt, christliches Verständnis / Hg. von E.-W. Böckenförde. Stuttgart, 1987; Menschenrechte – eine Herausforderung der Kirche / Hg. von Joh. Schwartländer. München, 1979; Hilpert K. Die Menschenrechte. Geschichte, Theologie, Aktualität. Düsseldorf, 1991; Mikluscak P. Einheit in Freiheit. Subsidiarität in der Kirche als Anliegen des Zweiten Vatikanischen Konzils. Würzburg, 1995; Kasper W. Die theologische Begründung der Menschenrechte // Kasper W. Theologie und Kirche. Bd. 2. Mainz, 1999. S. 229–248; Habermas J., Ratzinger J. Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion. Freiburg u. a., 2005; Benedikt XVI. Die Liebe in der Wahrheit. Die Sozialenzyklika «Caritas in veritate». Freiburg u. a., 2009.

Павел Миклушчак

Дух / Духовная жизнь (правосл.)

Духовная жизнь, по слову свт. Иоанна Златоуста, необходима христианину для спасения: «Не одна вера нужна, но и духовная жизнь, чтобы мы могли удержать в себе Духа, данного однажды» (Иоанн Златоуст, свт. Творения. С. 826). Употребляемое им, равно как и другими святыми отцами, словосочетание «духовная жизнь» неразрывно связано с понятием «дух».

О духе свт. Феофан Затворник пишет: «Что же это за дух? Это та сила, которую вдохнул Бог в лицо человека, завершая сотворение его… Дух, как сила, от Бога исшедшая, ведает Бога, ищет Бога и в Нем одном находит покой. Неким духовным сокровенным чутьем удостоверяясь в своем исхождении от Бога, он чувствует свою полную от Него зависимость и сознает себя обязанным всячески угождать Ему и жить только для Него и Им… Душа человеческая делает нас мало чем выше животных, а дух являет нас мало чем умаленными от ангелов» (Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. С. 143). Высокое предназначение духа в человеке объясняет свт. Николай Сербский: «Этот дух связывает человека с Творцом и с небесным духовным миром вокруг Него» (Николай Сербский, свт. Миссионерские письма. С. 6).

Итак, дух – это сила в человеке, делающая возможным и реальным личное общение его с Богом. Реализация этой возможности, ее развитие и поставление в шкале внутренних жизненных приоритетов на первое место, с подчинением всего прочего либо отказом от него, и составляют духовную жизнь в самом общем смысле.

Жизнь человека разнообразна. По словам свт. Феофана Затворника, «у нас три яруса жизни: духовная жизнь, душевная и плотская. Последние две эгоистичны. Первая требует самоотвержения, и в начале, и в продолжении, и в каждом деле» (Феофан Затворник, свт. Письма. С. 41).

Таким образом, духовная жизнь возможна благодаря присутствию в человеческом естестве духа. Однако суть ее состоит не в самосовершенствовании духа, а в общении человека с Богом, соединении духа человеческого с Духом Божиим. Святитель Феофан Затворник пишет: «Успех в духовной жизни и во всех ее проявлениях есть плод благодати Божией. Духовная жизнь вся от Пресвятого Духа Божия. У нас есть свой дух, но бессильный. В силу вступает он, когда осенит его благодать» (Феофан Затворник, свт. Письма. С. 163).

Преподобный Иустин (Попович) характеризует духовную жизнь так: «Духовная жизнь – это деятельность без участия чувств. Ее описали святые отцы. Как только умы святых примут ее, вещественное созерцание и грубость тела исчезают, и созерцание становится духовным» (Иустин (Попович), прп. Гносеология святого Исаака Сирина. С. 211).

Начало духовной жизни и ее развитие свт. Феофан Затворник описывает следующим образом: «Когда человек предан страстям, то он не видит их в себе и не отделяется от них, потому что живет в них и ими. Но когда воздействует на него благодать Божия, он начинает различать в себе страстное и греховное, признается в нем, кается и полагает намерение воздерживаться от того. Начинается борьба. С начала эта борьба ведется с делами, а когда человек отвыкнет от дурных дел, брань начинается уже с дурными мыслями и чувствами. И здесь она проходит много степеней, но главное вот что бывает: помыслы и чувства не вдруг освобождаются от страстей и греха, а бывают в плену у них и после того, когда дурные дела уже прекращены. Хоть и не бывает тогда грешных дел, но душа помышляет о грешном и услаждается страстными предметами.

Кто ревностно ведет дело своего спасения, тот сейчас заметит это. Внимание непрестанно открывает ему все сплетение страстных помыслов, роящихся внутри его. Заметив эту нестройность, он начинает прогонять дурные помыслы и подавлять страстные движения, навыкает распознавать, какой страстный помысел как начинается, как подкрадывается, как увлекает и прельщает душу, и вместе с тем навыкает и тому, как побеждать, прогонять и погашать его. Борьба длится, страсти все более и более исторгаются из сердца, бывает даже и так, что совсем исторгаются.

Страсти исторгаются, но борьба не прекращается, – исторгаются из сердца, но из естества нашего не выходят и остаются в нем. Признак того, что страсть исторгнута из сердца, есть когда сердце начинает питать отвращение и ненависть к страсти. Но когда человек и этого достигнет, то все-таки не значит, чтоб страстные помыслы уже не приходили и не покушались увлечь душу его; нет, и при этом они будут нападать и соблазнять, хоть и без успеха, потому что сердце с первого же раза поражает их тогда ненавистью и отвращением. Страсть исторгнута из сердца, но она осталась подле него, она стала вне его как искуситель» (Феофан Затворник, свт. Как идет духовная жизнь. С. 638–639).

При прохождении духовной жизни неизбежны ошибки и скорби. Преподобный Макарий Оптинский так говорит об этом: «Духовная жизнь не в том только состоит, чтобы быть успокаиваемым от благодати и получать успокоения... Это непрочно, не прошедши огня искушений; потому-то благодать, явивши себя, отступает и попускает нам быть ратованным, чтобы искусилось наше самовластие, однако ж все-таки невидимою силою помогает. В духовной жизни крест выше утешений: от сих иногда приходят в высокоумие, а от оного, познав свою немощь, смирятся и получат помощь» (Макарий Оптинскии, прп. Письма. С. 152). Поэтому, продолжает оптинский старец, «проходя духовную жизнь и побеждаемы быв страстями, мы не должны малодушествовать, но более укрепляться в вере. Воин на войне тогда бывает искусен, то есть приходит в познание воинской науки, когда много раз и ошибки делает, и ранен бывает; но первое его вразумляет, а за второе награды получает. Однако не с одного раза может научиться воинской науке. Кольми паче духовная жизнь требует научения и много времени» (Макарий Оптинский, прп. Письма. С. 11).

Христианин, ведущий духовную жизнь, проходит определенные стадии внутреннего роста. Об этом свидетельствует великий подвижник прп. Ефрем Сирин: «Как ребенок не всегда остается в младенческом возрасте, но ежедневно растет по неизъяснимым законам природы, пока не придет в совершенного мужа, в полноту разумных понятий, так и рожденный свыше водою и Духом не должен оставаться в духовном младенчестве, но, ежедневно пребывая в подвиге, труде и многом терпении, обязан через борьбу с духовными противниками преуспевать и расти до полноты духовного возраста» (Ефрем Сирин, прп. Творения. С. 320). Об этом же говорит прп. Нил Синайский: «В какой мере преуспевает человек в духовном подвиге, в такой восходит на высоту тайн Духа и утаенных сокровищ премудрости» (Нил Синайский, прп. Творения. С. 245).

Необходимым условием духовной жизни является постоянное внимание к себе. Святитель Феофан Затворник, составивший подробное руководство идущим по пути духовной жизни, пишет: «Без внимания и в житейском порядке ничего не сделаешь как следует; в порядке же духовном оно – прежде всего... Неудивительно потому, что духовная жизнь во всем своем объеме именуется жизнью трезвенною, и в писаниях отеческих больше всего вы встретите речей о трезвении, или внимании, – это одно и то же. Как дорого поэтому обрести навык внимания! Главный труд у начавших заботиться о душе обычно на это и направляется. И дело их начинает походить немного на дело только с тех пор, как внимание начнет собираться в себя; обыкновенно оно – все вне, а не внутри. С этого же момента и внутренняя жизнь начинается и вместе с вниманием зреет и крепнет» (Феофан Затворник, свт. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из слова Божия. С. 212).

Особенно много опасностей возникает перед тем, кто проходит путем духовной жизни наугад, без опытного руководства и ясного понимания ее принципов. Преподобный Паисий Величковский наставляет: «Потому мы и не приходим в совершенство и не получаем благодати, что не знаем: с чего положить начало духовной жизни, что составляет середину и конец ее и в чем состоит существо и основание добродетелям, – пока не узнаем сего, до тех пор в одно и то же время трудимся и разоряем. О, человек! Пойми же то, с чего начинается духовная подвижническая жизнь, откуда рождаются добродетели и через что легко входят в нас страсти, – и тогда скоро получишь душе своей просвещение. Без этого же начала ты как бы в море семя сеешь, и оно бывает погубляемо» (Паисий Величковский, прп. Крины сельные. С. 68). Поэтому при прохождении путем духовной жизни необходимо и весьма важно духовное руководство. Христианин, собирающийся проводить духовную жизнь, как правило, старается найти опытного в ней руководителя, уже прошедшего тем путем, на который только вступает его подопечный.

Одной из опасностей, подстерегающих христианина при неправильном проведении духовной жизни, является состояние духовной прелести (от «прельщение», «лесть») – ложного, искаженного, опыта. Человеку, пребывающему в духовной прелести, кажется, что он достиг определенных духовных высот вплоть до личной святости. Так же, по мнению многих православных авторов и некоторых психологов-христиан, следствием неправильной духовной жизни являются многие, хотя и не все, психопатологические явления. Однако вопрос о том, какие именно явления можно отнести к этой сфере и какими причинами они вызваны, не имеет общего решения и достаточной проработки. Можно только указать, что, согласно многочисленным свидетельствам православной традиции, серьезные ошибки в духовной жизни могут приводить к умопомешательству человека.

Общие принципы духовной жизни с указанием причин и основных проявлений страстей, а также приемы борьбы с последними подробно излагаются в православной аскетической литературе. Наиболее систематически они изложены в «Лествице» прп. Иоанна Синайского, пользующейся непререкаемым авторитетом у православных подвижников уже более тысячи лет.

Однако наличие общих принципов не делает духовную жизнь христианина жестко унифицированной. Богом для личностной реализации человека здесь дано, быть может, даже больше свободы, чем в какой-либо иной сфере. Каждый, кто проводит богоугодную духовную жизнь, проживает ее по-разному. Преподобный Симеон Новый Богослов свидетельствует: «Как обыкновенная жизнь человеческая строится и течет под взаимодействием разных житейских предприятий, мастерств и искусств, то есть один одно, другой другое делает и приносит другим на потребы, и таким образом, друг другу передавая и друг от друга принимая, живут люди, удовлетворяя естественные свои телесные потребности, – так, то же самое можно видеть и в духовной жизни: один одну добродетель проходит, другой другую, один такой путь жизни избирает, а другой – другой, но все вместе текут к единой цели, друг другу содействуя» (Симеон Новый Богослов, прп. Деятельные и богословские главы. С. 88).

Святитель Феофан Затворник предупреждает о том, что может привести к угасанию духовной жизни: «У того, кто обращает слишком большое внимание на внешнее и пристрастится к нему, ослабевает внимание к сердцу, глохнут духовные чувства и водворяется холодность. На этом уровне замирает духовная жизнь, остается видимость благочестия – без силы его. Поведение внешне исправно, а внутри – все наоборот. Следствие этого – духовное бесплодие: совершаются дела, но все они – мертвые» (Феофан Затворник, свт. Мысли на каждый день года. С. 233–234).

Духовная работа человека над собой должна продолжаться вплоть до смерти: никогда нельзя расслабляться и считать себя окончательно победившим и уже достигшим цели. Преподобный Ефрем Сирин указывает: «Вступающим в духовную жизнь надобно бодрствовать, трезвиться и охранять божественное семя для Бога и не уклоняться от цели любви, пока не принесут Господу совершенного плода и тело не будет сопровождено во гроб. Ибо тогда плод будет верен и совершенно уже безопасен от похищения» (Ефрем Сирин, прп. Творения. Ч. 3. С. 56).

Лит. Ефрем Сирин, прп. Творения. Ч. 3. М., 1994; Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 9. СПб., 1903; Иустин (Попович), прп. Гносеология святого Исаака Сирина. Минск, 2003; Макарий Оптинский, прп. Письма. Минск, 2002; Ηиικοлай Сербский, свт. Миссионерские письма. М., 2003; Нил Синайский, прп. Творения. Ч. 2. М., 1858; Паисий Всличковский, прп. Крины сельные. Одесса, 1910; Симеон Новый Богослов, прп. Деятельные и богословские главы // Добротолюбие: Прп. Симеон Новый Богослов, Диадох, Илия Пресвитер. М., 2002; Феофан Затворник, свт. Как идет духовная жизнь// Домашняя беседа. Вып. 27.1872; Он же. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из слова Божия. М., 1890; Он же. Письма. Т. 2. М., 2000; Он же. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. М., 1996.

Диакон Георгий Максимов

Дух, духовная жизнь (католич.)

I Дух

1. Греческая философия усматривает в духе (nous) как упорядочивающий жизненный принцип, так и способность воспринимать и познавать творение и историю. В то время как для Платона и Аристотеля дух является божественным ядром человека, в Стое дух (logos) – формирующий принцип и индивидуальная жизненная сила (pneuma) – становится силой логоса, живущей во всех людях и приводящей их к общению. В Раннем и Высоком Средневековье в контексте споров об учении о творении и благодати многократно обсуждается также тема духа и разума, в то время как философия Нового времени все чаще ассоциирует дух с субъективностью, свободой, открытостью бесконечности и пр.

С точки зрения феноменологии религии, египетский бог Амун, бог дыхания и ветра, в индуизме бог Атман как внутренняя душа и творец, а такжt исламское представление о духе (rh) как о Божественном дохновении, от которого зарождается душа, наиболее соответствуют тому, что библейские контексты связывают с понятием «дух». Дохновение, дыхание, буря и ветер воспринимаются здесь как указание на никому не подвластный Божественный Дух. Еврейское слово ruach, которое Септуагинта переводит чаще всего как pneuma, подразумевает собой жизненную силу, совлечение с себя бессилия, восстановление и динамичность. Дух Божий делает отдельных людей способными на поступки под Своим водительством или одаривает их особыми дарами (харизмами), Он обновляет, Его голос звучит грозным предупреждением в речах пророков. Но Он создает и общность: событие Пятидесятницы, представляя собой уничтожение языковых и коммуникативных барьеров, указывает на объединяющую функцию Духа, а также на способность Духа укреплять и утешать человека.

2. «Святой Дух» в христианстве является одной из трех Личностей, или Ипостасей, Триединого Бога. В то время как иудейство и первые христиане задумывались более о действиях Духа, Раннюю Церковь занимали скорее природа и бытие Духа. Константинопольский собор (381) называет Духа «Господь и Животворитель, исходящий от Отца и с Отцом и Сыном спрославляемый и сславимый». Впоследствии утвердилось учение о единой божественной природе (греч. ousia, лат. substmitin) в трех Ипостасях, при том что это богословие стремилось постичь точный способ исхождения Духа и описать его в философских понятиях. Догматизирование «филиокве», учения об исхождении Духа от Отца и Сына, имевшее место на IV Латеранском соборе в 1215 г., привело к спорам с Православием, до сего дня не нашедшим своего разрешения, хотя декларация «Господь Иисус» («Dominus Jesus»), посвященная уникальности и сотериологическому универсализму Иисуса Христа, явно не настаивает на «филиокве».

Много проще, чем в спекуляциях о «внутритроичном общении» или же о внутрибожественном и схождении Духа путем «рождения» или «дохновения», много проще представляется описывать Святого Духа в Его действиях и через дарованный Им опыт. Катехизическая традиция Церкви называет семь даров Святого Духа: премудрость, разум, совет, крепость, ведение, благочестие и страх Божий, в качестве же двенадцати плодов Святого Духа фигурируют любовь, радость, мир, терпение, благоволение, доброта, долготерпение, кротость, верность, скромность, воздержание и целомудрие.

Символами Святого Духа являются вода, помазание, огонь, облако и свет, печать, перст и голубь. На Втором Ватиканском соборе православные гости неоднократно указывали отцам собора на «пневматологический дефицит» латинской Церкви.

II. Духовная жизнь

1. Немецкое понятие «geistliches Leben» (духовная жизнь) сегодня практически полностью уступило место понятию, заимствованному из французского языкового пространства, – Spiritualität (спиритуальность, духовность) (от библейского pneumatikos – соответствующий Духу). Будучи модным словом на популярном ныне эзотерическом рынке, это понятие часто представляет собой размытое кодовое название всевозможного рода психологической помощи. Представление о Боге в таких «духовностях» может обрести любые очертания, необязательно атеистические, но и не теистические, не те, которые нам известны в иудейско-христианском контексте.

Духовность не тождественна с религиозностью как потребностью и способностью человека установить некую связь с высшей инстанцией. Духовность следует отличать и от традиционных понятий совершенства, аскезы или святости. Разрозненные попытки определения понятия духовности, имеющиеся в сегодняшнем богословии, подчеркивают скорее измерение благочестия, последования, духовного контекста жизни и пр. Для христиан духовность зиждется на том представлении о Боге, которое открывается им в Ветхом и Новом Заветах; она связана со Христом и зарождается под влиянием Духа. Традиционное понятие «различение духов» имеет в виду внутренний компас, помогающий человеку различить указания Духа Святого, но и распознать ложные пути.

Ганс Урс фон Бальтазар (1905–1988) был одним из первых богословов, заимствовавших понятие «спиритуальность» (духовность) и включивших его в свой богословский терминологический аппарат. Он определяет духовность как «практическую и экзистенциальную установку человека, являющуюся последствием и выражением его религиозного понимания бытия или, говоря более обобщенно, понимания бытия, отражающегося на его этике: неизменная (хабитуальная) пронизанность его жизни цепью определенных актов, такой жизненный лейтмотив, характер которого определяется объективными взглядами человека на последние времена и предельные решения». Суть духовности Бальтазар кратко формулирует как «таинственное измерение объективной Церковной догматики» или же как «субъективную сторону догматики». В богословской дискуссии в настоящ ее время раздаются голоса, требующие не допускать превращения духовности в одну из учебных дисциплин и настаивающие на том, чтобы духовность пронизывала собою все учебные предметы. Понятие «сквозная наука» подразумевает, что духовность нуждается, с одной стороны, в знакомстве с результатами отдельных богословских дисциплин, а с другой стороны, имеет узловую функцию в пространстве богословских, а также связанных с ними гуманитарных дисциплИн.Во всех этих отношениях у духовности много оттенков, в зависимости от того, идет ли речь о понятии Бога, о сакраментологии или экклезиологии, о женском или мужеском поле, общественном положении человека и его образе жизни, религиозной социализации и т. п.

2. В разных эпохах и в разных традициях история духовной жизни обретала самые разные формы.

Духовность послеапостольских общин вращалась вокруг крещения. В ситуации гонений символом христианской жизни стало мученичество. Возникли особые формы жизни (безбрачие, девство). Где-то в конце III в. Монашество связывает последование Христу с обязательным уходом из мира. Бенедикт Нурсийский в опирающемся на Августина уставе своего монашеского ордена положил начало духовности, предусматривающей единство активной и созерцательной жизни и до сего дня оказывающей большое влияние на западную культуру.

Основные особенности средневековой духовности связаны прежде всего с такими типичными для Средних веков явлениями, как аскеза, неразрывная связь между Библией и богослужением, паломничества и крестовые походы, а также всевозможные реформаторские движения и возникновение новых мужских и женских монашеских орденов. Начиная со второй половины XII в., с появлением бедняцкого движения и с возникновением нищенствующих монашеских орденов, возникают дополнительные формы духовной жизни, стремящиеся к радикальному воплощению Евангелия. Особую роль играют теперь мистики, в своих удивительных образах, видениях и экстазах описывающие опыт самосознания и внутренней целостности, опыт единства и слияния со вселенной и Богом, а также опыт совершенной тьмы. До сего дня мистическая литература XIII и XIV вв. (например, Хильдегарда Бингенская, Мехьтхильда Хакеборнская, Мейстер Экхард) представляет собой неисчерпаемый источник вдохновения для духовной жизни. В католическом реформаторском движении, известном как «devotio moderna»¹²³, в качестве идеала христианина описываются в первую очередь общинножительство, благочестие и личное последование Христу в бедности и смирении. Сочинение Фомы Кемпийского «О подражании Христу» с XV в. стало самой популярной религиозной книгой после Библии.

В Новое время новые акценты расставили прежде всего Тереза Авильская и Иоанн Креста – представители кармелитской мистики с характерным для них встраиванием событий собственной жизни в богословскую рефлексию. В XVI в. Игнатий Лойола и его «духовные упражнения» положили начало духовности, рассчитанной в первую очередь не на духовенство, но – в своем основном принципе «искать Бога во всем» – подчеркивающей прежде всего мирской характер христианского существования. Вследствие этого, с появлением Франца Сальского и его «богословия сердца», возникло и пустило корни представление о том, что духовная жизнь, будучи проявлением истинной любви к Богу, подлежит осуществлению в любой профессии и в любом сословии. С появлением Винцента де Поля в христианской духовности начали подчеркивать важность ее диаконического и социального измерений. С появлением янсенизма в XVII в. к мистическим традициям стали относиться с подозрительностью, поэтому на первый план вновь вышла аскеза, когда-то дисквалифицированная за ригоризм. С течением времени возникли такие формы благочестия, как особого рода молитвенное и евхаристическое благочестие, а также усиленное почитание Богородицы и Сердца Иисуса, возродившиеся после поражений во Французской революции и в секуляризации XIX в. Шарль де Фуко († 1916) стремится увязать непрестанную молитву с пламенной любовью к ближнему, сопровождающуюся подражанием сокровенной жизни Иисуса. После Первой мировой войны, с началом библейского и литургического движения, Св. Писание и богослужение были открыты заново. Своей знаменитой фразой «Церковь пробуждается в душах» Романо Гвардини затронул зарождающееся осознание того, что Церковь – больше, чем организация, что она, скорее, живой организм Духа, живущий в каждом верующем. Важные импульсы исходят от экуменической духовности общины Тэзэ. В настоящее время целый ряд новых духовных общин (movimenti) разного рода обогащает спектр духовной жизни. «Феминистская духовность», кроме того, размышляет об обнаружении женственных черт у Бога и призывает к преодолению андронормативных представлений о Боге, а также к выработке библейского и богослужебного языка с учетом женской специфики. Популярными становятся и духовные концепции, базирующиеся на обнаружении и рефлексии эротической и половой культуры в контексте Песни песней. Разрабатываются и духовные концепции, ориентированные скорее политически, такие как связанная с богословием освобождения (Befreiungstheologie) «духовность освобождения», усматривающая в «учитывании интересов бедных» адекватную форму реализации Евангелия. «Духовность после Освенцима» сосредоточена на таких темах, как жалоба, сокровенность Бога и богооставленность, а в «сострадании Бога» она ищет обоснования теодицеи.

3. Духовное становление человека требует времени всей жизни – как в отношении человека с самим собой, так и в его отношениях с другими людьми. Его признаком является «чувствительность» к воздействию Святого Духа; духовное становление человека выражается в таких поведенческих и установочных модусах жизни, как благодарность, бдительность, покаяние, черпание силы к жизни из источника Воскресения, умение справляться с неудачами, способность служить, солидарность, радость, смех и пр. Ему можно способствовать молитвой, богослужением, принятием Святых Таин, молитвенным чтением Св. Писания, медитацией, созерцанием, духовными упражнениями и пр. Сегодня все больше значения придается отдельным фазам индивидуальной религиозной биографии; гуманитарные дисциплины все чаще обращаются к вопросам духовной жизни. Аспекты и эффекты духовности рассматриваются при этом на фоне вопроса о том, какого рода положительный потенциал заложен в ней, что касается психического самочувствия и физического здоровья. Наряду с традиционными источниками духовной жизни многим людям открываются духовные ресурсы в литературе, музыке, кино и театре, мирской и сакральной архитектуре или же искусстве любой эпохи. Возрождение паломнических маршрутов приносит удовлетворение человеку, стремящемуся к самопознанию, к переживанию природы и к встрече с Богом во время странствия. Паломничество становится упражнением и образом жизненного пути, имеющего свое завершение и свою цель. Возрождение переживают и жития святых, представляющие собой благодаря пестроте представленных в них судеб и общественных слоев ориентиры к построению достойной жизни в эпоху отсутствия ориентиров.

4. Первая кафедра богословия духовности была основана в 1917 г. в Папском Университете Angelicum¹²⁴; в 1919 г. последовало основание кафедры мистико-аскетического богословия в Gregoriana¹²⁵ в Риме. Литургическая конституция¹²⁶ рассматривает «богословие духовной жизни» поначалу наравне с другими учебными дисциплинами. В конституции «Sapientia Christiana»¹²⁷ нравственное богословие и духовность возводятся в ранг обязательных предметов в рамках изучения богословия. В то время как церковные предписания касательно преподавания богословия предусматривают преподавание духовного богословия в рамках нравственного богословия, со времен Карла Ранера и Ханса Урса фон Бальтазара она входит в состав скорее догматического богословия. Немецкоязычные научно-исследовательские институты и учебные кафедры в области христианской духовности существуют при университетах Айхштетта (Eichstätt), Вены, Мюнстера, Франкфурта (Санкт-Георген), и Бенедиктбойрен (Benediktbeuren).

Лит.: Bodendorfer-Langer G. Geist. I: Biblisch-theologisch. 3: Judentum // Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 4. S. 372–373; Balthasar H.U., v. Spiritualität // Balthasar H.U., v. Verbum caro. Skizzen zur Theologie. I. Einsiedeln, 1960. S. 226–244; Bitter G. Geist, Heiliger Geist // LexRP; 1. S. 659–668; Hainz J. Geist. I: Biblisch-theologisch. 2: Neues Testament // Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 4. S. 371–372; Hilberath B. J. Pneumatologie. Düsseldorf, 1994; Hilberath B. J. Heiliger Geist. II: Theologie- u. dogmengeschichtlich. III: Systematisch-theologisch // Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 4. S. 1308–1312; Hryniewicz W. Heiliger Geist. IV: In der Theologie der Ostkirche // Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 4. S. 1312–1313; Kremer J. Heiliger Geist. I: Biblischtheologisch. 2: Neues Testament // Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 4. S. 1306–1308; Marböck J. Heiliger Geist. I: Biblisch-theologisch. 1: Altes Testament und Judentum // Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 4. S. 1304–1306; McGinn В. Geschichte der christlichen Spiritualität. Würzburg, 1993–1997; Mursell G. Die Geschichte der Christlichen Spiritualität. Stuttgart, 2002; Zum Leben führen. Handbuch religionspädagogischer Spiritualität / Hg. von M. Langer, W. Verbürg. München, 2007; Schaeffler R. Geist. II: Begriffsgeschichte. III: Philosophisch-theologisch // Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 4. S. 373–377; Schmitt A. Geist. I: Biblisch-theologisch. 1: Altes Testament // Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 4. S. 370–371; Schütz C. Praktisches Lexikon der Spiritualität. Freiburg, 1992; Weismayer J. Leben aus dem Geist Jesu. Kevelaer, 2007; Weismayer J. Spiritualität. Historisch-theologisch // Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 9. S. 853–856.

Михаэль Лангеp

Инвалидность (правосл.)

В русской православной традиции объем понятия «инвалид» был связан с несколькими терминами: «убогий», «блаженный», «калека», «страждущий», «больной», а также «юродивый». Ни один из этих терминов полностью не отражает значения современного понятия «инвалидность». Термин «инвалид» заимствованный и в России использовался с начала XVIII в. Сейчас официальный язык перешел к употреблению термина «человек с ограниченными возможностями». Термины «инвалид» и «инвалидность» продолжают использоваться в языке медицинских и административных чиновников, а также в обиходном языке.

Русский термин «убогий» в литературном обиходе исчез и продолжает бытовать в церковном лексиконе. Убогий, в переводе со славянского, означает буквально небогатый (Этимологический словарь Фасмера). В переносном смысле убогий значит несильный, неспособный, неумелый. В церковной традиции к числу убогих относили нищих, искалеченных, хронических больных, психических больных, малоумных, безумных.

Трактовка народным сознанием термина «убогий» исходила из фонетического сходства корня «бог» (от «богатый») с корнем «Бог». «Убогий» и сейчас в народе понимается как «живущий у Бога», блаженный, святой. Народная церковная традиция включила в кодекс православной праведности почитание убогих как блаженных, юродивых, и вообще всех инвалидов и больных, а также заботу и внимание к ним. Заботиться о больных и страждущих – прямое исполнение евангельской заповеди (Мф.25:31–46). Это евангельское учение о помощи ближним отражено в традиции Православия и практически реализовано в социальном служении Церкви.

Термин «блаженный» в церковной традиции отражает лишь отчасти значение «неполноценный». Чаще всего народно-церковное значение «блаженный» близко к «юродивый», то есть поврежденный умом или играющий роль умалишенного. Однако юродство Христа ради не имеет смыслового отношения к теме инвалидности. Юродство – добровольный евангельский подвиг. Юродство Христа ради имеет различные формы. Для юродивых характерна демонстративная асоциальность, нарушение внешних моральных норм, безумные действия, не имеющие общепринятого смысла, а также загадочная и нелогичная речь. Все это, имеющее особый религиозный смысл в юродстве, сходно с поведением действительно психически больных людей. Отличить юродство от психического заболевания трудно; для этого нужно понимать суть подвига юродства или быть искусным психиатром или психологом. Сходство юродства и психопатологии неразборчиво закрепило в традиционном народном религиозном сознании, что психически больные люди (конечно, не все) – блаженные, юродивые. Это обобщение выразилось в почитании различного рода безумцев как прозорливцев и праведников. Отсюда особая забота и внимание в народной православной праведности к психическим инвалидам.

Следует выделить из общего числа инвалидов людей с психической патологией. В религиозной среде существует особое отношение к ним. Необходимо учитывать наличие специфических проблем в отношении к психической инвалидности. Это связано с тем, что психическая деятельность человека и его духовно-религиозная сфера тесно переплетаются друг с другом.

Отношение к психическим инвалидам противоречиво. Если больной ведет себя неблагочестиво, буйно, а именно кричит, дергается, рычит, плюет или харкает, кусается, бросается на людей и пр., то к таким традиционно относились как к бесноватым, одержимым. В религиозной традиции до сих пор бытует убеждение, которое многие синдромы психопатологии относит к беснованию. Так, например, шизофрения понимается как одержимость демоном, бесом. Эпилепсия, до самого последнего времени, воспринималась как беснование. Истерия, в некоторых своих формах, также понималась как одержимость. Вследствие этого для исцеления от таких заболеваний предлагались (а для некоторых и до сих пор предлагаются, как, например, для шизофрении) сугубо религиозные способы: пост, молитва, особые молебны «об изгнании бесов» – отчитки (от слова «отчитывать», то есть «читать молебное чинопоследование») и пр.

Недостаток образования, прежде всего религиозного, а также психологического, выражается в современной моде на отчитки. Практика массовых и частых отчиток, совершаемых некоторыми священниками (чаще монашествующими) по самым разнообразным поводам и показаниям, – одна из черт современного религиозного сознания в России. Это можно назвать псевдорелигиозным феноменом, однако он вносит особое недоверие к психиатрии и психологии в Православии. Такая негативная атмосфера вокруг психических инвалидов затрудняет христианскую заботу о них. При этом Церковь не сводит все патопсихологические симптомы к медицинским явлениям, указывая на духовный корень многих психических заболеваний, и потому духовно-религиозная помощь при заболеваниях психики является необходимой. Спасительные таинства Церкви особенно потребны людям, страдающим теми или иными психическими заболеваниями.

Негативное отношение в религиозной среде, а также в быту к психическим инвалидам имеет двоякие трудности. Во-первых, многие больные люди лишаются медицинской помощи, так как их родственники не признают их больными, сводя все причины ко греху; во-вторых, наличие в семье больного скрывается, так как беснование (или порча, от слова «испорченный») – это следствие греха или порока. Нередко психические инвалиды – изгои как в своей семье, так и в социуме. Эти трудности могут быть решены религиозным и медико-психологическим просвещением.

Проблема отношения к психическим инвалидам как со стороны псевдорелигиозного сознания, так и со стороны обыденного сознания остается важной задачей Церкви в заботе об инвалидах.

Предвзятое отношение к психическим инвалидам как к опасным индивидам, одержимым бесами, – печальный пережиток мрачного Средневековья. Еще в начале XX в. некоторые психбольницы и приюты применяли для содержания психических инвалидов железные цепи, оковы, веревки. Их содержали в изоляции, как в тюремных камерах. Уважительное и бережное содержание психических инвалидов было в последние десятилетия задачей Церкви. Именно Русская Православная Церковь была инициатором пересмотра условий содержания, ухода и лечения инвалидов. Это было обосновано гуманистическим характером основных направлений социального служения РПЦ (Основы социальной концепции РПЦ). «Признавая, что применение методов изоляции или фиксации тяжело больного психическим недугом неизбежно, Церковь призывает применять это в крайних случаях, не допуская неоправданного насилия» (Основы социальной концепции РПЦ. XL. 5).

Церковь свидетельствует: «Психическое заболевание не умаляет достоинства человека. … Душевнобольной является носителем образа Божия» (Там же). Исходя из этого и во избежание отмеченного выше двоякого негативного отношения к психическим инвалидам, христианский подход можно сформулировать следующим образом: особенности психической инвалидности должны рассматриваться в свете необходимости двоякой заботы, пастырской и медицинской, при неукоснительном соблюдении прав и достоинства человеческой личности. Пастырская забота предполагает духовную помощь и поддержку, в том числе приходскую реабилитацию, а также помощь через святые таинства. Медицинская забота предполагает не только лечение, профилактику и реабилитацию, но и безусловное уважение личности больных.

Однако инвалиды чаще всего оказываются не в медицинских учреждениях, а в социальных, где главным критерием до последних лет был принцип физического выживания больных. Теперь же, под влиянием христианского гуманизма и признания достоинства личности инвалида, критерием социальной заботы может стать интеграция инвалидов в семью и социум.

В России забота об инвалидах, то есть убогих, блаженных, была уделом частной и монастырской благотворительности. При монастырях на протяжении всей истории РПЦ были богадельни, приюты, больницы, в которых заботились об инвалидах. Начиная с 1720 г. забота об инвалидах, прежде всего военных инвалидах, становится делом государства.

История развития попечительства и благотворительности примечательна тем, что инвалиды не только получали «инвалидное жалование», пособие (с 1764 г. из казны Российской империи), но и служили. По указу Екатерины II были образованы «инвалидные команды», которые предназначались к различным государственным задачам: охрана, служение в госпиталях, в гимназиях и школах, в военных крепостях по административным и провиантским делам. Иными словами, отношение к инвалидам в послепетровской России включает понимание возможностей и активной пользы труда и служения инвалидов. Это означает, что в сознании общества того времени (XVIII в.) инвалиды становились активной частью общества.

При этом часть инвалидов оставалась в изоляции и заточении. Это касалось инвалидов с психическими заболеваниями, а также с инфекционными заболеваниями. Изоляция инвалидов приводила к их стигматизации, инвалид оказывался изгоем и терпел тяжкие страдания социальной изоляции и следовавших за ней социальной депривации и «комплексом изгоя». К страданиям неизлечимой болезни присоединялись страдания неизбывного одиночества, исключенности из общества. Сегодня этот несправедливый порядок может быть значительно изменен, но пока окончательно не исчез.

В Средневековье был один унизительный для психически больных и для калек обычай – их демонстрировали как диковинных зверей. Обыватели приходили смотреть на психических инвалидов, как в зверинец или цирк. Этот варварский обычай продержался до самого начала XX в. Ныне эта категория инвалидов, напротив, упрятана в недрах специальных интернатов.

Современная социальная система заботы и внимания к инвалидам в развитых странах представляет собой почти полное воплощение евангельских заповедей, однако существует еще много нерешенных проблем. Так, например, при всей физической и материальной помощи инвалидам, общество и Церковь не принимают во внимание те неизбежные искажения личности, возникающие как следствие инвалидности и изоляции. Эти искажения необходимо признавать и помогать их преодолевать. Психологическая помощь инвалидам должна включать не только адаптацию и интеграцию, но и духовную зрелость и целостность личности. Христианская антропология с ее учением о личности человека как образа и подобия Божиего представляет самую возвышенную систему взглядов на человека и указывает пути к совершенству.

В Церкви инвалиды всегда находили свое место. Благодаря Святому Евангелию, в Церкви инвалидов всегда встречали как чад Божиих. Поэтому в христианских приходах и монастырях по всему миру инвалиды находили себе покой и прибежище. Но это не значит, что Церковь признает инвалида во всем равным здоровому человеку. В некоторых случаях Церковь признает невозможным участие инвалидов в богослужебной жизни – в священнодействии. Например, Апостольские и церковные правила различают кандидатов на священство по признакам инвалидности (77 и 78 Ап. правила). Православие более смягченно, в отличие от Римо-Католичества, относится к требованиям о физической и психической целостности кандидата, усматривая в запрещениях на священство преодолеваемые преграды (http://www.klikovo. ru/db /book/msg/4175). Инвалид может быть рукоположен в клирики, если его «недостатки» не будут препятствовать исполнению духовных обязанностей. В Римо-Католической Церкви к этому, по-видимому, относятся строже. Но само существование подобных преград говорит о том, что христианская антропология рассматривает инвалидность как важный аспект личности и не уравнивает людей между собой. Особенности и индивидуальные качества людей влияют на возможности их призвания и служения. Но как личности – все люди есть чада Божии, все люди несут свое христианское достоинство.

Лит.: Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М.: Изд. Московской Патриархии, 2000; http://www.klikovo.ru/ db/book/msg/4175.

Протоиерей Андрей Лоргус

Инвалидность; люди с нарушениями (католич.)

Введение. Дать определение инвалидность – сложнейшая задача. Доказательством тому служит уже определение инвалидности, данное Всемирной организацией здравоохранения и гласящее: «Инвалидность – это термин, объединяющий различные нарушения, ограничения активности и возможного участия в жизни общества. Нарушения – это проблемы, возникающие в функциях или структурах организма; ограничения активности – это трудности, испытываемые человеком в выполнении каких-либо заданий или действий; в то время как ограничения участия – это проблемы, испытываемые человеком при вовлечении в жизненные ситуации. Таким образом, инвалидность – это сложный феномен, отражающий взаимодействие особенностей организма человека и особенностей общества, в котором этот человек живет»¹²⁸.

Констатация факта и масштаба инвалидности, а также вопрос об интеграции людей с нарушениями в совместную жизнь с другими людьми в значительной мере зависит от общества, в котором эти люди живут, и от влияния культурных и религиозных представлений. Так, отдельные периоды европейской истории в значительной мере формируются под влиянием рационалистических течений, религиозно-магических представлений, под влиянием всепоглощающего увлечения техникой и стремления к рационализации, а сегодня и под влиянием идеи совершенного человека – представления, навеянного биотехнологиями. Чтобы ослабить подобный перевес социологической проблематики и исходить из интересов индивидуума, ограниченного в этом смысле, современные специалисты предпочитают говорить о «людях с особыми потребностями» или о «людях с инвалидностью», а не об инвалидах.

Касательно истории толкования инвалидности и истории обхождения с людьми, имеющими инвалидность, наука ответила далеко не на все вопросы. Книг по этому поводу написано не много, и необходимость в дальнейших исследованиях, в том числе, со стороны богословия и особенно церковной истории, по-прежнему велика.

История обхождения с инвалидностью в христианском контексте. Выделить какое-либо единое, обширное «богословие» обхождения с инвалидами из книг Священного Писания не представляется возможным. Однако целый ряд мест Священного Писания описывает явления, которые бы сегодня получили название душевной или физической инвалидности, при том что чаще всего упоминаются слепота и паралич. Инвалидность толковали отчасти в религиозном ключе – как влияние демонов, отчасти в морализаторском ключе – как результат прегрешения. Однако последняя мысль дает трещину уже в софийной литературе, размышляющей над страданиями праведника (прежде всего Иова, а также Товита), а в Новом Завете от нее окончательно отказываются (например, Ин.9:1–3). В смысле практических последствий инвалидности ясно прослеживается отстранение инвалидов по крайней мере от всего, связанного с культом, при том что в разные эпохи и в разных контекстах категоричность подобных определений была разной (от простого отстранения от храмового богослуж ения (Лев.21:17–23) до запрета «вступать в город святыни» Кумран (11Q 19, 45, 12–14, ср. Schorch)). Подобное же правило касалось и больных.

В раннем христианстве отношение к инвалидности зависело от влияния двух течений. С одной стороны, в античной греческой и римской мифологии уродства, а также создания, встречающиеся в природе, бросающиеся в глаза и наводящие ужас своим телесным или психическим обликом, рассматривались как знамения Удела, сниспосланного божеством; с другой стороны, в натур-философии, находящейся под влиянием Аристотеля и Плиния Старшего, имелась уже и более рациональная интерпретация возникновения анормальных живых существ. Аристотель рассматривал их как ошибку природы (Аристотель. О зачатии тварей. IV, 4), Плиний – как игру природы (История природы. VII, 18). В противоположность им Августину приписывают (например, Н. Петерсен – N. Petersen) моралистское толкование и ссылаются при этом на один пассаж из книги «О граде Божием», в котором существование «чудовищных» народов объясняется их происхождением от проклятых сыновей Хама, сына Ноя. Поскольку это представление о чудовищных, то есть многочисленных и уродливых, народах объясняется тогдашним состоянием античных географий, селивших подобные народы на окраинах известного им мира (Геродот), то и нет необходимости выводить из этой реплики Августина презрение по отношению к инвалидам.

На деле в своем отношении к инвалидам христианство отличалось от римского мира тем, что принципиально отвергало возможность отказа от детей, тогда как по римским семейным законам после рождения ребенок должен был быть признан лично главой семьи, чтобы стать членом семьи. Зачастую непризнанных детей бросали на произвол судьбы и тем самым обрекали на гибель. Отвергая подобную практику (например, Дидахе. 2:2), христиане опосредованно вставали, в том числе, и на защиту людей с инвалидностью. Правда, о том, как первые христиане на деле обходились с людьми, имеющими инвалидность, известно мало. Исследования обхождения с одержимыми, то есть с эпилептиками и другими душевнобольными, так называемыми «энергуменами», показали, что за них молились и что были попытки изгонять болезнь с помощью экзорцизмов или определенных обрядов; однако до Крещения и Евхаристии их чаще всего не допускали.

В Средние века большую роль играли народные поверья, а вместе с ними – сильный страх перед диаволом и бесовскими силами, что в свою очередь подпитывало как религиозно-магические, так и морализаторские объяснения инвалидности и напрямую сказывалось на отношении к инвалидам. С одной стороны, считалось, что диавол или бесы сразу после рождения подменяют здорового новорожденного своим младенцем-уродом. Эти так называемые «подменыши» считались кусками мяса, то есть людьми, не имеющими души, так что их убийство казалось оправданным. В связи с этим известны застольные речи Мартина Лютера (№ 4513 и 5207), в которых он рассуждает о подобных «подменышах», а также – по крайней мере, в одном конкретном случае – советует такого младенца утопить. Вера в «подменышей» продержалась вплоть до XIX в. С другой стороны, рождение младенцев-инвалидов объясняли прегрешениями родителей (чаще всего матери) в области пола, такими как, например, промискуизм (слишком много семени вредно для зародыша), половые сношения во время менструации или блуд с бесом. Таких детей называли тогда, в том числе, «лунными телятами» – выражение, берущее свое начало у Аристотеля (О зачатии тварей. IV, 7). Обхождение с подобными людьми в сельских областях, скорее всего, сильно отличалось от городского; в деревне они, наверное, могли быть лучше интегрированы в семейные кланы, чем в городах, где замуровать человека в башню юродивых или «сундук одержимости» было обычным делом. В рассказах о массовых сожжениях и уничтожениях ведьм периодически встречаются места, могущие служить указанием на то, что этот жребий выпал и на долю многих инвалидов (Petersen).

В конце XVIII в. инвалиды впервые стали предметом научного изучения. В XIX в. католические и евангелические сообщества и монашеские ордена учреждают первые заведения для людей с инвалидностью. Отчасти предпринимались весьма активные попытки (пере)воспитать инвалидов и интегрировать их в общество – явление, связанное с научным оптимизмом эпохи Просвещения. В этом контексте необходимо назвать чешского философа, богослова и педагога Яна Амоса Комениуса (1592–1670), писавшего в своей «Didactica Magna» о том, что все люди без исключения достойны образования; его имя упоминается и сегодня – в контексте усилий в области интеграции инвалидов и инвалидной педагогики (Didactica Magna, 1657). В XIX в. начали открываться частные, церковные и – чаще всего с запозданием – также государственные лечебно-педагогические заведения, обустраивавшиеся вплоть до начала Второй мировой войны.

С июля 1933 г., при рейхсканцлере Гитлере, действовал «Закон о предотвращении рождения потомства от людей с наследственными заболеваниями» («Gesetz zur Verhütung erbkranken Nachwuchses»), то есть закон о стерилизации для большого количества инвалидов. В энциклике «Casti Connubii»¹²⁹ Папа Пий XI уже в 1930 г. выступил против стерилизации и евгеники (Пий XI. Вопрос о евгенике – Casti Connubii. II, За. 1930). С 1939 г. люди, имеющие инвалидность, заклеймлялись как «недостойные жизни»; их убийство в специальных заведениях обозначали эвфемизмом «эвтаназия». До конца войны, прежде всего в акциях «Т4» и «14f13», а также в процессе «детской эвтаназии», было убито много более 100 тысяч людей, имеющих телесные или психические нарушения. К несчастью, эту практику поддерживали и некоторые богословы (соответствующие исследования имеются, в том числе, о Йозефе Майре (Joseph Mayr, 1886–1967) и Германе Мукерманне (Hermann Muckermann, 1877–1962)).

Сегодня – как в политике, так и в богословии – идея общих прав человека образует фундамент для толкования феномена инвалидности и ориентир в обхождении с людьми, имеющими какую-либо инвалидность. Вне зависимости от телесных и психических возможностей и способностей все люди обладают одним и тем же человеческим достоинством, зиждущимся – с богословской точки зрения – на образе Божием в человеке. Поэтому в качестве руководства к действию служит максима, согласно которой людей с инвалидностью надлежит всемерно поддерживать, чтобы помочь им раскрыться в своих индивидуальных способностях. Правда, это принципиальное убеждение сегодня подвергается сомнению некоторыми философами, оспаривающими статус личности у людей, не обладающих определенными способностями. Особенно массивное значение этот вопрос приобретает в спорах о биоэтике, например, в вопросе об абортах младенцев, которым на поздних сроках беременности поставлен диагноз инвалидности. На основании учения о человеке Церковь обязана особо заступаться за возможности инвалидов и активно работать в деле преодоления предрассудков и дискриминации.

Лит.: Aristoteles. Über die Zeugung der Geschöpfe. Die Lehrschriften herausgegeben, übertragen und in ihrer Entstehung erläutert von Dr. Paul Gohlke. Paderborn, 1959; Comenius J. A. Große Didaktik. Übersetzt und herausgegeben von Andreas Flitner. Stuttgart, 2000; Benzenhöfer U., Finsterbusch K. Moraltheologie pro «NS-Euthanasie». Studien zu einem «Gutachten» von Prof. Joseph Mayer mit Edition des Textes. Hannover, 1998; Müller K. Der Krüppel. Ethnologia passionia humanae. München, 1996; Petersen N. Geistig behinderte Menschen – im Gefüge von Gesellschaft, Diakonie und Kirche. Münster, 2003; Pindl M. Behinderte. 2: Theologischethisch // LCE; I. S. 178–179; Schorch S. Behinderung (AT) // WiBiLex. Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet: http://www.bibelwissenschaft.de/nc/wibilex/das-bibellexikon/details/quelle/WIBI/zeichen/b/referenz/14828/ cache/cb95a402c564a95ecc309e8ee7f84c33/ (16.09.2010).

Корнелия Готтшамель,

Ангелика Вальсер,

Зигрид Мюллер

Исихия (правосл.)

Исихия (от греч. ησυχία – покой, тишина, молчание) – центральное понятие восточнохристианской (православной) аскетики, от которого получила свое название православная мистико-аскетическая традиция – исихазм, существующая с IV в. до наших дней и признанная основой православной духовности.

В аскетических текстах – и в оригинальных русских, и переводах – термин «исихия» почти не употреблялся вплоть до последних десятилетий, а соответствующее ему понятие передавалось более или менее синонимичными словами, чаще всего как «безмолвие». Изначально различались два значения термина. В узком смысле исихия – определенная ступень исихастской практики, то есть духовных трудов подвижника, восходящего путем молитвы и хранения заповедей к благодатному бесстрастию (см. соответствующую статью настоящего сборника) и обожению (см. соответствующую статью настоящего сборника). В широком смысле исихия, или безмолвие, обозначает сам тип аскезы, образ подвижнического жития, центральным элементом которого является исихия в узком смысле (так, «решиться на безмолвие» – значит избрать путь одинокого, уединенного подвига, пустынножительства). В этом, широком значении исихия близка к отшельничеству (ἐρημία, ἀναχώρησις).

У ранних аскетов оба значения еще слиты, но не позднее эпохи синайского исихазма (VII–X вв.) они разделяются, и постепенно слово «исихия» в широком значении начинает употребляться все реже. В научной литературе оно практически не используется, и ниже мы будем иметь в виду (если не оговариваем противного) только значение термина в узком смысле.

Исихия – специфически аскетическое понятие. В Септуагинте слово «исихия» и его производные встречаются редко и не несут в себе особой духовной или концептуальной нагрузки. То же в целом верно и по отношению к Новому Завету, хотя в ретроспективе с будущим аскетическим концептом можно сближать такие значения, как сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого (ησυχίου) духа (1Пет.3:4) и жизнь тихая и безмятежная (ἤρεμον καί ἠσύχιον) во всяком благочестии и чистоте (1Тим.2:2). В аскетике же термин фигурирует изначально. Так, в «Апофтегмах» он входит в знаменитый девиз, услышанный аввой Арсением: «Бегай, молчи, пребывай в безмолвии». И здесь, и в ряде других ранних памятников (например, «О молитве» Евагрия) превалирует широкий, более внешний смысл, почти сливающий ησυχία и ἐρημία, но уже в Макариевом корпусе на первый план выступает внутренний смысл: исихия как определенное устроение души и ума, интегрированное в духовное делание (ср.: «Упокоевается душа в великом безмолвии и тишине... умудряется благодатью » (Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания. Слово 13. С. 550). Затем этот смысл разрабатывается и углубляется у прп. Исаака Сирина, ряда других авторов и наконец систематизируется у прп. Иоанна Лествичника.

27-я ступень «Лествицы» – «О священном безмолвии тела и души» – базовый текст учения об исихии. Первое достижение представленной здесь трактовки исихии – точная идентификация и локализация явления: определение статуса исихии (исихия – одна из ступеней лествицы) и ее места в духовном процессе подвига. Лествичник размещает исихию после ступеней, отводимых борьбе со страстями, «невидимой брани», но перед теми ступенями, на которых развиваются высшие формы молитвы и обретается «богоподобное бесстрастие». Здесь ясная логика: после борьбы и битвы воцаряются тишина и покой. «Почитали мы непозволительным беседовать о мире с подвизающимися во брани», но по ее завершении «неослабно воюющим сплетены венцы мира и тишины» (Иоанн Лествичник, прп. Лествица. С. 231). Однако тишина и покой исихии – отнюдь не праздный покой! Напротив, лишь после «невидимой брани» аскет обретает возможность и приступает к другим, более высоким и важным трудам духовным. В его внутреннем мире произошла смена ориентации, направленности главных усилий: теперь уже нет нужды обращать вектор этих усилий долу, на проблемы отношений с мирскими стихиями, – открывается возможность устремить его гopé, непосредственно к богообщению, стяжанию благодати. Тем самым достижение исихии – своего рода переход через экватор духовного процесса. Это центральное, ключевое положение ступени делает понятным, почему исихия дала имя всему процессу духовной практики. По своему расположению она связана со всеми основными явлениями и структурами этого процесса.

Сама по себе исихия должна означать уравновешенность, стройный лад внутреннего мира и внутренней жизни, причем важно, что, по учению исихастов, этот лад холистичен, включает в себя и тело. Данный момент отражен уже в названии ступени и развит в ее 2-й главе, которую мы приведем в проясняющем парафразе о. Георгия Флоровского: «Безмолвие тела есть благочиние и благоустройство нравов и чувств телесных; а безмолвие души есть благоустройство помыслов и нерасхищаемая мысль» (Флоровский Георгий, прот. Восточные отцы V–VIII веков. С. 184; Лествица. 27:2). Далее, свобода исихии от обращенности долу означает отсутствие всякой увлеченности мирскими делами и вещами, погруженности в мирские заботы. «Если намерен держаться безмолвия, подобен будь Херувимам, которые не заботятся ни о чем житейском. Человек многопопечительный не может быть безмолвным» (Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. С. 58:354). Тем самым необходимая предпосылка исихии – другая аскетическая категория, «беспечность», понимаемая как не- или малопопечительность, amerimnia. Однако – другой важный момент – ни исихия, ни amerimnia не заключают в себе гарантии от возврата страстей, поскольку бесстрастие, дающее такую гарантию, – иная, более высокая ступень лествицы. Тем не менее такой возврат страсти не означает возврата на ступени «невидимой брани», ибо в исихии страсти уже не имеют прежней власти над человеком: «Когда случится, что душа твоя внутренне наполняется тьмою (а сие обычно... в чине безмолвия)... и свет благодати внутри померкает по причине осеняющего душу облака страстей... ты не смущайся мыслию... но терпи, читай книги учителей, принуждай себя к молитве и жди помощи. Она придет скоро» (Там же. С. 342). Таким образом, благодаря своей обращенности ropé, исихия обладает относительной устойчивостью. И, наконец, главное, за счет этой же обращенности гopé с достижением исихии начинается интенсивное формирование новых структур внутреннего мира, специфических для духовного (точнее, духовно-антропологического) восхождения и вне его не могущих возникнуть.

Для такого формирования, однако, нужна еще одна предпосылка: молчание. Внутреннее строительство требует внутренней собранности, концентрации, и для этой цели необходим еще больший отход, большее отключение от внешних, мирских стихий, чем простая «беспечность»: необходимо прекращение вообще всякого внешнего рассеивания внимания и энергий. А подобное прекращение включает в себя и сокращение до полного минимума всякого говорения. Так открывается тема «молчание и исихия», привлекавшая немало внимания и порождавшая множество заблуждений. С одной стороны, в массовом сознании всегда было популярно представление об исихазме как о практике молчальничества, то есть отождествление исихазма с молчанием, отказом от вербальной коммуникации. С другой стороны, в науке до сих пор отчасти бытует отнесение исихазма к руслу «мистики молчания», развивавшемуся в гностических учениях и сектах и в спекулятивных мистических течениях как Запада, так и Востока. При этом исихия понималась как опыт Неизреченного, опыт обращенности в молчании к Абсолюту, главный предикат которого есть Молчание.

Обе эти позиции ошибочны. Исихазм не абсолютизирует молчание и не культивирует его ни в форме абсолютного отказа от (внешней) речи, ни в форме онтологической парадигмы, определяющей отношение человек – Бог. В исихии молчание используется как функциональный, вспомогательный принцип (ср.: «Молчание помогает безмолвию» (Иоанн Лествичник, прп. Лествица. С. 231)), представляющий собой простой психофизиологический прием или тактику воздержания от внешней речи как от внешней, отвлекающей активности, которая, снижая собранность, тем самым мешает исихии: «Кто преуспевает в исихии, тот не преуспевает в слове... он неудобоподвижен на слова» (Там же. С. 171). Вместе с тем наряду с отказом от внешней речи, или «молчанием уст» (совместимым с богатой внутренней речью и прежде всего с молитвой), исихазм различает и «молчание ума», когда прекращается и внутренняя речь. Этот феномен принадлежит, однако, высшим ступеням духовного процесса, характеризующимся изменениями внутренней темпоральности и других базовых свойств сознания и связанным уже не только с исихией, но и с бесстрастием, находясь уже не в области исихастской «праксис», но в области феории.

Исихия же, как мы сказали выше, создает исходные предпосылки для внутреннего строительства, продвигающегося к этим высшим ступеням, к феории и обожению. Эти предпосылки заключаются в том, что в исихии сознание аскета приобретает целый ряд новых качеств и способностей, и, пуская их в ход, развивая, оно действенно осуществляет свою обращенность ropé. Возникает вопрос: трактует ли аскетика это развитие, это строительство как содержание исихии или же как следующие ступени духовной практики, идущие за исихией? Ответ на этот вопрос определяется важным свойством духовного восхождения, отражающим природу происходящих в нем трансформаций сознания и всего множества энергий аскета: каждая очередная ступень лествицы восхождения не отбрасывает предыдущие, но сохраняет их в себе как обретенные и закрепленные навыки. Тем самым исихию следует полагать сохраняющейся, присутствующей и на высших ступенях, при появлении новых структур и установок сознания. Формирование этих установок начинается сразу с достижением исихии и составляет ее существенный «положительный» аспект, творческий и созидательный, который часто упускают из виду: обычная трактовка исихии, особенно на Западе, сводится к тому, что в ней видят преимущественно «негативную» установку, суть которой состоит в воздержании, отказе – от речи, внешних впечатлений, лишних движений и т. п.

Созидаемые на фундаменте исихии установки и структуры принадлежат к самым сердцевинным элементам исихастской практики. Их назначение следует определить как переустройство души в состояние открытости, приуготовленности для благодати, поскольку «безмолвник тот, кто явственно взывает: готово сердце мое, Боже (Пс.56:8)» (Там же. С. 232). Они составляют довольно обширный и взаимосвязанный комплекс, куда входят трезвение (nepsis), техники внимания, сведение ума в сердце, хранение (или блюдение, стража) ума, хранение сердца и др. Главным элементам этого комплекса посвящены отдельные статьи данного словаря, и, отсылая к ним, мы не входим в рассмотрение всего комплекса, но ограничиваемся заключительными замечаниями исторического и компаративного характера.

Изложенное учение об исихии основывается главным образом на периоде синайского исихазма. Развитие исихастского умозрения следовало большей частью порядку духовного восхождения, продвигаясь от осмысления преимущественно начальных стадий подвига в IV–VI вв. до дискуссий о созерцании Света Преображения в XIV в. Поэтому зрелый поздневизантийский исихазм уже весьма мало занимается этим учением. Однако новая рецепция последнего неизбежно возникала при трансляциях исихастской традиции в новые ареалы, прежде всего в русском исихазме. Хотя на львиную долю «Устав» прп. Нила Сорского и состоит из цитат, н представляет собой самостоятельную рецепцию классического исихазма, и мы находим в нем тезисы об исихии (безмолвии), сочетающие внешнее и внутреннее понимание понятия: «Безмолвие – по смыслу наименования его, в мире и тишине пребывание – означает, ведь и Бог есть мир... Мысленное же [делание], то есть ум иметь в благоговении и надежде на Бога и к любви Его прилежать» (Нил Сорский, прп. Устав. Гл. 2, 4 // Ключ разумения: Русские подвижники благочестия о молитве Иисусовой. С. 317:326). Поздней тема исихии возникает в наставлениях духовных учителей русского исихастского возрождения XIX–XX вв. (прп. Макария Оптинского, свтт. Игнатия (Брянчанинова), Феофана Затворника), а также греческих подвижников филокалического возрождения. Что касается западнохристианских соответствий и параллелей исихии, то они весьма небогаты. Общая типологическая причина – в том, что специфическое для исихии и исихазма сочетание пассивности и активности разума крайне нетипично для западной мистики, в целом активистской. Тем не менее в богатом спектре направлений западного монашества можно найти и некоторые сближения с практикой исихии, например, у камальдулов, картузианцев, которые «напоминали анахоретов из восточных скитов» (Дж. Омэнн, О. Р. Христианская духовность в католической традиции. С. 122), и всего более, вероятно, у цистерцианцев.

Лит.: Иоанн Лествичник, прп. Лествица. Сергиев Посад, 1894; Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. М ., 1993; Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания / Подг. А. Г. Дунаев. М., 2002; Нил Сорский, прп. Устав // Ключ разумения: Русские подвижники благочестия о молитве Иисусовой. М., 2003; Омэнн Дж., О. Р. Христианская духовность в католической традиции. Рим; Люблин, 1994; Умное делание о молитве Иисусовой: Сборник поучений святых отцов и опытных ее делателей / Сост. игумен Валаамского монастыря Харитон. Сергиев Посад, 1992; Флоровский Георгий, прот. Византийские отцы V–VIII вв. Изд. 2-е. Gregg Int. Publ., 1972; Он же. Восточные отцы V–VIII веков. Париж, 1933; Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998; Hausherr. Hésychasme et prière. Roma, 1966; Miquel P., osb. Abbé de Ligugé. Lexique du désert. Etude de quelques mots-clés du vocabulaire monastique grec ancien. Abbaye de Bellefontaine, 1986.

С. С. Хоружий

Исихия / Покой (католич.)

Для начала: покой есть элементарная, естественная потребность человека. После периодов напряжения, работы человек стремится к восстанавливающему покою и отдыху, которые он находит, ощущает прежде всего во сне и в свободное время. Человеческая природа нуждается в смене бодрствования и сна, работы и покоя, напряжения и отдыха, они необходимы для физического и психического здоровья человека. Этот ритм человек разделяет и с прочим животным миром.

Кроме того, покой есть специфическое антропологическое ощущение, к которому человек стремится, но которое в земной жизни недостижимо в совершенстве. С этой точки зрения покой – это состояние мира, примиренности с Богом, с собой и ближними. Поэтому с богословской точки зрения его можно рассматривать как состояние спасенности, или beatitudo: «Наше сердце не находит себе покоя, пока не успокоится в Тебе» (Августин), при том что вопрос о том, имеется ли это обетование в виду только в будущем времени или же уже и в настоящем, остается без ответа.

Реальное же (адамитское) самоощущение человека проникнуто беспокойством (ср. Еккл. 2:23); оно вошло в жизнь человека с первородным грехом (ср. Быт.4:12:14) и выражается в страхе потерять себя, ошибиться, а потому – в попытке компенсировать этот страх, успокоиться (Ойген Древерманн – E. Drewermann). В конечном итоге оно коренится в непримиренности человека с Богом, сказывающейся на всех тварных отношениях человека. Поэтому этот непокой означает не только суету и издерганность, но на глубине – экзистенциальное беспокойство о том, что то, ради чего человек, собственно, создан, все еще не достигнуто: общение с Богом, покой, обретение в Нем родного дома (Августин, Ансельм Кентерберийский). Опыт беспокойства есть, таким образом, и опыт полного отсутствия дома, а потому – фатальный и амбивалентный экзистенциал человека. С одной стороны, он предохраняет человека от самодовольного успокоения и может стать полезным стимулом в деле спасения. Все зависит от того, насколько человек в состоянии различать эти вещи. Беспокойство на земле поддается лишь временному, неполному устранению, зачастую неотличимому от простого болеутоления, подмены. В этой жизни покой и мир всегда под угрозой, всегда легко подвержены (иногда спасительному) нарушению.

В Библии же речь идет прежде всего о покое Божием в последний день творения: «И почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал» (Быт.2:2). Здесь покой предстает целью творческого делания Божия, как и целью самого творения. Этим покоем Божиим Библия обосновывает субботу – седьмой и последний день недели: «И благословил Бог седьмой день и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые творил и созидал» (Быт.2:3). Соблюдение этого дня как дня покоя вменяется всему Израилю в обязанность (ср. Быт.20:8–11). Эта обязанность распространяется и на рабов и даже на скот, а также на пришлых, живущих в Израиле: вздох облегчения всего творения. Иудейство приняло субботу, день покоя, как дар Божий. Мерой всех вещей, таким образом, является не работа и усилия, не производительность и достижения, а благодать возможности отдыха (ср. Пс.22:2). Но тем самым и время упорядочивается; оно обретает разные грани. У человека уже не только рабочие дни. Человеку назначено быть причастником покоя Божия, вступить в «покой Его» (ср. Пс.94:11). Суббота – (как бы сакраментальный) залог покоя. Как и Сион, являющийся для Израиля местом покоя Бога в среде Его народа (ср. Пс.131:14).

Также и в Новом Завете «покой», «отдых» (ἀναπάυω, ἀνάπαυσις) имеют сотериологическое качество и продолжают идею причастности человека к покою Божию. Иисус призывает людей прийти к Нему, стать причастными Ему: «...и найдете покой душам вашим» (Мф.11:29; ср. Иер.6:16). Здесь, опять же, проявляется назначение человека – от беспокойства и суеты перейти в состояние покоя. Мария, покоящаяся в слушании слова Иисуса, получает заверение в том, что она избрала «лучшую часть», unum necessarium¹³⁰ по сравнению с Марфой, трудящейся без устали (Лк.10:42).

Иисус есть Тот, Кто несет человеку покой Божий и Сам является его воплощением. Проявляется это в Его недоступности для власти лукавого, для запугиваний, для страха о Самом Себе (ср. Мф.4:1–11 parr.; 4:38). Он есть Тот, Кто «покоится на сердце Отца»¹³¹ (Ин.1:18). В Евангелии от Иоанна то, что имеется в виду под словом «покой» в богословском смысле, метко передается словом «пребывать» (μἐνειν) во Христе, в Его Слове (ср. 8:31, 15:1–8).

Кроме того, что Бог упокоился от дел Своих в седьмой день творения, также и Иисус покоится в субботу во гробе. Он покоится от Своего дела спасения. Так Библия свидетельствует о единстве Домостроительства творения и спасения. Христианское воскресенье, первый день недели, поэтому не то же, что иудейская суббота, то есть не день покоя, а день Воскресения Господня, а потому день восстания (ἀνάστασις) против всех богопротивных, диавольских, а потому смертоносных сил; день последнего, спасительного непокоя, которому не успокоиться иначе, как в Боге (Тереза Авильская: «Quien a Dios tiene, nada le falta: Dios solo basta!»)¹³². И все-таки воскресенье стоит и на службе покою Божию; ибо это диавольские, смертоносные силы не допускают человека до покоя, внося в его жизнь смятение (διαβάλλειν). Пасхальная жизнь христианина есть, с одной стороны, последование Христу в восстании против этих сил; с другой стороны, она начинается уже в вере в причастность к покою Божию, поскольку христианин ощущает себя уже взятым в покой Сына в недре Отчем. Залог этого покоя ощущается в «плоде духа: любви, радости, мире, долготерпении, дружелюбии, благости, верности, кротости, воздержании» (Гал.5:22 f.)¹³³.

В раннем христианстве покой Божий толковался также в смысле греческого представления о внеисторической, метафизической неподвижности Бога, объясняющейся Его неизменностью (Псевдо-Дионисий Ареопагит). Однако это следует понимать не в том смысле, что Бога не интересует реальная история человека, а в смысле Его непознаваемости. Бог не подпадает ни под категорию изменяемости, ни под категорию неизменности; ибо Он не есть удлинение действительности (ср. Пс.101:27 f.). Человеческий покой, конечно, одновременно и подобен, и неподобен покою Божию; но если смотреть наоборот, то утверждать, что покой Божий подобен человеческому, не приходится. Между миром и Богом исключено взаимоподобие, их не подвести под один знаменатель.

Покой, говоря богословски-антропологически, не есть ни кладбищенский покой, ни покой-отдых ради восстановления работоспособности, ни буржуазный покой, ни – еще менее – праздность, незатронутость реальностью, состояние подавленности человеческого cor inquietum¹³⁴ (благодаря наркотикам, психотропным средствам, отвлечению с помощью средств массовой информации). Покой есть основное самоощущение человека, обретшего богообщение и выстраивающего свою жизнь в богообщении. Также и непокой, с точки зрения богословия, есть не просто душевная неуравновешенность, а состояние постоянного искушения, стимул для поиска и знамение того, что человек находится в поиске, в ожидании Бога (Игнатий Лойола: «Поиск Бога во всех вещах»). Есть непокой о спасении, грядущем лишь в эсхатоне, есть и непокой, связанный с переживанием опасности, грозящей спасению.

То есть покой следует рассматривать дифференцированно. Его можно истолковать ложно – как просто умягчение и успокоение, тогда он – прелесть. Весть, принесенная Иисусом, подогревала этот непокой тоски по Богу; умиротворяющее воздействие религии (уверенность законников в своей праведности) никак не сказывалось на этой вести. Поэтому Он был мятежником, Которого следовало устранить, потому что Он срывал маски опасных для спасения иллюзий, суливших стабильный религиозный покой (ср. Ин.5:39, 8:33–47). Этот «дурной» покой противостоит покою Иисуса, зиждищемуся в Боге и предохраняющему Его от обольщения действительностью. Это был покой мира с Богом, оттого он успокаивающе действовал и на других (ср. Мк.4:38 b.). Покой Иисуса был и есть во всех верующих в Него – до сего дня – cor inqiiietum, предохраняющий от довольства земным и упокоениями и болеутолениями (Ю. Мольтманн – J. Moltmann). Вопрос о Боге остается открытым, Евангелие возвещается миру как memoria passionis¹³⁵ (И. Б. Метц – J. В. Metz) – вот в чем заключается самое главное служение миру, самоумиротворяющему себя и тем самым лгущему себе. То есть христианскость покоя ни в коем случае не состоит в «неподвижности» в ответ на чужую боль. Вместе с тем христианское понятие покоя таит в себе также критику тех экономистов и политиков, которые добиваются превращения коллективных общественных дней покоя в рабочие дни, а также критику стремления организовывать дни покоя чисто индивидуально.

С эпохи Нового времени и с появлением тезиса о «смерти Бога» покой человека, утративший перспективу вечности, пребывает в опасности. Человека вынуждают искать то, что церковная традиция называет «спасением», в мире, в пределах своей краткой жизни (самореализовываться). Колоссальная пропасть между бесконечными возможностями, которые предлагает человеку мир, и краткостью человеческой жизни ведет к страху чего-то недополучить от жизни, пропустить в жизни самое важное. Это приводит к невероятному ускорению всех жизненных процессов, а вместе с тем и к поверхностности и к новой форме непокоя, не находящего себе удовлетворения. Сегодня все чаще слышатся призывы к притормаживанию жизни (М. Гронемайер – М. Gronemeyer). Подобное притормаживание совершается с древности – в институте монашества с его созерцательной жизнью (исихазм как внешний и внутренний покой). Поэтому созерцательное монашество могло бы стать для западного общества поучительной альтернативой, примером – на смену повсеместной суете и беспокойству. Хотя, конечно, условием тому является возвращение человеку перспективы вечности.

Связанный с этой перспективой эсхатологический, уже не поддающийся утере покой (requies aeterna) в общении с Богом – покой, о даровании которого усопшим мы молимся за литургией, – есть нечто принципиально иное, чем вечная смерть или угасание, растворение субъекта в поглощающей его действительности (нирвана); этот покой не есть также бесконечно скучное успокоение человека (ср. Кр. Шлингензиф – Ch. Schlingensief: «На небо мне неохота»¹³⁶) в смысле продолжения его земного существования в других сферах. Будучи концом земных несчастий, этот покой есть скорее обретение человеком чувства завершенности его самого и его (беспокойной) истории, устранение смерти – навсегда (ср. Ис.25:8; 1Кор.15:26; Откр.21:4), а потому не поддающееся утере beatitude¹³⁷ перед лицом Божиим (ср. 1Ин.3:2; Откр.22:4). Такой покой так же непостижим, как Сам Бог (vgl. 1Кор.2:9).

Лит.: Drewermann E. Strukturen des Bösen III. Paderborn, 1988; Gronemeyer M. Das Leben als letzte Gelegenheit. Darmstadt,1993; Kehl М. Und was kommt nach dem Ende? Freiburg, 2000; Metz J. B. Memoria passionis. Freiburg, 2006; Moltmann J. Theologie der Hoffnung. München, 1965.

Герхард Гэде

Искушение (правосл.)

Искушением является влечение к какому-либо ненравственному действию, вследствие которого обнаруживаются скрытые в человеке добрые или злые свойства. Например, еще из Ветхого Завета известно, что посредством искушений у Авраама проявились такие добрые качества, как преданность Богу и послушание Его воле (Быт.12); и напротив, у израильтян искушения обнажили их негативные качества (Втор.8). Но нельзя считать, что искушения людям посылаются Богом. Бог лишь попускает людям различные искушения. Апостол Иаков пишет: В искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого... (Иак.1:13). Поэтому искушение способствует открытию в человеке внутренних качеств его души, добрых или злых. Человек, подвергающийся искушению, находясь на грани совершения греха, проявляет лучшие или худшие качества своей души. По мнению прп. Исаака Сирина, «без попущения искушения невозможно познать нам истины» (Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. Слово 1. С. 2). Действие искушения, как правило, относится к телу человека, подводя его к выбору: следовать ли движению плотских страстей или при помощи благодати укреплять свой дух, служа тем Богу. При этом человек, принимая сторону либо Бога, либо диавола, делает таким образом выбор: творить добро, идя по пути, к которому его призывает Бог, или участвовать в совершении зла, которое несет миру его противник, диавол.

Искушения ко злу бывают со стороны плоти, мира и диавола.

Под плотью подразумевается не одно только тело, но весь духовно-телесный состав человека, поврежденный грехом. Потому плотью можно назвать нравственную порчу, пронизывающую всю природу человека, все силы его тела и духа и вследствие грехопадения наших прародителей переходящую из рода в род и тем самым господствующую как закон над всем человечеством.

Под миром нужно понимать предметы и вещи, своими эстетическими свойствам и (красотой, приятностью и полезностью ) привлекающие к себе сердца людей и вызывающие слепое и необоснованное пристрастие к ним (см. 1Ин.2:15). Особенно это касается людей, образом мысли и жизни противящихся духу веры и учению истины.

Исконный враг человека, диавол, пользуется временем, обстоятельствами, свойствами его характера – всем, что только может способствовать ему погубить человека. «У противника нашего диавола древний обычай со вступающим в подвиг... хитро разнообразить борьбу, применяясь к состоянию каждого», – пишет об этом авва Исаак Сирин.

В разные исторические периоды отцами Церкви, богословами и подвижниками определялись в качестве основных различные виды искушений.

Например: 1. Искушение властью, к которой стремились лица, старавшиеся занять первенствующее положение путем смещения законно поставленных властей в общине г. Коринфа во времена свт. Климента Римского (конец I в.).

2. Искушение самомнением ума, порождаемое гордыней и «демоном хулы» (как писал прп. Исаак Сирин на рубеже VII–VIII вв.). В Московской Руси в период становления централизованного государства и выработки основных принципов церковной традиции, касающихся как отношений внутри церковных структур, так и взаимоотношений между Церковью и государством, большое внимание уделялось борьбе с искушением самомнением ума у монашествующих. В том числе этот вопрос поднимался в литературных произведениях, посвященных полемике между сторонниками внутреннего, духовного делания (прп. Нил Сорский) и сторонниками организации внешней стороны жизни Церкви (прп. Иосиф Волоцкий). В древнерусской литературе того периода (XVI в.) последовательно проводится мысль о том, что мнение – всем страстям мать (начало).

3. Искушению телесными страстями во все времена подвергались прежде всего подвижники, удалявшиеся от мира для того, чтобы посвятить всю свою жизнь служению Богу, проводя большую часть времени в посте и молитве.

4. Искушение «мирским чувством» (прп. Симеон Новый Богослов, нач. XI в.), которое, «пленив ум... напоминает о славе и, предлагая богатство мира сего, побуждает в одном воображении желать всего этого» (Симеон Новый Богослов, прп. Божественные гимны. XI. С. 64). Частным случаем такого искушения можно считать вышеупомянутое искушение властью.

Отцы Церкви и богословы по-разному определяли причины искушений. Исаак Сирин считал, что в особых случаях искушения попускаются Богом человеку, желающему быть с Ним для того, чтобы человек, обратившись к Богу за помощью, преодолел искушение, получив благодать от Бога. «Потому что человек не может сам собою, без благодати Христовой, сподобиться сего величия» (Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. Слово 35. С. 152). С другой стороны, искушения исходят от отца лжи, диавола. В этом случае человек сам начинает подвергать себя искушению, отдаляясь мыслями и чувствами от Бога. То есть начальная причина действия искушения в данном случае носит мистический характер. По мнению преп. Симеона Нового Богослова, который именовал Бога умным Солнцем, «никто не видит, где рвы греха и где ровные стези правды, если не воссияет ему умное Солнце» (Слово 46).

Святитель Климент Римский в 1-м Послании к Коринфянам последовательно описывает процесс развития искушения, которому подверглись христиане коринфской общины и которое в конечном итоге довело их «до такого безумия, что почтенное и славное для всех достолюбезное имя [их] подверглось великому поруганию». Изначально, как пишет свт. Климент, «вся слава и широта была дана» коринфянам, а из-за их греха «удалились правда и мир» – «а отсюда – ревность и зависть, вражда и раздор...» (Главы I–III). Начальное искушение коринфян заключалось в том, что «всякий оставил страх Божий, сделался туп в вере Его, не ходит по правилам заповедей Его и не ведет жизни, достойной Христа, но каждый последовал злым своим похотям». Таким образом, исходной точкой развития искушения коринфян, приведшего ко греху, было отдаление их помыслов от Христа и отступление от принципов построения жизни согласно Его заповедям, изглаживание их из «скрижалей сердца».

Как правило, искушение приводит ко греху не сразу. Отцами Церкви подробно описано последовательное развитие искушения. В начале искушения у человека временно ослабляется внимание к своему душевному состоянию. В этот момент у него появляется помысел, который сам по себе, даже будучи злым, еще не является искушением и потому не опасен. Для предотвращения искушения этот помысел тотчас по его появлении необходимо вытеснить из сознания (это зависит исключительно от свободного выбора человека). Упущение момента вытеснения помысла является началом искушения, представляющего реальную опасность.

Помысел, осознанный и не удаленный, в сознании человека соединяется с соответствующим ему греховным чувствованием. Это состояние подвижники называют «мысленное услаждение грехом». Оно является началом великой опасности: то, на чем остановилась мысль человека, пробуждает влечение его греховной склонности. Далее греховное влечение переходит в желание, которое по простой ассоциации вызывает в сознании человека представление средств к осуществлению желаемого и таким образом постепенно всецело завладевает сознанием. При подобном развитии событий искушение предполагает наличие самого предмета искушения и средств к осуществлению греховных влечений. Следовательно, теперь для свободной воли христианина возникает реальное искушение – дать или не дать согласие на осуществление злого желания, решиться или не решиться на зло с полным сознанием его. Но даже на этом этапе искушение может еще не привести к греховным действиям.

Пока человек еще не решился на совершение греха как противления воле Божией, на осуществление зла как действия, противного Божественному замыслу о мире, он еще не пал нравственно и может с помощью Божией благодати и благочестивых упражнений победить искушение. Апостол Павел, обращаясь к первым христианам, подвергавшимся искушениям, писал: верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил (1Кор.10:13). В другом послании пишет о том, что именно Иисус Христос, Сын Божий, может помочь человеку справиться с одолевающими его искушениями: ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь (Евр.2:18).

Искушение изгоняется из сердца напряжением сил в процессе осуществления религиозно-нравственной деятельности. Основными направлениями таковой прежде всего являются молитва и телесное воздержание – пост. Но при этом искушение не удаляется от человека совершенно: различные события, вещи, лица и пр. Могут послужить орудием, посредством которого искушение стремится вновь воздействовать на человека. Христианин, будучи благоразумным «воином Христовым», постоянно должен быть на страже и пользоваться приемами «хранения духа ревности о жизни по воле Бога», упражняться в посте и молитве, прибегать к советам духовного наставника и приобщаться Святых Христовых ТаИн.То есть для преодоления искушения христианин должен полностью положиться на волю Божию, следовать Его заповедям, подвизаясь в духовном делании, и таким образом христианин может выйти победителем из всех искушений.

В конце VIII в. прп. Феодор Студит в наставлениях подвижникам писал, как надо преодолевать искушения: «Не дадим себе изнемогать под тяжестью помыслов, но с радостью Духа Святого будем совершать предлежащий нам подвиг борения, взирая на начальника веры и совершителя Иисуса, Который дает молитву молящемуся и победу желающему победить» (Феодор Студит, прп. Наставления монахам. С. 267).

Корень искушений находится в греховной природе человека, унаследованной от первого человека, Адама. По этой причине искушения неизбежны, но вместе с тем, по учению слова Божия и отцов Церкви, они необходимы, ибо служат средством к нравственному развитию и совершенствованию христианина (см. Иак.1:12), как необходимы были они и первому человеку, чтобы он мог перейти из состояния невинности в состояние праведности. Адаму была дана свобода грешить или не грешить. Однако он не смог противостоять искушению и потерял свободу выбора, сделавшись рабом греха.

Христианин, возрожденный крестной жертвой Иисуса Христа к новому состоянию, не лишается свободы во время борьбы с искушениями. Основатель монашества, прп. Антоний Великий, живший в V в., говорил: «Знай, что в душе находится естественное движение вожделения, но оно не производит своего действия, если не последует на то согласия души, потому что вожделение только усвоено телу и движется, но не движется греховно и понудительно» (Отечник, составленный епископом Игнатием (Брянчаниновым). 21. С. 6). Уже в XIX в. свт. Феофан Затворник писал: «Никак не должно думать, что страсти образуются естественно, сами собою. Всякая страсть есть дело наше. Позывы на то или другое греховное происходят из растления нашей природы; но удовлетворять ему, тем более неоднократно, до привычки, состоит в нашей воле» (Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. Ч. первая. Б. 4. б).

В Новом Завете дан способ борьбы с искушениями: их следует избегать и не искать самому, так как существует опасность не устоять в искушении. Пример тому – клятвенное обещание апостола Петра следовать за Господом до смерти: апостол не устоял в искушении и отрекся от Господа (см. Ин.13:37–38; Мк.14:66–72).

Во все времена отцы Церкви, подвижники главным средством противостояния искушениям считали чистое сердце, направленное к Богу. Святитель Феофан Затворник писал: «Так молиться подобает: Сердце чисто созижди во мне, Боже!» Преподобный Исаак Сирин, определяя корень искушений – гордыню, назвал также и врачевство от нее – терпение, необходимое человеку, терпящему скорби из-за различных искушений: «Терпение есть матерь утешения и некая сила, обыкновенно порождаемая широтою сердца. Человеку трудно найти эту силу в скорбях своих без Божественного дарования... Врачевство же от всего этого одно; при помощи оного человек находит скорое утешение в душе своей. Какое же это врачевсгво? Смиренномудрие сердца... Ибо по мере смиренномудрия дается тебе терпение в бедствиях, а по мере терпения облегчается тяжесть скорбей твоих, и приемлешь утешение; по мере же утешения твоего увеличивается твоя любовь к Богу ... » (Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. Слово 79. С. 391–392).

Святитель Климент Римский также говорил о необходимости стремления сердцем к Богу и следования Его закону как о единственном способе противостояния искушениям: «Братья мои, будем исполнять волю Отца, призвавшего нас к жизни, будем более стремиться к добродетели, оставляя худую наклонность, как предшественницу грехов наших; бежим нечестия, чтобы не постигло нас зло» (Климент Римский, свт. II Послание к Коринфянам. Глава X).

Таким образом, из вышеизложенного следует, что главной причиной искушений является потеря (в большей или меньшей степени) любви к Богу, а основным способом противостояния искушениям – обретение и взращивание в душе любви к Богу, которая способствует очищению сердца, дает ему возможность принять Божественную благодать, помогающую христианину бороться с постигающим и его искушениями.

Лит.: Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. М.: Правило веры, 1993; Климент Римский, свт. Послания к Коринфянам // Ранние отцы Церкви. Брюссель: «Жизнь с Богом», 1988; Отечник, составленный епископом Игнатием (Брянчаниновым). СПб.: Изд. Тузова, 1891; Симеон Новый Богослов, прп. Божественные гимны. Сергиев Посад: Тип. Иванова, 1917; Феодор Студит, прп. Наставления монахам // Добротолюбие. Т. 4; Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. Начертание христианского нравоучения. М.: Изд. Пантелеймонова мон-ря, 1899.

Священник Владимир Егоров

Искушение (католич.)

Искушение, быть искушаемым, противостоять искушению, поддаться искушению – эти явления представляют собой неотъемлемую часть человеческого существования. Рассматривать их можно по-разному: исходя из представления о человеке с точки зрения Библии, догматики, с нравственно-психологической точки зрения, с точки зрения нравственного богословия, аскетики. Тот, кто предполагает существование Бога и отталкивается от него, должен и может объяснить, почему отношения человека с Богом, другими людьми и с миром подвержены разного рода опасностям, в том числе, и от искушений. Для христиан основным ключом к пониманию этого являются евангельские высказывания ап. Павла о власти греха. Подпав греху, приняв ложное решение, совершив ложный поступок, будучи «плотью», а потому легко подверженным и подвергающимся греху, человек подставляется греху беззащитной стороной и, таким образом, рискует спасением или даже совсем его лишается. Приписывать это – как принято в христианском Предании – сатане или бесам хотя и возможно, но, как доказывает Павел, необязательно. Искушение, подвергающее опасности спасение, возникает, во-первых, из внешних впечатлений, задевающих область инстинктов, а во-вторых, из ощущений внутренних органов или же из фантазий и воспоминаний, притягивающих человека к себе. Похоть парализует волю и борется с сомнениями совести, противостоящими ей. И оказывается, что власть греха пытается, и зачастую вполне успешно, утвердиться в человеке со своими намерениями и целями, несмотря на религиозно-нравственные сомнения и сопротивление. Но грехом искушение становится лишь когда человек принимает свободное решение в пользу искушения. Древнееврейские, а также греческие библейские понятия искушения содержат, как правило, указание на то, что герой пережил испытание на прочность; они стремятся, таким образом, вскрыть нравственное состояние искушаемого, однако понятия эти никогда не содержат описания того, что именно побудило его к неправедному поступку. В Ветхом Завете они встречаются чаще всего в поздних дейтерономистских текстах, а также в Сир. и Прем., в Новом Завете – у синоптиков и в поучениях, содержащихся в Посланиях. Поскольку ученые до сих пор не пришли к единому мнению о том, какие тексты Израиля можно считать самыми древними, то воссоздать реальный процесс становления идеи искушения представляется трудным.

В смысле содержания эту идею можно разделить на три поля: Бог искушает человека; человек искушает Бога; человек подвергается искушению. В первом случае речь всегда идет о людях, избранных Богом, – как об отдельном человеке, так и о целом народе. Может быть, зарождение богословского представления об искушении скрывается в Суд.2:22. В роли отдельных искушаемых выступают прежде всего Авраам (Быт.22) и Иов, а кроме них, те или иные праведники. В остальных случаях это – Израиль, когда Яхве желает испытать его: во время блуждания по пустыне (Втор.8; Исх.16:4), с появлением ложных пророков (Втор.13:4) или в страданиях, призванных воспитать и очистить израильтян (Иудифь8:25–27; Прем.11:9). Однако Яхве со временем все реже выступает в роли искусителя. В раннеиудейской литературе на это место заступает сатана. Искушение со стороны человека явно, в особенности в повествовании о чуде с водой в Массе и Мериве (Исх.17:1 –7; Втор.6:16). Чис. 14:22 сообщает, что Израиль десять раз искушал Яхве. Согласно Пс.78, искушение состояло в идолопоклонстве. Два других текста (Ис.7:12; Иудифь8:11–16) упоминают искушение Яхве, состоящее в человеческом маловерии. И, наконец, Быт.3:1–6 предлагает пример повествования, которое – не говоря об искушении – сообщает об испытании послушности, однако искусителем не называет ни Бога, ни человека. Согласно Сир.15:1 If., Бог не причина согрешения или падения человека.

Новый Завет опирается на представления Ветхого, а также на раннеиудейские произведения. При этом Бог выступает в роли источника такого искушения, которое призвано воспитать человека, а сатана – такого искушения, которое подвергает человека опасности. Искушение и соблазн хотя и близки, но в них можно увидеть и разницу. В случае искушения возможно осознание того, что за происходящим скрывается Бог. Искушение становится уделом только тех, кто принадлежит Ему, в то время как соблазн распространяется на всех людей. Новый Завет говорит прежде всего об искушении Иисуса. Искусителем предстает сатана, искушение происходит в пустыне, потом на крыше Храма и на горе (Мк.1:12 par.; Мф.4:3–11 и Лк.4:3–13); искусителями предстают и фарисеи, требующие знамений (Мк.8:11 par.), искушает Иисуса и Петр, желающий удержать Его от страданий (Мк.8:32 f. par.); искушение было Иисусу и на Масличной горе (Мк.14:32–42 par.). Послание к Евреям имеет в виду именно это. Его автор говорит, что Иисус подвергался искушениям, как и мы, но только не грешил (4:15). А претерпев подобное, Он может помочь и искушаемым (Евр.2:18). Основная часть текстов, говорящих об искушении, касается христиан. Они впадают в искушение из-за немощи плоти (Мк.14:38 parr.). Шестая просьба молитвы «Отче наш» (Мф.6:13 и Лк.11:4), а также Лк.8:13 говорят о том, что искушение опасно для спасения. Богатство (1Тим.6:9), жадность (Деян.5:1–11) и невоздержанность, идущая от похоти (1Кор.7:5), могут ввести человека в искушение. Во избежание этой опасности нужно наблюдать за собой (Гал.6:1). 1Пет.1:6, 4:12 f называют скорби испытанием. Тех, кто разделяет с Иисусом искушения, ожидает награда Царства Божия (Лк.22:28–30). Если Откр.2:10, 3:10 говорит о том, что искушения бывают от диавола и ожидают всех людей, то Иак.1:13 f. настаивает на том, что они не от Бога, а от собственной похоти человека. Павел в 1Кор.10:12 f. говорит о «лишь человеческом» искушении. Оно хоть и попускается Богом, но не со всей силой.

С началом святоотеческой эпохи вопрос о власти искушения обретает заметный вес уже в рамках библейских толкований. Особую роль эта тема приобретает прежде всего в монашестве. Чревоугодие, тщеславие и сребролюбие считаются основными искушениями; сатана, мир и плоть – основными причинами их возникновения. Богословское и аскетическое развитие идеи искушения невозможно адекватно представить вкратце. Поэтому придется ограничиться самым общим обозрением. Во-первых, отцы писали об искушениях Иисуса. Иустин усматривает в них исполнение ветхозаветных пророчеств, Ириней Лионский – божественное воспитание и противоположность Адаму, Тертуллиан видит в искушениях Иисуса доказательство истинности Его Вочеловечения, Ориген – доказательство бесовского толкования Библии и испытание посланничества Иисуса. Прочие – вплоть до Нового времени – усматривают в Иисусе образец для подражания христианам. Августин пишет, что искушениями Иисуса уже преодолены искушения христиан. Во-вторых, отцы писали и об искушениях христиан. Исторически их возникновение объясняется спорами с иудеями и язычниками, с разного рода инославными и с государством. При этом речь идет о вере и жизни. Климент Александрийский и Ориген первыми описали процесс искушений. В монашестве предпринимаются попытки подражать Иисусу в пустыни и подвергнуть себя искушениям. Дионисий Картезианский считает их полезными, потому что они укрепляют человека в борьбе, очищают его и прививают ему смирение.

Для Мартина Лютера искушения хотя и представляют собой признак годины искушений, обетованных в конце времен, но они и помогают человеку сохранить живую веру. Да и настоящее искушение или соблазны нападают только на верующих. Неверующие впадают лишь во внешние, телесные искушения. Бог действует с помощью сатаны, чтобы привести человека к Евангелию. На основании Быт.22 можно сказать: Бог хотя и противоречит Своему Закону, а также Своим обетованиям, то есть прячется за противоположностью Своего собственного поступка, однако Авраам все-таки остается верен Ему и являет, таким образом, пример для верующих.

Пиетизм, более или менее, следует Лютеру, однако опирается и на средневековых мыслителей-подвижников и мистиков, хотя, говоря об искушении, начинает все больше морализаторствовать. Несмотря на то что Просвещение направлено против традиционных христианских, а также пиетистских представлений, оно стоит целиком на стороне морализаторства.

Если перейти в область систематического богословия, то Фома Аквинский различает активное искушение – причиненное Богом, диаволом или человеком, от пассивного – искушения, возникающего в душе человека по причине внутреннего или внешнего соблазна; далее, он различает внутреннее искушение, имеющее своим источником сознание, от искушения внешнего. Когда человек искушает Бога, то происходит это либо явно, то есть человек искушает божественную силу, милосердие, мудрость и пр., либо же это происходит не напрямую, ради чистого любопытства, тогда это – проявление принципиального недоверия. Подобного рода действия безнравственны, поскольку, совершая их, человек руководствуется сомнением в Боге или незнанием Бога. Это представление было перенято моралистами. После Тридентского собора богословы обсуждают эти темы в рамках учения о благодати. Наряду с описанием того, что есть искушение, чаще всего речь идет и о том, каким образом человек может выдержать или преодолеть искушение. В качестве религиозно-нравственных средств от искушения называются подвижническая жизнь, молитва, пост, созерцание Страстей Иисусовых, смирение или бедность. Лютер говорит о том, что человек постоянно находится перед выбором между Богом и диаволом и постоянно видит себя перед необходимостью убеждаться в истинности Слова Божия и в крепости своей собственной веры. Согласно Роберту Беллармину, искушаемый хотя и может положиться на помощь Божию, однако, обладая свободной волей, он обязан и сам сделать все, чтобы преодолеть искушение и стяжать себе заслуги, необходимые для спасения.

В богословии Нового времени искушение рассматривается прежде всего с точки зрения человеческой свободы. При этом ссылаются и на Библию, и Предание, но и на литературные и философские взгляды (Федора Михайловича Достоевского, Мартина Хайдеггера, Жан-Поля Сартра), особенно на Сёрена Кьеркегора. Согласно ему страх – это возможность быть свободным. Он может привести человека ко греху, потому что благодаря страху человек узнаёт о возможности греха. Вместе с тем страх может научить человека вере, научить его полагаться на Бога – в тот момент, когда он вдруг осознаёт ограниченность своих возможностей. Вера уповает на то, что Бог не подвергает человека непосильным испытаниям. В протестантском богословии разговор об искушении начинают, как правило, с Библии, но часто колеблются между психологическим и чисто богословским подходом. Пауль Тиллих сродни Кьеркегору: люди осознают конечность своей жизни, и это сознание – страх. Проживая свою жизнь в свободе, они обнаруживают два искушения: либо изо всех сил держаться «невинности», либо же потерять ее, прикоснувшись к познанию, к власти, к виновности. Они выбирают второе, потому что стали чужими по отношению к основанию своего бытия. Христос, подвергающийся тем же искушениям, преодолевает эту отчужденность. Так же учит о Христе и Карл Барт. Искушение состоит в возможности неверности по отношению к Богу и Его слову. Преодолевая это искушение, Христос хотя и не освобождает от него человека, но дает ему способность взглянуть на искушение как на нечто второстепенное. Также и Дитрих Бонхёффер считает, что человеческое искушение можно постичь только на фоне искушения Христова, так как любое искушение есть спор между Богом и диаволом. Искушение имеет место, когда кого-то оставляют силы или же когда силы человека обращаются против него самого. В принципе, диавол пытается отвести человека от Христа и поставить под сомнение Слово Божие. Он пытается внушить человеку сомнение в благости Божией или же заставить человека считать ее чем-то само собой разумеющимся. Вследствие своей склонности объяснять искушение исходя из толкования Слова Божия, протестантское богословие забывает о той опасности, в которой находится человек, хотя и верующий, но по-прежнему погруженный в скорби своего земного бытия.

Этим занимается католическое нравственное и аскетическое богословие. Согласно ему искушение возникает на почве человеческой похотливости и самолюбования. Оно преодолимо с помощью молитвы, участия в Таинствах и духовной жизни. До Второго Ватиканского собора ориентиром служило учение Игнатия Лойолы, Франциска Салезского и Винцента де Поля. Однако в настоящее время стали подчеркивать – как и в протестантском богословии – конечность человеческой свободы. Вальдемар Молинский (Waldemar Molinski) говорит, что искушение представляет собой опасность для пути человека к совершенству. Однако согрешает лишь тот, кто добровольно уступает искушениям, которым человек подвержен по причине своей тварности. Согласно Гансу Урсу фон Бальтазару, искушение возникает не просто на почве страха твари, осознавшей свою конечность, но потому, что Бог, творя мир, оставил пространство, в котором лишь Он один повелевает и в котором Он сокровенен. Здесь и возникает страх, потому что – из-за сокровенности Бога – Бог мыслится удаленной величиной. И человек пытается наполнить это пространство самоуправно, вводя самого себя в заблуждение, придумывая себе эрзацы добра. Отсюда – самообман, сказывающийся прежде всего на отношениях человека с Богом и ближними и таким образом умножающий искушения. Если смотреть на искушение с точки зрения психологии, то видно, что оно разворачивает свое действие еще до того, как человек начинает осознавать необходимость сознательного свободного решения. На фоне определенных чувственных или духовных возбудителей и устремлений человек начинает воспринимать определенные цели как особенно ценные. Эта похоть сковывает человека и ограничивает свободу его выбора. В этом и состоит главная опасность искушения. С точки зрения нравственного богословия искушением можно считать все, что склоняет волю человека к тому, чтобы начать противиться религиозной или нравственной заповеди. Искушения являются частью заданных обстоятельств как просто человеческой, так и христианской жизни, зиждущейся на свободе, но и отягощенной по следствиям и первородного греха. Представляя собой опасность для спасения, они нуждаются в решительном сопротивлении. Тогда они станут не просто испытанием, но и позволят человеку сохранить себя как христианина и свидетельствовать о себе как о христианине.

Лит.: Aurelius E. Versuchung. I: Altes Testament // Theologische Realenzyklopädie. Bd. 35. S. 44–47; Couilleau G. Tentation. III: Les Pères et les Moines // Dictionnaire de spiritualité. 1991. Bd. XV. S. 216–236; Derville A. Tentation. IV: Du Moyen Âge au 20° Siècle // Ibid. S. 236–243; Godin A. Tentation. V: Psychologie de la Tentation // Ibid. S. 243–251; Klein M. Versuchung. II: Neues Testam ent // Theologische Realenzyklopädie. Bd. 35. S. 47–52; Koppen K. P. Die Auslegung der Versuchungsgeschichte unter besonderer Berücksichtigung der alten Kirche, Beiträge zur Geschichte der biblischen Exegese. Bd. IV. Tübingen, 1961; Lamarche P. Tentation. II: La Tentation Messianique // Dictionnaire de spiritualité. 1991. Bd. XV. S. 212–215; Légasse. Tentation. I: Dans la Bible // Ibid. S. 193–212; Mahnke H. Die Versuchungsgeschichte im Rahmen der synoptischen Evangelien, Beiträge zur biblischen Exegese und Theologie. Bd. IX. Frankfurt am Main u. a., 1976; Springsted E. O. Versuchung. IV: System atisch-theologisch // Theologische Realenzyklopädie. Bd. 35. S. 64–68; Steiger J. A. Versuchung. III: Kirchengeschichtlich // Theologische Realenzyklopädie. Bd. 35. S. 52–64.

Герхард Роттенвёрер

Лицо, ипостась (правосл.)

Греческое слово πρόσωποv – лицо, личность – происходит от сочетания предлога πρός со словом ὤψ (ἡ ὤψ (ὤπός) – взгляд, вид, лицо – в винительном падеже: πρός ὤπον. Таким образом, сама структура этого слова наводит на мысль об изначально связанной с ним идее личного отношения (Яннарас X. Избранное. С. 93). Однако в древнегреческих текстах эта мысль не находит подтверждения (Zizioulas J. D. Being as Communion. Nt. 14. P. 31).

В древнейшем употреблении, засвидетельствованном текстами Гомера и Гесиода, слово πρόσωπον означало лицо, черты лица, выражение лица (Homerus. Ilias. VII, 212; XVIII, 24; XVIII, 414; XIX, 285; Idem. Odyssea. VIII, 85; XV, 332; XVIII, 173; XVIII, 192; XIX, 361; XX, 352; Hesiodus. Opera et dies. L. 594). При этом во всех случаях, даже когда речь идет об одном человеке, Гомер и Гесиод ставят это слово во множественном числе, что свидетельствует о связываемых с ним представлениях о зыбкости, условности и изменчивости.

Формальный безличный характер слова πρόσωπον в дохристианском языке выражается также его употреблением в значении как лица человека, так и морды животного. Это слово прилагалось не только к людям и богам, но и к ибису (Hérodote. Historiae. В. 2. S. 76), собаке (Xenophon. Cynegeticus. Ch. 4. S. 2–3), оленю и лошади (Aristote. Histoire des animaux. B. 2. P. 579a; B. 3, P. 631a), рыбе (Anaxandrides. Comicorum Atticorum fragmenta. 30:33). Кроме того, в переносном смысле оно могло относиться к луне (Sophocles Atheniensis. Fragmenta. 871) и к песням (Pindarus. Pythia. Ode 6), указывать на переднюю часть, фасад, внешний вид, наружность (A Greek-English Lexicon. P. 1533). В дальнейшем словом πρόσωπον стали называть также театральную маску (Aristoteles. Problemata. S. 958а; Plato Atheniensis. Comicorum Atticorum fragmenta. 142; Josephus Flavius. De bello Judaico. Libri VII. B. 4. S. 156), а также театральные роли, типовые характеры литературных персонажей (Zizioulas J. D. Being as Communion. P. 31).

Таким образом, в дохристианскую эпоху древнегреческое слово лицо (πρόσωπον), характеризуя внешнюю, преходящую, а следовательно, онтологически относительную, акциденциальную сторону действительности, не имело онтологического наполнения и не входило в число сколько-нибудь важных философских понятий.

Широкое распространение слово πρόσωπον получило в Священном Писании. Слова с основой προσωπ – встречаются в Септуагинте 1304, а в Новом Завете – 84 раза. В Ветхом Завете слово πρόσωπον может – как и в эллинистической литературе – указывать на внешнюю сторону, поверхность чего-либо. Так, в книге Бытия 13 раз говорится о лице земли (Быт.2:6, 4:14, 6:7, 7:4, 7:23, 8:8, 8:9, 8:13, 11:4, 11:8, 11:9, 19:28, 41:56).

Слово πρόσωπον в Ветхом Завете может иметь и обобщенный, собирательный смысл, как, например, в выражении пред лицем всех братьев своих (Быт.16:12, 25:18). В этом случае оно подразумевает также нахождение перед чем-либо, напротив чего-либо. Эта же важная для богословского понимания личности идея движения к чему-либо или пребывания перед чем-либо предполагается сочетаниями слова πρόσωπον с каким–либо местом, городом, страной (см. Быт.15:10, 18:16, 19:28, 23:17, 25:18, 33:18).

В книге Бытия слово πρόσωπον 39 раз встречается в сочетании лицо человека. На лицах отражается как телесное, так и душевное состояние (Исх.3:6, 34:29; 2Цар.19:5; 1Пар.12:9; Иов.29:24; Пс.43:16; Притч.25:23; Еккл. 8:1; Иер.5:3; Дан. 1:10; Наум.2:11. Ср. 2Кор.3:7, 3:13). При этом выражение лицо человека часто невозможно свести к анатомическому понятию лица как передней части головы. В этих случаях оно подразумевает конкретного человека (см. Быт.2:7, 3:19, 4:5, 4:6, 16:6, 16:8, 19:21, 20:16, 23:8, 27:30, 31:2, 31:5, 32:21, 32:21, 32:22, 33:10, 35:1, 35:7, 36:6, 40:7, 41:46, 43:3, 43:5, 44:23, 44:26, 44:29, 46:30, 48:11. Ср. Втор.12:29–30; 2Цар.14:28, 14:32, 17:11; Иов.42:8; Пс.33:6, 68:8).

Особое значение для православного богословия имеет также частое употребление в Священном Писании слова πρόσωπον в смысле лицо Божие (Быт.3:8, 4:14, 4:16, 33:10; Исх.33:20; Лев.20:3, 20:5–6; Числ.6:25–26, 17:7; Втор.5:7, 31:17–18; 2Пар.30:9; Иов.23:15; Пс.4:7, 9:4, 9:32, 12:2, 15:11, 23:6, 26:8, 30:21, 33:17, 50:11, 50:13, 79:4, 79:8, 79:17, 88:15, 88:16, 89:8, 95:9, 95:13, 113:7, 139:14, Ис.54:8, 59:2, 64:7; Иер.44:11; Иез.15:7; Ос.5:15; Мф.18:10; 1Пет.3:12).

При этом наиболее очевидным образом идея личных отношений человека с Богом выражается словосочетанием лицом к лицу (πρόσωπον προς πρόσωπον) (Быт.32:31. Ср. Исх.33:11; Числ.14:14; Втор.5:4, 34:10; Суд.6:22; Сир.45:6; 1Кор.13:12).

В Новом Завете слово πρόσωπον нередко указывает на лицо Христа (Мф.11:10, 17:2, 26:67; Мк.1:2, 14:65; Лк.1:76, 7:27, 9:29, 9:51, 9:52, 9:53, 10:1, 22:64; 2Кор.4:6; Откр.1:16, 6:16, 20:11, 22:4. Ср. Ис.50:6, 53:3). Лица христиан уже открыты, чтобы видеть славу Божию в лице Иисуса Христа (2Кор.3:18, 4:6). В жизни будущего века им станет доступно знание лицом к лицу (1Кор.13:12), они удостоятся тогда видеть лицо Божие (Откр.22:4).

Согласно тексту Евангелий, Господь Иисус Христос говорил о лицемерии, лице земли (Лк.21:35), лице неба, о лице Отца (Мф.18:10) и о Своем лице (Мф.11:10. Ср. Мал.3:1; Мк.1:2; Лк.7:27). При этом, говоря о лицемерии, Господь подразумевает, что лицо являет или выражает внутреннее состояние человека, земли, неба (Мф.6:16–18; Лк.12:54–56. Ср. Мф.16:2–3).

Что касается слова ипостась (ὑπόστασις), то в целом до IV в., вплоть до работ святителя Афанасия Великого, как в философии, так и в христианском богословии, оно было синонимично слову сущность (οὐσία) (Athanasius Alexandrinus. Epistula ad Afros episcopos // PG. 26. Col.1036; Theodoret of Cyrus. Eranistes. P. 64; Idem. Kirchengeschichte. S. 113; Hieronimus. Epistula 15 // PL. 22. Col.457A ). В канонических книгах Септуагинты слово ипостась встречается всего 19 раз (Втор.1:12, 11:6; Суд.6:4; Руф.1:12; 1Цар.13:21, 13:23, 14:4; Иов.22:20; Пс.38:6, 38:8, 68:3, 88:48, 138:15; Иер.10:17, 23:22; Иез.19:5, 26:11, 43:11; Наум.2:8. Ср. Прем.16:21; Пс.15:5, 17:24). При этом посредством слова ὑπόστασις в Септуагинте в различных контекстах переданы значения 13 различных древнееврейских слов, не имеющих выраженного философского смысла.

В Новом Завете слово ὑπόστασις употреблено пять раз. В трех случаях оно использовано в нефилософском смысле (2Кор.9:4, 11:17; Евр.3:14). Глубинным онтологическим содерж анием наполняет слово ὑπόστασις автор послания к Евреям, раскрывая христианское понимание веры (Евр.11:1). Это же слово привлечено в Послании к Евреям и для характеристики отношений Отца и Сына (Евр.1:3). Богословское содержание понятия ипостаси в значительной степени проясняется святыми отцами в контексте толкования именно этого свидетельства Священного Писания (Basile, st. Lettres. Vol. 1. Ер. 38. S. 6–7; Cyrillus Alexandrinus. De Sancta Trinitate (Sp.). Ch. 13).

Существенный вклад в формирование понятийно-терминологической основы православного богословия внесли великие каппадокийцы – святители Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский (Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 212; Zizioulas J. D. Being as Communion. P. 36). В тринитарном учении они стали использовать слова лицо и ипостась для указания на Отца, Сына и Святого Духа в отличие от слов природа и сущность, указывавших на тождество всего содержания Их бытия (Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 291; Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство Непоколебимое. С. 64–65).

Вывод понятия лицо, или ипостась, за пределы содержания понятия природы, или сущности, дал трем каппадокийским святителям понятийно-терминологические средства для утверждения таких характеристик Божественного бытия, как уникальность, свобода и соотнесенность (Zizioulas J. D. Being as Communion. P. 48–49). Человеческие личности, сотворенные по образу Божественных Лиц, призваны к той полноте совершенства, которая характерна для образа бытия Пресвятой Троицы и явлена им Господом Иисусом Христом – Второй Божественной Ипостасью, воспринявшей человеческую природу. Таким образом, в антропологической перспективе слово πρόσωπον, не относящееся к плану природы с ее всеохватностью, жесткой детерминацией и самодостаточностью, позволяет уже на понятийно-терминологическом уровне противостоять магическим, пантеистическим и индивидуалистическим представлениям, характерным для древнегреческого и эллинистического мышления (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 43–44; Каллист (Уэр), еп. Православная Церковь. С. 245; Яннарас X. Избранное: Личность и эрОс.С. 113; Zizioulas J. D. Communion and Otherness. P. 166–167, 277–278).

В различных проблемных богословских контекстах три каппадокийских святителя проясняют содержание понятия лица, или ипостаси, привлекая семь взаимосвязанных критериев их отличия от понятия природы, или сущности.

1. Сущность и ипостась различаются как общее (τό κοινόν) и частное (τό ἴδιου, τό καθ» ἔκαστον) (Бобринский Борис, протопресв. Тайна Пресвятой Троицы: Очерк догматического богословия. С. 247–248; Zizioulas J. D. Being as Communion. Nt. 30. P. 38). Такое понимание различия ипостаси и сущности ведет к выводу о полноте онтологического статуса частного, конкретного бытия. Предложенное понимание ипостаси подчеркивает также реальность опытно переживаемого личного общения человека с Ипостасями Пресвятой Троицы как с конкретными Божественными Лицами.

2. Ипостась как частное отличается от сущности как общего благодаря своим уникальным, неизменным и непередаваемым отличительным свойствам (διά τῶν ἐπιφαινομένων ἰδιωμάτων) (Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. С. 106; Бобринский Борис, протопресв. Тайна Пресвятой Троицы. С. 282, 288, 296–297).

3. Подчеркивая уникальность Божественных Лиц, великие каппадокийцы в ряде случаев называют лицом, или ипостасью, само отличительное свойство (ἰδίωμα, ἰδιάζον σημεῖον, ἰδιότης) (Чурсанов C. A. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. С. 48).

Три названые критерия различения дают возможность утверждать инаковость (ἐτερότης) каждого лица, или ипостаси, не только по отношению к общей природе, или сущности, но и по отношению к другим лицам, или ипостасям (Gregorius Nazianzenus. Orat. 29. S. 12; Orat. 41. S. 9; Gregorius Nyssenus. Ad Graecos ex communibus notionibus. P. 19–20).

4. В отличие от общей природы, которая может многократно делиться по самым разным природным признакам на многообразные многоуровневые подвиды, лицо, или ипостась, представляет собой неделимое (τό ἄτομον) (Zizioulas J. D. Communion and Otherness. P. 174–176; Чурсанов С. А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. С. 49).

5. Лицо, или ипостась, характеризуется также самостоятельностью и самобытностью (κατ» αὐτό, καθ» ἑαυτό) (Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. С. 76; Чурсанов С. А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. С. 49).

6. Поэтому каждое лицо, или ипостась, задает уникальный образ существования природы, то есть то, как (ὃπως, πῶς) существует природа (Massimo Confessore, san. Mystagogia. Ch. 23). По этой причине лицо, или ипостась, часто характеризуется святыми отцами как образ существования (τρόπος τῆς ὑπάρξεως) (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 139; Он же. Золотой век святоотеческой письменности. С. 15; Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 44; Zizioulas J. D. Communion and Otherness. P. 23–25, 125, 165–166, 173; Чурсанов С. А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. С. 50–53, 104–106, 112–113).

7. Самобытность лица, или ипостаси, конституируется в уникальных личных, или ипостасных, отношениях (σχέσις) (Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 215–216; Он же. Богословское понятие человеческой личности. С. 291; Яннарас X. Избранное: Личность и эрОс.С. 353–354). Понимание Божественных Лиц как отношений дает возможность выделить личностную взаимную обращенность в качестве существенной в сотериологическом контексте характеристики, предполагаемой полнотой Божественного бытия. Такое понимание Божественных Лиц позволяет, таким образом, обосновать определяющее значение полноты отношений человека с Богом и с людьми для достижения христианского понимания совершенства.

Осознание того, что Божественные Лица конституируются Своими отношениями, ведет к важному для православного понимания молитвы выводу, заключающемуся в том, что молитвенное обращение к какому бы то ни было Божественному Лицу необходимо предполагает обращенность ко всей Троице Лиц через те троичные отношения, в которых это Лицо пребывает (Gregorius Nazianzenus. Orat. 40. S. 24:41). Что касается молитвенного обращения ко Христу как к Божественному Лицу, ставшему Человеком, то оно предполагает обращенность и ко всем тем, кто пребывает в общении с Ним в Теле Его, которое есть Церковь (Кол.1:24).

Характеристика лиц, или ипостасей, как образов бытия и отношении подразумевает также важную для богословской антропологии мысль о том, что именно человеческие личности, или ипостаси, определяя образ существования своей природы, несут личностную ответственность за то, каким образом проявляются все ее качества и свойства или осуществляются все ее действия, за ту степень общения (κοινωνία) с Богом и людьми, в которую она вовлечена.

Лит.: Athanasius Alexandrinus. Epistula ad Afros episcopos // PG. 26. Col.1029–1048; Cyrillus Alexandrinus. De Sancta Trinitate (Sp.) // PG. 77. Col.1120–1173; Basile, st. Lettres / Ed. Y. Courtonne. Vol. 1. Paris: Les Belles Lettres, 1957; Gregorius Nyssenus. Ad Graecos ex communibus notionibus / Ed. F. Mueller // Gregorii Nysseni opera. Vol. 3. 1. Leiden, 1958. P. 19–33; Gregorius Nazianzenus. Orat. 29 (De Filio) // Gregor von Nazianz. Die fünf theologischen Reden / Ed. J. Barbel. Düsseldorf, 1963. S. 128–168; Idem. Orat. 40 (In sanctum baptisma) // PG 36. Col.360–425; Idem. Orat. 41 (In pentecosten) // PG. 36. Col.428–452; Hieronimus. Epistolae Secundum Ordinem Temporum Distributae // PL 22. Col.347–420; Massimo Confessore, san. Mystagogia / Ed. R. Cantarella // Massimo Confessore, san. La mistagogia ed altri scritti. Florence: Testi Cristiani, 1931. P. 122–214; Theodoret of Cyrus. Eranistes / Ed. G. H. Ettlinger. Oxford: Clarendon Press, 1975; Idem. Kirchengeschichte. / Hg. L. Parmentier und F. Scheidweiler. Berlin: Akademie-Verlag, 1954. Бобринский Борис, протопр. Тайна Пресвятой Троицы: Очерк догматического богословия / Пер. с фр. Б. Бобринского и Е. Ю. Бобринской. М., 2005; Каллист (Уэр), eп. Православная Церковь / Пер. с англ. Г. Вдовиной. М., 2001; Киприан (Кери), архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950; Он же. Золотой век Свято-Отеческой письменности. Париж, 1967; Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности / Пер. с фр. В. Рещиковой // Богословие и боговидение: Сборник статей / Под общ. ред. В. Пислякова. М., 2000. С. 289–302; Он же. Догматическое богословие // Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 200–288; Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Там же. С. 8–199; Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство Непоколебимое. Эссекс, 1999; Чурсанов С. А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. М., 2008; Яннарас X. Избранное: Личность и эрос / Пер. с новогреч. Г. В. Вдовиной. М., 2005. A Greek English Lexicon / Compiled by H. Liddell and R. Scott. Oxford, 1996; Hérodote. Historiae / Ed. Ph.-E. Legrand. Vol. 2. Paris, 1930; Hesiodus. Opera et dies // Hesiodi opera / Ed. F. Solmsen. Oxford, 1970. P. 49–85; Homerus. Ilias / Ed. T. Allen. Oxford, 1931; Idem. Odyssea / Ed. P. von der Muhll. Basel, 1962; Josephus Flavius. De bello Judaico. Libri VII // Flavii Josephi opera / Hg. B. Niese. Bd. 6. Berlin, 1895; Pindarus. Pythia // Pindari carmina cum fragmentis / Hg. H. Maehler (nach В. Snell). Bd. 1. Leipzig, 1971. S. 59–121; Plato Athcniensis. Comicorum Atticorum fragmenta / Hg. T. Kock. Vol. 1. Leipzig, 1880; Sophocles Atheniensis. Fragmenta // Tragicorum Graecorum fragmenta / Hg. S. Radt. Vol. 4. Göttingen, 1977; Xenophon. Cynegeticus / Ed. E. Marchant // X enophontis opera omnia. Vol. 5. Oxford, 1920; Zizioulas J. D. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood (NY), 1993; Idem. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church / Ed. by P. McPartlan. Edinburgh, 2006.

С. A. Чуpсaнов

Лицо / Ипостась (католич.)

В современном богословском словоупотреблении понятие «лицо» (persona) является средоточием общехристианского понимания человека, а также специфическим признаком христианского представления о Боге. В качестве термина слово «лицо» не библейского, а языческого, античного происхождения. В первых упоминаниях оно означает маску, которую надевали актеры в античном театре. В переносном смысле этим словом обозначали роль определенной фигуры в драматическом действии. Именно в таком значении это понятие вошло в римское право; как актеры в судебном процессе, так и участники общественно значимых или политических процессов могли называться – в смысле своей общей функции (не в смысле своей индивидуальности!) – лицами, персонами. Во всем антично-дохристианском словоупотреблении понятие «лицо» подразумевает собой, что индивиды, к которым это понятие прилагается, принципиально заменимы.

Эта составляющая в понимании понятия «лицо» основательно изменилась, когда термин попал в христианско-богословский язык. Контекст, в котором христианские богословы прибегали к понятию «лицо», составляли поначалу триадологические, а впоследствии и христологические споры. Чтобы ответить на вопрос о том, как представить себе триединство в Боге, Тертуллиан (ок. 150–230) употребил аллегорию из римского государственного права; согласно ему в монархии власть может принадлежать разным носителям, которых Тертуллиан – пользуясь античным словоупотреблением – обозначил как «personae» (Adversus Praxean; 3:2). По примеру этой модели он дал определение триединству в Боге в своей знаменитой формуле «una substantia – très personae» (ebd. 31:1). Богословы же христианского Востока, пытаясь постичь тройческое различение в Божественной Сущности (греч. ousia), поначалу употребляли понятие «ипостась», заимствованное в стоико-неоплатонической философии. Если сущность (ousin) и субстанция (hypokeimemm) касаются общих характеристик Сущего, то hypostasis затрагивает конкретный, характерный (idion) образ осуществления (idioma). На фоне этого тонкого различения на греческом Востоке появилась триадологическая формула «mia ousia – trcis hypostaseis» («одно Существо – три Ипостаси»), принятая в качестве вероучительной формулы на V Вселенском соборе в Константинополе (553).

Уже в течение IV в. в богословии трех великих каппадокийцев (Григория Нисского, Григория Назианзина и Василия Кесарийского) латинский термин «лицо» (persona), в греческом эквиваленте – «prosopon», был приравнен к «ипостаси» (например, Григорий Назианзин – Gregor von Nazianz. Oratio. 39:11). Свойством ипостаси Отца выступала нерожденность, свойством ипостаси Сына – рожденность, а Святого Духа – посланничество и исхождение (Oratio. 25:16). То обстоятельство, что греческое слово hypostasis в латинском языке не всегда последовательно отождествлялось с persona, а иногда – из перспективы корня слова – переводилось и как substantia, привело к многочисленным ненужным недоразумениям между греческой и латинской традициями. Поскольку Божественное Слово-Сын в Троице обозначался как Ипостась / Лицо, эти термины стали употребляться и в спорах о соотношении Божественной и человеческой природ во Христе, получившем догматическое определение в формуле о двух природах во единой Ипостаси (dyo physeis – mia hipostasis) на IV Вселенском соборе в Халкидоне (451).

В контексте христологической проблематики Боэций (ок. 480–ок. 526) сформулировал первое – насколько влиятельное, настолько и спорное – философское определение богословского понятия лица: лицо есть «индивидуальная субстанция разумной природы» (naturae rationabilis individua substantia) (Против Евтихия и Нестория – Contra Eutychen et Nestorium [ed. Stewart]. IV. 21). По сравнению с дохристианским античным образом употребления здесь – в двух аспектах – очевиден вклад христианского богословия в развитие понятия лица: по причине употребления в триадологическом контексте (саморефлексирующая) рациональность и (особая) индивидуальность становятся новыми свойствами всего личного, так что разговор о лице без них уже немыслим. Но как раз в этой триадологической укорененности становятся очевидны недостатки определения лица у Боэция: он мыслит скорее общенеподвижную природу-субстанцию и упускает из виду деятельность и рациональность, существенные для Лиц Троицы. Чтобы устранить эти недостатки, Ришарде Сен-Виктор (ок. 1110–1173) формулирует новое определение Лица (Троицы): «Лицо есть несообщаемое существование разумной природы» (intellectualis naturae incommunicabiblis existentia) (О Троице – De trinitate. 4:22).

С помощью идеи «экзистенции» Ришар пытается подчеркнуть «происхождение» бытия-в-себе лица и вместе с тем – связь с источником ее, каждый раз своеобразного, бытия. Свое уникальное, непередаваемое никому свойство (именно это подразумевается под «несообщаемостью») Божественные Лица имеют благодаря особым отношениям происхождения, в которых они состоят с другими Лицами Троицы. Во францисканской традиции средневекового богословия (Александр Гальский, Бонавентура) в определение лица вошло понятие достоинства (dignitas), которое уже Цицерон (Об обязанностях – De officiis. I, 105) рассматривал как присущее человеческой природе: лицо есть «ипостась, отличающаяся свойством достоинства» (hypostasis distincta proprietate ad dignitatem pertinente) (Александр Гальский – Alexander v. Hales. Glossa 1. 23:9). Для Фомы Аквинского (ок. 1225–1274) основной становится интенция увязать понятие лица у Боэция, опирающееся на субстанцию, с пониманием лица у Ришара де Сен-Викторского, сосредоточенного на единичности и отношении лица к чему-либо. Это ему удается, когда он определяет Лицо Троицы (не затрагивая прямо тему человеческого лица) как «существующее отношение» (relatio subsistens) – в противоположность аристотелевскому различению субстанции и акциденции (STh. I, q. 29, а. 4). Признание лица как чего-то самого совершенного и самого достойного во всей природе Фома обосновывает, указывая на способность к самостоятельному познанию умозрительной истины и к практическому выбору образа действия (STh. I, q. 29, а. 1).

В период развития понятия лица в Новое время можно проследить, что элементы, ставшие в богословской традиции неотъемлемыми компонентами в размышлениях о Лицах Троицы, четко употребляются уже и в отношении человеческого лица, но отчасти и освобождаются от своей трансцендентальной укорененности в Боге. Иммануил Кант (1724–1804) обосновывает личностность человека в области не теоретического, а практического разума: человек есть лицо благодаря способности следовать закону, данному собственным разумом. Свобода личностной автономии зиждется, по Канту, в безусловном следовании «категорическому» императиву, гласящему, что человечество – ни в собственной личности человека, ни в личности других (людей) – никогда не следует использовать как средство для достижения какой-либо цели, но всегда надлежит почитать самоцелью (Основоположение к метафизике нравов – Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Akademie-Ausgabe. 4, 428f.). Кантова идея самоцельности человеческой личности, зиждещейся на нравственной автономии разума, в сочетании с богословской идеей образа Божия в человеке оказала существенное влияние на фиксирование неприкосновенного человеческого достоинства в законодательстве современных свободных правовых государств.

Спорным при этом остается вопрос о том, можно ли систематически пользоваться понятием достоинства человека, зародившимся, вне всякого сомнения, в христианской традиции, в отрыве от его религиозно-трансцендентной почвы. С христианской точки зрения остается отметить, что идея недоступного достоинства человеческой личности хотя и нуждается, конечно, в трансцендентном обосновании, но это обоснование – ради того, чтобы идея прав человека могла распространиться между культурами, – принципиально может браться и из другой традиции, не только христианской. Один из наиболее спорных вопросов в сегодняшней (богословской) этике – это вопрос о том, с какого момента биологического развития человеческой жизни нужно говорить о начале человеческого достоинства (например, уже во время эмбрионального развития во чреве матери?). В христианском понимании личностность присутствует уже в тот момент, когда свойства лица имеются в наличии еще не в смысле своей действительной активной возможности, но даже уже тогда, когда речь идет только об их задатках (например, у умственно отсталых).

В дальнейшем богословию личности следовало бы внимательнее отнестись к историчности и отмирности человека; они определяют библейский образ человека, однако из-за того, что в центре интереса преимущественно стояла Троица, они еще не были достаточно учтены.

Лит.: Schmidinger H. М. Der Mensch ist Person. Ein christliches Prinzip in theologischer und philosophischer Sicht. Innsbruck, 1994; Hilberath B. J. Der Personbegriff der Trinitätstheologie in Rückfrage von Karl Rahner zu Tertullians «Adversus Praxean». Innsbruck; Wien, 1986; Kobusch Th. Die Entdeckung der Person. Metaphysik der Freiheit und modernes Menschenbild. Frankfurt, 1993.

Мартин Турнер

Молитва (правосл.)

По христианскому учению, Бог есть личность. Между одной личностью и другой возможно общение. И молитва является как раз формой общения человека с Богом. В молитве верующий человек просит и благодарит Бога, советуется с Ним и делится сокровенным.

И Бог отвечает человеку. Известно, что святые, очистившиеся душами, нередко получают прямые словесные ответы от Бога. У людей грешных это случается намного реже, однако и они получают ответ – самой жизнью, стечением ее обстоятельств; через услышанный разговор, раскрытую страницу Писания или особое совпадение происшествий Бог может послать ответ.

Таким ответом могут служить и те чувства, которые испытывает человек при совершении молитвы. Чем больше совершенствуется человек в деле молитвы, тем сильнее он становится душой, тем спокойнее у него на сердце, тем яснее ум, – все это плоды молитвы. Настоящая молитва преображает человека, возвышает его и соединяет с Богом, о чем говорит свт. Григорий Нисский: «Следствие молитвы то, что мы бываем с Богом » (Григорий Нисский, свт. Творения. Т. 1. С. 384).

Молитва является также деятельным выражением любви к Богу и исполнением первой заповеди Божией – возлюбить Господа всем сердцем, всем умом, всей крепостию своею.

Молитва делает нас своими для Бога, молитвой побеждаются злые духи (см. Мф.17:21); молитва, будучи знаком отвержения горделивой надежды на себя и выражением смиренной надежды на Бога, «привлекает к нам помощь Божию» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Сочинения. Т. 4. С. 326).

Поэтому православные христиане стараются молиться как можно больше – перед сном и после пробуждения, перед едой и после еды, а также перед всяким делом. При любой опасности, недоумении, проблеме христианин прежде всего обращается к Богу, Который единственный, Кто может помочь в любом, даже самом безвыходном, положении.

Всякое исполнение заповедей Божиих и совершение добрых дел нужно обязательно сопровождать молитвой, ибо «молитва есть мать всех добродетелей» (Он же. Сочинения. Т. 5. С. 93). Невозможно стяжать добродетели без помощи Божией. Сам Господь сказал: без Меня не можете делать ничего (Ин.15:5). Это, в частности, касается и поста: «Молитва бессильна, если не основана на посте, и пост бесплоден, если на нем не создана молитва» (Он же. Сочинения. Т. 1. С. 135). «Пост посылает молитву на небо, делаясь для нее как бы крыльями» (Василий Великий, свт. Творения. Т. 4. С. 12). Пост, равно как и любая благотворительная деятельность христианина, если не сопровождается молитвой, приводит человека к разочарованию и духовному надрыву.

Святитель Григорий Нисский предупреждает, что «не всякий просящий может получить то, чего желает, но тот, кто делами приобрел право просить с дерзновением... Приступая к Благодетелю, будь сам благодетелен; приступая к Праведному, будь сам праведным; приступая к Терпеливому, будь сам терпеливым; приступая к Человеколюбивому, будь человеколюбивым ...» (Григорий Нисский, свт. Творения. С. 451).

Апостол Иаков пишет: Просите, и не получаете, потому что просите не на добро (Иак.4:3). В том же духе святые отцы рассматривали вопрос о том, почему не всякое прошение верующего удовлетворяет Бог. В частности, свт. Иоанн Златоуст говорит: «Я, скажешь, много раз просил и не получил. Несомненно, это потому, что ты плохо просил – или с неверием, или с гордостью, или же неполезного тебе; если же просил часто и полезного, то не с настойчивостью... Если же просишь не с усилием и великой настойчивостью, то не получаешь» (Иоанн Златоуст, свт. Творения иже во святых отца нашего. Т. 9. С. 966). А прп. Ефрем Сирин объясняет: «Господь – премудрый Раздаятель. Он заботится о пользе просящего, и если видит, что просимое вредно или, по крайней мере, бесполезно ему, не исполняет просимого и отказывает в мнимом благодеянии. Он выслушивает всякую молитву, и тот, чья молитва не исполняется, получает от Господа столь же спасительный дар, как и тот, чья молитва бывает исполнена... и в этом случае, отказывая в просимом, не оставляет нас без весьма полезного дара; тем самым, что устраняет от нас вредное, Он отверзает уже нам дверь щедрот Своих» (Ефрем Сирин, прп. Творения. Т. 4. С. 226–227).

Говоря о необходимых условиях для правильной и успешной молитвы, святые отцы указывали, что она должна приноситься человеком, имеющим раскаяние о своих грехах; свободным от страстных состояний, особенно от негодования и раздражения; простившего всем, кто его обидел, и примирившегося с теми, кого обидел он; имеющего сердце сокрушенное и смиренное. Необходимо также иметь подобающее чувство благоговения. Святитель Игнатий пишет: «Стой на молитве твоей, как если бы ты стоял пред Самим Богом» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Сочинения. Т. 1. С. 143).

Господь сказал: не заботьтесь и не говорите: что нам есть? Или что пить? Или во что одеться?... Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам (Мф.6:31:33). Поэтому в православной традиции считается, что просить в молитве следует того, что поможет привести человека к Царству Небесному, а не того, что без пользы для души будет просто улучшать его временную жизнь на земле (хотя и такие прошения не отвергает Бог по любви Своей к немощным людям).

О том, что должно составлять совершенные молитвенные прошения, святые отцы писали так: «Основная и первоначальная молитва должна состоять из прошений о прощении грехов» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Сочинения. Т. 1. С. 516). «Молись, во-первых, об очищении от страстей; во-вторых, об избавлении от неведения и, в-третьих, о спасении от всякого искушения и оставления» (Нил Синайский, прп. Творения. Т. 1. С. 179). «Невозможно, чтобы просящие от Бога целомудрия, и справедливости, и кротости, и честности не получили согласно своей молитве» (Иоанн Златоуст, свт. Творения иже во святых отца нашего. Т. 2. С. 832).

Очень важным условием молитвенного делания является то, чтобы произносить слова молитвы с вниманием: «Как тело без души мертво, так и молитва без внимания мертва» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетические опыты. Т. 1. С. 146). «И если ты сам не слышишь своей молитвы (по рассеянности), как же ты хочешь, чтобы Бог услышал ее?» (Иоанн Златоуст, свт. Творения иже во святых отца нашего. Т. 3. С. 472). Итак, при подлинной молитве ум должен находиться во внимании, а сердце – в сочувствии к тому, что произносится.

У Православной Церкви находится в употреблении молитвенное правило – определенный корпус текстов для утренних, вечерних молитв и для всякой потребности. Все молитвы обычно восходят к какому-либо святому, и в их текстах надлежащим образом выражена вся полнота прошений, актуальных для всякого христианина в любое время.

Хотя допускается молиться своими словами, однако считается, что свои молитвы должны быть дополнением к общему молитвенному правилу, а не заменой ему. Соблюдаемое строго молитвенное правило помогает христианину получить навык в молитве и уберегает от сокращения молитв, к чему часто приводит практика молитвы только лишь своими словами и «по вдохновению». Правило приучает к духовной самодисциплине.

В Православной Церкви приняты не только молитвы к Самому Богу, но также молитвы к Богородице и святым. Это не противоречит молитвам к Богу, поскольку Дева Мария, как и все святые, то есть люди, до конца прошедшие по пути спасения, открытому Христом, соединились с Богом и пребывают всегда в согласии с Ним. Известно, что еще при их земной жизни Господь непременно откликался на их прошения. Так, например, по просьбе Девы Марии Он помог бедным молодоженам и сотворил чудо на пиру в Кане Галилейской, чтобы избавить их от позора (Ин.2:1–11).

Писание сообщает, что Бог... не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы (Лк.20:38). После смерти люди не исчезают бесследно, но их живые души содержатся Богом, и те, кто свят, сохраняют возможность общения с Ним. И Писание прямо говорит о том, что умершие святые обращаются с просьбами к Богу и Он слышит их (Апок. 6:9–10). Поэтому православные христиане почитают Деву Марию и других святых и обращаются к ним с просьбами о том, чтобы они ходатайствовали перед Богом о них. Опыт свидетельствует, что множество исцелений, избавлений от смерти и другой помощи получают прибегающие к молитвенному заступничеству святых.

Православные христиане, не являющиеся святыми или праведниками, после своей смерти также нуждаются в наших молитвах. Поэтому Православная Церковь молится не только за живых, но и за умерших, веруя, что по ее молитвам Господь посылает облегчение для посмертной участи наших умерших близких.

В Православной Церкви принято молиться перед священными изображениями – иконами (хотя допускается молитва и не перед ними). Эта традиция возводится еще к ветхозаветному повелению Бога сделать в скинии изображения Херувимов (см. Исх.25:18–22) и подтверждается с древнейших времен сохранившейся иконографией в местах христианских богослужений в катакомбах. Священные изображения помогают человеку достичь должного молитвенного сосредоточения: при взгляде на них молящемуся легче вознестись душой к первообразу, сконцентрироваться на молитвенном обращении к нему.

Православные аскеты различали несколько ступеней молитвы – устная, умная и сердечная. Первая ступень доступна для каждого человека, а две другие – лишь для тех, кто усердно упражняется в устной молитве. На этих ступенях человек получает возможность исполнить апостольскую заповедь: Непрестанно молитесь (1Фес. 5:17). Молитва тогда становится свойственной уму и непрестанно в нем совершаемой, даже и во сне. При сердечной молитве ум соединяется с сердцем, и молитва внедряется в сердце и начинает непрестанно в нем действовать. «Всякому христианину нужно всегда помнить, что ему необходимо соединиться с Господом Спасителем всем существом своим, надо дать Ему вселиться в уме и сердце нашем, а для такого соединения с Господом, после Причащения Тела и Крови Его, самое лучшее и надежное средство есть умная молитва Иисусова» (Умное делание. С. 3).

«Умная молитва есть, когда кто, утвердившись вниманием в сердце, оттуда возносит к Богу молитву. Умное же делание есть, когда кто, стоя вниманием в сердце с памятью о Господе, отрывает всякую другую мысль, покушающуюся проникнуть в сердце» (Там же. С. 46). Эта молитва называется Иисусовой и совершается через многократное повторение при надлежащих духовных условиях слов «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго».

Посредством умной молитвы христианин достигает бесстрастия, преображения души, святости и соединения с Богом настолько полного, насколько это возможно при этой, земной жизни.

Лит.: Василий Великий, свт. Творения. Сергиев Посад, 1901; Григорий Нисский, свт. Творения. М., 1861; Ефрем Сирин, прп. Творения. М., 1900; Игнатий (Брянчанинов). Сочинения. СПб., 1905; Иоанн Златоуст, свт. Творения. T. II. СП б., 1896; Т. 9; Творения и ж е во святых отца нашего Иоанна Златоуста. T. III. СП б., 1897; Нил Синайский, прп. Творения. М., 1858; Умное делание: О молитве Иисусовой. Издательство Валаамского монастыря, 1936.

Диакон Георгий Максимов

Молитва (католич.)

Молитва и вера. Молитва есть первое проявление веры в Божественное существо, могущее услышать молящегося. Это отличает молитву в более узком смысле от других проявлений религиозного чувства, например, от простых обрядов. Вид и содержание молитвы зависят от того, каков Бог. Можно сказать: скажи мне, как ты молишься, и я скажу тебе, во что ты веришь. Размышляющий о сути и ходе молитвы сталкивается с принципиальными вопросами, касающимися образа человека и Бога: значение просительной молитвы, к примеру, пересекается с пониманием предопределения Божия и соотношения вечности и времени. Вопрос о «правильной» молитве затрагивает и антропологию, например, соотношение слова и молчания, тела и души, отдельной личности и общности людей. Вместе с тем встают и вопросы, касающиеся духовного делания: что есть «внимательная молитва», как можно «сосредоточиться», что делать с внутренним сопротивлением или периодам и, когда молитва «не идет»? Ибо если молитва коренится в вере, то и наоборот: она сама, будучи «дыханием веры», сохраняет живую веру: вера как состояние, неотъемлемое свойство верующего всецело зависит от молитвенного делания или его отсутствия. И так же, как веровать порой «легко», а порой «тяжко», – так же обстоит дело и с молитвой.

Корни молитвы в Откровении. Христианская молитва, будь то совместная молитва верующих, будь то молитва в одиночестве (ср. Мф.6:6), является не выражением субъективного ощущения, а зиждется на истине веры: молитва предназначена не «неведомому богу» или какому-то лишь предполагаемому трансцендентному существу, но Богу, явившему Себя в Откровении как Отец, Сын и Дух Святой и призывающему человека вступить с Ним в отношения. Эта вера покоится на сознании, что инициатива исходит от Самого Бога. Уже при сотворении человека Он заложил в него способность к «выходу на связь». Учение о том, что человек, духовная личность, познающая и обладающая свободной волей, создан по образу Божию (imago Dei), означает, что он создан как бы развернутым к Богу и что ему надлежит обрести жизнь в общении с Ним. Говоря словами св. Августина, ставшими потом крылатыми: будучи образом Божиим, человек создан «способным вместить Бога» (сарах Dei).

История Израиля – это, в том числе, история молитвенников: Авраам (искренняя молитва о Содоме в уверенности, что Бог справедлив) и Иаков (борьба с Ангелом, завершающаяся благословением, толковалась в Предании как указание на усилие, необходимое для молитвы), Давид (считающийся автором подавляющей части псалмов, которые в свою очередь отражают всевозможные жизненные ситуации, в особенности содержащие покаянную молитву) и Соломон (молитва на освящение Храма, молитва о даровании мудрости), Моисей (беседующий с Богом лицом к лицу, как «друг», великий молитвенник за народ, так часто впадающий в малодушие; молитвенник, «заслоняющий» народ «своей грудью»: прообраз Христа), Илия (сильная молитва которого упомянута в Иак.5:17f.), пророки (плачущие и заступающиеся в молитве за народ), отдельные люди в скорби – такие, как Иов, Анна или Эсфирь или же люди в радостной благодарности (Мириам), – все они были и остаются примерами в молитве, выражающей исполненную веры надежду на Творца и Господина истории, – надежду, присутствующую в человеке, что бы с ним ни происходило. Многообразие «молитвы» в еврейском тексте Ветхого Завета становится очевидным уже по одному тому, насколько многочисленны обозначения молитвы: в отличие от греческого и латинского языков, в распоряжении которых есть обычные понятия, обозначающие «молитву» (греч. euche, proseuche, лат. oratio), язык Ветхого Завета очень конкретен: «излить сердце», «искать Лица Божия», «призывать Его имя», «умолять», «плакать», «хвалить», «ликовать»; на молитву указывают и жесты: «возвести руки или глаза», «пасть ниц» (в молитве).

Пример и наставление Христа; «молитва в Духе и истине». Молитва христиан всех веков коренилась в великих молитвах библейского Предания и всегда вдохновлялась ими. Так, псалмы, наряду с ветхо- и новозаветными cantica (песнями – такими как Benedictus¹³⁸ в Лк.1:68–79, Magnificat¹³⁹ в Лк.1:46–55 и Nunc dimittis¹⁴⁰ в Лк.2:29–32; Флп.2:6–11; песнь в Кол.1:15–20, Откр.4:11, 5:9, 10, 12 и др.) и в особенности с молитвой «Отче наш», образуют основной корпус служб суточного круга¹⁴¹. Но прежде всего христианская молитва формировалась по научению и по примеру Иисуса и в личном отношении к Нему. В Новом Завете сохранились молитвы Самого Иисуса: «мессианское ликование» в Лк.10:21f., Мф.11:25–27, молитва перед воскрешением Лазаря в Ин.11:41–42 и так называемая «первосвященническая молитва» перед принятием Страстей в Ин.17, – молитва, в которой Иисус говорит о Своем посланничестве и Своем послушании Отцу. В Евангелии от Луки с особой ясностью становится очевидным, что все существование Иисуса немыслимо без молитвенного диалога с Отцом. У Луки ученики узнают и о правильном внутреннем настрое: о молитве с совершенным доверием (притча о навязчивом друге: Лк.11:5–8), с неотступностью (притча о вдове и неправедном судье: Лк.18:1–8 ) и с настоящим смирением (притча о мытаре и фарисее в Храме: Лк.18:9–14). В Нагорной проповеди (Мф.6:5–8), непосредственно перед молитвой «Отче наш», мы видим два предупреждения.

Одно из них касается представления о Боге: Отец «знает, в чем вы имеете нужду», поэтому нет необходимости «говорить лишнее, как язычники». Другое предупреждение Иисуса касается внутреннего извращения молитвы: человеку в молитве надлежит направлять внутренний взгляд на одного Бога. Выхолащивание молитвы, как скажет потом Иоанн Златоуст, происходит не только из-за тщеславного посматривания по сторонам в поисках людского признания, но в тех случаях, когда молящийся впадает в прелесть касательно своего собственного благочестия. Перед лицом Божиим человеку надлежит сложить с себя любого рода маски самолюбования, ему надо стать самим собой, чтобы повстречаться с Богом. Правильно творимая молитва приводит, таким образом, одновременно и к преображению молящегося. Сам Бог творит в молящемся. Более того, Сам Бог делает возможной «правильную», угодную Ему молитву – подавая человеку дар Духа Святого. В Нем верующий во Христа может – вместе с Сыном – произнести «Авва, Отче!» (Гал.4:6; Рим.8:15f., 26f.). Верующий становится как бы причастником отношений Иисуса с Отцом и может молиться Отцу «в Духе и истине» (Ин.4:23f.). Поэтому молитва христианина – благодать. Молитва к Отцу («Отче наш ») предполагает посланничество Сына и Духа Святого; молитва – это прославление Трех Лиц (Катехизис Католической Церкви – Katechismus der Katholischen Kirche. № 2766:2789). Этому соответствует тринитарная формула, завершающая молитву дня¹⁴² святой мессы: это молитвенное обращение к Отцу «через Иисуса Христа, Сына Твоего, Господа и Бога нашего, живущего и царствующего с Тобой в единстве Духа Святого во веки веков». Если молитва обращена ко Христу, называются также Отец и Дух. Христианская молитва может быть обращена к Каждому из трех Лиц, ибо Они неразрывно связаны друг с другом. Дух Святой также может быть адресатом молитвы (ср. Никео-Цареградский Символ веры: «со Отцем и Сыном спрославляемый и сславимый»). Хорошо известен и гимн «Veni Creator Spiritus» («Гряди, Дух-Творец», IX в.) и секвенция «Veni, Sancte Spiritus» («Гряди, Святой Дух», XII в.).

«Отче наш». Со времен Древней Церкви молитва Господня считается не только высшей молитвой, поскольку дарована она Самим Иисусом, но и масштабом христианской молитвы как таковой. Святоотеческие трактаты «Deo ratione»¹⁴³ представляли собой или же включали в себя, как правило, толкование на молитву «Отче наш». Молитва Господня не просто научает, о чем нам надлежит просить и в какой последовательности, но формирует и внутренний мир молящегося (Фома Аквинский. Сумма теологии – STh. II–II, q. 83, а. 9). Это – основная молитва крещеных, во Христе обретших право называть Бога своим отцом (новизну этого обращения подчеркивает Ориген, о сыновстве крещеных говорит Тертуллиан). То, что это обращение не является чем-то само собой разумеющимся, очевидно и сегодня – в литургическом воззвании к молитве Господней: водимые Господом, «дерзаем мы молиться: Отче наш». В подобном обращении к Богу видно, что в рамках церковного общения совершается и личная, одинокая молитва верующих.

Толкование семи кратких членов молитвы «Отче наш» не прерывается со II в. до сего дня. Достаточно вспомнить Тертуллиана и Оригена, Франциска и Фому Аквинского, Терезу Авильскую и Мартина Лютера, Романо Гуардини, Альфреда Дельпа (написавшего пронзительнейшее толкование на «Отче наш» в гестаповской тюрьме в 1944 г., незадолго до казни) и Йозефа Ратцингера («Иисус из Назарета»). В рамках этих толкований затрагиваются – зачастую подробно – и вопросы духовной жизни (так, например, у Терезы Авильской «Путь совершенства»; Р. Гуардини «Молитва Господня»), а также важнейшие вопросы веры.

Во многих толкованиях подчеркивается значение молитвы «Отче наш» для христианской жизни: взаимоотношение с братьями и сестрами должно находиться в соотношении с усыновленностью человека Богом; сказать «Отче наш…» – это значит взять на себя обязательство искать единства, отречься от зависти, отказаться от увлеченности самим собой; прошение о свершении «воли Божией» требует приспособления молящегося к этой воле и соработничества с нею; прошение о «хлебе» запрещает человеку оставлять себе излишки, в то время как другие испытывают нужду (так, например, у Псевдо-Альберта Великого – Ps.-Albertus Magnus). Хотя в подавляющем большинстве комментариев (включая раннего Лютера) прошение о хлебе насущном толкуется в первую очередь в духовном смысле (видимо, из-за практически непереводимого греческого epiousion: ежедневный? Необходимый? Сверхсущный?): как прошение Слова Божия (Мф.4:4), но прежде всего как прошение о евхаристической пище (Ин.6:32f. 48:51). Наряду с прошением о хлебе шестое прошение также притягивало к себе внимание толкователей: не введи нас во искушение. У латинских отцов потребность в прояснении этого места прослеживается очень рано. Это прошение часто сопровождается дополнением «сверх сил» (очевидно, цитата из 1Кор.10:13). У Киприана это место звучит: «Не допусти, чтобы нас ввели во искушение». Это прошение стало поводом для размышлений об испытании, благодати и значении духовной брани.

Формы молитвы. Послания Нового Завета призывают к частой, усердной, даже непрестанной молитве: к славословию (ср. Кол.3:16), к прошению и благодарению (Флп.4:6). Апокалипсис насквозь проникнут молитвой к «Сидящему на престоле и Агнцу» (Откр.5:7–10:13f.). В противоположность философским возражениям, со времен Античности периодически усматривавшим в молитве-прошении попытку «торговаться», недостойную Бога, в Новом Завете прошение или заступничество имеет очевидное, хотя бы уже численное, преимущество. Верующий во Христа недвусмысленно призывается к прошению. С молитвой-прошением неразрывно связан и вопрос о действенности такой молитвы. Даже если молитва-прошение благотворно сказывается на молящемся (растет доверие к Богу, верующий очищается от извращенных желаний и пр.), все же нельзя сводить молитву-прошение всего лишь к своего рода духовной гигиене; речь идет о настоящей просьбе, а не о беседе с самим собой. Объяснить это можно на примере прошения об отпущении греха: просьба не является причиной готовности Бога к прощению, просьба – это путь, на котором отпущение греха только и можно принять. Иными словами, есть вещи, которые можно принять, лишь испросив их. Фома Аквинский (Сумма теологии – STh. II–II, q. 83, а. 2) сказал по этому поводу, что Творец даровал Своим свободным тварям достоинство со-причинности. Молитва, таким образом, есть личный акт твари, которому заранее отведено место во всеобъемлющем предвидении Божием. Первые три просьбы молитвы «Отче наш» («да святится», «да будет») можно понять как отголосок таинственной связи между волей и действием Божиим с одной стороны и необходимым согласием и соработничеством человека с другой.

Ходатайственная молитва значит заступление на чье-то место – то, чем была наполнена вся жизнь Иисуса, то, что не прекратилось и тогда, когда Он отдал Свою жизнь на кресте (Евр.7:25 – «всегда жив, чтобы ходатайствовать за нас»; ср. Ин.14:16: Иисус как «первый утешитель»). Церковь, будучи «Телом Христовым», молится не только к своему Господу, но и вместе с Ним, или же Христос молится в молящихся, будучи их Главой, как молится Он и за них, будучи Первосвященником (Августин). Поэтому Церковь, по существу, представляет собой заступническое сообщество. В него входят также «праведники, достигшие совершенства» (Евр.12:23), небесные святые, к которым потому и обращаются в молитве с просьбой о заступничестве. Особым образом это касается Богородицы Марии, связанной с делом спасения совершенно уникальным образом: как Первоспасенная и как прообраз Церкви. Древнейшая молитва к Марии (III в.) – это просьба о материнской защите во всех скорбях («Sub tuum praesidium» – «Под Твою милость и Твой покров прибегаем, Святая Богородица...»). Издавна известна никогда не прерывавшаяся традиция завершать последнее общественное богослужение суточного круга, вечерню, призыванием Марии («марийными антифонами»).

От прошения, однако, неотделимы благодарение и молитва. Благодарение новозаветного народа Божиего имеет своим содержанием Иисуса Христа: «Им, с Ним и в Нем» совершается любая молитва, любое приношение Отцу, любое Его прославление. На фоне пасхальных свершений – залога свершений эсхатологических – плач не входит в круг новозаветных молитв, а вот непрестанная просьба – входит! Христианское богослужение, прежде всего совершение Евхаристии, есть причастность совершенной молитве, несущей в себе всю жизнь и смерть Иисуса: «богослужение, согласное с Логосом» (греч. logike latreia, ср. Рим.12:1), жертва хваления, на которую получают право крещеные «в Духе Сына» (Гал.4:6; Рим.8:15–17, ср. 29). В совершении Евхаристии благодарение и хваление, молитва (то есть вступление Церкви, отдельных верующих в жертву Христа) и заступничество («жертва сия да будет приношением за мир и спасение всему миру») внутренне неразрывно связаны друг с другом. Молитва и заступничество в рамках евхаристического последования в латинской Церкви получили созерцательное продолжение – в молитве к присутствующему в евхаристических Дарах Господу.

«Непрестанно молиться». Цель «непрестанной молитвы» (ср. 1Фес. 5:17) – это жизнь в постоянном присутствии Бога. В этом нужно упражняться. Начиная со святоотеческих времен христиане размышляли над тем, как выполнить эту заповедь.

1. Молитве уделяется определенное время, чтобы освятить ею все время; решающим здесь является постоянство, не позволяющее человеку поставить молитву в зависимость от «наличия времени», потому что надлежит «выделять время для Бога» (vacari Deo¹⁴⁴; ср. также: Гуардини Р. – Guardini R. Vorschule des Betens). В церковной богослужебной практике это приняло форму молитв суточного круга (утро – полдень – вечер – ночь, причем ночная молитва – это выражение эсхатологического бдения). Во многих местах был и существует обычай три раза в день звонить в колокола во время того, как верующие читают «Богородице Дево, радуйся» («Angelus»).

2. В пространстве Церкви «непрестанная молитва» осуществляется заместительством отдельных верующих; молитва одного принадлежит всем.

3. Можно «превратить жизнь в молитву», сознательно в начале дня испрашивая благословения Божия на грядущий день или перед началом всякого дела (ср. Кол.3:17) – с целью во всем поступать в соответствии с волей Божией.

4. Непрестанную память о Боге можно сохранить с помощью «кратких молитвословий» (кратких и интенсивных – как «горячие молитвы» Кассиана) или же с помощью простого повторения молитвословий (например, призывания имени Иисуса).

Образы молитвы. Молиться – значит «ropé иметь сердца», молитва – событие внутреннего порядка. В считаную долю секунды можно в глубине души пройти «врата молитвы». Однако человек есть существо телесно-духовное и социальное, пребывающее во времени и выражающее свои внутренние переживания с помощью тела. Преимущественный образ подобного самовыражения личности заключается в слове. Поэтому устная молитва – это не просто несовершенный костыль; слово является неотъемлемой частью общественной молитвы. Однако уста должны соответствовать сердцу (устав св. Бенедикта). «Молитвенное делание» может иметь разные степени; знание содержания слов (смысла слов) – это лишь начало. Важнее «иметь сердце у Того, к Кому обращаешься» (Бонавентура, Фома Аквинский и др.). Сосредоточиться могут помочь и сознательно совершаемые внешние обряды: произнесенное или прочитанное слово, а также и жесты – такие, как крестное знамение, определенное положение тела: стоя или коленопреклоненно, воздевание рук и пр. Еще Ориген говорил, что тело молящегося есть «икона души». Знаменитым примером того, насколько многообразна может быть молитва, прибегающая к языку тела, являются «Девять образов молитвы св. Доминика» (конец XIII в.). Тереза Авильская научает, как устная молитва может стать «внутренней», созерцательной («Путь совершенства»).

Отношения с Богом питаются не только великими молитвами из Библии или из богослужений, но и созерцанием (meditatio). Сама по себе молитва и созерцание не одно и то же. В созерцании – например, событий жизни Иисуса – «погруженный в размышление человеческий дух как бы парит вокруг Бога (de Deo), он размышляет о Боге или же о вещах божественных (circa Deum). В молитве человек обращается прямо к Богу, не только, чтобы обратиться к Нему, но и с тем, чтобы предать Ему всего себя; он ищет «лица Божия», Его присутствия, чтобы укрыться в Нем (in Dentil). Молитва создает пространство, в котором может плодоносить созерцание; и наоборот, – постигнутое в созерцании переходит в молитву. Над взаимосвязью чтения и медитации, молитвы и созерцания размышляли прежде всего богословы XII в. (Γуиго II. Лестница в рай – Guigo II. Scala claustralium; Бонавентура. О тройственном пути – Bonaventura. De triplici via). Взаимосвязь созерцания и молитвы знаменует собой и «розарий»: отдаваясь равномерному движению непрестанно повторяемого «Ave, Maria»¹⁴⁵, молящийся созерцает спасительные «тайны жизни Иисуса». Это созерцание должно совершаться как бы глазами Марии, дающей пример подобного образа молитвы (Лк.2:51). Созерцательная молитва и ее степени у разных авторов получили разные обозначения и описания: «сердечная» молитва, «тоска, исполненная любви», «покой» и «соединение». Особенно прекрасное, емкое определение дал такой молитве цистерцианец Вильгельм из Сан-Тьери (XII в.): «Молитва есть внутренняя склонность человека, привязанного к Богу; она есть как бы доверительное, исполненное любви обращение к Нему; она – дерзновенное пребывание просвещенного духа пред Богом ради блаженно-радостного единения с Ним» («Золотое послание» – «Epistola aurea». 179).

Лит.: Dupuy М. Oraison // Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique XI. S. 831–846; Solignac A. Pater noster // Dictionnaire de spiritualité ascétique et m ystique XII. S. 388–413; Gunrdini R. Vorschule des Betens. Mainz (многокр. изд.); Schaeffler R. Kleine Sprach lehre des Gebetes. Einsiedeln; Ratzinger J. Theologie der Liturgie (JRGS. 11). Freiburg, 2008.

Марианнэ Шлоссер

Мудрость (правосл.)

Мудрость (греч. σοφία – мудрость, знание, умение, мастерство) в православной антропологии понимается как: 1) мифологема, отражающая представление о смысловой наполненности и устроенности вещей и мира в целом; 2) один из атрибутов Божества в иудео-христианской традиции; 3) антропологическая характеристика, способность и условие нравственной и познавательной активности человека.

В античности мудрость – идеал знания и одновременно способ бытия, состояние человека, совершенно отличающее его от остальных людей. В этическом аспекте мудрость рассматривается как связь человека с Абсолютным, как целостность его собственного духовного опыта. Вл. Соловьев писал: «Под мудростью разумеется не только полнота знания, но и нравственное совершенство, внутренняя цельность духа. Таким образом, слово «философия» означает стремление к духовной цельности человеческого существа» (Соловьев В. С. Полное собрание сочинений и писем . Т. 2. С. 218).

В Ветхом Завете говорится как о премудрости в значении обычной человеческой мудрости, разумности (в этом смысле слово употребляется в заглавиях ветхозаветных книг: «Премудрости Соломона», «Премудрости Иисуса, сына Сирахова»), которая передается живым образным языком с помощью многочисленных аллегорий и олицетворений, так и о Премудрости как творческой способности Бога, соучастнице в творении мира, которая может трактоваться ипостасно и даже субстанционально (примером такой интерпретации мудрости в русской религиозной философии является софиология).

Множество олицетворений мудрости встречается к книге «Притчи Соломона»: «…не премудрость ли взывает? И не разум ли возвышает голос свой? Она становится на возвышенных местах, при дороге, на распутьях; она взывает у ворот при входе в город, при входе в двери…» (Притч.8:1–3; см. также: Притч.1:1–6, 4:5–9, 7:4). Человек приобретает мудрость, владеет ею, она служит ему, началом ее является страх Господень (Притч.1:7, 9:10; Сир.1:15). Человеческие разум и мудрость имеют свой источник в Боге: Господь дает мудрость; из уст Его – знание и разум (Притч.2:6; см. также: Притч.21:30; Прем.7:15; Сир.1:1). В книге «Притчи Соломоновы» содержатся фрагменты, позволяющие интерпретировать олицетворенную мудрость (Евр.хокма) в качестве силы, предвечно исходящей из Божества и не отождествляющейся с миром: Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони (Притч.8:22–31). Здесь важен эстетический аспект мудрости, которая выступает и творческим инструментом сотворения мира: Вся Премудостию сотворил eси (Пс.103:24), и активным демиургическим началом, иерархически подчиненным Творцу: тогда я была при Нем художницею, и была радостию всякий день, веселясь пред лицем его во все время (Притч.8:30). Начало 9-й главы Притч (ст. 1–6 ) стало объектом интерпретации в письме Псевдо-Дионисия Ареопагита к Титу-иерарху и послужило источником для иконографического типа «Премудрость созда себе дом и утверди столпов седмь».

В Новом Завете упоминание мудрости как качества усваивается Иисусу Христу (см . Мф.13:54; Мк.6:2; Лк.2:40:52), в котором сливаются Логос и София. Апостол Павел противопоставляет убедительные слова человеческой мудрости – явлению духа и силы, мудрость человеческую – силе Божией, мудрость века сего и властей века сего – премудрости Божией, тайной, сокровенной (ср. 1Кор.2:4–8). У ряда ранних апологетов (Иустин, Феофил, Афинагор) Христос представляется и воплощенным Словом Божиим, и воплощенной ипостазированной Премудростью. Григорий Богослов различает лжеименную мудрость, которая «очаровывает сладкоречием» в суетной публичной жизни, и истинную мудрость, которая реализуется в мирной и праведной жизни христианского епископа (см. Or. 16, 2, 25:2) и следует максиме Дельфийского оракула «Познай самого себя» (см. Or. 32:21). Для Августина мудрость является вершиной восхождения души: между мудростью, обретающей знание в свете вещей божественных, и знанием, добываемым в сумерках сотворенных вещей, существует отношение иерархии: знание есть благо и достойно любви, но оно не превыше мудрости. От Августина идет разделение деятельной и созерцательной активности, знания (scientia), изучающего материальное устройство мира, и мудрости (sapientia), относящейся к вечным Божественным предметам.

Распространение аскетико-эротического культа девства, выражающегося в поклонении Премудрости, в средневековой Европе связано с именем доминиканского монаха Генриха Сузо, ученика Майстера Экхарта, основавшего «братство Премудрости». Премудрость для него – Сын Божий, созерцаемый в женском образе Возлюбленной, связанный с Христом и Богородицей одновременно и сим волизирующий чистоту и девство. Сузо имел видения Софии и зарисовывал их. (Еще поздне-римский философ Боэций в «Утешении философском» изобразил явление Мудрости – «женщины с ликом, исполненным достоинства, и пылающими очами»). У Якоба Бёме София является проявлением Бога, Божественной идеей, небесным человечеством. Это также вечная, нетварная и нерожденная небесная Дева, олицетворение целомудрия, непорочности и богоматеринства, образ Божий и сообраз Троицы, обиталище Бога, Его природа, зеркало, в которое смотрится Божество. По отношению к Троице София выступает «в качестве проявления», как телесность Троицы, не имеющая ничего общего с земной плотью. София – невеста души, ее жемчужина, которая по воле человека может быть и обретена, и помрачена. Последователями Я. Бёме в учении о Софии были Дж. Пордедж, Ф. К. фон Баадер, Г. Гихтель, Г. Арнольд и др.

Учение о Софии, Премудрости Божией, получило особое распространение в Византии и на Руси. Ей посвящались соборы в Константинополе, Киеве, Новгороде, Полоцке, Вологде, Тобольске, Архангельске. Существует несколько иконографических типов Софии; из них наиболее известны Новгородская, Киевская, Ярославская иконы, описанные Ф. Буслаевым, А. Никольским, отцом П. Флоренским и др. В новгородской иконе София изображается в виде женственного Ангела, трактуемого отцом Г. Флоровским как иконографический тип Ангела Великого Совета (хотя ряд исследователей рассматривают эту икону как влияние католической традиции, навеянной иллюстрациями к Боэцию. В XVII в. С. И. Шаховским была составлена «Служба Софии, Премудрости Божией», исправленная в XVIII в. братьями И. и С. Лихудами.

В русской религиозной философии София как философский концепт появляется в конце XVIII–начале XIX в. в связи с распространением переводов европейских мистиков. Русская софиология вбирает в себя элементы как церковного Предания, так и гностицизма, каббалы, новоевропейского гнозиса. Главной для софиологии является проблема взаимоотношений Бога и мира, происхождения несовершенного мира из совершенного Бога, то есть проблема теодицеи. Понятие «София» стоит в центре философии Вл. Соловьева. Особенностью соловьевской софиологии является попеременное отождествление Софии то с миром идей в Абсолюте (подобие платоновского мира идей), с сущностью абсолютного первоначала, – в этом случае бытие Софии гипостазируется в личное и именуется Душой, то с абсолютным началом по его проявлении, с тварной множественностью в ее идеальном пределе становления, в аспекте ее всеединства в Абсолюте. Соловьев колеблется между отождествлением Софии и Души мира и их различением и в своих ранних набросках создает некоторое подобие гностической миф ологемы об отпадении Софии от Божественной полноты. Понимание Софии как идеальной субстанции твари придает системе Соловьева пантеистический характер: тварный мир оказывается не другим по отношению к Божественному, но лишь недолжным, искаженным его состоянием. Соловьев характеризирует Софию как Вечную Женственность, как идеальное человечество. Священник П. Флоренский и протоиерей С. Булгаков трактуют Софию как творческий замысел Бога о мире, совокупность первообразов твари. Флоренский определяет Софию как «Великий Корень целокупной твари, которым тварь уходит во внутритроичную жизнь», как «идеальную субстанцию, основу твари, мощь и силу бытия ее», как «Ангела-Хранителя твари». С. Н. Булгаков рассматривает Софию как трансцендентальный субъект хозяйствования и культуры. В богословских трудах, написанных в эмиграции, он понимает Софию как единую сущность трех Ипостасей в Святой Троице: Усию – Софию – Славу Божию, противоречиво сочетая принципы православного энергетизма и имяславия и субстанциальное понимание Софии. Тенденция софиологов трактовать Софию как «четвертый ипостасный элемент», иерархически неравный трем Ипостасям Троицы, но участвующий во внутритроичной жизни по снисхождению Божества (Флоренский) или не участвующий во внутрибожественной жизни, но являющийся началом тварной многоипостасности (Булгаков), была подвергнута церковному осуждению (Указы Московской Патриархии преосвященному митрополиту Елевферию от 7 сентября и 27 декабря 1935 г., Определение Архиерейского Собора РПЦЗ в Сремских Карловцах от 17 (30) октября 1935 г.). Критики софиологии Булгакова (протоиерей Г. Флоровский, протоиерей С. Четвериков, В. Н. Лосский) склоняются к пониманию Софии как Промысла Божия, нетварной энергии, не слитой и не раздельной с Божеством.

Различение мудрости и разума восходит к противопоставлению знания сердца (Пс.48:4) и рассудочного знания, к аскетической идее «возведения ума в сердце», где сердце понимается как центр духовных способностей человека. Мудрость связана преимущественно с правдой, как разум связан с истиной. Выбор внутри альтернативы «мудрость – разум» не в последнюю очередь зависит от конфессиональной позиции философа или ученого, его отношения к вере. О просвещении, идеалом которого является мудрость, а не знание, писал славянофил И. В. Киреевский, видя его образец в допетровской Руси: «...просвещение не блестящее, но глубокое; не роскошное, не материальное, имеющее целью удобства наружной жизни, но внутреннее, духовное» (Киреевскии И. В. В ответ А. С. Хомякову. С. 109–120). У славянофилов слово «мудрость» употребляется нередко в ироническом смысле применительно к рациональному просвещению Запада – ср. у А. С. Хомякова: «Приближается ли конец эпохи нашего схоластизма, нашего поклонения мудрости Аристотеля – Европы, нашей веры в его слово, подражания его быту? По-видимому, нет...» (Хомяков А. С. Аристотель и всемирная выставка). С. Н. Трубецкой в своей неопубликованной при жизни юношеской работе «О Святой Софии, Премудрости Божией», одна из сохранившихся главок которой называется «О знании и премудрости», ставит в один ряд мудрость, ведение, «истинный православный гнозис». По Трубецкому, «гордость личного знания истины превозносится над вселенской церковной мудростию». «Сократ признал мудрость и потому познал, что он ничего не знал; в этом видел он свою мудрость и был истинно мудр, и греки казнили его за проповедь мудрости. Мудрость его была в том, что он посредством самосознания, то есть посредством сознания природы своего ума и его начала, признал мудрость Божественную» (Трубецкой С. Н. О Святой Софии, Премудрости. С. 125).

Начиная со второй половины XIX в. в Европе, а затем в России распространяются синкретические теософские учения, осуществляющие поиск «древней мудрости» в дохристианских, и главным образом восточных, религиозных учениях. «Консолидация ее прошла... в виде теософии, антропософии, необуддизма Блаватской и др. Они находят поддержку в псевдонаучных кругах синкретиствующих, атеиствующих и рациоцинирующих европейских псевдоадептов и ученых-индоманов под руководством самозваных и мифических махатм, не имеющих ничего общего с беспристрастной наукой и человеческой логикой» (Позов А. Основы древнецерковной антропологии. Т. 2: Апокатастасис. С. 399). В наше время «древняя мудрость» воскресает в виде различных традиционалистских течений в духе Р. Генона, Ю. Эволы и др., стремящихся обнаружить в культуре некую «примордиальную», первоначальную традицию, являющуюся подлинным откровением Божества в отличие от того, что под откровением понимают конфессии. Имея в виду толки подобного рода, Г. Г. Шпет определял мудрость как псевдофилософию, далекую от рефлексии и чистого знания. По его мнению, мудрость свойственна в большей степени восточной, чем западной культуре. «Именно Восток, – писал Г. Г. Шпет, – есть родина мудрости, всяческих сказок, сказаний и мифов. Он не знает, что такое рефлексия; умственная жизнь для него – чуждое; умственная лень – его природа и его добродетель» (Шпет Г. Г. Мудрость или разум ? С. 228–229).

Знанию противостоит незнание, а мудрости – глупость. Незнание может быть нежеланием знать, выйти за пределы устоявшихся предрассудков. Но оно, по словам Николая Кузанского, может быть и «ученым незнанием», предполагающим наличие таинственного, непостижимого (С. Л. Франк), запредельного познанию, открывающегося только очам веры, и тем самым из области знания переходит в область мудрости, являющейся неким тайным знанием, знанием для посвященных, гнозисом.

Мудрость стремится к более глубокому пониманию познаваемого, для которого важны и пробелы в системах понятий. «Эти три составляющие духа: Инстинкт, Интеллект, Мудрость – не могут быть оторваны друг от друга. Здесь целое как бы проявляется в своих частях, а части возникают из целого» (Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. С. 439).

Лит.: Булгаков С., прот. О Богочеловечестве. Агнец Божий. Ч. 1. Париж, 1933; Он же. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994; Григорий Богослов. Or. 16; Зандер Л. А. Бог и мир: Миросозерцание о. С. Булгакова. Т. 1–2. Париж, 1948; Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1998; Он же. В ответ А. С. Хомякову // Киреевский И. В. Полное собрание сочинений. Т. 1. М., 1911; Лосский В. Н. Спор о Софии. Париж, 1936; Майоров Г. Г. Роль Софии-Мудрости в истории происхождения философии // ЛогОс.М., 1992. № 2; Он же. Философия как искание Абсолюта. М., 2004; Позов А. Основы древнецерковной антропологии: В 2 т. СП б., 2008; Помазанский М. Церковь о промыслительной премудрости // Помазанский М. Мысли о Православии. М., 2004; Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа христианской Церкви над ним. Киев, 1916; Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV–XV вв. Л., 1987; Соловьев В. С. Полное собрание сочинений и писем: В 20 т. М., 2000; Он же. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1989; Трубецкой Е. Н. О Святой Софии, Премудрости Божией // Вопросы философии. 1995. № 9; Он же. Смысл жизни. М., 1994; Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. М., 1990; Флоренский П. Столп и утверждение Истины // Флоренский П. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1990; Флоровский Г. В. О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси // Флоровский Г. В. Догмат и история. М., 1998; Хомяков А. С. Аристотель и всемирная выставка // Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. Т. 1. М.: Университетская типография, 1900; Шпет Г. Г. Мудрость или разум? // Шпет Г. Г. Философские этюды. М., 1994.

А. П. Козырев

Мудрость (католич.)

Понятие «мудрость» в истории человечества получало самые многообразные определения; по-разному рассматривали мудрость разные религии. В греческой философии мудрость считалась высшим знанием и образом жизни, делающим человека способным к достижению совершенства и к добрым делам. В ней видели одну из четырех главных добродетелей и высшую ступень добродетели благоразумия. Под философией понимали – следуя прямому смыслу слова – любовь к мудрости; видя в ней высшую форму знания и науки, ее даже приравнивали к самой мудрости. Христианская софийная традиция испытала на себе влияние как греческой философии, так и Ветхого и Нового Заветов.

1. Мудрость в Ветхом Завете. Народ израильский заимствовал у соседних народов учения о мудрости, которые затем тесно переплелись с верой в Яхве. Во многих культурах того времени мудрость почитали как богиню или как женскую сторону Бога или же ей придавали черты конкретного женского существа. Место пророков заступила мудрость (Евр.хокма, греч. софиа), ставшая ключевым понятием иудейского богословия и его домостроительной концепции. Софийные писания (Weisheitsliteratur – тексты Библии, которые посвящены Премудрости Божией. – Примеч. ред.) отличаются от прочих писаний Ветхого Завета своими богословскими взглядами, поскольку в них отсутствует интерес к событиям домостроительства спасения, к Завету, к избранничеству, к Торе (за исключением Сир.44–50). В ранних софийных текстах мудрое делание и поведение обозначались общим понятием «праведность, праведно» (Gerechtigkeit, gerecht). Мудрость и праведность являются понятиями взаимозаменимыми (ср. Притч.10:14:20). После возвращения из плена софийная традиция народа израильского столкнулась с миром эллинизма; основная ее идея сформулирована в Книге Притчей: «Начало мудрости – страх Господень» (Притч.9:10; Пс.110:10) – стремление к правому, мудрому деланию ради подражания самой природе Яхве. В центр интересов попадает софийное богословие творения и мудрость Яхве, творящая мир, сама же предшествующая всем прочим творениям. В этот период мудрость все больше обрастает личностными чертами и превращается в самостоятельную пресущественную величину (Притч.1–9; Сир.24; Прем.6–9). Мудрость, будучи предмирным существом, обладает высшим авторитетом по отношению к человеку, поскольку Бог сотворил ее началом путей Своих (Притч.8:22–31), поскольку она вышла из уст Всевышнего (Сир.24:3), поскольку она – отблеск Его света, образ благости Его (Прем.7:25f.); она имеет сожитие с Богом и совосседает с Ним на престоле (Прем.8:3, 9:4:10). Мудрость – советница, помощница и инструмент (Werkzeug) в творении мира; она пронизывает собою вселенную. Благодаря ей творение многообразно, прекрасно и упорядоченно. Присутствие мудрости прослеживается во всем, прежде всего в истории Израиля. Именно в Торе вездесущая творческая мудрость Божия предстает в образе священнотайного домостроительства творения и спасения мира (Сир.24:8–19:23). Софийное богословие отождествляет обретающуюся в Храме Тору с пресущественной, вечной Мудростью. Книга Премудрости Соломона отождествляет мудрость с Духом (Прем.l:5f., 7:7:22) и Творцом-Логосом (Прем.9:1 f.). Мудрость, посредница Откровения, поучающая и направляющая, подает человеку познание, жизнь и спасение. Эллинистическо-иудейская пресущественная мудрость является космической идеей всемогущества и Откровения Бога во всем творении и в истории Израиля. Мудростью, причастницей Своего естества, Бог действует в мире.

2. Мудрость и софийная христология в Новом Завете. В Новом Завете Иисус Христос предстает носителем ветхозаветной софийной традиции и Тем, о Котором она свидетельствовала. Софийны прежде всего моменты благовестия Иисуса, касающиеся богословия творения и Торы. В источнике логий Q (в западной библеистике так принято называть гипотетический сборник изречений Христа; от нем. Quelle – «источник». – Примеч. ред.) и в синоптической традиции Иисус, предстающий в образе пророка – учителя мудрости, обретает черты последнего ее провозвестника; Матфей, создавший софийную христологию без пресущественной мудрости, отождествляет Иисуса с самой мудростью (Мф.11:2,19, 28–30, 23:34:43). Мудрец, не имеющий равных Себе, Он говорит о тайнах Царства Небесного (Мф.11:25–27; Лк.10:21f.), поднимаясь над ветхозаветной мудростью (Мф.12:38–42). Его, посредника в деле творения, отождествляют с пресущественной мудростью (Мф.11:19; Лк.7:35). Он – воплотившаяся мудрость, Сама мудрость Божия, согласно Луке, дух мудрости почивает на Нем (Лк.4:21; Ис.11:2, 61:1). Но прежде всего у Павла мы находим много размышлений о Христе и пресущественной мудрости в деле творения и спасения (Флп.2:6–11; 1Кор. 2:6ff., 8:6, 10:4; Гал.4:4–6; Рим.8:3, 10:6f.; Кол.2:3). Он называет Христа «Божией силой и Божией премудростью» и отождествляет Его с «Христом распятым» (1Кор.l:23f.). Мудрость Божию в Иисусе Христе, мудрость креста, он противопоставляет мудрости мира (1Кор.1–3). Как в синоптической традиции, так и у Павла наблюдается развитие образа Иисуса – учителя мудрости в сторону софийной христологии, толковавшей библейские изречения о Божественной мудрости через призму христологии. Согласно новозаветному свидетельству, мудрость подается верующему в качестве дара благодати Божией (Лк.21:15; Еф.1:17; Иак.1:5), а в Церкви она открывается как «многоразличная премудрость Божия» (Еф.3:10). Софийное богословие оказало существенное влияние прежде всего на возникновение пресущественной христологии (Präexistenzchristologie). В Прологе к своему Евангелию Иоанн (1:1–18) заговаривает о предсуществовании Божественной Премудрости, отождествляемой им с понятием «Логос». Вечная пресущественная премудрость Божия (Его Логос, Сын) вселилась в Иисуса Христа и обитает в Нем.

3. Софийное богословие в христианской традиции. Иудейский ученый Филон Александрийский († ок. 45 от P. X.) связал Логос с Софией, чем приуготовил отождествление Христа и мудрости. Мудрость он нарек «дочерью Божией», а Логос Божий – пресущественным «первородным Сыном» или «вторым Богом». Отцы Церкви переняли эти библейские софийные мотивы в этой интерпретации, видя в мудрости вочеловечившегося Логоса. Большинство отцов Церкви переносит черты, приписывавшиеся Премудрости, на Христа. Феофил Антиохийский, Ириней Лионский и Руфин Аквилейский в образе Премудрости усматривали Святого Духа. Афанасий отождествлял Логос с Премудростью в противовес арианскому учению и гностическим софийным спекуляциям. Ориген учил о Христе как autosophia (Cels. V, 39, VI, 63).

В противоположность античному представлению о мудрости Августин учил, что знание вещей Божественных (sapientia) отличается от человеческого мышления (scientia) (Trin. XIV, 1, 3; XII, 15:25). Он говорил о причастности мудрых душ мудрости Христа (De gen. ad. lit. im p. lib. 3:16). В Средние века мудрость обрела черты прежде всего опытного, сапиенциального, монашеского богословия (Вильгельм фон Санкт-Тьерри [Wilhelm v. St. Thierry], Бонавентура). Богословие считалось единственно истинным или самым предпочтительным из всех видов человеческой мудрости. Фома Аквинский определил богословие как мудрость Бога и творений (S. th. I, 1, 3 и. 6; S. с. G. I, 1), притом что под мудростью он понимает опыт вкуса Бога (sapor divinus). Мудрость – это сообщенная человеку любовь, она – дар Духа Святого (S. th. II–II, 45), наделяющая его органом, способным ощущать вкус Бога и открывающим ему возможность богопознания благодаря connaturalitas¹⁴⁶. Присутствие Святого Духа в человеке он описывал с помощью понятия мудрости, sapientia. О мудрости как мистическом созерцании учили Хильдегарда Бингенская, Генрих Сейзе, Мейстер Экхарт, описавший мудрость как «приятное на вкус знание». На границе с эпохой Нового времени Николай Кузанский в своем трактате «Простец о мудрости», вышедшем в 1450 г., определил мудрость как «неприкасающееся прикосновение» к тому, к чему в принципе не прикоснуться (Idiota de Sapientia. I, 1). Эразм Роттердамский в своем трактате «Похвала глупости», увидевшем свет в 1515 г., описал мудрость в ярком противопоставлении ее всему тому, что повсеместно считается умным и мудрым.

В главе «Утешение» («Paraclesis»)¹⁴⁷ он пишет об Иисусе Христе как о «единственном учителе мудрости, сошедшем с небес и бывшем Вечной Мудростью, а потому способном возвещать истину; бывшем причиной спасения человека, а потому учащем одному лишь тому, что полезно ко спасению; бывшем единственным, кто в совершенной степени сподобил того, чему он учил, бывшем единственным, кто может исполнить обетованное им» (Ausgewählte Werke. 140f.). Реформатор Мартин Лютер, трактуя четвертый покаянный псалом (50), писал: «Богопознание и познание человека покоятся на Божественной мудрости и имеют в полном смысле слова богословский характер» (WA. 40, II, 327:11). Под богословием он понимал практическую жизненную мудрость. Жан Кальвин, богословие которого представляет собой синтез мудрости и науки, усматривал полноту мудрости в бого- и самопознании (Instit. I, 1:1). В своих катехизисах иезуит Петр Канизий (Petrus Canisius, SJ) распределял материал, подразделив его на «мудрость» (sapientia) и праведность (iustitia). Идеалу академической учености Мэри Вард (Mary Ward) противопоставляла истинную ученость (wisdom). Лютеранская ортодоксия подчеркивала, что человеческая причастность мудрости Божией многократно подвергалась разрывам. О мудрости Божией здесь размышляли в контексте всеведения Божия. Немецкий идеализм впитал в себя софийный взгляд на мир благодаря Якобу Бёме, сыгравшему роль посредника между русской софиологией и западной софийной традицией.

Под влиянием Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (христианская мудрость вернулась к идеалу научного познания. В предисловии к «Феноменологии духа» он поясняет, что стремился перевести философию как любовь к мудрости в область «действительного знания». Фридрих Шлейермахер, также отождествлявший мудрость со всеведением Божиим, усматривал в мудрости Божией принцип, сообщающий миру порядок, с тем чтобы мир смог воспринять Божественное спасение. Человек участвует в этом процессе по мере сил. Карл Барт понимал под мудростью знание Бога о цели Своей любви и милосердия. Подобным же образом говорит о мудрости Божией Вольфхарт Панненберг: мудрость Божия есть выражение Его любви и терпения. Об утрате мудрости говорили в XX в. Габриэль Марсель и Макс Хоркхаймер. Католическое богословие вплоть до XX в. говорило о нарушенной причастности человеческого знания к мудрости Божией. В литургической традиции в праздники, посвященные Деве Марии, приняты чтения из Св. Писания, относящиеся к софийной традиции, поскольку Богородица почитается как «Sedes sapientiae» (Трон Премудрости). Вновь о софийной традиции в лоне христианства заговорил прежде всего Второй Ватиканский собор, призвавший возродить ее, опираясь на Откровение (DV. 13; GS. 15, 56:57). Ойген Бизер (Eugen Biser) в своеобразной «христологии изнутри» заговорил об Иисусе в софийном контексте.

4. Мудрость в современном богословии. Сегодня под мудростью понимается «превосходная форма знания» в смысле знания, умения или вкуса (sapientia привязывается к sapor, вкусу). Мудрое знание «может быть теоретическим, направленным на Бога, мир и бытие, или же практическим, направленным на (посюсторонний) образ жизни, поиэтическим (от греч. poieo – делать, создавать, творить или poiesis – творчество. – Примеч. пер.), направленным на создание какой-либо вещи, и, наконец, религиозным, направленным на отношения человека с Богом» (Dreyer М. Weisheit // Lexikon für Ökumene und Konfessionskunde / Hrsg. W. Thönissen. 2007. S. 1429). В современном богословии, стремящемся подчеркнуть софийное измерение богословия и софийный образ жизни верующих, в последние годы все чаще стали обращаться к понятию мудрости и анализировать его в контексте богословия как науки. В рамках современного богословия под понятием «мудрость» подразумевают такую форму рациональности, которая отличается от всех прочих форм, например от научной. Несмотря на то, что богословие использует научные методы, совершенному отождествлению с наукой в категориях господствующего научного знания оно не подлежит.

Понятие мудрости помогает обозначить срезы знания, выходящие за рамки понятия науки, а также множественность путей познания. В деле возрождения софийного богословия в пространстве человеческих отношений основной задачей является переосмысление личности Иисуса Христа, являющегося средоточием Премудрости Божией. Представления о Премудрости как ипостасной величине переживают расцвет в разных течениях феминистского богословия. Благодаря синтезу божественной и человеческой мудрости женщины становятся участницами софийного процесса. Феминистическое толкование образа Премудрости в Притч.1–9 в качестве женского существа в Божественной сфере позволяют богословской рефлексии привнести женские аспекты в образ Бога, что в свою очередь ведет к преодолению ставшей привычной онтологизации мужских образов в любого рода рассуждениях о Боге, а также к преодолению представления о несамостоятельности женского бытия. Будучи одной из форм откровения триединого Бога, женский образ Премудрости являет собой откровение целой палитры женских образов Бога.

Лит.: Hailer М. Theologie als Weisheit. Sapientiale Konzeptionen in der Fundam entaltheologie des 20. Jahrhunderts. Neukirchen, 1997; Hallenslcbeu B. Weisheit. Ill, IV: Weisheitschristologie // Lexikon für Theologie und K irche. 3. Aufl. 10 (2006). Col.1037–1039, 1044f.; Speer A. Weisheit // Historisches Wörterbuch für Philosophie. 2004. № 12. S. 371–397; Auf den Spuren der Weisheit Sophia – Wegweiserin für ein weibliches Gottesbild / Hrsg. V. Wodtke. Freiburg, 1991.

Хуберт Фильзер

Обо́жение (правосл.)

Обо́жение (греч. θέωσις, иногда также θείωσις) – понятие патриотического богословия, обозначающее становление человека Богом, которое имеет свершиться вследствие боговоплощения и по благодати. Это понятие и учение, разрабатывающее его, заняли особое место в православном вероучении и православной духовности. Протопресвитер Иоанн Мейендорф писал об этом: «Учение об обожении есть центральная тема византийского богословия и всего опыта Восточного христианства» (Meyendorff J. Byzantine theology: Historical trends and doctrinal themes. P. 225). С православной оценкой солидарны и католики: «Учение об «обожении человека»... и сегодня составляет ядро понимания благодати в Восточной Церкви» (Auer J. Gnade // Handbuch theologischer Grundbegriffe. S. 554). В Западном христианстве это учение, не будучи отвергаемо или оспариваемо, не занимает, однако, столь же важного места, и потому наше изложение будет основано на источниках из традиции восточного христианства.

Львиная доля таких источников принадлежит к наследию еще неразделенной Церкви. Первые начатки идеи обожения появляются в христианском умозрении очень рано, едва оно начинает углубляться в фундаментальные темы спасения, боговоплощения, эсхатологии. В сотериологическом русле эта идея возникает как прямое развитие той изначальной новозаветной интуиции, что спасение, приносимое Христом, состоит не только в восстановлении первозданного состояния, бывшего до падения, но в осуществлении чего-то большего.

Уже св. Ириней Лионский (II в.) приходит к тому, что это бо́льшее должно быть не чем иным, как обо́жением. Эту мысль он не раз повторял в трактате «Против ересей»: «Христос Иисус, Господь наш... стал Сыном человеческим для того, чтобы человек сделался сыном Божиим... [Христос] по неизмеримой благости Своей сделался Тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он» (Ириней Лионский, св. Против ересей. С. 240:446). Затем, уже более развернуто, та же мысль содержится в трактате свт. Афанасия Александрийского «Слово о воплощении Бога Слова». Здесь дана ставшая впоследствии знаменитой сжатая формула концепции обожения: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» (гл. 54).

После свт. Афанасия концепция прочно укоренилась на Востоке, не только выступая как богословская идея, но и войдя в аскетическую традицию. Некоторое время, однако, оставался неясным, неоднозначным важный момент об объеме понятия, то есть о понимании полноты обожения: надо ли полагать обожение уже осуществившимся в воплощении (ибо во Христе человеческая природа соединилась с Божественной, обожилась), или обретаемым каждым христианином в таинстве крещения, или, наконец, лишь имеющим исполниться в «будущем веке жизни», в эсхатологическом горизонте? Второй смысл мог читаться в таких новозаветных текстах, как Евангелие от Иоанна (1:12, 14:23) и послания апостола Павла (Рим.8:29 и др.). Именно на этой основе развивает тему обожения прп. Иоанн Дамаскин: «Он сделался перворожденным между нами, которые по усыновлению и благодати сделались сынами Божиими и назвались Его братьями... Он... сделался человеком, а через Него и мы сделались сынами Божиими, будучи усыновлены через крещение» (Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. С. 207).

Но окончательно закрепившаяся трактовка обожения твердо присоединяет к понятию эсхатологический аспект. Необходимый акцент на сохранении онтологической дистанции между Богом и человеком заставляет считать, что подлинная полнота обожения не достигается в мире сем, и с понятием обожения соединяется концепция «видения лицом к лицу», происходящая из слов апостола Павла: Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан (1Кор.13:12). Данная трактовка вбирает в себя и две другие, указанные выше: боговоплощение – необходимая универсальная предпосылка, всеобщий залог самой возможности обожения; и этот всеобщий залог актуализируется в каждом человеке через таинство крещения. По прп. Максиму Исповеднику, «крещеные во Христе чрез Дух Святой, мы получаем первое нетление по плоти, а последнее нетление мы воспринимаем по Христу и в Святом Духе, сохраняя... и первое нетление» (Максим Исповедник, прп. Главы о богословии и о домостроительстве Сына Божия. Т. 1. С. 231).

Главенство опыта богообщения, (исихастской) аскезы, составляющее специфическое отличие православной духовности, самым существенным образом сказывается на учении об обожении. В православной традиции обожение не является лишь теоретическим понятием, которое разрабатывается богословским рассуждением, – оно есть, пусть в начальных формах, единственно доступных в земной жизни, опытно постигаемая реальность.

В русле аскетической традиции обожение появляется прежде всего в Макариевом корпусе (IV в.). Хотя в нем нет самого термина theosis, а употребляются его разнообразные эквиваленты (как то «полнота духовного усыновления» и т. п.), тем не менее здесь представлен уникально богатый дискурс обожения. Псевдо-Макарий дает отчетливую формулировку идеи обожения с отсылом к одной из ее главных скриптуральных опор: «Душе, истинно во Христа верующей, должно из нынешнего порочного состояния перейти в состояние иное, доброе, и нынешнее уничиженное естество изменить в естество иное, божественное, и соделаться естеством новым, при содействующей силе Святого Духа... Для того пришел Господь, чтобы души наши изменить, воссоздать и соделать их, по написанному, причастницами Божественного естества (2Пет. 1:4)» (Макарий Египетский, прп. Духовные беседы, послание и слова. Беседа 44. С. 284:287). Основное же содержание темы обожения составляют яркие, подробные описания обоженного состояния человека, например: «Когда душа взойдет к совершенству Духа... в неизреченном общении пришедши в единение и срастворение с Духом Утешителем, и, срастворяемая Духом, сама сподобится стать духом, тогда делается она вся светом, вся – оком, вся – духом, вся – радостию, вся – упокоением, вся – радованием, вся – любовию, вся – милосердием, вся – благостию и добротою... Люди сии, всячески срастворяемые Духом Святым, уподобляются Христу» (Там же. Беседа 12. С. 162).

Псевдо-Макарий всегда подчеркивает, что достижение этого духовного состояния есть актуальное соединение со Христом в Духе Святом: «Душа взирает на небесного Жениха лицом к лицу, в духовном и неизглаголанном свете, со всею несомненностью входит в единение с Ним... и соделывается достойною небесной жизни, став еще здесь чистым жилищем Святого Духа» (Там же. Беседа 10. С. 81).

Обретаемые начатки обожения описываются на языке мистики Божественного Света, что позднее получит развитие у Симеона Нового Богослова и в поздневизантийском исихазме. Наконец, здесь же находит ответ эсхатологическое вопрошание о судьбе личной идентичности человека в обожении и воскресении: «...в воскресение все члены будут воскрешены и, по написанному, влас не погибнет (Лк.21:18), и все соделается световидным, все погрузится и преложится в свет и огонь, но не разрешится и не сделается огнем, чтобы не стало уже прежнего естества, как утверждают некоторые. Ибо Петр останется Петром, и Павел – Павлом, и Филипп – Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе (ηψποστασει)» (Там же. Беседа 15. С. 114–115).

Включаясь в аскетический дискурс, обожение приобретает особую роль в православном вероучении и мировидении: оно оказывается категорией, которая одновременно принадлежит догматическому богословию и сфере аскетической практики (хотя надо уточнить, что в составе последней обожение относится не к «практике» в узком смысле исихастской праксис, но к высшей стадии феории, или созерцания). Тем самым оно является соединительным звеном между святоотеческой мыслью и исихастской аскезой, внося решающий вклад в формирование восточно-христианской духовной традиции как единства, синтеза патристики и аскетики. Данный синтез, заключающий в себе суть и специфическое своеобразие православной духовности, прошел в своем развитии три главных этапа: 1) создание синтеза – прежде всего в трудах прп. Максима Исповедника; 2) «паламитский синтез» (формула В. Н. Лосского), или же исихастское возрождение в Византии XIII–XIV вв., когда оба слагаемых синтеза – и догматическая мысль, и аскетический опыт – получили существенное развитие и углубление; 3) восстановление синтеза после длительной его утраты в современную эпоху, на базе филокалического возрождения в сфере аскезы и «неопаламизма и неопатристики» в сфере богословия. Эти три периода являются и тремя этапами учения об обожении, следующими за вышеописанным начальным этапом.

На первом этапе прп. Максим, суммируя богатый уже материал, дополняя и развивая его, создает обширное, довольно систематичное учение об обожении. Четко закрепляя уже имеющиеся тезисы учения (связь с воплощением и крещением, с духовным восхождением в аскезе; совершающая роль благодати и др.), он дополняет его новыми аспектами, из которых наиболее важны сакраментальный, космический и исторический. Преподобный Максим указывает на необходимую связь обожения не только с крещением, но и с другими таинствами Церкви, прежде всего, Евхаристией: «Кто причащается ему [таинству Евхаристии] достойным образом, тех оно преобразует [таким образом, что]... они могут, по усыновлению и благодати, быть и называться богами, поскольку весь Бог всецело наполнил их, не оставив в них ничего, что было бы лишено Его присутствия» (Максим Исповедник, прп. Мистагогия. С. 174). Далее, совершая христианскую «переплавку» (термин прот. Г. Флоровского) античной идеи человека как микрокосма, прп. Максим утверждает связь и соответствие человека и всего тварного мира – такое соответствие, в силу которого человек наделен космической миссией: в его духовном делании и восхождении совершается преобразование и преображение не только его самого, но тварного естества как такового.

Поэтому обожение человека становится и судьбой всей твари, обретает космическое измерение и дополняется историческим измерением: по прп. Максиму, вся история может рассматриваться как история обожения, поскольку «Основавший бытие всякой твари, видимой и невидимой... премудро разделил века, одни предназначив на осуществление того, чтобы Ему стать человеком, а другие – на осуществление того, чтобы человека сделать Богом» (Максим Исповедник, прп. Вопросоотвег 22. Т. 2. С. 63). Во всем корпусе богословия Максима обожение – одна из опорных идей, входящих в его фундамент и явно или неявно всегда присутствующих в ходе мысли. И именно начиная с Максима можно говорить о том, что обожение стоит в центре и богословского умозрения, и аскетического опыта Православия, соединяя их между собой.

В эпоху исихастского возрождения, бывшую и эпохой исихастских споров, учение об обожении, тесно соприкасаясь с главным предметом споров – проблемой созерцания Фаворского Света, получает дальнейшее развитие в ряде основных пунктов. В аспекте связи с опытом детальнее и глубже уясняется характер соучастия тела в восхождении к обожению. Сам факт соучастия, отделяющий концепцию обожения от неоплатонической мистики, уже утверждали и Псевдо-Макарий, и прп. Максим: обожение трактуется у них холистически; сохраняя целостность человеческой личности, оно относится ко всем ее составляющим, включая и телесные. Однако на базе тщательно выстроенного и отрефлектированного опыта зрелого афонского исихазма у таких авторов, как Никифор Уединенник, Григорий Синаит и Григорий Палама, соматика аскетического восхождения раскрывается в своем конкретном, предметном содержании. Главный же пункт развития состоит в том, что сам о понятие «обожение» наконец получает четкую догматическую дефиницию: в свете богословия Божественных энергий св. Григория Паламы оно должно быть определено как совершенное соединение всех энергий человека с Божественной энергией: «Бог в полноте Своей обожает тех, кто того достойны, соединяя Себя с ними не ипостасно – это принадлежит одному Христу – и не сущностно, но малою частью нетварных энергий... однако всецело присутствуя в каждой из них» (Григорий Палама, свт. Против Акиндина. V, 26. Цит. по: Meyendorffl. Byzantine theology: Historical trends and doctrinal themes. P. 164).

После длительного периода упадка, когда аутентичная православная духовная традиция лишь пассивно сохранялась в монашеской и народной среде, а учение об обожении было практически забыто, с выхода в свет греческого (1782) и славянского (1793) «Добротолюбия» начинается постепенный возврат к творческому развитию традиции. Вначале этот возврат был в основном ограничен сферой аскезы. Однако в XX в. происходит и весьма активное оживление богословской мысли, рождающее новый этап развития православного богословия, вновь обращающегося и к проблеме обожения. При этом еще раньше понятие «обожение» используется рядом религиозных философов – деятелей религиозно-философского возрождения в России в первой трети XX в. В учениях о. Сергия Булгакова и Л. П. Карсавина обожение выступает как принцип богочеловеческого процесса – истории тварного бытия, восходящей к соединению с Богом, свободно трактуясь как философская категория, лишь отчасти связуемая и согласуемая с богословско-догматическим дискурсом. В отличие от этого, на новом богословском этапе «неопатристики и неопаламизма» учение об обожении, созданное традицией, полностью воспринимается и развивается далее. В трудах богословов этого этапа (В. Н. Лосского, архиепископа Василия (Кривошеина), протоиерея Георгия Флоровского и протопресвитера Иоанна Мейендорфа), а затем и их продолжателей (митрополита Иоанна (Зезюласа), Хр. Яннараса и др.) основы учения формулируются заново, на языке современного богословия и на новом уровне освоения источников, восстанавливается его исторический путь, а также впервые решительно утверждается его центральное место и значение в православной духовности. При этом современная христианская мысль выдвигает на первый план новые аспекты понятия «обожение» – прежде всего те, в которых раскрывается его личностная и диалогическая природа. Подчеркивается, что «человеческие личности отнюдь не вовлечены в какой-то физический и бессознательный процесс обожения, который упразднял бы свободу» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Т. 3. С. 97), что необходимой предпосылкой обожения служит синергия. И в таком освещении учение об обожении становится органической частью богословия личности, активно развиваемого сегодня. Вместе со всей проблематикой этого богословия оно принадлежит к кругу наиболее актуальных тем современной христианской мысли.

Лит.: Иоанн Дамаскин, прп. «Точное изложение православной веры». М.; Ростов-на-Дону, 1992; Ириней Лионский, св. Против ересей // Ириней Лионский, св. Творения. М., 1996; Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды, 1972; Макарий Египетский, прп. Духовные беседы, послание и слова. Сергиев Посад, 1904; Максим Исповедник, прп. Вопросоответ 22 // Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию . Т. 2; Он же. Мистагогия // Максим Исповедник, прп. Творения. Главы о богословии и о домостроительстве Сына Божия. Т. 1. М., 1993; Попов И. В. Идея обожения в древневосточной Церкви // Вопросы философии и психологии. Т. 97. 1909. С. 165–213; Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998; Auer J. Gnade // Handbuch theologischer Grund begriffe / Herausg. von H. Fries. Bd. 1. München, 1962; Flogaus R. Theosis bei Palamas und Luther. Ein Beitrag zum oekumenischen Gespräch. Götttingen, 1997; Gross J. La divinization du chrétien d'après les Pères grecshistorique à la doctrine de la grace. Paris, 1938; Larchet J.-Cl. La divinization de l'homme selon saint Maximele Confesseur. Paris, 1996; Lot-Borodine M. La déification de l'homme selon la doctrine des Pères grecs. Paris, 1970; Meyendorff L. Byzantine theology: Historical trends and doctrinal themes. London; Oxford, 1975.

С. С. Хоружий

Обожение (католич.)

1. В истории богословия. Концепция обожения человека уходит своими корнями в философские представления греческой мысли. Гностики умозрительным образом пришли к выводу о том, что в человеке есть искры Божественного света и Божественной души. Мистика говорила о присутствии Божества на самой глубине человеческой души. Особое значение имело платоновское учение о действительности как отражении идей и об уподоблении им путем вспоминания, духовного созерцания и нравственного подражания. Патристика дала этим представлениям плодородную почву, поскольку и отцы, и Библия одинаково учат о присутствии человека в Боге и Бога в человеке, ибо человек являет собой образ и подобие Божие (Быт.1:27), а Бог обитает в человеке. У Климента Александрийского и Оригена понятие «обожение» означает восстановление изначального образа Божиего в человеке; у Афанасия и каппадокийцев обожение является целью вочеловечения Логоса. Классической стала формулировка Иринея Лионского : «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» (Adversus haereses. Ill, 19:1). Онтологическое различие между Богом и человеком при этом не подвергалось сомнению и не стиралось. Человек не вступает на место Бога, но благодатно преображается, заново сотворяется. Обожение человека означает обитание Божественных Лиц в человеке. Оно развивается поступательно: сотворение человека по образу и подобию Божию; богосыновство человека, ставшее возможным благодаря воплощению, – богосыновство, исцеляющее рану, нанесенную грехом; подражание Христу в благочестивой жизни – всем этим человек может содействовать обожению.

Эта концепция составляет ядро учения Восточной Церкви о спасении. В Западную Церковь эта концепция пришла через Августина, у которого она получила дальнейшее развитие в учении о благодати, при том, что спасение мыслилось в основном как преодоление и уничтожение греха. Благодать представляется прежде всего Божественной помощью против греха и его власти, довлеющей над человеком. С опорой на павлинистическое благовестие было сформулировано учение об оправдании, оказавшее сильное влияние на западное богословие. На фоне превалирования этого учения модель обожения в Западной Церкви была оттеснена на задний план. Но ее влияние очевидно в христианской мистике (Бернард Клервосский, Мейстер Экхарт); к ней в разной степени прибегали и реформаторы (Лютер, Озиандер, Весли, пиетизм). В западном богословии обожение как цель самосообщения Бога человеку прослеживается, например, в схоластическом учении о нетварной благодати, которая есть Сам Бог, желающий сообщиться человеку. В то же время другие богословы предостерегают от размывания границ между человеком и Богом.

2. Обожение и оправдание. Сегодня с уверенностью можно сказать, что учение об обожении представляет собой восточный аналог западному учению об оправдании верой и о спасении. Благовестие об оправдании верой – одна из центральных тем богословского диалога между церквями Реформации и Католической Церковью. После продолжительной активной дискуссии – как по вопросам Церковной истории, так и по вопросам систематического богословия – в октябре 1999 г. Церквям удалось сформулировать и официально принять Совместную декларацию по учению об оправдании верой. В этой декларации разные подходы к учению об оправдании хотя и не отменяются, но объявляются не имеющими более разделяющего значения для Церквей. Возникает вопрос, согласуется ли учение об обожении – при всей разнице в образе мысли – с учением об оправдании настолько, чтобы позволить Церквям Востока и Запада сформулировать совместное свидетельство по центральному вопросу о спасении человека (сотериологии). Для этого необходимо принять во внимание как спорные, так и общие моменты в учении об оправдании.

Лютер вопрошал: «Как мне заслужить милосердие Божие?» Молитвы, мессы, исповеди, упражнение в благочестии – помогут ли они, достаточно ли их? Ответ на этот вопрос он нашел в Послании к Римлянам: «Праведник жив верой». Праведными мы становимся не благодаря нашим стараниям, нашим делам, а лишь верой – лишь тем, что Бог во Христе сделал для нас. Вера для Лютера – это такой образ существования, когда человек уповает не на себя, а на Бога, когда человек надеется не на свои достижения, а на одного только Бога. Вера не есть «доброе дело» человека, но отказ от надежды на спасительность своих добрых дел. Добрые дела, конечно, не плохи, но они не делают человека праведным, и упование на них означает неверие, болезненный оборот человека на самого себя и свои собственные достижения, непроницаемость человека для Бога, отторжение Бога. В подобном представлении вера есть не просто согласие с вероучительными истинами, но и экзистенциальная установка всего человеческого существа по отношению к Богу, Которому он словно бы говорит: я верю Тебе, я верю в Тебя.

Благовестие об оправдании только верой представляет собой для Лютера самое главное в Евангелии – то, благодаря чему становится понятным все вероучение и все формы христианской жизни. Этим благовестием отрицаются любые дела, с помощью которых человек пытается выслужить себе спасение. Поскольку Лютер считал, что Римская Церковь предала Евангелие, торгуя индульгенциями, а также требуя от человека добрых дел, уча о мессе как жертвоприношении, ошибаясь в учении о священнослужении, в особенности в том, что касается служения Папы, он считал себя вынужденным порвать общение с Римом. Он был искренне убежден в том, что Римская Церковь закрывает людям подход к Евангелию и ведет их к погибели.

В контексте подобных упреков Римская Церковь, в свою очередь, созвала Тридентский собор, с тем чтобы переосмыслить благовестие о спасении и оправдании. В соборе назрела настоятельная необходимость, потому что в эпоху Реформации многие богословские моменты оставались непроясненными. Тридентский собор принял формулировку, согласно которой спасение человека является не заслугой человека, а Божественным даром, и человек не в состоянии и не должен выслуживать себе спасение, но спасение даруется ему по благодати без всяких заслуг с его стороны. «Если кто говорит, что человеку возможно спастись своими делами... без Божественной благодати, дарованной Богом через Христа Иисуса, да будет извержен» (Denzinger-Hünermann, 1552). Эта позиция все прояснила и вполне соответствовала представлениям Лютера.

К сожалению, она была сформулирована лишь в 1547 г., то есть год спустя после смерти Лютера, когда церковный раскол уже утвердился и разделение стало непреодолимым. С протестантской стороны в католическом понимании веры все еще усматривали попытку человека заслужить себе спасение собственными делами, то есть отказаться от Креста Христова как источника надежды на спасение и прибегать вместо того к магическим практикам, чтобы повлиять на расположение Бога к себе. С католической стороны протестантское понимание оправдания рассматривали как отказ от ответственности и любого рода нравственности. Поскольку Реформация критиковала добрые дела, католики видели в ней рассадник аморальности и причину порчи добрых нравов. Тем объясняли себе и успех Реформации в народе.

3. Учение об оправдании сегодня. С тех пор как эти позиции утвердились, преимущественно в XVI в., в христианстве и обществе произошли серьезные изменения. Простое повторение учения реформаторов об оправдании или же учения Тридентского собора представляется бессмысленным, поскольку наталкивается чаще всего на совершенное непонимание. Однако же само благовестие об оправдании тем самым еще далеко не отменено. Оно представляет собой основной опыт знания того, что все самое важное в жизни нельзя ни сделать самому, ни купить: ни нашего бытия, ни нашего здоровья, ни нашего семейного благополучия, ни радости о детях. Все это мы обретаем даром – или же не обретаем. Благовестие об оправдании говорит о том, что удача нашей жизни в целом, ее осмысленность является не игрой случая, а даром любящего Бога. Успех нашей жизни в конечном итоге не зависит от наших достижений и наших заслуг. Тот, кто не в состоянии ничего добиться борьбой и не выдерживает конкуренции, тоже имеет обетование о том, что ему будет дано даром все то, что оказалось бы ему недоступным в попытках добиться всего самому.

Из этого следует вывод, что необходимо различать между личностью и ее поступками. Человек не равен тому, что он делает, – ни добрым делам, ни дурным. Как личность он всегда больше того, чего он добился или упустил, он больше суммы своих поступков и проступков. Так же и в случае, если он ни на что не способен или ни на что больше не способен, потому что болен и стар, он ценен сам по себе. Это касается прежде всего пограничных ситуаций, когда человек ни к чему не пригоден, когда общественное мнение, а может быть даже просто все общество, – против него. Человек не исчерпывается ролью «пациента» или «преступника». Обетование действительно и для тех, чья жизнь не задалась, обетование рассчитано именно на грешника. И он имеет право на согласие со своим бытием, потому что Бог с ним согласен.

Третий аспект этой проблематики состоит в том, что для западного мира характерно убеждение в том, что человек как личность представляет собой абсолютную ценность. Эту ценность присуждает ему не общество, он обретает ее также не благодаря разуму и сознанию, но благодаря только Действительности, изымающей человека из доступности. Верующие называют ее Богом. В тот момент, когда у человека вытаскивают из-под ног эту почву, не остается ни одного аргумента, с помощью которого можно было бы объяснить, почему обществу не следует лишать человека эпитетов «ценность» и «достоинство», если человек оказывается, например, «недостойным человека».

Четвертый аспект: все наши поступки стоят под покровом обетования об оправдании. Из этого следует, что мы можем и имеем право делать все возможное нам, даже если мы в отдельных ситуациях предвидим, что успех нам не заказан и что мы окажемся там же, где начинали. Но поскольку я имею право на ошибку, постольку я могу вообще начать совершать поступки. Если бы от меня ожидали безошибочности, я бы ни на что и не решился. Но поскольку я знаю, что и ошибки могут быть прощены, я могу спокойно делать, что в моей власти, и делать так, как позволяют мне мои ограниченные возможности. Так, благовестие об оправдании ведет не к пассивности, но развязывает человеку руки для делания и открывает путь этике, потому что освобождает человека от удушающего давления, проистекающего от стремления совершать как можно лучше и как можно больше всяких дел.

4. Межхристианское согласие и связанные с ним возможности. Все сказанное выше показывает, что учение об оправдании ни в коем случае не устарело, а также что оно сегодня должно быть сформулировано заново и нуждается в переводе на современные категории мысли. Это общий вызов, перед которым стоят сегодня все христианские Церкви. И на самом деле, ведется целых ряд богословских работ, задача которых состоит в экуменическом формулировании благовестия, с чем их участники успешно справляются. На основании многочисленных взаимных исследований и документов Всемирный лютеранский союз и Папский совет по вопросам христианского единства в 1993 г. решились подвести итог, сформулировать результаты своей работы в кратком документе и предложить его на церковное рассмотрение. Пошагово была разработана «Совместная декларация по оправданию», возбудившая серьезные споры, приведшие проект на грань срыва, но в конечном итоге торжественно подписанная в октябре 1999 г.

В Декларации после библейского вступления (часть 1) и пояснительного замечания касательно имеющихся межхристианских трудностей (часть 2) следует формула совместного понимания учения об оправдании (часть 3), состоящем в том, что мы «обязаны своей новой жизнью одному лишь прощающему и обновляющему милосердию Божию, которое мы можем принять лишь как дар и обрести в вере, но ни в коем случае – в какой бы то ни было форме – не заслужить» (№ 17). В 4-й части речь идет о спорных вопросах. При этом обе стороны стремились учитывать и догматически обязательные решения другой стороны. Не пытались они и сформулировать текст совместного вероисповедания, но ограничились анализом взаимных вероучительных упреков, с тем чтобы понять, насколько адекватны они сегодня (еще) по отношению к Церкви-собеседнику и насколько велика их роль в церковном разделении. На тот случай, если они незначительны, было решено руководствоваться принципом: «Не единство нуждается в оправдании, а разделение» (Йозеф Ратцингер).

Из этой перспективы были проанализированы традиционные взаимные упреки в каждом из вариантов учения об оправдании. И оказалось, что спор о вере и добрых делах в значительной мере покоится на недоразумениях и что упреки касались разного рода крайних взглядов, не имеющих сегодня никакого значения, и что имеющиеся и сегодня отличия в акцентах и конкретных формулировках все же не подвергают сомнению общность основных пунктов веры и больше не могут служить оправданием для церковного разделения. Так, вывод (часть 5) гласит: «Потому результаты становления веры в оправдание, будучи у лютеран и католиков различными, все же доступны обеим традициям» (№ 40).

Это соглашение знаменовало собой межхристианский прорыв, имеющий последствия во всех областях богословия и открытый и другим Церквям. Многие Церкви в настоящий момент анализируют этот документ на предмет возможного присоединения к подписавшимся; методисты уже сделали этот шаг. Немецкая Комиссия по вопросам христианского единства (der Deutsche Ökumenische Studienausschuss, DÖSTA) провела обширное исследование по вопросу, насколько этот текст мог бы быть приемлем для других богословских традиций, но также и по вопросу о том, каков мог бы быть их вклад в общее понимание спасения. При этом участники исследования пришли к выводу: учение об обожении человека занимает в православном богословии «место, соответствующее месту учения об оправдании в рамках западного богословия» (S. 33f.). Подчеркивание целительного характера обожения придает этому учению, как говорится в исследовании, черты «близкого родства» с благовестием об оправдании, подразумевающем собой, в том числе, преображение человека до состояния праведности, второе рождение грешника. Целью межхристианской работы является теперь анализ вопроса, насколько учения об обожении и об оправдании сочетаемы друг с другом и возможно ли выразить с их помощью одно и то ж е благовестие, облеченное в разные категории мысли.

Лит.: Flogaus R. Vergöttlichung. III: Theologiegeschichtlich, IV: Systematisch-theologisch // Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 10. S. 665–667; Fonk P. Vergöttlichung. V: Spirituell // Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 10. S. 667; Franz A. Vergöttlichung. II: Philosophisch // Ibid. S. 664–665; Von Gott angenommen – in Christus verwandelt. Die Rechtfertigungslehre im ökumenischen Dialog / Hrsgg. U. Swarat, J. Oeldemann, D. Heller. Frankfurt am Main, 2006; Kleinschwärzer-Meister B. In allem auf Christus hin. Zur theologischen Funktion der Rechtfertigungslehre. Freiburg; Basel; Wien, 2007; Schönborn Ch. Über die richtige Fassung des Begriffs der Vergöttlichung des Menschen // Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie. 1986. № 34. S. 3–45.

Петер Hoйнep

Образ Божий (правосл.)

В православной антропологии учение о человеке как об образе и подобии Божием (Быт.1:26–27, 5:1, 9:6; Прем.2:23; Сир.17:1–13; Иак.3:9; 1Кор.11:7; Кол.3:8–10; Еф.4:24. Ср. Пс.81:6; Мф.5:48; Ин.10:34–35; 1Ин.4:17; Еф.3:14–15, 5:1) занимает ключевое положение, позволяющее в четкой сотериологической перспективе связать антропологию с основополагающими догматическими учениями – триадологией и христологией. При этом раскрытие христианского понимания образа Божия необходимо предполагает всестороннее обращение к учению о Самом Боге и поэтому представляет собой сложную богословскую задачу (Gregorius Nyssenus. De opificio hominis. Ch. 11).

Формулируя христианское понимание человека, ряд православных авторов проводят различие между понятиями образ (εἰκών) и подобие (ὁμοίωσις) Божии. Под образом Божиим они предлагают понимать то, что дано человеку и неотъемлемо от него, а под подобием – то, что человеку задано, то, что человек призван достичь, раскрывая и актуализируя образ Божий в своей жизни, в своих отношениях с Богом и людьми (Мейендорф Иоанн, прот. Византийское богословие: Исторические тенденции и доктринальные темы. С. 200–201).

В православном богословии богообразность человека рассматривается в различных проблемных контекстах во множестве разнообразных взаимосвязанных аспектов. С целью раскрытия понимания образа Божия в православной антропологии соответствующие богословские построения удобно распределить по пяти основным направлениям.

1. Образ Божий в человеке часто понимается православными авторами как такие совершенства человеческой природы, которые отражают полноту совершенства единой Божественной природы и выделяют человека из числа прочих сотворенных существ.

К таким совершенствам в православном богословии чаще всего относят разумность, или духовность. Кроме того, в качестве проявлений образа Божия нередко рассматриваются святость (см. Лев.11:44–45 (ср.: 1Пет.1:16, 19:2, 20:7, 26; 1Пет.1:15), свободная воля, творческие способности (Мейендорф Иоанн, прот. Православие в современном мире. С. 24; ср. Быт.2:15, 2:19–20), владычественное положение в сотворенном мире (Gregorius Nyssenus. De opificio hominis. Ch. 4; ср. Быт.1:28), а также бессмертие (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы . С. 354–355).

Богословский недостаток такого подхода заключается в преимущественном сосредоточении на природных аспектах понимания Бога и человека. Ведь в качестве образа Божия в человеке здесь прежде всего рассматривается не образ Пресвятой Троицы, а образ единой Божественной природы.

При этом в антропологии понимание образа Божия как совершенств природы связано с опасностью умаления внеприродного, личностного начала в человеке, а также с опасностью индивидуалистических интерпретаций (Zizioulas J. D. Communion and Otherness. P. 1, 46, 57, 168, 210–211). Хотя, с одной стороны, индивидуалистическое мировоззрение, нацеленное на как можно более полное автономное развитие индивида, противостоит пантеистическим установкам, предполагающим слияние с безличным абсолютом, с другой стороны, общим для этих двух крайностей является сведение человека к природе. В индивидуализме личность человека сводится к индивидуальности, определяемой индивидуальными природными характеристиками, а в пантеизме человек оказывается поглощенным обезличенной природой или различными ее аспектами и проявлениями (Staniloae D. The Experience of God. Vol. 1. P. 276).

В силу неполноты понимания образа Божия как совершенств человеческой природы такие природные совершенства в православной антропологии стали часто называться чертами образа Божия (см.: Athanasius Alexandrinus. De incarnatione verbi (Sur l'in carnation du verbe). Ch. 3. S. 3).

2. В ряде богословских произведений под образом Божиим в человеке понимается образ всей Пресвятой Троицы – Отца, Сына и Святого Духа, выражающийся в таких «троичностях» в составе единой человеческой природы, как, например, ум – знание – любовь, память – мышление – воля (Augustine Aurelius. De Trinitate. В. 10. Ch. 17) и многие другие (Augustine Aurelius. De Trinitate. В. 6. Ch. 11; В. 9. Ch. 3; В. 11. Ch. 2, 6–9; В. 14. Ch. 15; Idem. De civitate Dei. В. 11. Ch. 25, 26; Idem. Confessiones. В. 13. Ch. 12; Gregorius Nyssenus. Ad imaginem Dei et ad similitudinem (Sp.) // PG. 44. Col.1332B–1341B).

Такие понимания образа Божия, иногда именуемые психологическими аналогиями, задают прочный фундамент для богословского обоснования установок на преодоление психической неустойчивости, на энергичное противостояние той тенденции к фрагментации и рассогласованию душевных сфер, сил и способностей, которая стала характерна для природы человека вследствие ее поврежденности грехом, сущность которого заключается в обособлении от Бога. В антропологии эти понимания образа Божия позволяют богословски аргументированно утверждать важность усилий человека по упорядочению, согласованию и приведению в единство различных триад частей, сил и проявлений его природы (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 355).

Богословское несовершенство таких пониманий образа Божия заключается в том, что Божественным Лицам, пребывающим в полноте личностной взаимной обращенности, ставятся в соответствие безличные части, силы и проявления единой человеческой природы. При этом личностно свободно определяемому Божественными Лицами единству природы как единству любви соответствует здесь единство индивидуальной человеческой природы, обусловленное внутренними законами ее устроения и функционирования.

В антропологии такие понимания образа Божия, предполагая, что носителем образа Пресвятой Троицы являются не человеческие личности, пребывающие в единстве общения, а каждый отдельный человек, ведут к индивидуалистическим тенденциям.

Во избежание как обезличивающих механистических, так и индивидуалистических выводов названые понимания образа Божия чаще всего ограничиваются православными авторами в триадологии проблемным контекстом утверждения полноты единства Пресвятой Троицы, а в антропологии – проблемным контекстом утверждения изначальной и телеологической целостности и согласованности природы каждого человека.

3. В православном богословии образ Пресвятой Троицы в человеке часто понимается как выражающийся не в индивиде, а в различных человеческих объединениях, участники которых пребывают в общении (Basile, st. Lettres. Vol. 1. Ер. 38. S. 2. L. 1–S. 3. L. 33; Vol. 2. Ep. 214. S. 4. L. 9–11; Ep. 235. S. 2. L. 20–31; Gregorius Nazianzenus. Orat. 6. S. 13 // PG. 35. Col.740A; Idem. Orat. 22. S. 14 // PG. 35. Col.1148B–C; Idem. Orat. 23. S. 13 // PG. 35. Col.1165A; Idem. Orat. 29. S. 16; Orat. 31. S. 22; Gregorius Nissenus. Contra Eunomium. B. 1. Ch. 1. S. 496–497). Именно такие понимания образа Божия, называемые иногда социальными аналогиями, рассматриваются многими православными авторами XX–XXI вв. в качестве наиболее богословски совершенных.

В предельно обобщенном богословском понимании чем в меньшей степени человеческое общение носит юридически, организационно или культурно обусловленный, предписанный характер, чем в меньшей степени оно опосредовано какой бы то ни было общей природной заинтересованностью, тем в большей степени это общение приближается к той полноте единства, которая характерна для личностно-свободного внутритроичного общения Божественных Лиц (Каллист (Уэр), еп. Православная Церковь. С. 245).

В качестве наиболее совершенного образа Пресвятой Троицы в православном богословии выделяется Церковь как единство, определяемое полнотой общения человеческих личностей (Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 212). В таинстве Евхаристии Отец через Церковь как мистическое Тело Христово, собираемое Святым Духом (2Кор.13:13), дарует причастникам предельно глубокие благодатные дары по пребыванию в полноте личностно-свободного единства общения друг с другом. Единство личностно-свободного благодарения Богу в евхаристическом Теле Христовом преображает весь образ жизни христиан и распространяется на весь спектр их отношений с Отцом, Сыном и Святым Духом, людьми и с окружающим безличным миром.

Другим важным для богословской антропологии пониманием образа Пресвятой Троицы стала семья как домашняя церковь (Рим.16:4; 1Кор.16:19; Кол.4:15), то есть как такое единство человеческих личностей, которому в таинстве брака, укорененном в Евхаристии (Кассиан (Безобразов), еп. Водою и кровию и духом. C. 60–61; Мейендорф Иоанн, прот. Православие в современном мире. С. 25; Zizioulas J. D. Communion and Otherness. P. 81), даются особые благодатные дары по пребыванию в единстве по образу Пресвятой Троицы (Быт.1:26–27, 5:1–2), явленном в единстве Христа и Церкви (Еф.5:22–33. Ср. Иер.13:27; Ос.2:19–20; Ин.4:18). (См.: Кассиан (Безобразов), еп. Водою и кровию и духом. С. 77–78); Ин.8:41; Рим.9:25). С пониманием семьи как образа Пресвятой Троицы связаны также размышления святителя Григория Нисского об Адаме, Еве и их сыне как об образе Отца, Святого Духа и Сына (Gregorius Nyssenus. Ad imaginem Dei et ad similitudinem (Sp.) 11 PG. 44. Col.1329C–1332A).

4. Совершенным, то есть единосущным (ὁμοούσιος) Отцу или, другими словами, полностью совпадающим с Отцом по природе образом Отца (Лосский В. Н. Богословие образа. С. 314–317) является Второе Лицо Пресвятой Троицы – Сын (2Кор.4:4; Кол.1:15; Евр.1:3 (Basile, st. Lettres. Vol. 1. Ер. 38. S. 6–7)).

Господь Иисус Христос, как Второе Лицо Пресвятой Троицы, являет в воспринятой Им человеческой природе тот же личностно совершенный образ существования (τρόπος τῆς ὑπάρξεως), определяющий полноту внутритроичного общения единосущных Божественных Лиц. Тем самым Он открывает для каждого человека возможность осуществления своего тварного бытия по образу нетварного бытия Отца, Сына и Святого Духа (Мф.5:48; Еф.5:1). Достижение такой полноты личностного образа бытия представляет собой актуализацию образа Божия, по которому человек сотворен, или, другими словами, обретение человеком подобия Божия (Zizioulas J. D. Communion and Otherness. P. 165–166).

Образом Сына, или Слова (λόγος), человек часто характеризуется в православном богословии как существо словесное (λογικός). Именно словесность отличает человека от животных и делает для него возможным познание Отца через Его Слово (Athanasius Alexandrinus. De incarnatione verbi. Ch. 3. S. 3; Ch. 11. S. 3; Ch. 12. S. 1). Слово λογικός указывает на разумность человека (Рим.12:1; 1Пет.2:2). При этом оно носит соотносительный характер, предполагая как произносящего, так и воспринимающего. Поэтому словесность как черта образа Божия делает возможным для человека разумный, целенаправленный, структурированный обращенностью к Богу, логически упорядоченный обмен опытом, идеями, мыслями, планами, навыками, служениями и другими содержательными аспектами его внутреннего мира. Словесность оказывается, таким образом, ключевым средством выражения личностных отношений в общении каждого человека как с Отцом, Сыном и Святым Духом, так и с человеческими личностями.

5. По мысли ведущих православных богословов ΧΧ–ΧΧΙ вв., в наиболее полном и глубоком богословском смысле образ Божий выражается понятием личностности человека (Лосский В. Н. Богословие образа. С. 316–317; Он же. Догматическое богословие. С. 214; Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. С. 238; Яннарас X. Избранное. С. 138).

Люди как личности призваны задать человеческой природе образ существования, определяемый из безусловной установки на полноту отношений с Божественными Лицами и человеческими личностями (Быт.2:18; Мф.11:27, 28:19; Ин.3:32–34, 6:38–40, 57, 7:28–29, 14:9, 20–21, 23–26, 16:15, 17:8–10, 21–23; 2Кор.13:13; 1Фес. 1:3) по образу полноты личностных отношений Отца, Сына и Святого Духа (Ин.10:30, 14:10–11; 1Ин.5:7). В полной мере эта установка реализована Христом в полноте жертвенного служения и полноте любви (Ин.10:11,15, 15:13; Рим.5:6–8; Еф.5:2).

Именно установка на полноту личностного общения задает в православной антропологии такой контекст пониманиям образа Божия как совершенств индивидуализированной человеческой природы, а также как упорядоченности и согласованности ее частей, сил и проявлений, который исключает возможность индивидуалистических тенденций в их толкованиях. Понимание образа Божия в человеке как личностности позволяет, таким образом, собрать воедино все основные положительные стороны представленных богословских размышлений об образе Божием, затрудняя при этом их обезличивающие интерпретации.

Понимание образа Божия в человеке как личности, несводимой к сознанию, какому бы то ни было дискурсивному или рефлексивному мышлению, воле, а также к любым другим сторонам, качествам, свойствам и проявлениям природы, имеет также важные этические следствия.

Так, личностность, в которой выражается образ Божий, рассматривается рядом православных богословов в качестве определяющего существенного признака человека. Такой подход к пониманию человека означает, что никакие, в том числе затрагивающие сознание и высшую нервную деятельность, изъяны и особенности природы не могут служить основанием для того, чтобы не считать человека богообразной личностью со всеми вытекающими отсюда этическими выводами. Например, личностью, а значит и человеком, наделенным образом Божиим, является человек с психическими изъянами, человек, находящийся в бессознательном состоянии, ребенок во чреве матери и так далее. Исходя из этого же понимания личностности в качестве определяющего существенного признака человека, не выводимого ни из каких его природных характеристик, в православной антропологии дается богословское обоснование литургической практики крещения, миропомазания и причащения младенцев (Чурсанов С. А. Лицом к лицу. С. 165–168).

В отличие от любых качеств природы, образ Божий, понимаемый как личностность, неотъемлем от человека. Он, в частности, не может быть разрушен грехом, а следовательно, греховность или преступность человека не могут служить основанием для антигуманного отношения к нему (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 95; Каллист (Уэр), еп. Православная Церковь. С. 228).

Лит.: Athanasius Alexandrians. De incarnatione verbi / Ed. C. Kannengiesser. Paris: Cerf, 1973; Augustine Aurelius. Confessiones // PL. 32. Col.659–868; Idem. De civitate Dei // PL. 41. Col.13–804; Idem. De Trinitate // PL. 42. Col.819–1098; Basile, st. Lettres / Ed. Y. Courtonne. Paris: Les Belles Lettres, Vol. 1:1957. Vol. 2:1961; Vol. 3:1966; Gregorius Nazinnzenns. Orat. 6 (De pace 1) // PG. 35. Col.721–752; Orat. 22 (De pace 2) // PG. 35. Col.1132–1152; Idem. Orat. 23 (De pace 3) // PG. 35. Col.1152–1168; Idem. Die fünf theologischen Reden / Hg. J. Barbel. Düsseldorf: Patmos-Verlag, 1963; Gregorius Nyssenus. Ad imaginem Dei et ad similitudinem (Sp.) // PG. 44. Col.1328–1345; Idem. De opificio hominis // PG. 44. Col.124–256; Idem. Contra Eunomium / Ed. W. Jaeger // Gregorii Nysseni opera. 2 vols. Leiden: Brill, 1960; Каллист (Уэр), еп. Православная Церковь / Пер. с англ. Г. Вдовиной. М., 2001; Кассиан (Безбразов), еп. Водою и кровию и духом: Толкование на Евангелие от Иоанна. Париж, 1996; Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950; Лосский В. Н. Богословие образа / Пер. с фр. В. Рещиковой //Лосский В. Н. Богословие и боговидение: Сборник статей / Под общ. ред. В. Пислякова. М., 2000. С. 303–319; Он же. Догматическое богословие // Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 200–288; Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Там же. С. 8–199; Мейендорф Иоанн, протоиер. Византийское богословие: Исторические тенденции и доктринальные темы / Пер. с англ. В. Марутика. Минск, 2001; Он же. Православие в современном мире. Клин, 2002; Софроний (Сахаров), архим . Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985; Чурсанов С. А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. М., 2008; Яннарас X. Избранное: Личность и эрос / Пер. с новогреч. Г. В. Вдовиной. М., 2005. Staniloae D. The Experience of God. Vol. 1: Revelation and Know ledge of the Triune God / Transi, and ed. by 1. Ionita and R. Barringer. Brookline (Massachusetts), 1994; Zizioulas J. D. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church / Ed. by P. McPartlan. Edinburgh, 2006.

С. А. Чурсанов

Образ Божий (католич.)

В богословском контексте об образе речь вести приходится в тройном ракурсе, в поле напряжения трех позиций: так называемого запрета изображений, учения об образе Божием в человеке и характеристики Иисуса Христа как образа Невидимого Отца. Еврейские и греческие выражения в тексте оригинала, а также их семантические поля в оригинале не поддаются сведению к какому-то одному немецкому понятию образа, разве что взять «образ» за основную категорию и подразделить ее, в свою очередь, на подкатегории в зависимости от семантических оттенков. Вместе с тем необходимо иметь в виду, что понятие образа всегда зависит и от образов, производимых эпохой, так что нельзя упускать из виду и современные произведения искусства.

В Ветхом Завете понятие образа – при том, что здесь употребляется не менее десяти различных терминов, – всегда появляется в связи с созданием предметов художественного или прикладного искусства. Повествуется об их материальных свойствах, о способе их производства и – что особенно важно в контексте запрета на изображения – об их назначении. Археологические находки доказывают, что запрет на изображения в Ветхом Завете был направлен не против изображений как таковых, а против изображения Бога, Который, естественно, и на языковом уровне оставался Богом, не имеющим произносимого имени. Первые отчетливые определения образа появляются лишь в пленно-послепленный период; не исключено, что изображения Яхве все-таки существовали на протяжении долгой истории развития этого понятия. Но на фоне сегодняшних представлений, наверное, можно действительно сказать, что изображения не допускались. Речь идет об осознании того, что любая попытка приблизиться к Богу, с тем чтобы получить ясное изображение, обречена на неудачу. А то, что это обстоятельство необязательно ведет к совершенному отказу от изображений, выводится из указаний по устройству Храма: у херувимов и серафимов, по-видимому, двойная защитная функция. С одной стороны, они защищают – естественно, пустой – Престол Бога от приближения людей, чтобы те не поместили на Престол какой-нибудь бессмыслицы, а с другой стороны, они символизируют собой обещание Бога хранить Свой народ. То, что совершенная невидимость Бога в смысле Его недоступного пребывания в каких-то запредельных сферах не поддается фиксации – по крайней мере, в культовой области, – становится очевидным в употреблении меноры и свитка Торы. Так, свиток Торы, имея конкретные очертания – между изображением и прообразом, – позволяет осознать присутствие Бога уже не как зыбко звучащего, но и ставшего видимым Слова. Запрет на изображения не содержит принципиальной антииконичности, но является выражением решительного антиидольного настроя, пресекающего любые поползновения человека приручить Бога.

Совершенно иного рода альтернативу этим недостаточным образам содержит указание на образ Божий в человеке. В схеме «оригинал – изображение» человеку приписывается статус «образ Божий», так что человек – в категориях древневосточного представления о правителе – рассматривается как заместитель Бога. Подобно тому как изображение правителя, желавшего жить в отдаленной резиденции, недвусмысленно напоминало о присутствии правителя в провинции, подобно этому учение об образе Божием в человеке иллюстрирует идею того, что человек ответствен за присутствие Бога в мире. Не будучи сам Богом, он излучает славу и величие Божие в мир. Подобно тому как ни Бог, ни тем более Его образ до конца не измеримы, так и человек и его образ не поддаются окончательному описанию. Здесь мы имеем дело с библейско-антропологической идеей, которая, будучи продумана до конца, могла бы найти себе место в современных теориях образа.

В Новом Завете описание Иисуса как образа Невидимого Бога (ср. Кол.1:15) придает новый смысл учению о том, что человек связан с Богом через образ. Используемое здесь выражение eikon встречается в трех различных группах библейских текстов. Во-первых, оно служит описанию Христа как образа Божия (ср. также 2Кор.4:4); при этом речь идет о моменте, уточняющем и расширяющем ветхозаветное учение об образе Божием в человеке. В другой группе текстов это понятие употребляется, когда нужно описать преображение верующих, которые, как написано в Кол.3:10, облекаются в нового человека по образу Того, Кто человека создал. И наконец, третья группа связана с темой мужа как образа Божия. Согласно мнению экзегетов, библейские тексты демонстрируют, что «образ, вид, форма» (Gestalt) является адекватным переводом слова eikon, при том что тесная связь со «славой» одновременно напоминает об «образе славы Божией», – а что именно под этим следует понимать, это уже другой вопрос.

Отсюда – параллель между Христом и Адамом. В более древних пластах ветхозаветных текстов еще прослеживается разница между тварным Адамом и его небесным образом (eikon), и только позже сам Адам начинает рассматриваться (по крайней мере, отчасти) как eikon Божий. Не неся в себе субстанциальной разницы с Богом, образы откровения Бога в Ветхом Завете оказывались все же не Самим Богом; различение это совершается скорее по прагматическим соображениям. Параллелизация Иисуса и Адама в Послании к Колоссянам, кроме того, не должна затушевывать разницы между Адамом, созданным по образу Божию и помещенным в рамки повествования о шестидневном творении, и Христом, Который предсуществует этому творению. Идею Христа как eikon Бога можно, таким образом, прочитать во многих смыслах. Если изречение из Послания к Колоссянам о Христе как eikon Невидимого Бога действительно должно иметь смысл, то необходимо охватить взглядом все уровни одновременно – пресущественного, дотварного Логоса, исторического Иисуса в Палестине, воскресшего Господа, эсхатологического, грядущего в парусии Сына Божия и, наконец, Христа, присутствующего и сегодня в Евхаристии – в кусочке хлеба. При этом уже Павлу ясно (ср. 1Кор.2:14–16), что только верующие, с помощью Духа Святого, могут узреть во Христе Божественный образ.

После Вознесения Христова вопрос о том, что есть образ Божий, встал уже в других рамках. Несмотря на то, что в первое послеапостольское время, как кажется, верующие подобной нужды еще не испытывали, все же, когда сестра императора – Констанция – обращается к Евсевию Кесарийскому, епископ ей объясняет, что Сына представить можно было бы только в образе раба, в то время как славу Сына Божия пришлось бы оставить неизображенной. Решение этой дилеммы пришло с «нерукотворными» (acheiropoietos) образами, Создателем которых выступает преимущественно Сам Бог. Так, согласно преданию об Абгаре, царь Эдесский Абгар желает иметь образ Христа. Он посылает художника с заданием написать портрет, однако тот не может выполнить задание, потому, что не в состоянии передать средствами искусства сияние лика Христова. Икона возникает в итоге путем механического светоотпечатка лица Иисуса на ткани, что-то вроде предшественника фотографии. Образ оказывает на Абгаря целительное воздействие, на которое тот и надеялся. Поэтому подобные изображения – в качестве нерукотворных прообразов – служ ат для создания священного Мандилиона, на котором лик Христа изображен фронтально, без шеи и плеч. В то время как в предании об Абгаре за возникновение образа отвечает свет Славы Божией, в более известном на Западе предании о Веронике за это отвечают телесные соки, оставившие отпечаток на плате, которым утерся ХристОс.Поскольку человеку невозможно изобразить Бога, то на этих и подобных образах (как, к примеру, на образе Луки, на Туринской плащанице или Вольто Санто в Манопелло) Свой Божественный след оставляет Сам Бог, ангел или Мария – жена, отмеченная безгрешностью, и этот след остается видимым и для людей.

Поскольку в истории христианства в Европе изображения существовали преимущественно в тени слова и текста – достаточно вспомнить хотя бы их оправдание у папы Григория, говорившего, что изображения помогают тем, кто не умеет читать, и с помощью изображений он сможет хоть что-то узнать о Евангелии, – постольку они периодически становились причиной волнений, в особенности во времена византийского спора об иконах в VIII в. или же в эпоху Реформации. И все-таки влиятельный богослов XVI в. Йоханнес Моланус, писавший об образе, привел целый список причин, доказывающих пользу икон: «Ради учения. Ради воспоминания. Ради исповедания веры. Они – знак любви ко Христу. Ради подражания. Ради обращения в молитве. Ради почитания Бога. Ради оттеснения ересей, имеющего место как раз в акте почитания иконы. Ради духовного упражнения верующих, находящихся в храмах. Ради воспоминания будущей жизни» (Moланус Йоханнес. Об изображениях и священных образах – Molanus Johannes. De Picturis et Imaginibus Sacris. Löwen, 1570). Несмотря на подобную недвусмысленную иерархию слова и образа, началось интенсивное развитие изображений на христианские темы, приведшее к появлению величайших произведений искусства и лишь в XIX в. завершившееся глубоким кризисом, приведшим в результате, с одной стороны, к постулированию конца образных форм, а с другой стороны, к новым размышлениям об изобразительных формах при иных предпосылках. Переход от такого понимания образа, при котором искусственно созданные объекты культа означали материализованную духовность и, соответственно, почитались, к изображениям, которым надлежит оправдать себя на рынке коллекционеров, на рынке музеев, на рынке зарождающейся торговли искусством вкупе с соответствующими механизмами спекуляции, – этот переход привел к усиленному интересу к невербальной выразительности изображений.

С возникновением новых изобразительных жанров, с началом применения новых техник, появившихся с зарождением новых духовных направлений, началась рефлексия, которая сначала не отталкивалась от гетерономного определения образов. Ключевое слово «иконика»: «Тема иконики – образ как такая передача смысла, которую ничем иным не заменить. По поводу этой незаменимости невозможно спорить абстрактно. Чтобы ее обнаружить и осознать, нужно конкретное созерцание образа, при том что необходим специфически иконический способ созерцания» (Imdahl Мах. Ikonik. Bilder und ihre Anschauung//Was ist ein Bild?/Hrsg. Gottfried Boehm. München, 1994. S. 300). Различение между возвращающимся видением, нацеленным на семантику образа, а потому на гетерономный аспект, и видящим видением, то есть таким подходом, который предпочитает синтактику, а потому и автономию образа, продолжается в иконике. При этом неизбежно ограниченный опыт видения учитывается так же, как и то обстоятельство, что изображения всегда смыслообъемнее, чем языковые категории. Даже если католики средне- и западноевропейского региона могут гордиться блестящими представителями, имеющими заслуги в деле наведения мостов к современному пониманию образа и к осуществлению этого понимания в современном искусстве – достаточно вспомнить хотя бы Мари-Алэн Кутюрье (Marie-Alain Couturier), Пи Регамей (Pie Régamey) или Отто Мауэр (Otto Mauer), – все же рецепция разнообразных концепций зарождающейся науки об образе со стороны богословия пребывает в самом начале пути.

Лит.: Stock Alex. Poetische Dogmatik. Christologie. Bd. 1–4: Namen, Schrift und Gesicht, Leib und Leben, Figuren; Gotteslehre. Bd. 1–3: Orte, Namen, Bilder. Paderborn, 1995–2001, 2004–2007; Hoeps Reinhard. Handbuch der Bildtheologie. Bd. 1: Bildkonflikte. Paderborn, 2007; Bilderverbot. Die Sichtbarkeit des Unsichtbaren / Hrsg. Eckhard Nordhofen. Paderborn, 2001.

Хартвиг Бишоф

Образование (правосл.)

Смысл понятия «образование» запечатлен в корневой основе слова «образ», который созидается самим человеком и условиям и его развития. Для религиозного мировоззрения образование – это обретение образа Божия, приближение к идеальному Образу, восхождение к совершенству. Светская концепция образования ориентирована на постижение образа мира, развитие рациональных способностей человека и формирование нравственных максим. Во многих языках содержательно родственными образованию понятиями были «просвещение» и «культура». Пришедшее из латыни слово cultura стало утверждаться в немецком языке лишь в конце XVIII в. (трудами И. Г. Гердера прежде всего). Гердер связывал культуру с образом света, с просвещением. В языке Александра Пушкина (1799–1837) исследователи не обнаруживают термина «культура»: вся полнота восхождения человека к совершенству, к овладению знаниями, нравственностью и эстетическими ценностями описывалась понятием «просвещение». В русской традиции долгое время термин «просвещение» был предпочтительнее термина «образование»: соответствующее ведомство именовалось Министерством народного просвещения. Еще в XV в. полемист-богослов прп. Иосиф Волоцкий написал сочинение «Просветитель», в котором дал духовную трактовку понятия «просвещение», совсем несовпадающую с распространившейся позднее его рационалистической интерпретацией, наиболее явно выразившейся в эпоху Просвещения.

Исторически сложились два подхода к видению миссии образования:

1) Расширительный, отождествляющий образование с социализацией личности под воздействием множества факторов – семьи, Церкви, телевидения, интернета, всех медиа- и информационных средств, даже «улицы», то есть среды общения ребенка, подростка, – молодежной субкультуры;

2) Образование связывается лишь с определенными институализированными структурами – школами, учебными заведениями различных ступеней. Оба подхода убедительно артументируются. Понятно, что школа имеет безусловное отношение к образованию, но известно, что успешное образование обеспечивалось также и в домашних условиях усилиями родителей, воспитателей, гувернеров или наставников. Знания и мировоззрение детей, подростков и молодежи зависят не только, а порой и не столько от школьной подготовки, сколько от иных воздействий. Например, самостоятельное чтение книг в прошлые века, а отчасти и в наше время оказывает нередко решающее воздействие на образование человека.

В философской антропологии, психологии и педагогике конкурировали и продолжают конкурировать концепции так называемой робинзонады (рассмотрение человека как своеобразного Робинзона, имманентно развивающегося) и концепции социальной детерминации в развитии человека, зависимости образования от среды обитания.

Универсализм образования складывается на почве цивилизационных, научно-технических достижений, духовная сфера образования в большей степени национально специфична. Цивилизационный компонент образования исторически изменчив, подвержен модернизации в соответствии с потребностями науки и техники, духовно-нравственные основы образования более консервативны, они строятся на традициях культуры, на освоении духовных и нравственных норм, идеалов, ценностей. Антипод духовности – бездуховность как устремленность лишь к утилитарно значимым целям, прагматизация бытия; симптомы бездуховности широко проявились в последнее столетие и требуют особого внимания. С этим связаны дискуссии о роли религии, идеологии в воспитании и обучении.

В европейских странах и в России образование и культура были тесно связаны с жизнью храмов, монастырей. Школы, библиотеки, ремесла, живописная, музыкальная, певческая культуры – все это развивалось на церковной почве. Университетское образование в России длительное время было неотделимо от духовного образования. Родоначальник Петербургской академии наук (теперь РАН – Российская академия наук) Михаил Ломоносов получил образование в Славяно-греко-латинской академии; многие выдающиеся ученые Московского и Петербургского университетов также выпускники религиозных учебных заведений. Античную и западную философию в России начали изучать именно в духовных академиях, а первыми профессорами метафизики в университетах были преподаватели духовных шКол.Более того, когда на философию в университетах были гонения, в духовных учебных заведениях сохранялось изучение философии. В отличие от университетов западноевропейских стран, в российских не было специальных теологических факультетов. Отдельные факультеты теологии, независимые от духовных семинарий и академий, подчиненных церковной власти, начали открываться лишь после распада Советского Союза. Сложившийся автономный характер отношения духовного и светского образования оказался спасительным для России в периоды социальных потрясений, кризисов, гонений на Церковь. Духовность, христианские ценности не исчезали в русской литературе, живописи, отчасти и в философии; это позволяло сохранять преемственность в образовании. Диалог светской и религиозной традиций образования получил новые импульсы с крушением идеологического диктата.

Перед образованием стоит триединая задача: интеллектуальное, духовное и физическое развитие детей, молодежи, а подчас и взрослых людей. В разные исторические периоды и в разных национальных школах, как правило, преобладала одна из перечисленных задач, достичь их гармоничного сочетания удавалось редко. В Спарте культивировалась физическая подготовка, европейское Средневековье уделяло особое внимание духовному воспитанию и образованию, эпохи взлета рационалистической мысли с необходимостью требовали совершенствования интеллектуальной составляющей процесса образования. Классическое образование античности указало пути целостного образования, без пороков односторонности. Все европейские образовательные школы питались достижениями античности, органично включая в свои программы ее мифологию, язык, поэзию, архитектуру, скульптуру. Бывали периоды всплеска интереса к греческой, римской культуре – например, эпоха Возрождения. Вообще античное просвещение не исчезло, оно живет во многих культурах мира. Абсолютно замкнутых систем образования не существует – древнегреческая образованность тоже возникла не без влияния культур других народов. Системы образования Германии и Франции существенно повлияли на философское, научное образование России, его организационные формы. В то же время национальные системы образования имеют свои особенности.

В России последнего столетия существовали три основных системы образования: 1) традиционно-почвенная, с опорой на Православие; 2) коллективистская, основанная на философии марксизма; 3) свободное воспитание и образование, ориентированное на демократические цели. В каждой из этих стратегий были и достоинства, успехи, и неудачи, отрицательные результаты.

Традиционное национальное образование нацелено на сохранение культуры своего народа, но не всегда чутко реагирует на перемены, вызовы современности. Задача традиционно-почвенного образования – содействовать духовному росту личности, укреплять религиозные силы души. Телесная жизнь человека не отвергается, но ей отводится подчиненная роль: дух управляет телом, а не тело – духом.

Коллективистское образование апробировано в советский период развития России и ряда других государств. Моноидеология ограничивала поиски форм образования, не совпадавших с господствующим мировоззрением, но в полной мере использовались возможности одной философии образования. Например, деятельностная концепция, опирающаяся не только на философию марксизма, но и на диалектику Канта, Гегеля, позволила успешно формировать творческие способности мышления учащихся, осуществлять уникальные эксперименты обучения слепоглухонемых детей; там, где были бессильны вербальные способы обучения, оказалась эффективной теория Гегеля о мышлении как о разнообразии предметно-практической деятельности.

Проблема свободы ребенка – одна из центральных для современного образования, хотя всплески увлечения свободным воспитанием и обучением бывали и ранее (Руссо, Толстой). После октябрьского переворота начала XX в. в России возник даже «Дом свободного ребенка», где идеи свободы приобрели столь карикатурный вид, что и сами дети осознали бесперспективность подобного образования, где нет дисциплины и ответственности.

Устремления к свободе, особенно после периодов всевластия государства, порождают нередко анархические программы образования. Философия и педагогика продолжают поиски гармоничного сочетания в образовании свободы и различных ограничений и требований. Ценности свободы и образования в вероучении Русской Православной Церкви взаимосвязаны и поставлены рядом. Так, в «Основах учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека» сказано: «Образование – это не только средство для приобретения знаний или для введения человека в жизнь общества, но и воспитание личности в соответствии с замыслом Творца. Право на образование предполагает приобретение знаний с учетом культурных традиций общества и мировоззренческой позиции семьи и личности. В основе большинства культур мира лежит религия, поэтому всестороннее образование и воспитание человека должно включать в себя преподавание знаний о религии, создавшей ту культуру, в которой этот человек живет. При этом должна уважаться свобода совести» (IV, 6. http://www.patriarchia.ru/db/text/428616.html).

Лит.: Гессен С. И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию. М., 1995; Зеньковский В., прот. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1996; Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. Т. 1 / Пер. с нем. А. И. Любжина. М., 2001; Т. 2 / Пер. с нем. М. Н. Ботвинника. М., 1997; Кант И. О педагогике // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 445–504; Каптерев П. Ф. История русской педагогики. СПб., 2004; Киприан (Керн), архим. Антропология святого Григория Паламы. М., 1995; Корольков А. А. Духовный смысл русской культуры. СПб., 2006; Модзалевский Л.Н. Очерк истории воспитания и обучения с древнейших до наших времен: В 2 ч. СПб., 2000; Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека. М., 2008 (или: http://www.patriarchia.ru/ db/text/428616.html); Ушинский К. Д. Человек как предмет воспитания. Опыт педагогической антропологии. М., 2004.

А. А. Корольков

Образование (католич.)

В отличие от большинства других языков, в немецком языке понятие «образование», поскольку оно этимологически связанно не просто с образом вообще, а и с образом Божиим в человеке (ср. Быт.1:26), встречается в богословском контексте. Несмотря на это, если бросить взгляд на историю понятия «образование», становится очевидным, что спешка в классификации ни к чему. Потому что это понятие – кроме того, что оно имеет корни в ветхозаветных представлениях, прежде всего в софийной литературе, – уходит своими корнями и в классическую Античность, если вспомнить, например, paideia Платона (Государство – Politeia). Образование помогает человеку освободиться от полуистин, чтобы в конце концов, познавая идею Благого, познать высшее счастье, eudaimonia.

В Ветхом Завете мудрость позволяет человеку распознавать закономерности в потоке эмпирических впечатлений и субъективного опыта и передавать полученные знания потомкам с помощью образовательных процессов. Человек знакомится с устроенным Богом порядком, отвечающим на его собственный основной вопрос о смысле его существования; принимая этот порядок, человек может обрести благую жизнь. Как только подобная возможность – пусть даже в самом зачаточном виде – приоткрывается, человеку сразу дается педагогический импульс: если он не хочет остаться на нижних ступенях, не позволяющих ему познать порядок, открывающий будущее, тогда ему следует в образовании передавать все обретенные знания другим, а также получать знания от других. В ветхозаветные времена на первом плане стояла передача знаний и связанное с этим вхождение отдельных людей в общество, а развитию индивидуальных способностей такого значения не придавалось. При этом в качестве основной стратегии учителей постоянно встречается «наказание» (musar) (ср. Притч.13:25) – слово, для современных ушей весьма резкое, однако обращение к ученику как к сыну (ср. Притч.4:1, 5:7, 7:24, 8:32) свидетельствует о тесных, доверительных отношениях, находящихся, конечно, в свою очередь, тоже под властью musar (ср. Притч.13:25: «Кто жалеет розги своей, тот ненавидит сына; а кто любит, тот с детства наказывает его»). В книге Екклезиаста в каком-то смысле просматривается противоположная позиция; по причине человеческой контингентности доступ к Божественному порядку остается здесь весьма и весьма ограниченным. В раввинистическом иудаизме большую роль играет дарованная Богом дополнительно «устная Тора»: поскольку, говорится в мидраше Мехилта Ба-ходеш, люди, слышавшие Слово Божие, сразу истолковывали его, точнее, были вынуждены его толковать, то человек обязан до бесконечности продолжать толкование, потому что заповедь толкования заложена в самой природе языка.

Новый Завет говорит об Иисусе Христе, в том числе как об Учителе. Иисус Сам так говорит о Себе (Мф.23:10), когда запрещает людям называть себя наставниками, потому что есть только один Наставник – ХристОс.Уже в 12 лет Иисус поражает всех присутствующих в Храме Своим разумением Писания и правильностью ответов (Лк.2:27). Кроме того, Лука повествует о том (4:31–37), что Иисус учил в Капернауме в синагоге в субботу и Своими словами не только вызвал ужас, но и показал Свою власть, изгнав Своим словом нечистого духа. Учение Иисуса о наступлении Царства Божия хотя и является продолжением иудейского Предания, но решительно выходит за его границы, поскольку ставит себя над мелочными законами субботы и предписаниям и о чистоте, а также жестко выступает против принятого в те времена храмового культа. Иисус перенимает элементы современной Ему высокоразвитой системы устного педагогического предания, но – на основании Своего посланничества – расставляет и новые, неожиданные акценты: Он общается с людьми без предрассудков, как показывает Его встреча с женщиной из народа самаритян, – народа, презренного у иудеев (Ин.4:1–42). Он преодолевает устоявшиеся представления, демонстрируя смысл Своей вести как раз на отверженных; так, самаритянка становится Его свидетельницей у себя в деревне. О том же говорит и встреча с женщиной, уличенной в прелюбодеянии (Ин.8:1–11); Иисус защищает ее, чтобы отпустить потом с поручением больше не грешить. Способность Иисуса поставить Себя на место других очевидна и во встрече с расслабленным и слепым, или же когда Ему явно доступна скорбь людей о скончавшихся близких, или же когда и Сам Он «восскорбел духом и возмутился» (Ин.11:ЗЗb.). Иисус не отвергает и сомневающихся вроде Фомы, требующих доказательств Воскресения (Ин.20:24–29), не забывая в то же время их наставить. Он не вспоминает людям проступков – не только всем в принципе (как следует из примера с женой, уличенной в прелюбодеянии), но и тем, которые уже слышали Весть и потому, по идее, должны были бы вести себя иначе, как недвусмысленно можно увидеть на примере Петра (Мк.14:66–72 par.). Иисус дает почувствовать и педагогический импульс Своей проповеди, не в последнюю очередь указывая на детей как на пример того, как следует принимать Царство Божие (Мф.18:1–3; Лк.18:15–17), а также в роли экзегета, толкуя историю спасения и открывая людям глаза на то, что Он есть Тот, в Ком эта история свершается (ср. Лк.4:16–30, 24:13–35).

В процессе распространения христианства по всей Римской империи между языческими античными представлениями об образовании и представлениями, почерпнуты ми из Библии, начинается противостояние. Так, Тертуллиан говорит, что между Афинами и Иерусалимом, между языческой академией и христианской Церковью проходит непреодолимая граница, а возникшая в Сирии Didaskalia apostolorum повелевает ни в коем случае не читать языческих книг, ибо те только сбивают с толку. Климент и Ориген – богословы, живущие в среде, находящейся под более сильным влиянием античной философии, – напротив, призывают пользоваться языческой наукой, чтобы закалить разум и тем самым глубже проникнуть в истины веры. Artes liberales (грамматика, риторика, арифметика и геометрия) становятся, таким образом, первой ступенью в их образовании. О том же говорит Августин; в трактате «De doctrina Christiana» он требует, чтобы христиане четко формулировали свою позицию, – и это дает ему повод к обобщению принципов христианской риторики. С VI в., с возникновением монастырских, парохиальных и соборных школ, основное значение в преподавании уделяется Псалтири и Св. Писанию. Связь между античными и христианскими образовательными процессами, налаженная такими мужами, как Кассидор и Исидор Севильский, прерывается до тех пор, пока в эпоху Каролингского Возрождения, находящегося под сильным влиянием Алкуина, не вспоминают об античной логике и физике. В связи с этим следует упомянуть Иоанна Скота Эриугену, в своем синтезе богословия и философии отводящего такое же почетное место диалектике, как и грамматике. Таким образом подготавливается почва схоластическому увлечению диспутациям и (disputatio), несущим и в себе одновременно и новые отношения между учителем и учеником, – отношения, в которых принятое до сих пор послушание уступает место дискуссионному задору. С зарождением университетов – сообществ учащих и учащихся, обязанных своим расцветом прежде всего членам, вообще говоря, мистически настроенных нищенских орденов, – возникает среда для появления таких эпохальных педагогов, как Жан Герсон, выступавшего за необходимость приспособить религиозное образование к возможностям детского восприятия.

Если Мейстер Экхарт в своем словотворчестве, выводя «образование» из понятия «образ» и из связки «прообраз – образ», стремился указать на необходимость достижения подобия между человеком и Богом, то секулярное понятие образования отказывается от этой связи с Богом. В соответствии с просвещенческим требованием о рациональном самоопределении человека образование имеет задачу вести человека к расположению по отношению к другим людям; эту задачу надлежит достичь рассудочным путем. В XIX в. общечеловеческий идеал человечности ведет к возникновению общеобразовательных школ и к реформе университетов. Современный дискурс вокруг понятия «образование» в рамках религиозного воспитания или религиозной педагогики предлагает целый ряд ориентиров: выстроенная – на основании христианского Откровения – в диалогическом ключе коммуникативная концепция предполагает преподавание и учебу в рамках коммуникативного процесса, в котором формулируются суждения, выражение чувств и императивы и идет размышление над конкретным осуществлением коммуникации. В подобной концепции учащиеся рассматриваются как равные партнеры, которым следует (учиться) формулировать свои точки зрения; таким образом они подводятся к интеллектуальной зрелости. В подобном коммуникативном процессе становится очевидным, что многообразие аргументов помогает человеку сформировать собственную позицию, делает его способным вставать на чужие точки зрения, когда он вынужден пытаться понять и постичь высказывания других. Кроме того, эта концепция способствует осознанию того, что, несмотря на разницу во взглядах, можно продолжать разговаривать друг с другом и вместе работать. Конструктивистская концепция исходит из тезиса, что познание возникает не в процессе простого перенятия чего-либо и не в процессе отказа от всего, выходящего за рамки воспринятого, но усвоение какого-либо знания протекает всегда также в форме конструкции со стороны учащегося. Учеба интерпретируется, таким образом, как самодеятельность, которая (как взято на заметку в религиозном образовании) стремится к тому, чтобы воспитать в человеке, изначально являющемся личностью, субъекта и сделать его способным открыть для себя такой взгляд на действительность, с помощью которого он бы воспринимал прочие предлагаемые точки зрения критически и был бы в состоянии вскрывать обманчивость вещей, кажущихся надежными и достоверными. Если учесть, что окончательно устранить неуверенность в человеческом сознании не представляется возможным, то подобное понимание образования может рассматриваться как принципиально открытое для Божественного Откровения. В религиозном образовании речь идет о знании и понимании хотя бы основных элементов Божественного Откровения и о способности к их воспроизведению. Религиозное образование считает своей задачей заботиться и о духовном развитии человека как существа общественного, а также готовить необходимую для того религиозную почву. Далее, речь здесь идет о том, чтобы указывать на такие поступки и такое поведение, которые в духе Христовом ведут к преображению мира. Несмотря на то, что религиозные образовательные процессы имеют целью передачу веры, вера остается даром, и получить его можно только от Бога; никакому, самому отточенному, понятию образования это недоступно.

Лит.: Dohmen G. Bildung und Schule. Die Entstehung des deutschen Bildungsbegriffs und die Entwicklung seines Verhältnisses zur Schule. Bd. 1: Der religiöse und der organologische Bildungsbegriff; Bd. 2: Die Entstehung des pädagogischen Bildungsbegriffs und seines Bezugs zum Schulunterricht. Weinheim, 1964; Hilger G., Leimgruber S., Ziebertz H.-G. Religionsdidaktik. Ein Leitfaden für Studium, Ausbildung und Beruf. München, 2007.

Хартвиг Бишоф

Общество (правосл.)

Общество в наиболее широком смысле понимается как форма надприродного бытия человека, человеческое общество вообще, или человечество. В более узком смысле общество представляет собой социальный организм, целостную совокупность людей, связанную устойчивыми социальными связями и исторически сложившейся общностью культуры. Общество может пониматься также как общность, община, собрание.

В случае трактовки понятия «общество» как всего человечества, согласно православному учению, оно существует в историческом и во внеисторическом измерениях. К последнему относятся жизнь людей (Адама и Евы) в раю до грехопадения и «жизнь будущего века» после преодоления греха и воссоединения с Богом. В соответствии с таким пониманием историческое бытие человечества начинается с акта непослушания Богу и изгнания из Эдема. Отпадение от Бога не только извращает природу человека, но и открывает возможность восстановления связи с Богом, обожения. Историческое развитие общества неразрывно связано с падшей природой человека и в то же время представляет собой богочеловеческий процесс. Как таковое развитие есть таинственное соединение Промысла Божия и человеческой свободы. История, таким образом, не может быть исчерпывающе постигнута феноменально: ее смысл открывается лишь в Откровении, через Христа. История, следовательно, имеет центр (явление Христа), к которому и затем от которого она движется. Историческое движение есть свершение, поэтому история может быть понята лишь в перспективе своего конца, в эсхатологическом аспекте.

Общество, понимаемое как социальный организм, исторически принимает несколько форм. Первой, по свидетельству Священной истории Ветхого Завета, является семья и патриархальная родовая община. Важным понятием в понимании общества как целостной совокупности людей, связанных культурными и историческими особенностями, является понятие «народ». В результате заключения завета с Авраамом израильский народ становится богоизбранным. Завет был сформулирован как двустороннее обязательство: со стороны Бога – сделать народ многочисленным и отдать ему Ханаан, Землю обетованную, со стороны иудеев – чтить Бога и соблюдать закон. Для этого периода истории развития общества характерна теснейшая связь между этническими и религиозными основами общности, поэтому большое значение придавалось сохранению чистоты крови. Сказанные самарянке слова Иисуса (см. Ин.4:22), пришествие Которого знаменует, конечно, разрыв этой связи и появление новой, вселенской общности, скрепленной не этническим или культурным единством (ни еллина, ни иудея), но верой в Христа и крещением, тем не менее, говорят о высоком значении, придаваемом Христом традициям общества, к которому Он принадлежал по человеческому рождению. Согласно учению Православной Церкви, израильский народ – это «прообраз народа Божия – новозаветной Церкви Христовой... духовного потомства Авраама» (Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. II. 1. С. 41).

Историческое развитие общества приводит к появлению государства. Согласно учению Православной Церкви, онтологической основой государственной власти является Бог, в Его воле находит легитимацию социальная иерархия. Нет власти не от Бога, – сказано в послании ап. Павла (Рим.13:1). Однако земная власть ограничена – как в Ветхом Завете (см. Исх.21:1–6, 26–27; Втор.15:12–18), так и в Новом; власть признается ап. Павлом не как «цель в себе и для себя», она имеет определенное назначение (ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро (Рим.13:4)), которое только и позволяет примириться с ней, если рассматривать ее с точки зрения исторического процесса (первые христиане, воспринимавшие «мир сей» эсхатологически, а не исторически, последовательно относились к государству как к «зверю»). Это назначение выступает нравственным основанием повиновения государству и определяет границы неповиновения. Христианин должен повиноваться больше Богу, нежели человекам (Деян.5:29), а «если власть принуждает православных верующих к отступлению от Христа и Его Церкви, а также к греховным, душевредным деяниям, Церковь должна отказать государству в повиновении» (Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. III. 5. С. 57).

Вместе с тем после того как христианство становится государственной религией Римской империи, Церковь принимает на себя ответственность за судьбу государства. «Это сближение, – пишет о. С. Булгаков, – выразилось в положении царя в Церкви. Когда он стал христианским государем, Церковь излила на него свои дары в священном помазании на царство и возлюбила своего помазанника не только как главу государства, но и как носителя особой харизмы царствования, как жениха церковного, имеющего образ Самого Христа» (Булгаков С. Н. Православие. 1989. С. 332). В Византии между Церковью и государством сложились отношения симфонии, взаимной поддержки и ответственности, без вторжения одной стороны в сферу исключительной компетенции другой. Согласно VI новелле Юстиниана, цари должны более всего заботиться о благочестии духовенства, которое, в свою очередь, должно молиться за царей. «Благочестие священства и законность царства, таким образом, не только дополняют, но и зависят друг от друга» (Доброхотов А. Л. Белый царь, или Метафизика власти в русской мысли). Искажения симфонии, выражавшиеся в цезарепапистских притязаниях императорской власти, случались, однако догматического руководства царей (иконоборчество) Церковь не приняла. После падения Константинополя византийской короной короновался русский царь, как прямой продолжатель идеи единого православного царства (еще в первые века по P. X. в христианском сознании сформировалась связь между сверхнациональным политическим единством Римской империи и духовным единством Церкви. Эта связь оказалась весьма устойчивой: ее выражают как идеи «трансляции империи», так и политическая мифологема «Москва – третий Рим»).

В православном сознании фигура царя занимает особое место. Идеал праведного царя представляет собой результат рецепции византийской модели отношений власти и Церкви на Руси (специфика, впрочем, обнаруживается очень рано, что связано прежде всего с тем, что Русь, в отличие от Византии, не знает языческой монархической власти) и предполагает не только Божественную легитимацию государственной власти, но и обладание ее носителем высшим морально-религиозным знанием. Православная культура определила религиозный характер обоснования власти в России (в отличие от западноевропейских попыток сделать это, основываясь на понятиях «природы», «разума», «естественного права»): от «Слова о законе и благодати» и «Голубиной книги» до работ И. А. Ильина, Б. П. Вышеславцева, С. Н . Булгакова, С. Л. Франка, П. А. Флоренского и других. Это не только позволяло избежать угрозы субъективизма и релятивизма, но и имело глубокий символический смысл. Как пишет о. С. Булгаков, «потенция царя по образу Христа присуща Церкви... это есть вообще идея освящения власти в лице ее высшего представителя, идеал святого царя, предуказанный в Ветхом Завете... и данный в образе «кроткого Царя»... эта идея имеет связь с обетованием «царствования святых со Христом «» (Булгаков С. Н. Православие. С. 339).

Однако для Православной Церкви не существует догматически обязательной связи ни с определенным политическим режимом, ни с какой бы то ни было политической идеологией, ни с самим институтом государства (правильность этой позиции подчеркнул в 1994 г. Архиерейский собор Русской Православной Церкви). В XX в. государство перестает связывать себя религиозными обязательствами, в общественном сознании исчезает понимание символической значимости власти, место этого понимания занимает реалистическая трактовка последней. В этих условиях Церковь существует отдельно от государства, что, однако, не означает отказа ни от миссии, ни от социальной ответственности, ни от идеала христианского преображения общества. По учению Православной Церкви, и она сама, и государство несут каждый свою миссию в обществе. Новые исторические условия позволяют Церкви избежать соблазна политической партийности; ее влияние на души осуществляется единственно соответствующим христианскому достоинству путем убеждения. Переосмысляется власть в обществе: происходит синтез традиционного учения и западноевропейской правовой традиции (теория «общественного договора») – более сильный акцент ставится на личности. «Богоустановленность государственной власти являет себя в историческом процессе опосредованно... возникновение земного государства должно быть понимаемо не как изначально богоустановленная реальность, но как предоставление Богом людям возможности устроять свою общественную жизнь исходя из их свободного волеизъявления» (Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. III. 3. С. 49; III. 1. С. 47).

Глобализация, поставившая под вопрос саму государственную организацию общества, оценивается Церковью неоднозначно. С одной стороны, «помня о том, что единство есть благо, а разобщенность – зло, Церковь приветствует тенденции к объединению стран и народов, особенно имеющих историческую и культурную общность», с другой, поскольку «наблюдается стремление представить в качестве единственно возможной универсальную бездуховную культуру, основанную на понимании свободы падшего человека... как абсолютной ценности и мерила истины», глобализация может сопоставляться с построением Вавилонской башни (Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. XVI. 1. С. 151). Православная Церковь критически относится и к фундаментальному для этой «универсальной культуры» понятию «права человека». «Мы признаем права и свободы человека в той мере, в какой они помогают восхождению личности к добру», – говорится в Декларации о правах и достоинстве человека X Всемирного Русского Народного Собора (http://www.patriarchia.ru/db/text/103235.htm l). Там же указывается, что права неразрывно связаны с обязанностями и ответственностью, подчеркивается существование ценностей, стоящих «не ниже прав человека» (вера, нравственность, святыни, Отечество).

Понятие «общество» может трактоваться также в дихотомии с понятием «индивидуальность». В религиозно-философской традиции православных мыслителей находит место резкое противопоставление человека как атома, монады и как части некоей общности. Первое понимание в православной философии традиционно приписывается западному образу мыслей, который не имеет идеи соборности, определяющей для восточного христианства. Это представление получает развитие у А. С. Хомякова. Соборность тесно связывается православным мыслителем с общинным укладом жизни. Община является выражением духа народа и представляет собой братство по духу. Соборность имеет в качестве своей основы именно Церковь, а не государство (в этом смысле философская православная мысль противостоит этатизму). Поэтому понятие «империализм» часто связывалось с язычеством, а понятие «соборность» – с христианством. Церковь способна размыть границы между индивидами и, таким образом, обеспечивает истинное единство общества, так как оно не может быть построено на принципах персонализма. Более того, единство «мы» признается первичным по отношению к отдельному «я» (см.: Франк С. А. Духовные основы общества). Такое понимание Церкви соответствует представлению об идеальном человечестве по аналогии с Христом как новым человеком (Всё и во всём Христос – Кол.3:11). Это указывает также и на то, что и Церковь, и общество должны пребывать вне границ, разделяющих те или иные общности (то есть надэтническими, наднациональными и т. д.).

Пребывание человека в Церкви, или в едином Теле Христовом, является необходимым условием для реализации целостности общины. «Христианская антропология должна выдвинуть на место идеи подобосущия идею единосущия... то есть идею метафизического единства человечества» (Зеньковский В. Смысл православной культуры). Таким образом, общину и общество в целом определяет именно единство православной веры, причем такое единство понимается как внутреннее, в отличие от внешнего единства таинств (см.: Хомяков Л. С. Церковь одна), или «внешней общественности» (см.: Франк С. А. Духовные основы общества). В понимании соборности именно религиозная жизнь представляет собой важнейшую социальную объединяющую силу.

В учении Православной Церкви особенно оговаривается, что участие в общественных делах и вопросах является не только желательным, но необходимым элементом церковной миссии. Таким образом, общество рассматривается, с одной стороны, как объект, на который направлена деятельность Церкви. С другой стороны, общество, понимаемое как совокупность личностей, означает также субъект, а именно – выражение духовной жизни и осуществление правды, а также как творческая созидательная сила, способная к позитивному преобразованию. Это положение о постоянной взаимосвязи Церкви и «мира» определяется изначальным постулированием любви к другому (к человеку, к Богу), как обладающим большей ценностью принципом, чем любовь к самому себе. Идея «христианской общественности» (не совсем совпадающая с понятием «социального христианства», получившим распространение на Западе), всегда сопровождаемая хилиастическим пафосом, становится основой некоторых общественных объединений, появившихся в среде русских религиозных философов в первой половине XX в. (Христианское братство борьбы).

Общество в идеальном воплощении, построенное на принципах христианской этики, понимается как «царство всеобщего благоденствия», возможность достичь которого «потенциально присуща нашей природе» (Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве), и выражает органическое развитие человека и человечества. Этому противоречит, согласно учению Православной Церкви, нынешнее общество, определяемое как разделенное и противоречивое. При этом неправильно отождествлять общество с Церковью, так же как и с государством. Разграничение понятий «общество» и «государство» позволяет трактовать учение Церкви как общественную, а не государственную идеологию. Общество, таким образом, в самом общем смысле не понимается ни как исключительно светское, ни как религиозное.

Лит.: Булгаков C. Η., прот. Православие. Париж: YMCA -PRESS, 1989; Белый царь, или Метафизика власти в русской мысли / Сост. Доброхотов А. Л. // Доброхотов А. А. Избранное. М., 2008; Декларация о правах и достоинстве человека X Всемирного Русского Народного Собора //http://www.patriarchia.ru/db/text/103235.html; Зеньковский В. Смысл православной культуры. М., 2007; Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М.: Изд. Московской Патриархии, 2000; Петрунин В. В. Политический исихазм и его традиции в социальной концепции Московского Патриархата. СПб., 2009; Соловьев Вл. С. Сочинения: В 2 т. Т. 2: Чтения о Богочеловечестве. М., 1989; Франк С. А. Духовные основы общества: Введение в социальную философию. М., 1992; Хомяков А. С. Церковь одна // Хомяков А. С. Сочинения: В 2 т. Т. 2: Работы по богословию. М., 1994.

Ж. П. Алфимова

Общество / Учение об обществе (католич.)

Понятие «общество» встречается в разных значениях. Прежде всего следует выяснить разницу между антрополого-политическим и гражданско-общественным срезам и этого понятия. Затем необходимо проанализировать актуальное соотношение христианства и общества.

Общество; антрополого-политическое измерение. Аристотелевская традиция, будучи фундаментом католического учения об обществе (а также европейской социально-философской мысли вплоть до Нового времени), осмысливает человека как существо социальное (zoon politikon, animal sociale). Социальность человека коренится в его биологической и культурной зависимости от других. Привязка человека к обществу (а с ним и к культуре) становится очевидной на примере свойственного одному лишь человеку феномена языка (по Аристотелю, человек является zoon logon echon). Речь делает возможной межчеловеческое общение, а вместе с ним и передачу знания, выстраивание культуры и сосуществование людей в рамках определенного общественного строя (polis, societas). Будучи эмпирическим феноменом, общества представляют собой совокупность социальных интеракций и отношений группы людей. Они передают знания и сохраняются как единое целое благодаря системам знания и толкования. Они позволяют отдельному человеку в процессе своей социализации отождествить себя с заданными категориями знания и порядка или же дистанцироваться от них. С помощью окружающего его общества человек становится человеком; однако он несет и ответственность за общество и участвует в его формировании. Так, в Пастырском постановлении (Pastoralkonstitution) Второго Ватиканского собора говорится: «Отдельные личности, семьи и разные группы, из которых образуется политическое общество, осознают, что в одиночестве они не способны создать все те условия, которые необходимы для человеческой жизни», так как «возрастание человеческой личности и рост общества в целом являются взаимообусловленными» (Gaudium et spes. 74:25).

Общественные и социальные науки, отделившиеся в XIX в. от этики, изучают эти социальные формы в их особенности и многообразии, исторической обусловленности и их специфической причинности (социология, этнология, экономика и т. п.). Любая общественная теория с необходимостью содержит в себе этические предпосылки, подлежащие вычленению, в том числе с целью доступности для критики. Согласно католическому учению об обществе, эмпирические общества невозможно постичь без постижения сложного комплекса норм, ценностей и образцов для подражания – всего того комплекса, который призван регулировать отношения в социуме. Они являются предпосылкой в поступках отдельной личности, а также в сосуществовании людей в социальном пространстве. Нравственность (мораль – от лат. mores, нравы) определяет, в чем состоят обязанности и права в общении с другими людьми, предписывает нормы в процессе распределения имущества (в процессе регулирования собственности) и организации власти (политическое устройство), а также регулирует доступ к имеющемуся в распоряжении знанию (образование) и область частной жизни (брак и семья). Мораль, кроме того, определяет цели общества, а также способ их достижения (общее благо, bonum commune). Эмпирический феномен общества, таким образом, неразрывно связан с нравственностью и правом. Нравственное измерение является для понимания общества центральным в квалитативном смысле. Ибо, как сказал Августин, «не являются ли царства лишь разбойничьими шайками, если в них отсутствует праведность?» (De civitate Dei. 4:4).

Соответственно этому, опыт и этика неразрывно связаны друг с другом. В католическом учении об обществе эта связь находит свое методологическое выражение в теории естественного права (Naturrechtstheorie). В этой телеологической теории под природой понимается не просто эмпирическое наличие некоей вещи (в смысле естествознания), но эта вещь осмысляется на предмет лучшей формы осуществления этой вещи, то есть на предмет того, чем этой вещи надлежит быть согласно человеческому разуму и представлению. Вопрос «что есть?» расширяется здесь до вопроса «каким ему надлежит быть?».

Естественному закону (Naturrecht, lex naturalis), доступному познанию разумом (разумеется, познанию лишь несовершенному), надлежит опираться на Божественный закон (lex aeterna). Человек (и не только христианин), на основании заложенного в нем образа Божия будучи причастным к Божественному разуму (participatio, metexis), способен к познанию этих законов, созданных Богом как Творцом мира. Это касается не только области естественных законов в естественно-научном смысле, но и правовой области. Перед законодателем стоит задача осознать это обстоятельство и воплотить его в конкретной правовой системе (lex Humana). Как рациональное осознание, так и правовую систему надлежит мы слить не как нечто, лежащее вне времени, а исторически, а потому и с учетом представлений соответствующей эпохи. Так, очевидно, что некоторые социальные обычаи и законы, казавшиеся справедливыми в определенную эпоху, сегодня повсеместно отвергаются как устаревшие и негуманные (например, рабство, пытки). Поскольку причастность человеческого разума разуму Божественному всегда остается несовершенной, то и уровень осознания справедливости может колебаться к большему и к меньшему. Углубление в познание общественных взаимозависимостей (причинностей), а также вопрос о том, какое общественное устройство в социально-этическом смысле является лучшим, остается, таким образом, непреходящей задачей человеческого духа.

Высшим масштабом в оценке нравственности и права является, согласно католическому учению об обществе, благо человека и его достоинство (личностный принцип, Personprinzip). Ибо человек – на основании заложенного в нем образа Божия – является «носителем, творцом и целью всех общественных и экономических процессов» (энциклика «Mater et magistra» Иоанна XXIII, 1961 г., § 219). Основным вопросом этики является поэтому вопрос, что соответствует человеку как личности и твари Божией, какие правила, нормы и политические мероприятия способствуют его благу. Осуществление гуманности в отдельных областях социума представляет собой конкретное воплощение христианской заповеди любви к ближнему и справедливости. Внутреннее определение того, что есть гуманно, с очевидностью невозможно с математической точностью; этика предлагает лишь набор ориентиров; они рассчитаны на критику и уточнение, поскольку справедливость и любовь в конкретных обществах на этом свете осуществляются лишь крайне несовершенно.

Центральный вопрос любой теории общества – это вопрос максимально точного определения соотношения между личностью и обществом. На основании социальности человека и на основании его достоинства как высшей цели в процессе формирования общества католическое учение об обществе отвергает как коллективистскую, так и индивидуалистическую социальную теорию. В то время как первая, ставя общество над личностью, практически персонифицирует его, последняя отрицает или же недооценивает социальность человека, а вместе с тем и его долг солидарности. Критика коллективизма (например, марксизма) направлена против недостаточного уважения к достоинству отдельного человека как носителя прав и обязанностей, критика же методического и практического индивидуализма в либерализме – против ущербного понимания социальности. При этом следует различать между политическим и экономическим либерализмом. Политический либерализм признан в католическом учении об обществе после Второго Ватиканского собора постольку, поскольку права человека и демократия как форма правления – на фоне тоталитарных режимов XX в. – считаются лучшими из возможных политических устройств в современных социальных условиях. Право на свободу вероисповедания как центральное право человека образует необходимый фундамент гражданского равноправия в плюралистических государствах.

Но и Церкви оно позволяет – поскольку та больше не причастна к удержанию монополии на власть, необходимой для государства, – выступать за права всех людей. Что касается экономического либерализма, его предпосылки и учреждения расцениваются католическим учением об обществе по-разному. Оно отвергает антропологическую предпосылку в виде принципа собственной выгоды, поскольку человек несводим к разумному homo oeconomicus, умножающему свою выгоду. Кроме того, из осуществления собственного интереса еще не вытекает общее благо. Энциклика «Sollicitudo rei socialis» (1987) Иоанна Павла усматривает здесь «простодушный оптимизм механического рода» (Nr. 27/2), вытекающий из секуляризированной веры в Божие Домостроительство. Общее благо (bonum commune) нуждается скорее в сознательном целеполагании и планировании со стороны соответствующих политиков или же государства, прежде всего с тем, чтобы защитить от эксплуатации тех, кто сам защититься не в состоянии, и с тем, чтобы дать им шанс на достойную жизнь (вариант для бедных). Рынок признается во всех культурах, как имеющийся в наличии инструмент экономического обмена. Однако он нуждается в государственном урегулировании. Социальное рыночное хозяйство способствует, с одной стороны, свободной конкуренции ради недопущения монополий (картельное законодательство), с другой стороны, рынок подлежит ограничению правилами благотворительного порядка, которые бы гарантировали как можно большему количеству людей минимальную социальную безопасность, а вместе с тем определенные шансы в жизни. Это предполагает готовность всех граждан к солидарности (принцип солидарности) и ограничивает право на частную собственность постольку, поскольку с ним связаны долг солидарности и поддержки всеобщего благополучия (социальные обязательства, следующие из факта собственности).

Как политический, так и экономический либерализм предполагают духовую и нравственную установку отдельной личности (добродетели), к которой не способны ни государство, ни экономика. Таким образом, политика и экономика находятся в зависимости от сообществ, обеспечивающих эмоциональную сплоченность общества и оказывающих поддержку отдельному человеку; прежде всего они зависят от семьи как зародышевой клетки общества. Поэтому семье в католическом учении об обществе придается особое значение. Поскольку семье, как и другим социальным институтам, сегодня предъявляются особо высокие требования, государству необходима активная семейная политика. Эмансипация женщины является положительным знаком времени (как говорится в энциклике Иоанна XXIII «Pacem in terris» (1963), § 31–41), однако она приводит и к необходимости того, чтобы общество признало важность заботы о детях, стариках и больных и чтобы связанная с этим нагрузка распределялась справедливо.

Общество; гражданское измерение. В специфическом современном словоупотреблении «общество» обозначает группы – категорию, находящуюся между личностью и государством, – возникающие путем создания добровольного союза. Понятие «общество» подразумевает, таким образом, свободное пространство, не подверженное влиянию государства и ограничивающее его власть. В рамках принципа субсидиарности католическое учение об обществе положительно оценивает это ограничение власти. Согласно этому принципу, государству следует брать на себя только такие задачи, которые не могут быть самостоятельно осуществлены общественными группами и семьей. Прочие же компетенции должны оставаться в ведении отдельных граждан или гражданско-общественных групп во избежание концентрации власти и связанной с этим зависимости от государства и подконтрольности государству. В частности, это касается вопросов вероисповедания (свободы религии и культа), экономических предприятий и политических союзов, подчиненных демократическому государству (политические партии, разного рода представительства интересов, неправительственные организации (НПО)). Предпосылкой для создания подобной общественной сферы, свободной от государственного контроля, является право на свободу мнения, право на свободу слова и право на свободу собраний. Марксистская критика разделения общества и государства базировалась на предположении, что на обществе сказывается борьба классовых интересов, а потому в нем не может быть места истинной свободе. Религиозные учреждения предстают здесь поэтому также инструментом власти на службе у классовых интересов, как и экономика и политические партии.

С точки зрения же католического учения об обществе, гражданское общество предлагает свободное пространство, активное и критическое формирование которого входит в обязанности христиан. Один из важнейших принципов христианства – «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян.5:29) – требует права на (ненасильственное) сопротивление и обязывает к нему, если государственные органы ожидают от граждан запрещенных поступков (Gaudium et spes. 79). Этот принцип дает также право на отказ от военной службы на основании несовместимости ее с совестью (Там же. 79). Церкви, а также секулярным гражданско-общественным учреждениям следует – каждому по-своему – требовать у государства уважения перед достоинством отдельного человека.

По причине глобализации коммуникации национальное гражданское общество сегодня находится на пути к всемирному гражданскому обществу (международные НПО). Это обстоятельство требует от христианского учения об обществе такого же глобального взгляда и ставит его перед центральным вопросом этики: каким образом возможен ответственный подход к политической и экономической власти в мировом масштабе (Международные организации).

Христианство и общество. Новозаветные общины с самого начала осознавали себя противовесом государству и новым обществом. В социологическом смысле они представляли собой практически прагражданское общество. Христианин имел обязанности главным образом не по отношению к своему сословию или к народу, гражданином которого он являлся; благодаря спасению, пришедшему от Бога через Христа, он был членом церковного общества – гражданином Царства Божия, полнота которого должна наступить в конце времен, он был гражданином Царства Божия, в котором все обладали равным достоинством и равной свободой (1Кор.12:13; Гал.3:28; Кол.3:11; Еф.2:19). Благодаря упразднению классовых, национальных и половых различий внутри общины были радикально переосмыслены как существующее общественное устройство, так и свойственное ему понимание власти и собственности. На фоне этого нового самосознания были созданы система попечения и общественное устройство, до тех пор не известные окружавшим христиан античным обществам, стал уважаться ручной труд, а злоупотребление политической властью, в том числе со стороны высших представителей империи, подверглось критике. Таким образом, были запущены те самые общественные изменения, которые – отчасти секуляризовавшись и став несколько однобокими – оказали решающее влияние на современные общественные идеи свободы, равенства и братства. Поэтому сегодня возникает вопрос, как Церкви выполнить свою объединяющую задачу и сохранить роль критика в – отчасти секуляризованных и плюралистических – обществах.

В идеях свободы, равенства и братства христианские Церкви и общины имеют своего рода образец для подражания и ориентир как для отдельной личности, так и для (в том числе секулярного) общества в целом: Церкви критикуют образ жизни, ориентированный на чисто земной успех, счастье и материальные блага; критике подвергается и злоупотребление властью; Церкви выступают за справедливость, солидарность и сохранение творения; таким образом, они свидетельствуют о зове Бога по отношению к человеку и о любви Бога, вызвавшего нас из тьмы в Свой чудесный свет (1Пет.2:9).

Лит.: Anzenbacher A. Christliche Sozialethik. Paderborn, 1998; Berger P. L., Luckmann Th. Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wsisenssoziologie. Frankfurt am Main, 1980; Böckenförde E.-W. Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation // Böckenförde E.-W. Staat, Gesellschaft, Freiheit. Studien zur Staatstheorie und zum Verfassungsrecht. Frankfurt am Main, 1976. S. 42–64; Gabriel L, Papaderos A., Kortner U. H. Sozialethik in ökumenischer Perspektive. 2. Aufl. Ostfildern, 2006; Christliche Sozialethik: 2 Bd. / Hg. von M. Heimbach-Steins. Regensburg, 2004; Schockenhoff Eberhard. Naturrecht und menschliche Würde. Freiburg, 1996.

Ингеборг Габриэль

Память (правосл.)

По словам свт. Григория Богослова, «память есть удержание в себе впечатлений ума, отложение памяти – забвение; а отложение забвения есть опять некая память, которую называю воспоминанием» (Григорий Богослов, свт. Определения, слегка начертанные. С. 309).

Святые отцы, древние подвижники и богословы Православной Церкви, уделяли внимание осмыслению памяти, этого свойства человеческого ума. Это было вызвано тем, что память так же, как и другие свойства ума, участвует в процессе духовного совершенствования христианина.

Преподобный Иоанн Дамаскин в специальной главе, посвященной памяти, пишет: «Способность памяти есть причина и хранилище памяти и воспоминания... Память есть сохранение восприятия и мысли. В самом деле, чувственные предметы душа воспринимает или ощущает через посредство органов чувств – и тогда возникает представление; предметы же мысленные душа постигает умом – и тогда образуется понятие. Таким образом, когда душа сохраняет отпечатки представлений и мыслей, тогда мы говорим, что она помнит... Чувственные предметы запоминаются сами собой, напротив, мысленные предметы мы храним в памяти тогда, когда что-либо о них узнали.

Итак, воображение, воспринимая чрез посредство чувств вещественные предметы, передает полученные впечатления мыслительной или рассудочной способности... а мышление, приняв их и обсудив, передает способности памяти. Органом способности памяти служит задний желудочек головного мозга, называемый также мозжечком, и находящийся в нем жизненный дух» (Иоанн Дамаскин, прп. Точное излож ение православной веры. С. 92–93).

Здесь прп. Иоанн излагает то, что было написано об этом у предшествующих христианских авторов, в частности у Немезия Эмесского (Migne. PG. T. 40. Col.660–664).

В дополнение к этому у свт. Фотия Константинопольского мы встречаем мысль о том, что информация, полученная посредством зрения, лучше усваивается и запоминается человеком, чем информация, полученная через слух. Этот же святой отец описывает процесс запоминания: «Понятие, происходящее через зрение, имеет преимущество над научением, проникающим через слух. Приклонил ли кто ухо к повествованию ? Затем воображающая мысль привлекла к себе выслушанное? [Только] по трезвом размышлении обдуманное было вложено в память. Не меньшим, если не большим, [чем слух,] владеет то, что присуще зрению. И само зрение, излиянием и истечением оптических лучей как бы ощупывая и исследуя образ увиденного, посылает его в разум, позволяя, чтобы он был оттуда переправлен в память для безошибочного собирания знания. Видел ум, воспринял, вообразил, образы без труда в память отправил» (Фотий Константинопольский, свт. Проповедь в Великую субботу... С. 34).

Но глубже и обстоятельнее всего, безусловно, феномен памяти рассмотрел Блаженный Августин, посвятивший ему несколько глав в своей «Исповеди». В частности, он отмечал: «Мои душевные состояния хранит та же память, только не в том виде, в каком их когда-то переживала душа, а в другом, совсем разном и соответствующем силе памяти. Я вспоминаю, не радуясь сейчас, что когда-то радовался; привожу на память прошлую печаль, сейчас не печалясь; не испытывая страха, представляю себе, как некогда боялся, и бесстрастно припоминаю свою былую страсть. Бывает и наоборот: бывшую печаль вспоминаю я радостно, а радость – с печалью... Когда я, радуясь, вспоминаю свою прошлую печаль, в душе моей живет радость, а в памяти – печаль: душа радуется от того, что в ней радость; память же от того, что в ней печаль, не опечалена... Память – это как бы желудок души, а радость и печаль – это пища, сладкая и горькая: вверенные памяти, они как бы переправлены в желудок, где могут лежать, но сохранить вкус не могут. Это уподобление может показаться смешным, но некоторое сходство тут есть.

Душа, по опыту знакомая со своими страстями, передала это знание памяти или сама память удержала его без всякой передачи? С помощью образов или без них? Кто скажет?! Я говорю о камне, говорю о солнце; я не воспринимаю их сейчас своими чувствами, но образы их, конечно, тут, в моей памяти... Я говорю «память» и понимаю, о чем говорю. А где могу я узнать о ней, как не в самой памяти? Неужели и она видит себя с помощью образа, а не непосредственно?

Да, Господи, я работаю над этим и работаю над самим собой... И вот я не могу понять силы моей памяти, а ведь без нее я не мог бы назвать самого себя... Велика сила памяти; не знаю, Господи, что-то внушающее ужас есть в многообразии ее бесчисленных глубИн.И это моя душа, это я сам...

Широки поля моей памяти, ее бесчисленные пещеры и ущелья полны неисчислимого, бесчисленного разнообразия – вот образы всяких тел, вот подлинники, с которыми знакомят нас науки, вот какие-то отметины и заметки, оставленные душевными состояниями, хотя душа их сейчас и не переживает, но они хранятся в памяти, ибо в памяти есть все, что только было в душе. Я пробегаю и проношусь повсюду, проникаю даже вглубь, насколько могу, и нигде нет предела; такова сила памяти, такова сила жизни в человеке, живущем для смерти... Память есть и у животных, и у птиц, иначе они не находили бы своих логовищ, гнезд и многого другого, им привычного; привыкнуть же они могли только благодаря памяти. Я пренебрегу памятью, чтобы прикоснуться к Тому, Кто отделил меня от четвероногих и сделал мудрее небесных птиц. Пренебрегу памятью, чтобы найти Тебя. Где? Истинно добрый, верный и сладостный, где найти Тебя? Если не найду Тебя в моей памяти, значит, я не помню Тебя. А как же я найду Тебя, если я Тебя не помню ?» (Августин Блаженный. Исповедь. С. 616).

С помощью памяти можно как впадать в грех, так и совершенствоваться в добродетели. Если не брать это в самом широком контексте, который подразумевает использование памяти, обычное для любого дела, то можно указать и грех, и добродетель, особенно связанные с памятью.

Что касается добродетелей, то с памятью особенно связана благодарность, проистекающая из воспоминаний о тех милостях, которые Бог оказал человеку.

Что же касается грехов, то здесь в особенной связи выступает памятозлобие, то есть постоянное воспоминание причиненной кем-то обиды, совершаемое для подпитывания страсти гнева. Преподобный Иоанн Лествичник называет ее «непрекращающимся грехом» и «гвоздем, вонзенным в душу» (Иоанн Лествичник, прп. Лествица. С. 126). Он же указывает, что памятозлобие несовместимо с искренним покаянием, и говорит, что «воспоминание страданий Иисусовых исцелит памятозлобие, сильно посрамляемое Его незлобием» (Иоанн Лествичник, прп. Лествица. С. 127).

Грехопадение человека расстроило все силы его души, в том числе это коснулось и памяти. Не только в виде памятозлобия, но и в более широком смысле действия памяти побуждают человека ко греху. Преподобный Максим Исповедник так говорит об этом: «Сперва память вносит в ум простой помысел; и если он замедлит в нем, то от сего приходит в движение страсть; если не истребишь страсти, она преклоняет ум к соизволению; а когда и сие произойдет, тогда доводит уже до греха и делом» (Максим Исповедник, прп. Главы о любви. С. 105).

Поэтому борьба с греховными страстями в человеке непременно включает и меры по исцелению и преображению искаженного грехом свойства памяти. О том, как это происходит, читаем у прп. Григория Синаита: «Врачевство первобытной памяти от этой лукавой и пагубной памяти помыслов есть возвращение ее к древней простоте. Орудие зла, преслушание, не только простую души память о добре расстроило, но и все ее силы расстроило, омрачив естественные вожделения добродетели. Врачуется же память постоянною, действием молитвы утвердившеюся памятью Божию, в которой, сорастворившись с духом, возводится она из естественного в вышеестественное состояние» (Григорий Синаит, прп. Творения. С. 25).

Итак, главным средством к исправлению памяти является память о Боге, которую подвижник должен сделать в себе постоянной. О действиях ее прп. Исаак Сирин пишет так: «Человек, далекий от всякого памятования о Боге, носит в сердце своем тревожимую лукавой памятью мысль против ближнего. А кто, при памятовании о Боге, уважает всякого человека, тот, по мановению Божию, втайне, обретает себе помощь у всякого человека... И памятование о Боге, когда овладеет пажитию в душе, истребляет в сердце памятование о всем видимом» (Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. С. 621).

Лит.: Августин Блаженный. Исповедь // Творения. Т. 1. СП б.; Киев, 1998; Григорий Богослов, свт. Определения, слегка начертанные // Творения. Т. 2. Троице-Сергиева Лавра, 1994; Григорий Синаит, прп. Творения. М., 1999; Иоанн Дамаскин, прп. «Точное изложение православной веры». М.; Ростов-на-Дону, 1992; Иоанн Лествичник, прп. Лествица. М., 2010; Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. М., 2002; Максим Исповедник, прп. Главы о любви // Творения. Кн. II. М., 1993; Фотий Константинопольский, свт. Проповедь в Великую субботу, когда был заново открыт образ Богородицы // Четыре беседы Фотия, св. архиепископа Константинопольского, и рассуждение о них архимандрита Порфирия Успенского. СПб., 1864; Mignе. PG. 40.

Диакон Георгий Максимов

Память / Воспоминание (католич.)

Понятие «память» обозначает способность человека к сохранению переживаний и знаний на долгий период времени. Под воспоминанием подразумевается способ или образ того, как человек обрабатывает сохраненное в памяти. В личном воспоминании прошедшее вновь возвращается в сознание. Коллективное воспоминание определенного сообщества людей является одним из основных элементов их самосознания.

1. Св. Писание. В библейских текстах воспоминания о событиях Домостроительства Божия играют центральную роль. В ветхозаветно-иудейской традиции самосознание народа Израильского формируется в контексте воспоминания об Исходе, о даровании Торы и о вступлении в землю Обетованную. Древнееврейское понятие zakar/zikkaron (память) подразумевает собой непреходящесгь значения воспоминаемых событий до сего дня. Воспоминание находит свое отражение в культовой практике, делающей прошедшее частью настоящего и свидетельствующей таким образом о присутствии Божием, преодолевающем время и пространство. Также и самосознание раннехристианских общин формируется прежде всего в процессе воспоминания о прошедших событиях. Евангелия и книга Деяний апостольских стремятся сохранить память о деяниях Иисуса и их непосредственных свидетелях. Воспоминание о Вечери недвусмысленно связано с понятием памяти: «Сие творите в Мое воспоминание!» (греч. anamnesis). Смыслообразующее воспоминание Откровения Божия, раз и навсегда свершившегося во Христе, является, таким образом, одним из фундаментальных элементов христианской веры.

2. Философия. Философская рефлексия по поводу понятия памяти сосредоточивается на вопросе об условиях познавания, поскольку познание предполагает, что пережитое может быть внедрено в определенный, уже имеющийся в памяти контекст. У Платона понимание памяти тесно связано с учением об идеях: в памяти сохраняются идеи, доступные человеку с помощью воспоминания (греч. anamnesis). В противоположность этому Аристотель понимает под памятью (греч. mnēmē) способность человека воспринимать чувственные ощущения и сохранять их. Августин связывает и перерабатывает оба эти представления, понимая под памятью «невероятно обширное пространство» (aula ingens), в котором хранятся как образы земных вещей, так и Божественные идеи. Так, память для него, с одной стороны, равнозначна узнаваемому миру, но может стать и местом встречи с Богом. В воспоминании (лат. memoria) образы и идеи, хранящиеся в сознании, сознательно выводятся на область настоящего. При этом Августин указывает на то, что края воспоминаний погружены в забвение. В философии Нового времени идея забвения занимала прежде всего Ницше, подчеркивавшего, что человеческая память, будучи игрой воспоминания и забывания, находится в процессе постоянного возникновения. Поскольку человеческое поведение не просто зависит от процесса возникновения памяти, а только в его рамках и становится вообще возможным, память представляет собой предпосылку не только человеческой нравственности, но и любой человеческой культуры. А поэтому память является «существенной чертой конечно-исторического бытия человека» (Ханс-Георг Гадамер).

3. Богословие. Память о делах Домостроительства Божия, раз и навсегда свершившихся в жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа, представляет собой основной созидающий момент христианской веры. Христианство является религией Откровения Бога в истории, поэтому история памяти имеет для ее исторического развития решающее значение. Для христианской традиции воспоминание (греч. anamnesis, лат. memoria) означает не просто осознание событий, имевших место в начале I в. от P. X. и положивших начало возникновению новой религиозной общности, но – согласно библейскому пониманию термина zikkaron (см. выше) – выведение спасительных деяний Иисуса Христа в настоящее. С богословской точки зрения воспоминание обеспечивает, таким образом, «необходимое посредничество между исторической уникальностью жизни, крестной смерти и воскресения Иисуса и ее универсальным значением, не поддающимся и не подлежащим никакому историческому забвению, но предстающим всегда новым и всегда имеющимся сейчас» (Арно Шильзон – Arno Schilson). Поэтому воспоминание о делах Домостроительства Божия играет в христианском богослужении центральную роль. То, что литургическое воспоминание следует понимать как выведение воспоминаемых событий в настоящее с помощью Духа Святого, было заново открыто в XX в., прежде всего в рамках литургического движения в Германии. Одо Казель (Odo Casel) создал понятие «таинственного настоящего» (Mysteriengegenwart), Йоханнес Бетц (Johannes Betz) говорил о «коммеморативном (памятном. – Примеч. ред.) действительном присутствии» (kommemorative Aktualpräsenz) воспоминаемого события. Оба понятия имеют в виду, что литургическое празднование обеспечивает и создает одновременность празднующих с воспоминаемыми событиями Домостроительства, благодаря чему верующие становятся причастниками обетованного спасения. Воспоминание о спасительных деяниях Христовых совершается, однако, не только в христианском богослужении (leitourgia), но и в возвещении библейского благовестия (martyria), а также в подражании Христу в жизни (diakonia). Поэтому Второй Ватиканский собор говорит о том, что Иисус Христос и Его спасительные деяния современны нам в Слове, таинстве и свидетельстве христианской жизни. Эта трехчастность помогает осознать, что воспоминания о делах Домостроительства Божия пребывают не только в границах сознания отдельного человека, но что о них свидетельствует миру и вся церковная соборность.

4. Межхристианский контекст. В то время как сотериологические аспекты воспоминания о спасительных деяниях Христовых в межхристианском контексте чаще всего не вызывают возражений, то о том, что касается их экклезиологической формы, существуют противоположные представления: прежде всего в вопросе, является ли носитель церковного сана необходимым условием для совершения богослужебного воспоминания событий Домостроительства Божия, или же на это имеет право каждый верующий в силу крещения. Другим аспектом межхристианских разногласий является разное восприятие событий церковной истории. Так, отдельные процессы, рассматривающиеся одной Церковью как необходимые ради успеха Благовестия Иисуса Христа, истолковываются другой Церковью как предательство этого Благовестия. Таким образом, возникают разные традиции исторической памяти. Для гармонизации подобного рода разных интерпретаций истории христианам необходим совместный учебный процесс, который сегодня зачастую упоминается наряду с понятием «исцеление воспоминаний» (Heilung der Erinnerungen – healing of memories), иногда говорят и об «очищении» или «примирении» воспоминаний. Впервые это произошло между православными и католиками в декабре 1965 г., когда в памяти Церкви были «погашены» анафематствования 1054 г¹⁴⁸. Подробные рассуждения о необходимости примирения имеют место и в заключительном документе второй фазы международного диалога между католиками и реформатами (На пути к общему пониманию Церкви – Auf dem Weg zu einem gemeinsamen Verständnis von Kirche. Bd. II. S. 625–642). В межцерковных отношениях «исцеление воспоминаний» имеет целью устранение взаимных предубеждений, обусловленных культурой воспоминаний, сформировавшейся в определенной конфессиональной среде, а также такое примирение разных воспоминаний, при котором становится возможным единодушное видение истории. Папа Иоанн Павел II в своей энциклике об экумене «Да будут все едино» («Ut unum sint», 1995) говорит о «необходимом очищении исторической памяти» (§ 2), без которой невозможно исцеление ран, возникших в «прошлом, наполненном болью». Подобное «исцеление воспоминаний» в христианстве необходимо на разных уровнях: в отношениях между Церквями Востока и Запада (схизмы, крестовые походы, унии), между западными Церквями (прежде всего в том, что касается событий Реформации ), а также между восточными Церквями (между Древневосточными и Православными, но и внутри Православной Церкви, например, между Константинопольским и Московским Патриархатами). Первые шаги к «исцелению воспоминаний» предпринимаются, в том числе в Северной Ирландии, Германии, Румынии и в Украине.

Лит.: Assmann J. Gedächtnis. I: Religionswissenschaftlich // Religion in Geschichte und Gegenw art. 4. Aufl. Bd. 3. S. 523–525; Fabry H.-J. Anamnese. III: Biblisch // Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 1. S. 590–591; Figal A. Gedächnis. III: Philosophisch // Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Aufl. Bd. 3. S. 525–526; Jantzen J. Anamnese. I: Philosophisch // Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 1. S. 589–590; Erinnerungsorte des Christentums / Hrsg. Chr. Markschies. München, 2010; Müller W. Anamnese. II: Psychologisch // Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 1. S. 590; Schihon A. Anamnese. IV: Theologisch // Ibid. S. 591–592; Idem. Gedächnis. I: Philosophisch // Ibid. Bd. 4. S. 335–336; Schröter J. Gedächnis. II: Biblisch // Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Aufl. Bd. 3. S. 525; Suchla P. Gedächnis. II: Psychologisch // Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 4. S. 336–337; Vercruyssе J. E. Versöhnung der trennenden Erinnerungen // Unterwegs zum einen Glauben. Festschrift für Lothar Ullrich. / Hrsg. W. Beinert u. a. Leipzig, 1997. S. 631–643; Welzer H. Das kommunikative Gedächtnis. Eine Theorie der Erinnerung. München, 2002.

Йоханнес Ольдеманн

Познание (правосл.)

О знании в Священном Писании впервые говорится во время искушения первых людей в раю: И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание (Быт.3:6). Уже это дает понять, что само по себе знание, как и тварный мир, своим источником имеет Бога.

В книге Паралипоменон в качестве дара от Господа царь Соломон просит премудрость и знание, чтобы уметь выходить пред народом сим и входить, ибо кто может управлять сим народом Твоим великим? (2Пар.1:10). Таким образом, знание есть важнейший атрибут власти.

В Псалтири пророк Давид, прославляя Творца, восклицает: Уста мои изрекут премудрость, и размышления сердца моего – знание, показывая тем самым, что истинное знание – в вере и уповании на Бога (Пс.48:4). Забота о земном благополучии и богатстве есть безумие, говорит Псалмопевец. Такой человек, который в чести – в чести в этом мире, богатый, – является неразумным, подобным животным, которые погибают (Пс.48:21). Напротив, знающих имя Бога и уповающих на Него Господь не оставляет (Пс.9:11), а продлевает Свою милость (Пс.35:11).

Знание о Творце, свидетельствует Псалмопевец, человек способен узреть, созерцая Божественное творение: Да славят Тебя, Господи, все дела Твои, и да благословляют Тебя святые Твои; да проповедуют славу царства Твоего, и да повествуют о могуществе Твоем, чтобы дать знать сынам человеческим о могуществе Твоем и о славном величии царства Твоего (Пс.144, 10–12).

Большое внимание знанию уделено в книге Притч.Здесь оно противопоставляется глупости, невежеству и буйству, что в библейском словоупотреблении синонимично нравственной порочности и грешности: Премудрость возглашает на улице, на площадях возвышает голос свой, в главных местах собраний проповедует, при входах в городские ворота говорит речь свою: «доколе, невежды, будете любить невежество? [Доколе] буйные будут услаждаться буйством? Доколе глупцы будут ненавидеть знание...» (Притч.1:20–22). Устами Божественной Премудрости автор описывает возмездие грешникам за ненависть к знанию и уклонение от страха Господня: За то, – говорит он, – и будут они вкушать от плодов путей своих и насыщаться от помыслов их. Потому что упорство невежд убьет их, и беспечность глупцов погубит их, а слушающий меня будет жить безопасно и спокойно, не страшась зла (Притч.1:29–33). В противовес этому Соломон указывает на те блага, которые заслуживает ищущий истинного знания: если будешь призывать знание и взывать к разуму; если будешь искать его, как серебра, и отыскивать его, как сокровище, то уразумеешь страх Господень и найдешь познание о Боге. Ибо Господь дает мудрость; из уст Его – знание и разум; Он сохраняет для праведных спасение (Притч.2:3–7).

Безусловно, что знание / мудрость в библейской традиции обязательно имеет религиозный характер, ведь в основе истинного знания лежит страх Господень (Притч.9:10). Грешнику, таким образом, невозможно найти и вместить знание / мудрость: Распутный ищет мудрости, и не находит, в отличие от разумного, для которого знание легко (Притч.14:6).

Интересно замечание автора относительно антропологии знания: Сердце мудрого делает язык его мудрым и умножает знание в устах его (Притч.16:23). То есть знание прежде всего проникает (рождается) в сердце человека, изливаясь из которого проявляется в слове.

Книга Екклесиаста говорит о знании как о награде праведнику, которому Господь дает мудрость и знание и радость (Еккл. 2:26). В совокупности с другими дарами дар знания свидетельствует о славе любящих Бога (ср. Сир.1:18–19). Автор объясняет почему: ибо премудрость и знание есть страх пред Господом, и благоугождение Ему – вера и кротость (Сир.1:27). Ставится знак равенства между знанием и верой, что характерно для всей библейской традиции.

Тем не менее, не всякое знание благо, так как может омрачаться лукавством и хитростью изысканной. В таком случае Богу приятней скудный знанием, но богобоязненный, нежели богатый знанием – и преступающий закон (Сир.19:21). Знанием могут обладать не только верующие в истинного Бога, но и лжепророки, волшебники и мудрецы (имеются в виду мудрецы языческих народов. – Свящ. С. Б.). Однако сотворивший все Господь знание их делает глупостью (Ис.44:25).

Земное знание, лишенное основания в Боге, само по себе не имеет смысла, так как не помогает человеку в деле спасения души. Какая польза человеку, – говорит Спаситель, – если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? (Мф.16:26). Смысл этих слов можно понять и так: что толку, если человек узнает все обо всем, а душу свою погубит?

По замечанию ап. Петра, познание Бога Слова, явленного в лице Иисуса Христа, есть условие для соделания причастниками Божеского естества (2Пет. 1:4) и позволяет избегнуть скверн мира (2Пет. 2:20).

Одним из даров Божественной благодати ап. Павел в своем Послании к Коринфянам называет богатство познания: в Нем вы обогатились всем, всяким словом и всяким познанием (1Кор.1:5). То есть полнота знания обретается только в сопричастии с Духом Святым.

Апостол говорит и о неправильном знании, которое надмевает (1Кор.8:1), Он поясняет, что значит «неправильное», – это знание, при котором человек думает, что он знает что-нибудь. Но в таком случае, продолжает ап. Павел, он ничего еще не знает так, как до́лжно знать (1Кор.8:2). Очевидно, что речь идет о знании, омраченном грехом гордости. Но кто любит Бога, тому дано знание от Него, – продолжает автор, указывая на истинный путь к истинному знанию (1Кор.8:3).

И все же нынешнее земное знание (ап. Павел говорит о знании духовном. – Свящ. С. Б.), несмотря на свою важную роль в деле спасения каждого человека, все же имеет определенный Творцом конец, когда оно упразднится (1Кор.13:8). Ведь сейчас, говорит апостол, мы отчасти знаем... когда же настанет совершенное, тогда, то, что отчасти, прекратится (1Кор.13:9–10). Таким образом, в совершенном событии с Господом настанет и совершенное знание истины.

В целом Новый Завет представляет знание как открытое Христом и Его жертвой новое бытие человека, находящегося в ведении истины и живущего с ней в соответствии.

Следуя логике Священного Писания, святые отцы Церкви сопрягали истинное знание с миром духовным. Истинным оно является лишь в силу своего обращения к Богу – источнику всякого знания и его пределу.

Являясь Божественным даром, знание подается «верным душам, всегда неуклонно исполняющим повеления и законы Господа», которым «Он, по мере веры их и по мере их Ему повиновения, дает чистое и верное умное зрение» (Симеон Новый Богослов, прп. Творения. T. I. Слово 24. С. 223). Преподобный Симеон называет это зрение знанием, «коим верно знают, что есть истинно добро и что не есть истинно добро, что есть истинно зло и что не есть истинно зло...» (Там же. С. 223).

Преподобный Марк Подвижник также указывает на некую предрасположенность к получению знания: «Господь дарует кроткому познание истины» (Марк Подвижник, прп. Слово 1. О законе духовном 200 глав. С. 537).

Истинное знание открывается в духовной жизни, так как, пишет Симеон Новый Богослов, «если мы не разорим стену грехов наших покаянием, то не только Бога не возможем познать, но не познаем даже и того, что мы человеки» (Симеон Новый Богослов, прп. Творения. T. II. Слово 60. С. 84).

Преподобный Максим Исповедник началом истинного знания указывает веру, которая есть «удостоверение в вещах, превышающих ум и слово» (Максим Исповедник, прп. Умозрительные и деятельные главы. С. 229). Он же, вторя ап. Павлу, отмечает, что «знание, не обуздываемое Божественным страхом, производит надмение, внушая надмившемуся из-за него почитать собственным то, что даровано» (Там же. С. 277).

Таким образом, знание и его приобретение непременно должны быть основаны на внутреннем духовном очищении, началом чего являются вера и добродетельная жизнь (см.: Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. Слово 26. С. 127).

В понимании отцов знание никогда не являлось некоей статичной формой сознания. Собой оно преображает всю жизнь знающего. «Ведение истинное душу приобретших оное усовершает в смирение...» – говорит авва Исаак (Там же. С. 126), открывает «указания к вернейшему познанию самих себя» (Максим Исповедник, прп. Умозрительные и деятельные главы. С. 231), но самое главное, через познание мира тварного душой «возносится к Богу в удивлении изумеваться и пребывает с Богом» (Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. Слово 3. С. 17). В целом надо сказать, что православная мысль видит в знании Божественный дар, подающийся, как правило, праведно живущему человеку. Оно помогает в духовном возрастании, являя «истинное знание сущего» (Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих. С. 28), и возводит ум человека к познанию Бога.

При этом знание, лишенное духовного стержня, остается духовно бесплодным: «...суета, тщетные труды, обессмысленная и отмененная мудрость, мудрость века сего и его властей...» (Там же. С. 15–16). Такая мудрость отцами называется «губительной для богоугодной жизни», так как не ведет к познанию Бога, но остается лишь в плоскости познания тварей.

Лит.: Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995; Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. М.: Правило веры, 1993; Максим Исповедник, прп. Умозрительные и деятельные главы, выбранные из семисот глав греческого Добротолюбия // Добротолюбие. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992; Марк Подвиж ник, прп. Слово 1. О законе духовном 200 глав // Добротолюбие. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. Симеон Новый Богослов, прп. Слово 24 //Творения. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993; Он же. Слово 60 // Там же. Т. 2.

Священник Сергий Барицкий

Познание (католич.)

1. Семантика. Знание (греч. episteme; лат. scientia) означает как способность распознавать истинное назначение вещи, так и способность к целесообразному использованию предмета знания. Знание означает также способность к плодотворному познанию. Далее, понятие знания подразумевает собой знание содержания познанных объектов, а также знание их формулы как языкового выражения результата познания. Объективно о знании можно говорить лишь в его соотношении к понятию истины; если говорить о субъективном знании, то такое знание равно уверенности в чем-либо.

В философии понятие знания употребляется прежде всего, когда речь идет о доказуемости или же о доказательности мнений, а также об объяснении вещей и явлений. Элементами традиционной семантики являются греческие понятия gnosis, sophia и phronesis. В Античности и в Средние века семантическое поле очерчивается понятиями episteme и scientia. Различать между знанием и наукой, а также между теорией науки и теорией познания стали значительно позже, так что говорить о конкретной разнице в терминологии вплоть до начала Нового времени не представляется возможным.

2. История. Сознательно противопоставляя себя софистам и продолжая развитие идей досократиков, Платон в своих размышлениях о познании уделяет понятию episteme основное внимание. Состояние когнитивных способностей обретает у него первичное значение по отношению к пропозициональному знанию. Платон разделял представление о (при жизни недостижимом) идеале абсолютного знания. Стремящийся к познанию должен взращивать в себе это абсолютное знание посредством определенной techne. Предпосылкой платонической теории познания является душа человека, обращенная лицом к истине. Согласно Платону, знание всегда истинно, поскольку уходит корнями в область совершенных и неизменных идей, лежащих в основании предметов, поддающихся восприятию; знание, рассматривающее эмпирическое, видит в нем отражение интеллигибельного. Мнения, по Платону, истинны лишь тогда, когда сопровождаются пояснением (logos), вскрывающим их подоплеку из мира идей. То есть для Платона существует определенная иерархия, выстраивающаяся в зависимости от близости к идеям; это – четыре области предметов и соответствующих им когнитивных состояний, расположенные по восходящей: области вещей, поддающихся восприятию (отражения и естественные образы), и расположенные над ними области вещей, поддающихся осмыслению (математические предметы и идеи). С ними сочетаются состояния души – мнение (doxa) и знание (epistemé), распадающиеся, в свою очередь, с одной стороны – на предположение (eikasia) и веру (pistis), а с другой стороны – на дискурсивное размышление (dianoia) и разумение (noesis).

Аристотель хотя и критикует представление Платона об идеях, однако и он придерживается мнения, что о знании можно говорить только по отношению к неизменным реалиям. Знание как объяснение этих реалий есть для Аристотеля способность познания лежащих в их основании причин (начал, archai). Путем индукции в форме воспринятых впечатлений, путем образования понятий, а также путем их воспоминания и постоянного соприкосновения с ними человек в состоянии, опираясь на nous, постичь первоначала. С помощью аргументативной дедукции из предпосылок (начал) в рамках силлогизма делаются заключения, могущие дать объяснение общим явлениям. Подобное знание, полученное в analytica posteriora, Аристотель называет аподиктическим (демонстративным) знанием.

В иудео-христианской традиции знание неотделимо от веры (и любви). В Ветхом Завете, в раннеиудейский период, понятие мудрости играет решающую роль, поскольку оно озвучивает основные переживания, насущно важные как для народа Израиля, так и для отдельных людей – как в отношениях с Богом, так и в их отношениях друг с другом. В Новом Завете, прежде всего у ап. Павла, встречается понятие познания, или знания (gnosis). Употребляя это понятие, Павел – в согласии с греческой традицией – отталкивается от существования самостоятельной области человеческой интеллигибельности, однако соединяет ее с верой и любовью (1Кор.13:8ff.). При этом gnosis для него не только ограничен контингентностью человека, но прежде всего лишь в любви открыт осознанию того, что источник и последняя цель совершенного познания спасения находится в Боге.

В патристике – в какой-то мере благодаря сознательному заимствованию стоических и гностических мотивов – присутствие античной философии в христианском учении усиливается (например, стоические мотивы у Климента Александрийского). Поэтому вопрос о соотношении scientia и веры, или мудрости, обретает особое значение у Августина. Поскольку Августин рассматривает веру как «мышление с одобрением» (cum assensione cogitare), вера и знание находятся у него во взаимообосновывающем соотношении. Даже если Августин определяет знание в строгом смысле как (обоснованное) познание духа ([firnm] ratio mentis), он все-таки может назвать его в более общем смысле и верой, зиждущейся на надежных свидетельствах. Это взаимодействие у Августина – особого рода, потому что он, указывая на их общее христологическое назначение, упраздняет различие между scientia, направленной на человеческие вещи, и sapientia, направленной на вещи Божественные. Знание, служащее иным целям, считается недозволенной curiositas¹⁴⁹.

В XII в. схоластическое учение о познании, находящееся в большей зависимости от Аристотеля, отходит от Августина и приходит к признанию разных возможностей применения понятия «знание». Схоластическая эпистемология выделяет прежде всего episteme, или scientia, как одну из целей естественных человеческих устремлений. Это имеет большое значение для независимого от веры понятия знания, или науки. Разные возможности применения знания позволяют схоластике как утверждать возможность гармоничного сочетания подобного, шире понятого, знания как интеллектуального habitus¹⁵⁰ с верой (от этого иногда только крепнущей), так и, следуя аристотелевской традиции, осмысливать знание в собственном смысле (maxime proprie), как знание причИн.С XIV в. сюда добавляются два новых момента: evidentia¹⁵¹ у Иоанна Дунса Скота и assensus (одобрение какого-либо положения как истинного) у Вильгельма Оккама. Из неоплатонической традиции Запад заимствует представление об иерархии разных форм знания, на верхушке которой находится совершенное знание (scientia divina). На основании этого Дунс Скот в обобщенной форме развивает разницу между почти идеальной scientia in se¹⁵² (соответствующей самоманифестации вещи) и ее (несовершенной) scientia in nobis¹⁵³.

В эпоху Возрождения, с одной стороны, на фоне критического отношения к Аристотелю, имеет место скепсис касательно возможности надежного знания как такового (Николай Кузанский; Франциско Санчес; ср. также Мишель-Эйкем де Монтэнь и Пьер Шарон). С другой стороны, как бы в продолжение аристотелевой мысли, наблюдается отделение научных дисциплин друг от друга в зависимости от их предмета, а также их подразделение по различным состояниям духа, по различным поведенческим формам (scientia, prudentia, ars)¹⁵⁴. Правда, как раз критично настроенная по отношению к знанию рефлексия, размышляя над структурами духа и продолжая традицию скепсиса, объявляет дух истинным жилищем всех наук. Подобно истолкованный (постоянно углубляющийся в новые и новые знания) mens¹⁵⁵ становится, таким образом, фундаментом всеохватывающего научного энциклопедизма второй половины XVI в.

Отказавшись от аристотелевских представлений о началах и обратившись к эмпирии, эпоха Возрождения порождает первые ростки новых подходов к знанию, – подходов, опирающихся на чувственное познание. В особенности Ф. Бэкон считает научный анализ природы началом поступенчатого обретения изначального владычества человека над творением, – владычества, о котором, по его мнению, свидетельствует Ветхий Завет.

В начале Нового времени Рене Декарт сомневается в возможности увязать знание с опытом. За его принципом методического сомнения, когда cogito ergo sum принципиально не подвергается сомнению, стоят попытки достижения надежного знания (надежного по сравнению с верой, окутанной мраком). Это знание (persuasio)¹⁵⁶ может считаться надежным лишь тогда, когда против него нет ни одного аргумента. Поскольку же в процессе эмпирического восприятия может иметь место обман чувств, то ищущий знания только потому обретает уверенность в познании с помощью res extensa¹⁵⁷ (в отличие от уверенной в своем существовании res cogitons¹⁵⁸ духа), что он уверен в существовании Бога и в том, что Бог не обманщик. Поэтому уверенность атеиста в надежности познанного, согласно Декарту, всегда находится в опасности, таящейся в возможности существования Бога-обманщика, – хотя Декарт и допускает, что отрицатели Бога способны к интуитивному познанию геометрических истИн.Готтфрид Вильгельм Лейбниц, Джон Локк и Дэвид Юм по-разному формулируют понятие знания по отношению к различным состояниям сознания. Всех троих единит, однако, усвоение категории вероятного в эпистемологии.

С появлением Иммануила Канта вопрос о возможности знания о безусловном основании знания выходит на первый план. Отношение к этому безусловному регулируется, однако, оговоркой трансцендентальной диалектики, а вместе с тем и ограничением субъективной обусловленностью возможности познания вообще. Знание как «аподиктическое суждение» означает для Канта либо эмпирическую, либо рациональную уверенность. Поскольку же для него принципы разума способны «охватить собой только предметы возможного опыта», то знание о Боге, свободе и бессмертии (души) не представляется возможным. Поэтому он подчеркивает: «Мне пришлось отказаться от знания, чтобы освободить место для веры». Абсолютное знание, или же знание Абсолютного, по Канту, невозможно. Эпистемологическую отстраненность (не отказ!) Канта от веры критикуют Иоганн Георг Гаман, Иоганн Готтфорид Гердер и Фридрих Генрих Якоби. Другая группа критиков Канта указывает на то, что в аргументации Канта знание не укоренено в сознании человека (Карл Леонгард Рейнгольд и Саломон Маймон). Для Иоганна Готтлиба Фихте знание становится центральным понятием философии. Основа знания для него – «поступок», в который «я» вкладывает «все основание своего бытия как такового». Эта абсолютная сосредоточенность «я» на самом себе гарантирует систематичность, а вместе с ней и принципиальную достижимость знания, даже если абсолютное знание как знание Абсолютного, которое превосходит «я», недостижимо. Однако для позднего Фихте знание как проявление Абсолютного есть его «образ или схема». В то время как Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг отождествляет абсолютное знание с Абсолютом, доступным лишь интеллектуальному созерцанию, определяет его, однако, как безотносительное, Новалис и Фридрих Даниэль Эрнст Шлейермахер рассматривают знание в отношении к бытию.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель отличается от послекантовой философии тем, что считает возможным рассуждать о возможности и понятии абсолютного знания. Любое знание представляет собой для Гегеля тождественность, которая, подобно «самому Абсолютному... есть тождественность тождественности и нетождественности». В «Феноменологии духа» Гегель определяет «знание вообще» как «чистое самопознание в абсолютном инобытии». Характерную для знания границу между субъектом и объектом Гегель рассматривает как саморазличение сознания на фоне другого. Знание, осознающее самое себя, есть дух, становящийся духом, знающим себя самого, становящийся абсолютным знанием только в диалектическом движении всей совокупности различий. Левые гегелианцы, прежде всего Карл Маркс, увязывают знание, напротив, с желанием и действием человека. Таким образом, они рассматривают знание не в отношении к Абсолютному, а определяют его исходя из исторической действительности человека. Знание релятивирует далее Сёрен Кьеркегор с помощью беспредметной непосредственности этического знания, подлежащего осуществлению. Для Фридриха Ницше знание представляет собой уже только форму инстинктивной жизни, против которой оно в конечном итоге бессильно.

В XIX и XX вв. понятие знания теряет свое значение по сравнению с понятием познания или же по сравнению с понятием науки, мыслящей себя в категориях разделения труда и развивающейся потому в самых разных направлениях. Лишь во второй половине XX в. понятие знания вновь обретает значение – прежде всего в споре со скептицизмом или же с критическим рационализмом. Для обоих вопрос ошибки, или же вопрос надежной защиты от ошибки, важнее самого знания. Поэтому размышления о знании в эпоху Нового времени концентрируются на постановке вопроса об оправдании и обосновании мнений. В особенности это наблюдается на фоне экстернализма, настаивающего на привязке знания к своему внешнему корреляту, – на привязке, поддающейся перепроверке, а потому способствующей установлению истины.

Однако в рамках дискуссии о возможности обоснования мнений выкристаллизовываются новые комплексы вопросов. Это касается, например, вопроса о формах непропозиционального познания (интуитивное знание как знакомство с чем-либо), а также вопроса о формах имплицитного, неподконтрольного знания как tacit knowledge¹⁵⁹ (Майкл Полани). Другой комплекс вопросов касается прежде всего разграничения знания на знание с высокой и с низкой степенью претензии на обязательность (strong knozvledge – weak knowledge)¹⁶⁰ Следующий комплекс вопросов прекращает поиск содержательных детерминант знания и сосредоточивается на взаимозависимости убеждения и интерпретации. При этом представители релиабилизма указывают на то, что убеждение не является знанием, поскольку даже истинные убеждения могут покоиться на ложных предпосылках или же произрастать на почве случайных и недостаточных оснований. В процессе возврата к аристотелевскому учению о добродетелях особое внимание стали обращать на надежность (reliability) интеллектуальных добродетелей, что в свою очередь, в технологическую эпоху, подводит релиабилизм к опасности функционализации понятия знания (быстрая достижимость и эффективность).

Однако бросается в глаза, что многие концепции знания в Новое время как раз на фоне прогрессирующей технологизации предпринимают попытки принципиального различения между разными видами общего знания (которое не поддается легкой инструментализации) и знания конкретного, как, к примеру, Тульвинг (Tulving), различающий концептуальное и эпизодическое знание, Дёрнер (Dörner) со своим различением эпистемического и эвристического (направленного на решение проблем) знания, а также Андерсон (Anderson), различающий абстрактное знание и знание примеров.

3. Знание и вера. На фоне неоспоримости кантовых выводов представляется богословски разумным и необходимым предоставить свое собственное пространство познания как эмпирическому, так и математическому знанию (включая «веру» в аксиомы, как и веру в Бога). Поэтому рефлексия веры в Бога (богословие), усвоившая философское кантово различение между знанием и верой, ни в коем случае не является саморазрушительной. Напротив, познание принципиального различия между верой и знанием создает свободное пространство как для развития, так и для самоописания обеих областей, как того и требует христианская вера в божественное Воплощение в рамках относительно самостоятельного, живущего по своим законам творения. Это подразумевает собой христианско-богословское признание автономной человеческой мысли. Кроме того, подобное принципиальное разграничение учитывает и сохраняет непреходящую трансцендентность Бога, приблизиться к Которому можно лишь до пределов, очерченных границами понятий.

Вместе с тем богословие стало бы невозможным для самого себя – на фоне своего собственного представления о себе и своей обязательности, – если бы оно решило объявить веру и знание несовместимыми или если бы оно решило, что не нуждается в своем собственном специфическом знании, берущем начало в очевидности принципиального опыта веры как отдельного человека, так и религиозного сообщества.

Поэтому, если возможно поставить веру в принципиальное соотношение с понятием опыта, то вполне возможно говорить и о знании, которым обладает вера, при условии, что вера рассматривается как основной опыт с Богом, – опыт, поддающийся когнитивной фиксации, то есть позволяющий формулировать содержание этого опыта. Но здесь, конечно, на фоне современных размышлений о необходимости признания (обоснования) роли «мнения» встает вопрос о том, как знание, которым обладает вера, то есть знание, полученное путем опыта встречи с Богом, может быть как-либо перепроверено, если Бога одновременно с тем надлежит мыслить трансцендентным. Обращение исключительно к эмпирическому опыту веры Церкви не соответствует интенции христианского учения о Боге, поскольку в таком случае богословие превратилось бы в религиоведение или в религиозную социологию.

У того, кто со ссылкой на нормативность веры, то есть ее содержание, отвергает методологический редукционизм, но при этом – мысля в допросвещенческих категориях – не позволяет поставить это самое содержание в статус перепроверяемости, у того, конечно, сохраняется в целости совершенно определенное, неприкосновенное понятие знания в области веры. Но подобное понятие знания, законное исключительно в рамках богословия, не срабатывает не только в момент соприкосновения с представлением христианской веры о своей универсальной истинности, но и на фоне ее со гериологическо-инкарнационного проявления, запрещающего богословский интернализм, связанный зачастую с теократическими претензиями (не ограничивающимися собственно богословскими интересами).

Чтобы быть адекватным идее богословия как идее универсальной и в то же время нормативной, универсальность и нормативность которой выводится из лежащего в основании христианства представления об историческом самооткровении Бога в Иисусе Христе, область богословия, с одной стороны, должна сохранить свою отдельность и самостоятельность, поскольку Божественное (само)откровение требует в качестве своего коррелята ответа веры, которая лишь одна создает уверенность в Боге, – веры, которая бы была исполнена как интеллектуального согласия, так и доверия. Это соответствует и наблюдению Декарта, что вера может породить даже бо́льшую очевидность, чем само знание. С другой стороны, идея всеобщей действительности христианского учения о Боге предполагает, что человек должен быть в состоянии осознать его, согласиться с ним, увидеть, что оно достойно доверия (что исключает как слепой фидеизм, так и фундаментализм). Но это не значит, что богословие может или должно обосновывать знание, происходящее из веры, таким образом, что никому – после рационального, интеллектуального анализа – ничего бы не осталось, как разделить предпосылки и выводы богословия. Подобные ожидания противоречат когерентному в себе корреляту «откровение – вера». Однако идея универсальности веры нацелена все-таки принципиально на человека, стремящегося к знанию, к постижению. После Божественного самооткровения в Логосе человек, animal rationale, стал способен услышать Бога. Если человек того хочет, Бог принимает его и включает в koinonia¹⁶¹ веры. Обретенная вновь связь с Богом преображает разумное существование человека, в особенности его взгляд на себя самого и на мир, не впадая при этом в иррациональность. Обладая, в том числе герменевтическо-критической функцией, она помогает человеку заново проинтерпретировать, а вместе с тем и переосмыслить человеческое знание, не отменяя при этом относительной автономии знания. Об окончательной очевидности себя самого, мира и Бога можно говорить лишь в эсхатологическом боговидении, трансцендирующем веру и знание. И наоборот: знание разума, вобранное в веру, может углубить и расширить очевидность веры и Бога. На основании подобного взаимодейственного герменевгически-критического фундамента богословие совершенно обоснованно претендует на то, чтобы быть частью universitas litterarum¹⁶², от которой оно, в свою очередь, остается зависимым.

Лит.: Wissen // Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 12. Basel, 2004. S. 855–902; Benedikt XVI. Glaube und Vernunft. Die Regensburger Vorlesung / Vollständige Ausgabe, kommentiert von Gesine Schwan, Adel Theodor Khoury und Karl Kardinal Lehmann. Freiburg u. a., 2006. S. 11–32; Habermas J. Glauben und Wissen / Friedenspreis des Deutschen. Buchhandels, 2001; Laudatio J. Ph. Reemtsma. Frankfurt am Main, 2001; Glaube P. Vernunft und Willen. Anmerkungen zum Disput zwischen Papst Benedikt und Jürgen Habermas // Theologische Rundschau. 2007. № 103. S. 361–374.

Петер Люнинг

Покаяние (правосл.)

Покаяние (греч. μετάνοια) – одна из основных религиозных установок в иудеохристианской традиции, выражающая признание человеком своих грехов (см. статью «Грех») перед Богом и его сожаление о них, решимость и обещание не допускать их впредь. В Православной и Римо-Католической Церкви покаяние входит в число церковных таинств и тем самым наделяется догматическим и онтологическим смыслом как конститутивный элемент фундаментального отношения Человек – Бог: впадая в грех, человек разрывает связь, разобщается с Богом, а через покаяние очищается от греха и вновь восстанавливает общение. Ср.: «Покаяние берет грешных и делает их праведными... кого грех губит, тех оно воссоздает» (Ефрем Сирин, прп. Уроки о покаянии. С. 353:349). Этот смысл основан на Священном Писании: Благая Весть открывается призывом к покаянию в проповеди Иоанна Крестителя, а в Первом послании апостола Иоанна сказано: Если исповедуем грехи наши, то Он... простит нам грехи и очистит нас... (1Ин.1:9).

В аскетической традиции восточного христианства, являющейся ядром православной духовности, покаяние рассматривается как начальная стадия пути духовного восхождения христианина, следующего от обращения (акта выбора вступить на путь к Богу) до свершающегося по благодати обожения, актуального претворения человеческой природы в божественную. Ранний период развития традиции (IV–VII вв.) характерен особой, преимущественной сосредоточенностью на покаянии. В «Апофтегмах» оно еще выступает как важная (ср.: «Авва Антоний говорил авве Пимену: «Великий подвиг для человека – раскаяние во грехах своих пред Богом"» (Об авве Антонии. 4 // Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцев. С. 4)), однако относительно простая установка (ср.: «Один брат спросил авву Пимена: что значит – раскаяться во грехе? «Не делать более греха», – отвечал старец» (Об авве Пимене. 120 // Там же. С. 256); или же: «Коль скоро человек впадает в грех и скажет: согрешил я, грех тотчас проходит» (Там же. С. 250)). Но весьма скоро покаяние становится особой областью аскезы. Создается углубленная культура покаяния, развивающая специфические покаянные практики, детально обсуждающая роль покаяния в духовной жизни, пристально рассматривающая связанные с ним душевные состояния... Тема покаяния становится непременной частью аскетических текстов; дефиниции понятия «покаяние» у разных авторов достигают великого числа и разнообразия.

В складывающемся православно-аскетическом учении о покаянии центральными текстами можно считать обширный комплекс покаянных писаний прп. Ефрема Сирина (точнее, так называемого «греческого Ефрема», поскольку для всех этих писаний исходные тексты известны лишь по-гречески, но не по-древнесирийски, и принадлежность их прп. Ефрему оспаривается), а также «Лествицу» прп. Иоанна Синаита, в которой Ступень 5, вкупе с тесно к ней примыкающими Ступенями 6 и 7, являет собой как бы отдельный малый трактат о покаянии.

Ступень 5 начинается рядом определений, каждое из которых открывает новую сторону понятия и затем развивается в особую тему: «Покаяние есть возобновление крещения. Покаяние есть очищение совести. Покаяние есть завет с Богом об исправлении жизни. Покаяние есть примирение с Господом чрез совершение благих дел, противных прежним грехам. Покаяние есть помысел самоосуждения... Покаяние есть дщерь надежды и отвержение отчаяния» (Иоанн Лествичник, прп. Лествица. 5,1 // Добротолюбие. Гл. О покаянии. Т. 2. С. 495–496) и т. д. Вся же центральная часть Ступени 5 занята описанием «обители кающихся и страны плачущих», где пребывающие там «святые осужденники» добровольно подвергают себя разнообразнейшим тяжким мукам и карам, предаются скорби и плачу и «умоляют Господа, чтобы наказал их здесь и помиловал там». На современный взгляд, описание «сих блаженных» носит откровенно садомазохистский характер: «Часто... умоляли они наложить железа и оковы им на руки и выю, и ноги их забить в колоды... Не было у них волос... чувствуя боль в груди от частых биений в перси, харкали они кровью... ничем не отличались они от мертвецов» (Там же. С. 83:82) и т. д. и т. п. Этому характеру отвечает еще одно определение покаяния Лествичника: «Кающийся есть изобретатель наказаний для себя самого», – определение, вытекающее из тезиса: «Признак покаяния... признание себя достойным всех приключающихся... скорбей, и даже еще больших» (Там же. С. 89:77). Но не меньше физических мук – душевные: «Одни из сих неосужденных осужденников... сами себя укоряют, с бесчестиями и оскорблениями... иные громко рыдают... орошают пол слезами... сидят на полу и челом ударяют в землю... некоторые огнем печали иссушили слезы в очах» (Там же. С. 78–79).

Все эти экстремальные практики прп. Иоанн признает истинным выражением «смирения кающихся» и далее дополняет эту икономию покаяния еще двумя элементами: ежечасным «памятованием смерти» (Ступень 6) и «непрестанным плачем по Богу» (Ступень 7), который «есть достигшая полноты своей скорбь души воспламененной» (Ступень 7, п. 52) и в котором, в свою очередь, выделяются разные степени и многие виды (слезы любви, страха, слезы об исходе души и пр.). Оба элемента необходимы в подвиге и в покаянии (ср.: «Мысль о смерти нужнее всякого другого делания» (Ступень 6, п. 4); «Призвавший нас сюда... призвал для того, чтобы плакали мы о себе» (Ступень 7, п. 16) – и в итоге картина покаянных трудов оказывается внешне сходной с картиной психического расстройства типа невроза или истерии.

Именно так и рассматривала феномен покаяния – и особенно восточнохристианские покаянные практики – позитивистская наука. Сегодня, однако, основательные опровержения этого взгляда представлены как в религиозной психологии, так и в самой аскетике. Один из авторитетных учителей исихастской практики пишет: «Страдания кающегося не суть ни нервное расстройство, ни следствие неудовлетворенных страстей похоти, ни психологический конфликт, ни потеря разумного контроля; нет в них и какой-либо иной патологии. Совсем нет. Они, эти страдания, по природе своей принадлежат иному плану бытия» (Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. С. 89). Покаяние же на поверку характеризуется совершенно иными свойствами: «Надобно неотменно познать грех и мерзость его, кто хочет истинно покаяться... Без познания греха истинное покаяние не бывает, как без познания болезни исцеления не бывает» (Тихон Задонский, свт. Об истинном христианстве. С. 193).

Таким образом, аналогией покаянию является не болезнь, а исцеление. В духовной жизни эти феномены понимаются не в эмпирическом, а в онтологическом смысле: «болезнь» – погруженность в стихию греха, «исцеление» – избрание пути к Богу и прочное вступление на сей путь. Крайний характер принимаемых мер вызван именно онтологической природой «исцеления»: для него требуется полная «премена ума» (буквальный смысл греческого μετάνοια), преодоление и совершенное оставление всех прежних склонностей, слабостей, привязанностей, разрыв со всем бывшим порядком существования, – и этих резких, коренных перемен, как нашли аскеты на опыте, невозможно достичь иначе, как всеми описанными средствами. Странные, а порою и дикие, жестокие с мирской точки зрения, они тем не менее необходимы для того, чтобы «раскачать» устоявшиеся структуры внутреннего мира, вывести этот мир из привычных стереотипов существования и сделать способным к коренному изменению. Поэтому описанный комплекс радикальных психологических средств и экстремальных душевных состояний, объемлемый собирательным понятием «сокрушение» (греч. πένθος), образует центральное ядро всей икономии покаяния.

В данном пункте, однако, учения о покаянии в восточном и западном христианстве расходятся между собой. Это расхождение, в свою очередь, вытекает из более общего различия в самой трактовке покаяния и его назначения. Используя патриотическую схему трех уровней или типов устройства сознания (по прп. Исааку Сирину, естественное устройство отвечает обычному эмпирическому познанию, противоестественное – страстным состояниям и сверхъестественное – восхождению к общению и соединению с Богом), можно, несколько упрощая, сказать, что, по католическому учению, покаяние должно совершить возврат из противоестественного состояния в естественное – и для этого не требуются экстремальные средства. Согласно определению 14-й сессии Тридентского собора (1551), «нет необходимости, чтобы скорбь о грехе... была бы сильнее иных и естественных скорбей» (Contrition //A C atholic Dictionary. P. 221). Это значит, что сокрушение здесь не рассматривается уже как составная часть покаяния, но как отдельная и более радикальная аскетическая практика. Кардинал Томас Шпидлик проводит между ними ряд различий: «Сокрушение (la componction, πεντηοσ) идет гораздо дальше, чем покаяние (μετάνοια)... Покаяние, в собственном смысле, должно относиться к определенным грехам... Πεντηοσ является общим, без конкретизации... Μετανοια не нуждается в эмоциях, πέντηοσ же, напротив, становится собирательным именем для всех святых эмоций» (Spidlik Thomas S. I. La spiritualité de l'Orient Chrétien. Manuel systématique. P. 194–195). В другом месте он дополняет: «Сокрушение имеет целью не только получить Божественное прощение, как простое покаяние (μετάνοια): оно стремится стереть все следы, все шрамы греха, остающиеся навсегда. Вот почему его слезы непрестанны» (Ibid. Vol. II. La prière. P. 273).

В отличие от этого, в Православии суть покаяния – в достижении не естественного, а сверхъестественного устроения внутреннего мира, пусть хотя бы в зачатке и для каждого в свою меру, не поддающуюся строгой регламентации и формализации. Умоперемена, μετανοια, здесь понимается не только в эмпирическом плане, как раскаяние в конкретном содеянном грехе, но и в плане онтологическом, как бытийный выбор, выбор стратегии преодоления и превосхождения естества. Таким образом, покаяние здесь – не столько «примирение с Богом» (стандартная католическая формула), сколько духовные врата, со входом в которые для христианина начинается онтологический процесс духовного восхождения. Поэтому покаяние нуждается в участии благодати и все высшие ступени процесса от него неотрывны: «Благодать покаяния есть восхищение души к Богу... Чрез покаяние совершается наше обожение» (Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. С. 26–27.). Именно этот онтологический аспект покаяния, его связь со стяжанием благодати и обо́жением, и делает необходимым присутствие в его составе всех крайних средств, собранных воедино в комплексной установке сокрушения. Без них, без «предельного напряжения раскаяния» (архим. Софроний) человеку не удержать премирной ориентации своих энергий.

Отсюда же следует еще одна особенность православного покаяния, также подчеркивающая его радикальный характер: покаяние не является лишь начальной ступенью духовного процесса, оно должно возобновляться и продолжаться без конца. На это усиленно указывают учители аскезы. По прп. Исааку Сирину, «двадцать четыре часа дня и ночи имеем мы нужду в покаянии» (Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. С. 201); согласно свт. Феофану Затворнику, «пребывать в мире с Богом нельзя без непрерывного покаяния... непрерывно должно каяться» (цит. по: Умное делание о молитве Иисусовой. С. 101). В свою очередь, архимандрит Софроний, говоря о том же, одновременно очерчивает православное понятие metanoia, отчетливо отличающееся от вышеописанной «простой, не идущей далеко и не нуждающейся в эмоциях» установки: «Греческое слово metanoia значит радикальное изменение нашего умного подхода ко всей жизни – переход от старого мировидения к видению в «обратной» иконографической перспективе: чрез смирение восход к Всевышнему; ибо чрез гордость мы ниспали во тьму кромешную. Так начинается наше покаяние, которому нет конца на земле: конец – в совершенном уподоблении Христу Богу» (Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. С. 63).

Всего же лучше суть православного понимания покаяния выражают предсмертные слова аввы Сисоя Великого, сказавшего «явившемуся ему Господу: «Дай мне, Христе, время на покаяние»... Стоявшие около его одра братья спросили: «Ты ли еще не покаялся?» Святой ответил: «Поверьте, братья, я еще не начинал каяться"» (Там же. С. 42. В русском издании «Апофтегм» данная апофтегма (Об авве Сисое. 12) приведена в несколько иной версии).

Лит.: Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцев. М., 1846; Ефрем Сирин, прп. Уроки о покаянии // Добротолюбие. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992; Иоанн Лествичник, прп. Лествица. Сергиев Посад, 1894; Он же. О покаянии // Добротолюбие. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992; Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. М., 1993; Софроний (Сахаров), архим . Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985; Тихон Задонский, свт. Об истинном христианстве // Творения святителя Тихона Задонского. Кн. 10. СПб., 1908; Умное делание о молитве Иисусовой: Сборник поучений святых отцов и опытных ее делателей / Сост. игумен Валаамского монастыря Харитон. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992; Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998; Contrition // A Catholic Dictionary. 15th ed. London, 1952; Miquel P., osb. Abbé de Ligugé. Lexique du désert. Etude de quelques mots-clés du vocabulaire monastique grec ancien. Abbaye de Bellefontaine, 1986; Spidlik Thomas S. I. La prière. Roma, 1988; Idem. La spiritualité de l'Orient Chrétien. Manuel systém atique. Roma, 1978.

С. С. Хоружий

Покаяние (католич.)

В христианском богословии покаяние представляет собой центральное понятие, претерпевшее в истории Западной Церкви и западного богословия известные изменения, а также отчасти смещения. Христианская идея покаяния предполагает строгую границу между Творцом и тварью, постоянно склонной ставить себя на место Бога и чуждаться Творца и созданного Им порядка. Поэтому покаянное настроение неразрывно связано с осознанием грехов. Покаяние служит восстановлению нарушенных отношений между Богом и человеком, кающийся может уповать на незаслуженную милость и прощение со стороны Бога.

1. Св. Писание. Ветхому Завету незнаком специальный термин, который бы точно соответствовал христианскому богословскому понятию «покаяние». Глагол šūb (בוש – обратиться, поменять направление) употребляется в смысле «каяться» или в тех ситуациях, когда необходимо обозначить отход от чего-то и возвращение к изначальным отношениям с Богом. Представление о покаянии в рамках Ветхого Завета можно сформулировать из контекста таких тем, как грех и обращение; покаяние поэтому можно определить как «реакцию отдельного человека, отдельной общности или народа на осознанную вину» (Waschke E.-J. Buße. S. 1905). В области культа идея покаяния связана с практикой постных дней (Ис.22:12ff.; Иона. 3), сопровождавшихся в свою очередь внешними знаками покаяния – жалобами, просьбами, исповеданием вины (и благодарностью) (Пс.78). Цель покаянных обрядов состоит в примирении с Богом, в предотвращении полагающегося наказания либо же в попытке отвести уже наступившее несчастье. Против чисто внешней культовой практики покаяния выступают пророки, требующие обращения на всей экзистенциальной глубине (Амос, Осия, Исаия, Иеремия, Иезекииль). Как призыв к обращению и к глубинному началу новой жизни создавалось и девтерономическое историческое повествование.

В Новом Завете центральные понятия μετανοεῖν (metanoein) и μετάνοια (metanoia) означают отход (от неправильного образа жизни), представляющий собой глубокую перемену в жизни человека. В проповеди покаяния состоит миссия Иоанна Крестителя. Перед лицом непосредственно угрожающего Израилю суда он призывает народ к обращению (Лк.3:7–9.16f., par.), под которым он понимает совершенную экзистенциальную переориентацию человека, внешними проявлениями которой надлежит быть крещению покаяния и исповеданию вины (Мк.l:4f.). С обращением не обязательно связано обещание спасения, в обращении для Израиля заключается скорее единственная возможность избежать гнева Божия.

В то время как Иисус, принимая крещение (Мк.1:9–11 par.), поначалу присоединяется к призыву Крестителя к покаянию, в Своей самостоятельной проповеди Он расставляет иные акценты: Иисус благовествует прежде всего не суд, а Царство Божие как новоизбранничество Божие; благодаря «субстанциальной близости» Царства Божия настоящее обретает новое качество (Лк.10:9). Весть о безграничной готовности Бога к прощению находит свое выражение в уверенности Иисуса в том, что Он обладает Божественными полномочиями отпускать грехи (Мк.2:5). В Иисусовом благовестии следует различать призыв к обращению (на фоне грозящего суда) и призыв к последованию (на фоне грядущего Царства Божия как дара).

Древняя Церковь в своей миссии по-разному передавала этот призыв Иисуса: как последний призыв Израилю все-таки последовать благовестию Иисуса, как призыв эллинистическим иудеям обратиться к Иисусу как грядущему Судии, как требование эллинам отойти от идолов и повернуться к единому Богу и воскресшему Господу Иисусу. И, наконец, тема покаяния встречается в рамках общинной дисциплины (ср. Мф.18). В представлении зарождающейся Церкви власть Иисуса отпускать грехи перешла к христианской общине (или же к ее представителям). Как надежда на примирение грешника с Богом, так и соблюдение общинной святости, поврежденной грешником, – вот темы, глубоко волнующие первохристиан.

2. История и догматика. В ранней Церкви не было однозначного отношения к возможности отпущения грехов крещеным христианам. В конце I–начале II в. считалось, что крещение в принципе обязывает к безгрешной жизни. Это представление находилось в противоречии с реальным опытом христиан и могло соблюдаться лишь немногими. Эту трудность разрешили следующим образом: христианин, совершивший грех после крещения, может и должен – если он сожалеет о грехе и кается (прежде всего в форме молитвы, поста и подаяния) – получить прощение у Бога. «Пастырь» Ермы (Рим, первая половина II в.) предпринимает попытки уточнения: несмотря на то что крещение является единственной возможностью отпущения грехов, Бог все же – поскольку конец близок – подает крещеным еще одну-единственную возможность к обращению.

В отличие от Востока, на Западе вслед за этим возникает тесная связь между самим покаянием и формальным чином покаяния. Ударение делается на понимании покаяния как требования справедливости Божией. На рубеже II–III вв. развивается канонический процесс покаяния для смертных грешников (убийство, блуд, отпадение от веры), лишившихся благодати (а потому и своего членства в Церкви) и потому нуждающихся во «втором» примирении (после крещения). Тертуллиан (до своего перехода в монтанизм) расставил здесь основные вехи, действительные и в более позднее время: Бог, являющийся создателем принципа награды и наказания, Бог-Судия, желает осуществления Своей справедливости, – и к этому Он призывает грешников: вернуться в Его благодать покаянием. В этом смысле грешник является должником по отношению к Божественной справедливости и призван покаяться и удовлетворить Бога. Уже у Тертуллиана имеется однозначное свидетельство о каноническом церковном чине покаяния (после крещения возможном один раз): оно начинается с самоуничижения, когда согрешивший принародно исповедует свою провинность епископу и (в более общей форме) общине. За исповеданием следует время покаяния с серьезными епитимьями; по окончании срока покаяния епископ (или предстоятель общины) принимает кающегося в церковное общение путем возложения на него рук. Покаяние, таким образом, не просто предоставляется «совести», а является конкретным «делом»: Сам Христос примиряет кающегося с Богом; в рамках же церковного чина покаяния, понимаемого как дар благодати, дела удовлетворения Бога призваны к тому, чтобы свидетельствовать об искренности выказываемого сожаления до того, как епископ объявит о состоявшемся примирении кающегося с Богом и Церковью.

Воспоследовавшая затем история формирования чина покаяния характеризуется двумя спорными вопросами: какого рода грешникам следует давать вторую возможность покаяния и в каком именно богослужебном чине подобное отпущение грехов надлежит даровать грешнику. В спорах о дисциплине покаяния (III в.) мягкий вариант оказался более приемлемым, чем вариант крайне строгий. Киприан Карфагенский окончательно сводит отпущение грехов и церковную дисциплину покаяния во единое целое. Августин выступает за то, чтобы каждому греху полагалось подобающее наказание. После любого греха требуется (и возможно) совершенное удовлетворение, satisfactio congrua; добровольное принятие на себя дел покаяния предотвращает неизбежное наказание Божие. Августин различает легкие прегрешения, которые Бог прощает по пятому прошению в молитве «Отче наш» и за добрые дела, с одной стороны, и тяжкие грехи, находящиеся в «ведении» (разового) церковного чина покаяния, с другой.

Существенные изменения наступают в раннем Средневековье с укреплением частной исповедальной практики, зародившейся в Ирландской Церкви и распространившейся в VI–VII вв. на всю Западную Церковь, а ко времени Высокого Средневековья сформировавшейся в таинство покаяния. Эту форму покаяния характеризует неограниченная повторяемость, исповедание (в том числе «легких») грехов и тайный чин (между рукоположенным священником и желающим покаяться грешником). С VII в. дела покаяния, которые священник налагает на кающегося, сводятся в специальные сборники епитимий, построенные по казуистическому принципу; все чаще наказания за грехи начинают замещаться, однако, другими делами, например денежными выплатами (индульгенция). IV Латеранский собор (1215) объявляет долгом каждого верующего по крайней мере один раз в год исповедоваться, выполнять возложенные священником епитимии и (по крайней мере, в Пасху) причащаться (ср. Denzinger-Hünermann; 812–814); отпущению грехов здесь приписывается «самостоятельное» сотериологическое значение.

В схоластике окончательно складывается схема покаяния из трех основных моментов: раскаяние, исповедь (исповедание самого кающегося, отпущение грехов священником), удовлетворение Бога. Соотношение субъективной добродетели покаяния и объективного таинства покаяния остается как темой в богословии, так и церковной практикой покаяния. Фома Аквинский окончательно выводит покаяние в область сакраментологии; его учение о покаянии в основных чертах становится учением Церкви (ср. Флорентийский собор: Постановление об армянах, 1439 г.; Denzinger-Hünermann; 1310 f., 1323). Прибегая к гилеморфическому понятийному аппарату, он определяет делание кающегося как материю Таинства, а слова священнического отпущения грехов – как форму. Фома стремится к синтезу субъективной составляющей (раскаяние) и объективной составляющей Таинства, а также теории священнической власти ключей. Согласно Фоме, покаяние может быть самостоятельной добродетелью, состоящей в готовности понести наказание за совершённые грехи; таким образом, оно является (потенциально) частью одной из основных добродетелей – добродетели праведности. Но покаяние может толковаться и как интенция, входящая в состав всех добродетелей, поскольку их достижение возможно лишь путем преодоления противоположных им грехов (ср. Summa theologiae; III, q. 85, a. 3). В смысле «результата» таинство покаяния предпочтительнее добродетели покаяния. Дунс Скот рассматривает внесакраментальный путь – чрез пробуждение совершенного сокрушения (contritio), зиждущегося в любви, – как «тяжкий», а сакраментальный путь (сокрушение (attritio) из-за страха наказания является предпосылкой действенного принятия отпущения) как «более легкий» и «более надежный» путь примирения; суть сакраментального покаяния состоит в священническом отпущении. Экклезиальный аспект покаяния со времен Высокого Средневековья все больше стремится к индивидуализации покаяния и превращению его в частное таинство.

Догматические решения, найденные средневековой схоластикой для объяснения благодатной действенности Таинства вне зависимости от духовного настроя человека, над которым оно совершается (превалентность благодати), подвергаются сомнению в XIV–XV вв.: Вильгельм Оккам и номинализм подчеркивают свободу воли в человеке и настаивают на необходимости «совершенного сокрушения» (contritio), делающего сакраментальное отпущение действенным. Реформаторские движения, связанные с именами Виклифа и Гуса, критически относятся к сакраментализации покаяния, а в особенности к священническим претензиям на посредничество в деле спасения. В опрос совершенного и несовершенного раскаяния как субъективного духовного настроя кающегося, а также вопрос сатисфакционного значения дел покаяния становится центральной темой Реформации. Тридентский собор (1545–1563), представляющий собой реакцию на Реформацию и расставивший решающие догматические акценты, действительные в католическом богословии по сей день, подтвердил средневековое (томистское) учение о Таинстве покаяния в основных его моментах (Denzinger Hünermann; 1667–1693,1701–1715): Таинство покаяния является таинством, учрежденным Иисусом Христом, и может совершаться повторно. Апостолам и их каноническим последователям была сообщена власть отпускать или не отпускать грехи. Собор подтвердил трехчастный состав таинства: сожаление, исповедание всех (осознанных) грехов перед священником и удовлетворение Бога со стороны кающегося. Собор настаивает на положительном значении даже несовершенного, объясняющегося страхом раскаяния (правда, тем не менее, недостаточного для оправдания грешника), который все же представляет собой определенную подготовку (лат. dispositio) души к принятию таинства покаяния. Сакраментальное отпущение грехов священником является не только объявлением об отпущении, но и действенным судейским актом (определенные случаи могут предоставляться на рассмотрение «высшего священника», Папы). Хотя в отпущении провинность прощается, однако это не всегда ведет к отмене всего наказания за грех. Поэтому Тридент хотя и настаивает на сатисфакторном свойстве дел покаяния, все же не умаляет при этом благодатного характера отпущения грехов как незаслуженного дара Божия.

Со Второго Ватиканского собора (1962–1965) совершаются серьезные попытки взглянуть на покаяние (вновь) шире и увязать учение о покаянии с сотериологически понятой экклезиологией. Экклезиологический аспект таинства покаяния здесь выступает рельефнее; в его свете примирение грешника с Богом связано с примирением с Церковью (ср. Lumen Gentium, 11). Постоянная фиксация на таинстве покаяния, выработавшаяся в истории богословия, здесь преодолевается; вновь очевидным и распространенным становится многообразие форм покаяния и отпущения грехов.

Католическое понимание покаяния до сего дня обременено надуманными «сатисфакционными теориями», создающими представление о Боге, согласно которому Бог мелочно настаивает на устранении накопившейся вины. Кроме того, юридическая концепция покаяния привела к тому, что за размышлениями о феномене человеческого греха иногда стали пренебрегать связью личности и поступка. Католическое богословие покаяния часто упрекают в том, что оно пропагандирует «оправдание делами» и «производительное благочестие»; в ответ на это следует подчеркнуть, что, согласно и католическому учению, прощение грехов совершается только по благодати (ср. Тридентский собор; Denzinger-Hünermann; 1523:1525). Не самоуничижение и не готовность кающегося к жертвам «переубеждает» Бога сменить гнев на милость; примирение – дело одного только Бога. Покаяние здесь понимается как процесс, происходящий в верующем, – процесс, в котором кающийся принимает прощающую обращенность Бога к Своему творению и таким образом делает покаяние полным. Принимая и познавая щедрость Божию по отношению к твари, человек направляет свое покаяние и против злоупотребления Божественными дарами (как творением, так и человеком), – против злоупотребления, проявляющегося в греховных поступках, в «греховной» (социальной) структуре или (индивидуальном) поведении. Покаяние совершается с верой в то, что Бог в Иисусе Христе открыл путь к обращению, – путь, на котором грешник вновь может восстановить соответствие своего призвания как твари Божией Божиему замыслу. Так называемые «дела покаяния» (например, стремление к углублению веры, примирение с ближним, стремление к преодолению несправедливых структур, попытки поправить последствия совершенного греха) служат не к тому, чтобы предотвратить Божие наказание, а к тому, чтобы помочь человеку преодолеть в себе установки, вызывающие в нем враждебное отношение к творению и к людям; кающийся берет на себя, таким образом, мучительные последствия своего греха.

3. Богослужение. Покаяние и примирение находят свое конкретное выражение почти во всех богослужениях, в особенности в Крещении, Евхаристии, елеосвящении и в Таинстве покаяния. В действующем сегодня чине покаяния латинской Церкви – «Ordo Paenitentia» – содержатся три формы Таинства покаяния: 1) молитвенное примирение с Богом для отдельных верующих, 2) общее молитвенное примирение, сопровождающееся личным исповеданием грехов и личным отпущением грехов, 3) общее исповедание грехов с общей разрешительной молитвой – эта форма практикуется только в ситуациях определенной опасности.

Одновременно с тем существуют, так называемые, покаянные богослужения (неевхаристическое чинопоследование, размышления, совместное исповедание вины, молитва об отпущении грехов), служащие постепенному приучению верующих к мысли о необходимости покаяния и являющиеся выражением прежде всего социально-экклезиального измерения покаяния.

Современному западному миру христианский зов к обращению и покаянию все же скорее чужд. «Для современного человека, сформированного под сильным влиянием конструктивно планирующей рациональности Нового времени и убежденного в том, что все, достигнутое им, достигнуто лишь благодаря его собственным усилиям, такие понятия, как грех, покаяние, вина, страх Божий, смирение и уныние, представляются признаками ушедших эпох» (Gantke W. Buße. S. 1905). К Таинству покаяния стали прибегать много реже, так что в настоящее время в области католического душепопечительства стали говорить о кризисе Таинства покаяния, таинство покаяния, точнее его практика, находится в переломной ситуации. Ведется поиск новой формы Таинства, которая бы делала очевидной связь покаяния с жизнью – для современных христиан и для всей Церкви.

Лит.: Becker J. Buße. IV: Neues Testament II Theologische Realenzyklopädie. Bd. 7. S. 446–451; Benrath G. A. Buße. V: Historisch // Ibid. S. 452–473; März C.-P. Buße. II: Alltestamentlich, neutestamentlich, jüdisch //Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 2. S. 825–827; Ohst M. Buße. IV: Christentum. 2: Kirchengeschichtlich // Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Aufl. Bd. 1. S. 1910–1918; Koch G. Sakramentenlehre – Das Heil aus den Sakramenten // Glaubenszugänge. Lehrbuch der K atholischen Dogmatik / Hg. von W. Beinert. Bd. 3. Paderborn u. a., 1995. S. 309–523; о Таинстве покаяния: s. 446–468; Papst Johannes Paul II. Apostolisches Schreiben im Anschluss an die Bischofssynode Reconciliatio et paenitentia über Versöhnung und Buße in der Sendung der Kirche heute (2.12.1984); Sattler D. Bußsakrament. I–III // Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 2. S. 845–853; Sattler D. Gelebte Buße. Das menschliche Bußwerk (satisfactio) im ökumenischen Gespräch. Mainz, 1992; Waschke E.-J. Buße. II: Altes Testament // Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Aufl. Bd. 1. S. 1905f.; Weder H. Buße. IV: Christentum. 1: Neues Testament // Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Aufl. Bd. 1. S. 1908f; Welten P. Buße. II: Altes Testament // Theologische Realenzyklopädie. Bd. 7. S. 433–439; Werbick J. Buße. Ill–IV // Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 2. S. 828f.

Биргитта Кляйитверцер-Майстер

Пост (правосл.)

Пост в христианстве обычно понимается как добровольное воздержание либо от вкушения скоромной пищи, либо даже полное от еды – на определенный период. Заповедь воздержания Господь дал Адаму в раю. В ветхозаветные времена пост был обязателен для верующих. Так, Моисей и Илия в соответствии с законом постились по 40 дней. Постом спаслась Ниневия от Божия гнева, когда ни люди, ни скот, ни волы, ни овцы ничего не ели, не ходили на пастбище и воды не пили (Иона. 3:7). Господь Иисус Христос перед началом Своего земного служения возведен был Духом в пустыню, для искушения от диавола, и, постившись сорок дней и сорок ночей, напоследок взалкал (Мф.4:1–2). К посту Господь призвал апостолов: ...сей же род изгоняется только молитвою и постом (Мф.17:21); Также, когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры (Мф.6:16).

Среди апостолов в первые годы христианства практика поста была обязательна, в Писании говорится, что они служили Господу и постились (Деян.13:2). В первые века христианства и в последующие периоды к посту призывали святые подвижники: «Посту радуется и Господь наш, если только постимся с любовью, надеждой и верой», – учит преподобный Ефрем Сирин (Ефрем Сирин, прп. Творения. Ч. 4. С. 108). Святые отцы Церкви уделяли в своих творениях внимание посту, его причинам и задачам: «Хочешь ли знать, какое украшение для людей пост, какая он оборона и защита?» – пишет святитель Иоанн Златоуст (Иоанн Златоуст, свт. Полное собрание творений. Т. 2, кн. 1. С. 343).